Des Lumières

B. Binoche, «Écrasez l’infâme ! » – Philosopher à l’âge des Lumières, Paris, La Fabrique, 2018.

Présentation par Pierre Macherey


« Il s’agit ici de prendre les Lumières au sérieux »1

Retourner la page des Lumières et révéler la face d’ombre qui se situe à son envers, entachant sa clarté affichée, est devenu rituel depuis le XIXe siècle : Hegel a mis en évidence la contradiction interne propre à ce mode de penser abstrait qui l’a fait inévitablement dériver à terme vers la pratique d’une aveugle Terreur ; Comte a condamné son négativisme viscéral, propre à une philosophie de « publicistes » qui pérorent à perte de vue sur tout sans jamais s’entendre sur rien, préparant ainsi une révolution permanente dont il est devenu impossible de concevoir et surtout de réaliser la fin, ce qui constitue l’image par excellence du cercle dans lequel tourne en rond la « métaphysique », état historique de la pensée humaine corrélatif à une phase de désorganisation de la société. Or, c’est à une tout autre entreprise que se livre B. Binoche dans son livre : si lui aussi met en évidence le caractère foncièrement alternatif et ambivalent du propos des Lumières, qui partage et diversifie à l’infini ses réseaux de signification sans jamais parvenir à aucune synthèse définitive, s’il en reconnaît les ambiguïtés qui interdisent de les ramener sur une ligne d’orientation unique nettement tracée, définie et soutenable à coup sûr, ce n’est pas en vue de les disqualifier en dénonçant leur échec, mais pour montrer en quel sens, paradoxal à coup sûr, voire même choquant, mais aussi stimulant, excitant en tout cas, elles assurent la promotion d’une manière de philosopher originale que l’on aurait tort de considérer révolue et périmée en la rejetant dans le passé de son inscription historique. Les « Lumières », tout au contraire, il doit être possible et même il est indispensable de les soustraire à une considération antiquaire et de les lire au présent, dans leur brûlante actualité qui s’offre à être réactivée.

À première vue, la démarche de B. Binoche renoue par là avec celle engagée par Cassirer dans Die Philosophie der Aufklärung2, le dernier ouvrage écrit par celui-ci avant qu’il ne quitte définitivement l’Allemagne en 1933. Dans ce livre, Cassirer avait eu pour but de réhabiliter les penseurs européens du XVIIIe siècle, à rebours du déni et de la condamnation dont ils avaient fait l’objet au siècle suivant de la part des tenants d’un courant romantique épris de profondeurs obscures qui avaient dénoncé, en arrière de leur brillance apparente, leur superficialité. Manifestement, l’intérêt que, à rebours de cette dénonciation, Cassirer consacrait à ces penseurs n’était pas seulement animé par une curiosité distanciée et désengagée, comme il le déclarait à sa fin de la Préface de son livre :

« Tout retour sur le passé de la philosophie est un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique. Or, plus que jamais, me semble-t-il, il est temps que notre époque accomplisse un tel retour critique sur elle-même, qu’elle se mire au clair miroir que lui tend le siècle des Lumières. »3

Faire de l’étude des penseurs du XVIIIe siècle le moyen d’un « retour critique sur soi » de l’époque au cours de laquelle cette étude est menée : on mesure aisément à quel point, de la part d’un universitaire allemand (à ce moment, Cassirer enseignait à Hambourg) et à la veille de l’accession au pouvoir de Hitler, ce programme revêtait une portée et une urgence sans pareilles. Près d’un siècle plus tard, B. Binoche pourrait présenter sa propre démarche en reprenant les termes employés par Cassirer : il s’agit également de sa part d’« un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique » qui, en se tournant vers un certain passé, vise en réalité le présent et l’avenir, ou tout au moins un avenir susceptible d’être proposé à ce présent tel qu’il se donne à voir ou à entrevoir dans le « clair miroir des Lumières ».

Sur un autre point encore, B. Binoche peut paraître se situer dans le sillage de Cassirer. En effet, ce dernier, en vue de prendre distance avec une recherche purement doxographique qui l’eût condamné à se perdre dans les méandres de prises de position dispersées et disparates, avait eu pour souci principal de mettre en évidence, à l’époque de l’Aufklärung, l’émergence d’un mode original de penser qui modifie de fond en comble le statut et le rôle impartis à la philosophie :

« Il s’agit de comprendre la pensée du siècle des lumières moins dans son ampleur que dans sa profondeur, de la présenter non dans la totalité de ses résultats et de ses manifestations historiques mais dans l’unité de sa source intellectuelle et du principe qui la détermine. »4

La synthèse proposée présentait donc le caractère d’un retour aux sources, destiné à faire ressurgir, au-delà des interventions singulières de tel ou tel penseur, l’intention générale propre à toute une époque de la philosophie :

« Philosophie ne signifie plus […] tel domaine particulier de connaissance situé à côté ou au-dessus des vérités de la physique, des sciences juridiques et politiques, etc., mais le milieu universel où ces vérités se forment, se développent, se fondent. Elle n’est plus séparée des sciences de la nature, de l’histoire, du droit, de la politique, et elle est en un mot le souffle vivifiant de toutes ces disciplines, l’atmosphère hors de laquelle elles ne pourraient vivre. Elle n’est plus la substance séparée, abstraite de l’esprit, elle offre l’esprit comme un tout, dans sa vraie fonction, dans le mode spécifique de ses recherches et de ses problèmes, dans sa méthode, dans la marche même du savoir. C’est ainsi que tous les concepts et les problèmes que le XVIIIe siècle semble avoir hérité tout simplement du passé se déplacent et subissent un changement caractéristique de signification. Ils passent de la condition d’objets achevés à celle de forces agissantes, de la condition de résultats à celle d’impératifs. Tel est le sens vraiment fécond de la pensée du siècle des Lumières. Elle se manifeste moins par un contenu de pensée déterminé que par l’usage même qu’elle fait de la pensée philosophique, par la place qu’elle lui accorde et les tâches qu’elle lui assigne. »5

« Milieu universel », « souffle vivifiant », « atmosphère », « vraie fonction » : les « philosophes » du XVIIIe siècle, auxquels on a si souvent reproché d’avoir ramené la philosophie à un bavardage touche à tout et insignifiant, auraient en réalité assigné à la philosophie de nouveaux « impératifs », en en décalant l’usage et en lui conférant une toute autre signification. Avec eux, « faire de la philosophie » est devenu une opération d’un type complètement différent : pour le résumer d’un mot, c’est devenu une opération critique présentant le caractère d’une intervention à l’intérieur d’un champ de débats, et non l’obtention d’acquis définitifs de connaissance dans un domaine bien délimité et séparé, comme par exemple celui de la métaphysique ou de ce que la tradition antérieure avait appelé « philosophie première », présentée comme un ordre de savoir à part entière. Sur ce point à nouveau, le livre de B. Binoche semble se situer dans le prolongement de celui de Cassirer. Lui aussi préconise un retour à l’esprit des Lumières en vue qu’il serve de « miroir » au présent de la philosophie, en délivrant une leçon qui concerne non tel ou tel point spécifique de doctrine mais l’idée même qu’on se fait de la fonction de la philosophie, de ce qu’on peut en attendre et des moyens nécessaires pour qu’on y atteigne : « philosopher à l’âge des Lumières », – tel est le sous-titre de son livre -, se ramène à un unique objectif, « écraser l’infâme », c’est-à-dire mener la lutte contre les préjugés, on serait même tenté de dire contre l’esprit de Préjugé, sur tous les plans où il se manifeste, et ils sont innombrables. C’est ce mode de pensée polémique qu’il se propose, non seulement de réhabiliter, mais de réactiver en vue de relancer l’activité philosophique sur des voies nouvelles. Pourtant, en dépit de ces concordances qui s’imposent d’emblée, l’entreprise menée par B. Binoche diverge essentiellement de celle de Cassirer. En examinant cette dernière de plus près, on s’aperçoit qu’elle projette sur les penseurs du XVIIIe siècle les présupposés néo-kantiens qui nourrissaient la position philosophique personnelle de Cassirer : davantage qu’une histoire proprement dite, attentive comme telle à la vérité effective des choses, il s’agit d’une interprétation qui, dès le départ, était orientée intellectuellement dans un certain sens, ce qui l’apparente à une tentative de récupération6. En effet, pour porter un regard global sur le travail de la réflexion philosophique au cours du XVIIIe siècle, Cassirer s’est lui-même situé dans le prolongement de l’un des courants de pensée qui se sont développés en Europe à cette époque, à savoir précisément l’Aufklärung dont Kant représente à la toute fin du siècle l’apogée, le point d’aboutissement et en quelque sorte l’esprit général dont il a théorisé les tendances profondes dans son fameux article de 1784 « Was ist Aufklärung ? »7. Cet écrit de Kant présente un intérêt philosophique indéniable8, et il a eu au siècle suivant des résonances très importantes lorsque s’est mise en place la problématique de ce qui s’est appelé alors « philosophie de l’histoire ». Mais est-ce une raison suffisante pour faire converger vers lui toutes les tendances et attitudes de pensée qui sont apparues en Europe au cours du XVIIIe siècle et pour le présenter comme leur accomplissement final, dans la perspective propre à une synthèse unificatrice qui fond les différences de ces tendances et attitudes de pensée à l’intérieur d’une même vue d’ensemble ? C’est sur ce point que B. Binoche se démarque expressément de Cassirer. Pour comprendre les raisons de ce désaccord, il faut se reporter un précédent ouvrage9 où il avait contesté la démarche consistant à placer les Lumières françaises, le scottish Enlightenment, et l’Aufklärung allemande sur la ligne d’une seule et même trajectoire dont les uns et les autres, à égalité, représenteraient les jalons successifs, dans le cadre homogène propre à une logique de progrès dirigeant tout droit cette trajectoire vers son but ultime. Cette démarche est justement celle adoptée par Cassirer dont l’ouvrage brasse des références reprises indifféremment à ces trois courants, comme si tous trois concourraient à la réalisation du même objectif auquel Kant serait parvenu à donner son expression définitive : sous prétexte de rendre également justice aux apports respectifs de chacun, elle replace ceux-ci à l’intérieur du cadre interprétatif propre à l’un d’entre eux, l’Aufklärung, auquel ils sont subordonnés, alors que, en réalité, si on les examine de plus près et sans oeillères, ils sont d’esprit tout différent. A l’opposé, B. Binoche postule la nécessité de différencier, dès l’origine, les apports respectifs des Lumières, de l’Enlightenment et de l’Aufklärung : en les comparant, on se rend compte qu’il est inapproprié et inopportun de ramener à une commune mesure qui ferait l’impasse sur ce qui les décale les uns par rapport aux autres.

Pour mieux saisir les enjeux de cette discussion, il faut se reporter à l’écrit de Kant, « Was ist Aufklärung ? ». Celui-ci interprète le mouvement d’ensemble de l’Aufklärung, à la lumière de la devise « Sapere aude », comme la promesse du passage de l’humanité de l’état de minorité à celui de majorité, grâce à la promotion du Räsonnieren, c’est-à-dire de la faculté de penser librement ou disposition à se servir de son entendement sans être dirigé par autrui. Selon Kant, cette conquête de l’autonomie ne peut se faire en l’absence de toute règle, mais doit être placée sous la responsabilité d’une autorité publique qui en délimite le champ d’exercice et en définit les normes. À la fin du texte, cette intervention est résumée par la formule : « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez ! », lancée, selon les termes mêmes de Kant, par « celui qui, éclairé lui-même, ne redoute pas l’ombre, tout en ayant sous la main une armée nombreuse et bien disciplinée pour garantir la tranquillité publique ». Cela revient à soutenir que la liberté de penser librement ne peut être concédée que dans le cadre propre à un Etat fort, dirigé par un maître lui-même éclairé10 : Kant est ainsi amené à déclarer que « ce siècle est le siècle de l’Aufklärung, le siècle de Frédéric », ce qui confère expressément à son analyse la dimension d’une prise de position politique.

L’un des commentaires apportés par Foucault au texte de Kant ramène celui-ci à la mise en place et à la justification d’un partage entre privé et public qui, paradoxalement, définit le privé par la soumission à l’autorité sous un régime d’obéissance et le public par la capacité à penser librement en tant que sujet rationnel en droit universel11 :

« Lorsqu’obéir est confondu avec ne pas raisonner et lorsque dans cette confusion de l’obéir et du ne-pas-raisonner on opprime ce qui doit être l’usage public et universel de notre entendement, à ce moment-là il y a a minorité. En revanche, il y aura majorité lorsqu’on aura en quelque sorte rétabli la juste articulation entre ces deux couples : lorsque l’obéissance, bien séparée du Räsonnieren (utiliser sa raison), vaudra totalement, absolument et sans condition aucune dans l’usage privé (c’est-à-dire lorsque, en tant que citoyen, en tant que fonctionnaire, en tant que soldat, en tant que membre d’une communauté religieuse, etc., nous obéirons) et lorsque d’un autre côté le Räsonnieren (l’usage de la raison) se fera dans la dimension de l’universel, c’est-à-dire dans l’ouverture à un public par rapport auquel il n’y aura aucun obligation ou plutôt aucun rapport d’obéissance ni aucun rapport d’autorité. Dans la minorité, on obéit en tout état de cause, que ce soit dans l’usage privé ou dans l’usage public, et par conséquent on ne raisonne pas. Dans la majorité, on déconnecte raisonnement et obéissance. On fait valoir l’obéissance dans l’usage privé et on fait valoir la liberté totale et absolue de raisonnement dans l’usage public. »12

Au point de vue de Kant, ce découplage entre usage public et usage privé qui permet de concilier l’obligation d’obéir avec la liberté de penser enclenche une dynamique de progrès : c’est elle qui donne son impulsion et confère son sens final au mouvement de l’Aufklärung.

Sont ainsi mises en place les conditions générales d’une philosophie de l’histoire de l’humanité, à l’intérieur de laquelle l’Aufklärung acquiert la signification destinale d’un telos13, ce qui autorise Kant à avancer le diagnostic suivant :

« Si donc maintenant on nous demande : « Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé ? », voici la réponse : « non, mais bien dans un siècle en marche vers les Lumières. » Il s’en faut encore de beaucoup, au point où en sont les choses, que les hommes considérés dans leur ensemble, soient déjà en état ou puissent seulement y être mis, d’utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d’autrui dans les choses de la religion. »14

Kant fait ici allusion au fait que Frédéric II n’avait rien prescrit en matière de religion, ce qui, en offrant un champ d’exercice à l’activité du Räsonnieren, placée sous la responsabilité d’un sujet universel de vérité, avait eu pour conséquence de laisser dans ce domaine une entière liberté de conscience15 : c’est à ce titre que, selon lui, le roi de Prusse pouvait être reconnu en tant qu’Aufklärer, et même en tant que figure éminente du mouvement de l’Aufklärung dont il avait, le premier, inscrit la nécessité dans les faits. Frédéric aurait ainsi ouvert une voie dans laquelle tout le siècle, à sa suite, était appelé à s’engouffrer : ce qu’il avait fait dans son pays devait servir de modèle à l’Europe entière en vue qu’y soit opérée une transformation de l’esprit public. L’Aufklärung de Frédéric pouvait donc être interprété comme le symptôme d’une marche générale de l’humanité vers les Lumières dont il était l’annonciateur : par là il représentait lui-même un moment de transition à l’intérieur du processus auquel il avait servi de déclencheur.

B. Binoche rompt avec cette manière de voir, qui consiste à accorder à l’Aufklärung, selon l’interprétation que Kant en propose, un rôle privilégié à l’intérieur d’une « marche générale des Lumières » tendue vers une fin unique dont il constituerait le moteur16. Quand il parle de « l’âge des Lumières », c’est dans un sens complètement différent, en tournant l’attention vers l’irréductible spécificité du mouvement des « Lumières », tel que, comme son nom l’indique, il a eu lieu en France et nulle part ailleurs, sous des formes complètement originales : si on prend en considération cette spécificité, on se rend compte que ce sont plutôt les « Lumières » françaises qui ont eu un rôle pionnier, dont l’Aufklärung kantienne n’a été qu’un reflet tardif et en grande partie décalé, dans la mesure où il a indirectement préparé le terrain pour une science générale des expériences de la conscience telle que Hegel l’a réalisée dans sa Phénoménologie de l’Esprit, démarche qui relevait d’un régime de pensée complètement différent. Le « philosopher » dont témoigne l’époque singulière de l’histoire intellectuelle qu’on été les Lumières17) a fait ensuite, précisément lorsque le tournant programmé par l’Aufklärung a été opéré, l’objet d’un déni dont la justification est loin d’être évidente : c’est la raison pour laquelle B. Binoche, à contre-courant du verdict d’inactualité qui lui a été imputé, propose de reprendre en considération l’image singulière de la pensée dont témoignent les Lumières et d’appréhender celle-ci pour elle-même, indépendamment de tout critère d’évaluation importé d’un autre champ et plaqué sur elle en vue de la disqualifier, ou tout au moins de faire écran à sa juste compréhension. Remarquons au passage que cette proposition revêt la forme d’une prise de position réaffirmée de manière claire et nette tout au long de Ecrasez l’infâme ! – Philosopher à l’âge des Lumières : B. Binoche estime que nous aurions tout intérêt à réapprendre à philosopher aussi comme on le faisait en France à l’âge des Lumières, une pratique injustement discréditée ce qui est cause que l’usage s’en soit perdu, on peut le regretter.

C’est donc à une redécouverte des diverses manifestations de cet usage oublié du fait d’avoir été recouvert par d’autres qui sont venus le supplanter qu’invite l’ouvrage de B. Binoche. La première question que soulève ce retour est celle de savoir où il prétend conduire. S’agit-il d’opérer, à la manière de Cassirer, la résurgence d’une « philosophie des Lumières » présentée sous la forme d’un discours suivi et cohérent ayant le statut d’une synthèse ? Non, car, lorsque B. Binoche parle de « l’âge des Lumières », il n’entend justement pas par là l’époque où aurait mûri « une philosophie », c’est-à-dire une philosophie une dans son esprit, doctrinalement homogène, dont la structure d’ensemble s’offre à être reconstituée, ce qui était le projet dans lequel s’était finalement lancé Cassirer : c’est de cette manière que le livre de ce dernier a généralement été réceptionné, comme un répertoire des principaux acquis de la philosophie en Europe au XVIIIe siècle. Aux yeux de B. Binoche, s’il y a une leçon à tirer de « l’âge des Lumières », c’est que philosopher ne consiste pas, du moins ne consiste par fatalement, à cantonner l’exercice de la pensée dans une posture unitaire, animée par la conviction que ses efforts doivent finalement converger : ce qu’on peut attendre des Lumières, c’est au contraire l’incitation à une pratique plurielle de la pensée, débarrassée du projet de totalisation d’inspiration finaliste et moniste qui lui a été imposé, et dont les philosophes des Lumières ont eu le courage de s’exempter, ce qu’on leur a fait payer ensuite très cher. L’âge des Lumières, vu tel qu’il est, brille par son bouillonnement et son caractère disparate : il s’est offert le luxe de diverger indéfiniment de lui-même, sous un horizon de discussion permanente d’où aucune vérité définitive n’était en mesure de sortir indemne. Avant tout, il fallait être mobile, penser vite, ne pas se trouver où on était attendu. A la limite, le seul point sur lequel les philosophes de l’âge des Lumières étaient d’accord était la nécessité de tout remettre en question, ce que résume la formule provocante « Écrasez l’infâme ! », une formule qu’on verrait difficilement sortie d’une bouche policée ou d’une plume kantienne. De là un grand chambardement, une polyphonie illimitée qui donne souvent l’impression de dégénérer en cacophonie : l’âge des Lumières, c’est bien l’âge critique de la philosophie.

Comment rendre compte de ce genre de « philosopher » impossible à aplanir et à uniformiser ? En vue d’en discipliner l’exposition, Cassirer avait retenu un type de distribution classique, conforme aux normes de l’enseignement universitaire : 1/ logique générale (« esprit »), 2/ étude de la nature, 3/ psychologie et théorie de la connaissance, 4/ religion, 5/ droit et société, 5/ esthétique. Cette énumération de « questions » ou thèmes d’étude traditionnels permettait de faire rentrer le foisonnement des interventions des « philosophes », d’où qu’elles viennent, dans un cadre à l’avance défini, et ainsi, une fois gommées leurs irrégularités, de les rendre conformes aux attentes du bien connu, et pour tout dire du préconçu : sans doute, les réponses apportées à ces questions peuvent varier, mais les questions, elles, demeurent immuables, comme figées dans une éternité académique. Ici, à nouveau, B. Binoche se démarque de Cassirer : en vue de faire ressortir les caractères originaux de l’entreprise du philosopher à l’âge des Lumières en en préservant l’exceptionnelle singularité, il choisit d’en ordonner la présentation suivant une séquence à première vue inattendue, Préjugés/Superstition/Providence/Esclavage. L’énumération de ces quatre points renvoie, non à des contenus de réflexion préformatés, mais à des cibles d’attaque privilégiées, imposées par les circonstances, ce qui confère à l’intervention philosophique une dimension avant tout pratique, sous forme d’opérations menées au coup par coup dans l’urgence, en situation, par des penseurs engagés qui, à l’occasion, prenaient sur eux le risque de choquer (La philosophie dans le boudoir !), de se tromper, de se chamailler,  de se contredire, voire même de délirer (le Neveu de Rameau !, Rousseau juge de Jean-Jacques !) pour faire avancer ce qu’ils estimaient être leur cause : dissiper peu à peu les ténèbres de l’ignorance et de l’arbitraire, conquérir un à un des espaces d’autonomie, plutôt que lever tout d’un coup et pour toujours le voile d’Isis et parvenir au savoir absolu.

Cette façon d’aborder la littérature philosophique des Lumières repose sur une hypothèse que B. Binoche avait déjà exploitée dans ses ouvrages précédents : plutôt que fixer uniquement l’attention sur des « concepts » aux contours bien définis et précisément localisables, on devrait aussi s’intéresser à ce qu’il appelle des « maîtres mots ». Par là il faut entendre des notions qui se dérobent à une analyse logique permettant de les ramener à des idées claires et distinctes, ce qui n’empêche cependant que les pensées d’une époque se focalisent sur elles de manière plus ou moins lâche, hors principes arrêtés, quitte à changer de terrain d’attaque lorsque les circonstances s’y prêtent ou l’exigent. Ces notions, en dépit de leur constitutionnelle ambivalence, ou peut-être grâce à celle-ci, forment des nœuds de réflexion sur lesquels ne cesse de revenir et de buter une pensée vivante : sans garantie absolue d’y arriver, celle-ci ne peut espérer se clarifier que momentanément, en traversant des zones d’ombre où l’impensé se conjugue indistinctement au pensé, où le définitif se mêle au provisoire, au fil d’innombrables écrits qui ne sont pas tous parvenus à une notoriété digne d’être reconnue, ce qui n’empêche qu’ils témoignent de manière partielle et biaisée de l’effort en vue d’introduire un peu de raison dans des domaines où elle brille par son absence et où règne la confusion. Un historien des idées, attentif à la plasticité des mouvements de pensée, doit en effet tenir compte du fait qu’il n’est pas toujours possible, à l’intérieur de réseaux de discours où se croisent de multiples fils, de départager en toute certitude l’important de l’accessoire, le bon du mauvais, le vrai du faux : ces fils, tant bien que mal, finissent néanmoins par tisser ensemble une toile bigarrée où se superposent des figures de sens indéfiniment variées, ce qui l’apparente à une sorte de palimpseste où les modalités les plus diverses d’écriture se recouvrent, se raturent entre elles et se brouillent, puis ressurgissent en pleine lumière, quitte à replonger aussitôt dans l’ombre d’où elles sont venues. C’est pourquoi B. Binoche préconise de prendre en considération « ces frontières indécises qui présentent l’intérêt, en s’effaçant, de contraindre celui qu’il faudrait appeler l’historien des entités philosophiques à penser à son tour »18.

Pratiquée de cette manière, l’histoire des idées devient une irremplaçable stimulation pour une pensée philosophique en acte à laquelle elle restitue, sur fond d’esprit d’examen et non de système, sa dimension fondamentalement interrogative et suspensive : cette pensée philosophique en acte, en même temps qu’il la redécouvre sur le plan de son objet d’étude, l’historien lui-même se met en résonance avec elle et la pratique à son tour ; il réapprend à philosopher, et à philosopher autrement.

« Préjugés », « Superstition », « Providence », « Esclavage » sont de tels maîtres mots qui stimulent d’autant plus la pensée que, pris à la lettre, ils demeurent des idées floues, voir même confuses, ce qui prémunit contre la tentation de faire rentrer l’exercice de la réflexion qu’on leur consacre dans des grilles préalablement dressées et bien ordonnées. La séquence qui les relie est relativement arbitraire :

« On aurait pu en étudier d’autres et s’aventurer avec le plus grand profit du côté du gouvernement, du commerce, du goût ou de la preuve. Toutefois le parcours effectué reconstitue une chaîne polémique qui a sa cohérence propre. Il pourrait sans nul doute être poursuivi, mais il n’est pas aléatoire. Sa justification lui est immanente. »19.

Une chaîne polémique ayant sa cohérence propre, ce n’est pas la même chose qu’une chaîne de raisons rigoureusement emboîtées les unes aux autres : c’est la trame sur laquelle viennent se nouer des textures mouvantes traversées par des figures incertaines et fugaces qu’il faut suivre à la trace afin d’en entrevoir des profils.

Par exemple, les « préjugés », manifestations par excellence de « l’infâme », ce qui justifie qu’ils soient le premier élément de la séquence retenue par B. Binoche, sont impossibles à réunir dans un ensemble doctrinal spécifié et articulé. Ils sont plutôt les symptômes d’une « conjoncture argumentative » arrimée à « un maître mot négatif » :

« Son indétermination est constitutive, il amalgame tout ce que l’on combat. »20

Ce combat acharné, – on comprend qu’il ait impressionné Nietzsche21 -, est moins théorique que politique :

« Bien entendu, il existe une « philosophie politique » des Lumières au sens ordinaire du terme, c’est-à-dire une philosophie qui s’interroge sur le gouvernement, le peuple, la constitution, les corps intermédiaire, etc. Mais, plus fondamentalement, il faut dire : la philosophie des Lumières est « politique » de part en part, pour autant qu’elle se définit prioritairement par rapport à un ennemi sur lequel elle doit remporter la victoire. C’est pourquoi elle doit être destructrice non par surcroît mais par principe. »22

En l’absence même de « vérités » qu’on aurait sous la main et prêtes à les remplacer, les préjugés, et ils sont légions, doivent être traqués inlassablement là où ils se trouvent, pris sur le fait et épinglés. C’est pourquoi il faut se retenir de les réduire à des « erreurs », ce qui revient à adopter à leur égard un point de vue purement théorique, car ils sont bien plus que cela : ils sont des causes d’erreur auxquelles on ne remédie pas en s’attaquant à leurs seuls effets ponctuels, isolables sous le regard d’une rationalité abstraite qui prétend à l’objectivité. Si la philosophie adopte la perspective d’une rationalité de ce genre, c’est-à-dire si elle se figure qu’il suffirait de substituer aux erreurs des vérités alternatives pour en effacer définitivement le risque, elle se transforme à son insu même en une tentative d’endoctrinement, à la manière d’une autre religion, « une sorte de religion laïque »23 à laquelle il serait préférable de croire. Or l’esprit religieux est dangereux parce qu’il est polymorphe ; il profite de toutes les possibilités de déguisement et ne recule pas devant l’occasion de revêtir les allures sentencieuses d’une philosophie solidement argumentée à laquelle il communique un ton dogmatique. Prêcher le vrai à l’encontre du faux, c’est encore et toujours prêcher : et l’ennemi demeure invaincu, tapi dans les replis du système de certitudes acquises qui lui offre un confortable et provisoire abri.

Le combat contre les préjugés est donc sans cesse à reprendre avec les moyens du bord, en formant des alliances de circonstance, conjoncturelles et transitoires, qu’il faut constamment renégocier :

« Il n’est donc pas étonnant qu’on parle en français des Lumières, au pluriel : c’est le pluriel constitutif d’une coalition. »24.

Cette coalition est précaire, parce qu’elle est fondée sur un refus inspiré comme on l’a dit par un maître mot négatif qui récuse dans son principe l’esprit d’adhésion, ce qui explique qu’on ne peut rien bâtir sur lui de ferme et de durable : il aiguillonne des discussions qu’il se garde de clore. Plutôt que cultiver des pensées toutes faites et procurer « le confort de l’acquiescement »25, il faut inquiéter, faire réfléchir :

« Ce qui importe n’est donc pas tant le résultat, par hypothèse éphémère, de cet interminable échange collectif, c’est son renouvellement continu et les préjugés dont il rend impossible l’émergence. »26.

Que cette relance soit sans fin, loin de la rendre vaine, constitue sa raison d’être :

« La critique est non pas le préalable de la philosophie mais la philosophie elle-même. »27

Une fois engagée dans une telle dynamique critique qui, en l’absence de toute borne imposée par un ordre extérieur, se nourrit d’elle-même, la philosophie est appelée à se donner à soi-même ses propres règles :

« Là où le siècle précédent logeait des principes rationnels et indubitables, les Lumières introduisent des convictions vitales qu’il faut soustraire à la critique pour ne pas perdre son temps. »28

Il ne faut donc pas s’étonner que l’âge des Lumières se soit autorisé à réhabiliter au passage certains préjugés, et même les préjugés religieux qui, déclare Voltaire, sont « la vertu même », « ceux que le jugement ratifie quand on raisonne »29 :  la religion constitue « un préjugé nécessaire »30. Un vague déisme, libre de tout a priori dogmatique, souplement adossé à des croyances traditionnelles dont les contours auront été estompés, est conciliable avec une attitude pluraliste dont l’esprit d’ouverture est animé principalement par un souci pragmatique d’utilité31.

Gérées de cette manière, les Lumières font feu de tout bois et ratissent large, quitte à investir quand il le faut de nouveaux terrains d’attaque. Cette mobilité est particulièrement mise en évidence par B. Binoche lorsqu’il en arrive au dernier maître mot de la séquence qu’il a privilégiée : « Esclavage ». Depuis que, il y a quelques dizaines d’années, l’attention a été attirée sur l’existence du fameux « Code noir » à l’égard duquel les philosophes des Lumières ont adopté des positions qui peuvent paraître diversement ambiguës, ceux-ci ont été soupçonnés d’avoir légitimé ce qui s’appelait à l’époque « l’esclavage des nègres » et de s’être mis au service des intérêts du commerce triangulaire. C’est un argument efficace pour pointer les contradictions qui se cachent en arrière de leur agitation brouillonne : affichant bruyamment l’esprit de lutte, la détermination à combattre les abus d’où qu’ils viennent, ils n’en auraient pas moins été disposés à épargner certains privilèges, allant même jusqu’à les cautionner au nom d’une raison rebaptisée « utilité publique », ce qui révèle leur profonde duplicité. A leur insu peut-être, mais cela ne ferait qu’aggraver leur cas, ils ont été ainsi les pièces conformes d’un ordre social établi dont ils étaient, en dépit de leur lucidité affichée, des émanations parfaitement adaptées à la logique d’ensemble du système. A son de trompe, ils dénonçaient à tout bout de champ la servitude tout en fermant les yeux sur ses formes les plus criantes et les plus injustes au point de donner l’impression de les avaliser. Pratiquant en permanence la contestation, ils n’en étaient pas moins récupérables, et comme pris au piège de leur propre critique.

À l’appui de cette manière de voir, de laquelle les Lumières ressortent quelque peu entachées et ternies, on peut invoquer de nombreux arguments, et B. Binoche, dont la position n’est certainement pas celle d’un apologiste au premier degré, n’élude pas la nécessité de les affronter. Il les aborde par le biais de la philologie qui lui permet de prendre distance avec la réduction, trop souvent pratiquée, du problème de l’esclavage tel que les « philosophes » l’ont traité à celui que soulève en particulier le Code noir. Qu’y a-t-il au juste, lorsque les Lumières entreprennent de le critiquer, sous le mot « esclavage », qui peut être appliqué aussi bien à la situation de minorités raciales opprimée qu’à celle de travailleurs exploités ou à celle de femmes soumises à l’autorité conjugale ? Or la réponse à cette question est fournie par la relation complexe qui passe entre l’esclavage et le préjugé, auquel il reprend le caractère de maître mot négatif qu’il ne faut pas se hâter de remplir d’un contenu positif. Le rapport de l’esclavage au préjugé, d’abord métaphorique (on est esclave de ses préjugés), est aussi causal :

« On est esclave de ses préjugés, mais on est aussi esclave de ses tyrans parce qu’on a des préjugés, ce qui n’est bien sûr pas la même chose. »32

Plus précisément, le préjugé rend possible la servitude en la rendant acceptable, non seulement par ceux qui la subissent, mais par ceux qui l’exercent et en sont les bénéficiaires. En fin de compte, il en va des tyrans comme des erreurs : lorsqu’on les élimine, de nouveaux tyrans viennent occuper leur place. C’est pourquoi lutter contre les tyrans ne sert pas à grand-chose ; c’est à l’esprit de tyrannie, ancré dans les préjugés, qu’il faut s’en prendre sans fin :

« En réalité, la grande alternative n’est donc pas celle qui oppose la réforme et la révolution, mais celle qui hésite entre deux destinataires : le prince ou le « public ». Faut-il dissiper les préjugés dans l’esprit du tyran ou dans celui de ses sujets – du moins, selon la formule consacrée par l’époque, ceux qui pensent et qui lisent ? »33

Pour le dire autrement, la difficulté est de viser la bonne cible, et il ne va pas de soi de l’identifier et de la localiser car elle se déplace au fur et à mesure qu’on cherche à l’atteindre : si le tyran règne et fait de sa domination un instrument d’abus, c’est parce que le principe dont il tire son pouvoir s’est insinué dans l’esprit de ses sujets qu’il manipule à sa guise ; une fois ce mécanisme enclenché, il est devenu impossible de l’arrêter et tout se passe comme s’il tirait son énergie de lui-même, ce qui bien sûr est un leurre. C’est ce leurre qu’il faut combattre, dans l’esprit même de ceux qu’il assujettit en les trompant. C’est pourquoi les philosophes des Lumières peuvent paraître parfois complaisants à l’égard des pouvoirs qu’ils n’hésitent pas à fréquenter quitte à prendre le risque de se compromettre avec eux. En réalité, ils ne leur accordent qu’une faible importance car c’est à l’esprit public qu’ils s’adressent, par-dessus leur tête34 :

« C’est pourquoi enfin il est vain de se demander s’il faut imputer la prise de la Bastille à Voltaire ou à Rousseau. Les philosophes furent révolutionnaires par l’image très agressive qu’ils se donnèrent à eux-mêmes de leur tâche, mais ils ne le furent en général pas quand ils préconisaient des mesures politiques. Même quand ils assimilaient la monarchie à une tyrannie comme ils tendirent plus largement à le faire à partir de 1770 avec la crise de Maupeou, ils misèrent pour se libérer de « l’esclavage », sur la force pacifique des Lumières. »35

« C’est parce que les Philosophes définissent implicitement leur propre activité comme une émancipation insurrectionnelle qu’ils préconisent explicitement une émancipation politique non insurrectionnelle. »36

De même, lorsqu’ils ont abordé les problèmes économiques du « doux commerce », – et le commerce triangulaire, indépendamment des problèmes moraux qu’il soulevait et qui ne leur échappaient pas, en faisait partie -, il se permettaient d’être coulants, « libéraux », car il ne s’agissait à leurs yeux que d’effets dont les vraies causes étaient à chercher ailleurs.

Les philosophes des Lumières, bien loin d’éluder le problème de l’esclavage, ont donc entrepris, – c’était une gageure et il est légitime de s’interroger sur ses résultats effectifs -, de le redéployer sur des bases élargies, ce qui en complique considérablement la résolution :

« Si l’on veut se faire une idée convenable de la discussion qui se développe alors concernant « l’esclavage des nègres », il faut prendre garde de bien dissocier trois axes que les protagonistes contemporains ne confondaient pas : a/ problème de la légitimité (au regard des diverses sortes de normes recevables – religieuses, juridiques) ; b/ problème de la nécessité (compte tenu du climat local et des supériorités du corps productif noir) ; c/ problème de la rentabilité (des salariés libres ne seraient-ils pas plus productifs sans que le coût du travail augmente en proportion ?). L’entrelacs37 de ces difficultés constitue la trame de la polémique et assure sa densité. »38

La difficulté est d’arriver à combattre ensemble les diverses formes que peut revêtir l’esclavage : politique, domestique, économique. Or, une fois cette pluridimensionnalité prise en compte, on est amené à appréhender l’esclavage comme un phénomène historique dont la structure est engagée dans un processus de réélaboration permanente au cours duquel est renégociée la relation entre ses diverses composantes : il en résulte qu’il est surdéterminé et en conséquence ambivalent ; en tout cas il ne se présente jamais sous la même face, ce qui le rend difficile à saisir. Par exemple, comment expliquer, à défaut de pouvoir ou de vouloir le justifier, l’esclavage antique ? Paradoxalement, il se trouve que sa pratique a coïncidé, comme cela a été le cas à Athènes ou à Sparte, avec certains progrès de la liberté civile et avec l’émergence du moins partielle d’un idéal démocratique. S’agit-il d’un archaïsme ou d’une condition pérenne ? Y a-t-il une essence intemporelle de l’esclavage ? Jusqu’à quel point cette situation indiscutablement inhumaine et condamnable moralement, relève-t-elle de raisons politiques, économiques ou juridiques, et comment ces diverses raisons s’articulent-elles entre elles ? En ouvrant ce genre de débat, qu’elles n’ont pas su ou n’ont pas souhaité conclure, les Lumières étalent au grand jour leur caractère composite, irréductiblement pluriel, à la recherche d’un équilibre qui ne cesse de leur échapper. Pour cette raison, elles inquiètent, elles agacent et éventuellement elles déçoivent. Mais elles portent aussi témoignage d’une activité intellectuelle ininterrompue dont il serait inapproprié de soutenir qu’elle ne comporte qu’un solde négatif, dépourvu de consistance. Si on fait l’effort d’en capter au juste le message, ou plutôt les messages, on prend la mesure de la dynamique de réflexion qu’elles impulsent. Que cette dynamique n’aboutisse pas à un terme définitif n’est pas une raison suffisante pour en rejeter le principe et pour dénier à celui-ci une valeur au présent.

Cette hypothèse se confirme lorsque sont pris en considérations les deux maîtres mots intermédiaires de la séquence autour de laquelle s’organise la réflexion de B. Binoche : « Superstition » et « Providence », qui font le pont entre « Préjugés » et « Esclavage ». La superstition, c’est le préjugé par excellence, et c’est à ce titre qu’elle doit être dénoncée :

« Tout préjugé est peu ou prou superstition et la lutte contre le préjugé est toujours une lutte contre la superstition, si éloignée qu’elle en paraisse. »39

Mais est-ce une raison suffisante pour les réduire l’un à l’autre ? Du lien fort que la superstition entretient avec le préjugé faut-il conclure que toutes les superstitions, ayant même origine, se valent ? Les Lumières ne se sont pas dérobées à l’examen de ce problème ; elles ont été ainsi amenées à se demander quelle sorte de superstition est la religion : car ici, à nouveau, il ne faut pas se tromper de cible. Derrière le mot « religion » se tiennent en réalité des pratiques et des attitudes mentales très différentes qu’il faut éviter de confondre, faute de quoi on érige la religion en entité sui generis, on lui attribue une essence intemporelle, on la resacralise, ce qui, pour finir, lui restitue une portée transcendante. Or il ne faut pas perdre de vue que la religion n’est qu’une construction humaine dont l’origine est profane :

« Préjugé-superstition-origine : les Lumières tournent autour de ce triptyque qui en constitue le centre litigieux. C’est pourquoi il est crucial de comprendre à la fois en quoi la superstition et à l’origine des préjugés et ce qui est à l’origine de la superstition elle-même. Mais c’est aussi, par contrecoup, ce qui contraint à demander si l’origine de la société tient à la superstition et aux préjugés qu’elle engendre. »40

Aussitôt soulevée, la question de l’origine se démultiplie : il y a, non une origine, mais des origines qui sont en réalité des commencements. La genèse de la superstition fait intervenir à la fois des données naturelles (harmonieuses ou catastrophiques)41,  les réactions affectives à ces données, c’est-à-dire les passions humaines élémentaires (en premier lieu la crainte et l’espérance), et enfin un troisième terme qui est venu se greffer sur les précédents et en a effectué artificiellement la jonction : l’imposture, qui est une institution gérée par des spécialistes de la chose dont ils sont devenus à la fois les professionnels et les bénéficiaires, à savoir les prêtres de toutes obédiences qui se sont installés dans l’espace ouvert par « l’écart du symbole » et ont exploité à fond « l’affolement allégorique » qui y prolifère 42. Il n’y a pas lieu de demander si la cause de la superstition est dans la nature ou dans la société parce que, dans les faits, et c’est ce qui constitue la trame de son histoire, elle est causée à la fois par la nature et la société, dont les déterminations se sont combinées, entrelacées43, à travers des formations conditionnées, mouvantes, relatives, qu’il faut attraper dans leur singularité, au vol et au cas par cas : c’est le seul moyen d’échapper aux préjugés qui en émanent, des préjugés au sujet desquels il faut justement éviter de préjuger en les rabattant sur un modèle uniforme qui s’imposerait de manière permanente, in saecula saeculorum. C’est un fait, la religion est advenue, avec les formes de superstition qui lui ont été attachées, mais il n’y a avait à cela rien de fatal : il est parfaitement possible de concevoir la nature sans la religion, comme il est possible également de concevoir une société sans religion, où soient rassemblés ce que Bayle a appelé des « athées vertueux ».

C’est l’un des points qui singularise le mieux l’entreprise intellectuelle des Lumières : en même temps qu’elles projetaient de réhabiliter le sentiment religieux sous les espèces d’un « préjugé nécessaire » (Voltaire) ou d’un élan intime de la conscience (le Vicaire Savoyard), elles ont aussi envisagé sans a priori l’hypothèse radicale, proprement scandaleuse, de l’athéisme qui est à la clé de la position matérialiste résolument anti-idolâtre telle que l’ont soutenue Helvétius, D’Holbach et Boulanger, pour ne citer qu’eux. En relativisant complètement, et si on peut dire absolument, le statut de la religion, on ouvrait la voie à sa négation, on préparait le terrain en vue de sa possible disparition : pas davantage que l’histoire humaine ne s’ouvre avec la religion, elle ne trouve en elle le principe de sa fermeture ; en aucun cas la religion ne présente le caractère destinal auquel son discours avéré prétend frauduleusement, ce qui la rattache à la superstition.

La thématique de la « Providence » illustre précisément ce rattachement : en donnant artificiellement un contenu à la superstition dont elle nourrit les représentations, elle confère à ces dernières une dimension illusoire de réalité ; elle les insère dans la nature des choses. Or il ne va pas de soi, il est même peut-être dangereux, de s’attaquer de front à cette thématique et de chercher à l’éliminer :

« Un gros enjeu de la discussion est de savoir jusqu’à quel point on doit poursuivre l’éradication de toute téléologie. »44

À quelle forme de téléologie s’en prendre : celle qui tire ses arguments de la philosophie naturelle (sous la forme d’une théologie physique), celle qui revêt l’allure juridico-morale d’une théodicée, ou celle qui s’inspire des témoignages de l’histoire universelle ? Quelle que soit la solution retenue, on prend le risque, en s’attaquant à la Providence, de remettre en question en même temps qu’elle la revendication humaine à progresser, à s’émanciper : on ne rejette pas impunément la relation à des fins. Mais ce n’est pas non plus un argument suffisant pour absolutiser cette relation, par exemple en la naturalisant, en la réifiant. Ici à nouveau intervient le principe d’une rationalité plurielle :

« Libéré de tout dessein providentiel, le champ historique acquiert une autonomie négative, c’est-à-dire qu’il appelle toute tentative qui permettra de l’ordonner sans recourir aux « secrètes dispositions » de la Providence. »45

Cette « autonomie négative » ouvre un espace à l’intérieur duquel aucune ligne directrice n’est a priori tracée : de multiples possibilités de progression y sont offertes. C’est pourquoi il faut parler des progrès, ceux par exemple de l’esprit humain46, et non du progrès en général, qui n’est qu’une fiction : l’idée de perfectibilité ne s’inscrit pas dans une perspective de fermeture qui en fixerait pour toujours la trajectoire. Si l’histoire ne tend vers aucune fin, elle se donne au fur et à mesure, en situation, des fins qui la stimulent de manière provisoire, conditionnellement. Il en résulte que, aucun progrès n’étant acquis pour l’éternité, aucun ne peut non prétendre à une légitimité absolue qui le soustrairait au regard de la critique : lorsqu’il explique que le progrès des sciences a pour corrélat le déclin des mœurs, Rousseau, bien loin de s’en écarter, s’inscrit dans le projet général des Lumières qui, en arrière des faux consensus, n’ont cessé de suspecter l’esprit d’acquiescement et d’adhésion dont ceux-ci se nourrissent et même se gavent. La représentation d’un progrès uniment cumulatif que l’ordinaire doxographie impute aux Lumières n’est donc en fin de compte qu’un mythe qu’elles ont inlassablement combattu au même titre que toutes les autres figures historiques de l’illusion, c’est-à-dire du préjugé.

Les Lumières ont-elles inventé, comme on le dit souvent, la « philosophie de l’histoire »47 ? Si elles ont contribué au lancement de cette idée, c’est en tout cas de manière distanciée, avec une décontraction qui confine à la légèreté :

« Pourtant, cette désinvolture est par elle-même hautement significative. Car elle renvoie bien sûr au Discours [sur l’histoire universelle] de Bossuet dont la Philosophie de l’histoire est la neutralisation bien plus méthodique qu’elle n’en a l’air. »48

Comme dans les autres domaines où sont intervenues les Lumières, c’est l’aspect critique de leur démarche qui est alors au premier plan. L’histoire humaine, vue par les « philosophes », est, pourrait-on dire, une histoire négative, davantage suspensive que fondatrice : son fil est systématiquement rompu grâce à une redistribution des lieux et des temps qui désacralise son cours, en évacue les partis pris, l’expurge des témoignages frauduleux et s’emploie à en dégager des leçons utiles d’un point de vue pragmatique, quitte à ce que de nouvelles circonstances ou des révélations imprévues forcent à réviser ces leçons. Autrement dit, – c’est le souci principal de l’histoire philosophique -, il ne faut rien présupposer : rien n’est écrit à l’avance. Cela ne signifie pas que l’histoire soit un chaos, une succession ponctuelle d’événements dus au hasard et privés de signification, mais qu’elle est un processus en état de réorganisation permanente. Toutes ses formations sont problématiques, ce qui les rend irrécupérables par l’esprit de système qui s’évertue vainement à en effectuer idéalement la synthèse sub specie aeternitatis. Or il n’y a de synthèse historique que rétrospective, répondant aux besoins d’une actualité par définition sujette à passer, ce qui oblige à en corriger les résultats lorsque le contexte a changé. L’histoire, dans sa double dimension d’histoire qui a lieu et d’histoire dont on prend connaissance réflexivement, est un champ de débat perpétuellement ouvert et en mouvement :

« Sans doute n’existe-t-il pas, au singulier, d’historicité propre aux Lumières. Il en existe à vrai dire une multiplicité indéfinie de sorte que toute tentative d’énumération exhaustive semble vaine – c’est une sorte d’apeiron. Mais l’on peut saisir ce qui a commandé ce foisonnement, circonscrire la matrice dont surgit cette diversité, appréhender la conjoncture dans laquelle  les philosophes entreprirent de recomposer le passé – tout le passé. Or il apparaît que cette conjoncture peut se décrire convenablement comme la rencontre d’une exigence et de concepts préexistants. L’exigence est une, à la fois très contraignante et très indéterminée : écrire l’histoire philosophiquement, c’est-à-dire sans préjugés, en la purifiant  de toute superstition. Les concepts préexistants peuvent se réduire à trois : la Providence (ou l’histoire universelle), l’expérience (ou l’histoire de toutes les nations), l’analyse (ou l’histoire hypothétique). De cette rencontre ont émergé plusieurs lignes de tension qui se croisent souvent, se contredisent parfois. Ce que les Lumières ont appelé « histoire philosophique » ou « raisonnée », ce n’est rien d’autre que l’ensemble des options prises dans ce contexte litigieux. »49

L’approche philosophique de histoire humaine ne débouche donc pas sur l’élaboration d’une philosophie de l’histoire, prise au singulier et dans l’absolu. Mais elle permet de recenser méthodiquement les points de tension et de litige qui jalonnent cette histoire, en se gardant de les replacer sur une ligne unique, dirigée vers une destination programmée dès son commencement conformément aux intentions d’un grand Sujet, quel que soit celui-ci. À ce point de vue, Rousseau, lorsqu’il dissocie la nature et l’histoire, ce dont il résulte que l’histoire est un accident qui aurait pu ne jamais avoir lieu, s’inscrit dans le sillage des Lumières où l’extrême singularité de sa position a parfaitement sa place.

En effectuant le parcours qui conduit des Préjugés à l’Esclavage en passant par la Superstition et la Providence, B. Binoche est donc parvenu à évacuer la tentation de prendre en bloc les Lumières et leur manière de penser, au titre d’un ensemble doctrinal préordonné à partir de principes supposés inébranlables et comme tels soustraits à un examen critique. Car il s’agit en réalité d’un dispositif à géométrie variable, en état permanent de réajustement :

« Dès lors, il ne s’agit plus de se demander quel télos historique a commandé les Lumières. Mais plutôt d’analyser les modalités proprement argumentatives en fonction desquelles elles ont de fait opéré, c’est-à-dire qui les ont fait exister. Le regard se focalise ainsi sur l’exercice singulier de la philosophie à l’état agonistique. »50

Prendre en compte ce mode de fonctionnement, en suivre les mille et un détours et bifurcations au fil de chemins inattendus qui parfois ne mènent nulle part, maintient l’esprit constamment en éveil et en alerte, l’incite à ne jamais se satisfaire de ses convictions du moment, l’engage dans une dynamique de révision qu’aucune borne ne contient définitivement. Faut-il en conclure que philosopher avec les Lumières, une démarche avec laquelle on aurait selon B. Binoche tout intérêt à renouer, conduit à se satisfaire d’une forme de réflexion qui, à force de privilégier la mobilité, finit par tourner à vide, s’enlise dans des débats dont on ne voit pas la fin, s’enferme dans une culture du négatif dont aucune vérité ne sort à terme indemne ? La traque obstinée et quasiment obsessionnelle des illusions agglomérées autour de maîtres mots, ces idées vagues qui témoignent d’un état spontané et incontrôlé de l’esprit humain, a-t-elle pour corrélat inévitable l’abandon de toute pensée conceptualisée, adonnée au travail de la preuve, non soucieuse uniquement de détruire mais occupée à produire rigoureusement et fermement des vérités ? On peut estimer que non : mais, une fois évacué le présupposé d’une Vérité en soi donnée dans l’absolu et dotée des prestiges inconditionnels de l’universalité, il devient possible de restituer à cette recherche conceptuelle une nécessité expurgée de toute prétention dogmatique, qui l’oblige à se diversifier, à raisonner en contexte, bref à pratiquer une pluralisme et un relativisme contrôlés, innovants et créatifs, d’autant plus proches de la nature des choses qu’ils sont intéressés, non seulement à l’interpréter, mais à la transformer.

 

 

  1. Écrasez l’infâme !, p. 11. []
  2. Trad. fr., La philosophie des lumières, Paris, Fayard, 1966. []
  3. La philosophie des Lumières, p. 37. []
  4. La philosophie des Lumières, p. 31. []
  5. La philosophie des Lumières, p. 33. []
  6. Cf. Écrasez l’infâme !, p. 217-221. []
  7. Id., p. 221-227. []
  8. Cela justifie que Foucault, qui y a diagnostiqué le symptôme d’un tournant essentiel dans l’histoire de la pensée occidentale, l’ait à plusieurs reprises commenté. []
  9. B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), Paris, UF, 1994. []
  10. Dans la sixième proposition de son « Idée d’une histoire universelle », composée également en 1784, Kant explique que « l’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce [donc en société] a besoin d’un maître [sous-entendu : pour s’émanciper]». []
  11. « Ce qu’il appelle le privé c’est en somme ce que nous appellerions le public. » (M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Gallimard/Seuil, 2008, p. 35). Au prix de cette inversion, explique ensuite Foucault, Kant démarque sa position de celle de la tolérance, définie comme « ce qui exclut le raisonnement, la discussion, la liberté de penser sous la forme publique et ne l’accepte – ne la tolère – que dans ce qui est l’usage personnel, privé et caché » (id., p. 36). []
  12. Id., p. 36. []
  13. Lorsque Foucault, s’appuyant sur la lecture de « Was ist Aufklärung ? », présente Kant comme étant l’initiateur de la thématique d’une « ontologie du présent » dans laquelle il détecte les prémisses d’une « esthétique de l’existence », il fait l’impasse sur le fait que le présent que l’analyse de Kant prend pour cible est inséré dans le mouvement d’une histoire universelle d’où il tire pour l’essentiel sa signification : à son insu même, en reprenant à son compte cette thématique, Foucault réinsère sa propre démarche dans le cadre de l’épistémé où se sont développées les philosophies de l’histoire dont il a par ailleurs cherché à se démarquer. Être à la fois kantien et nietzschéen, c’est se livrer à l’exercice périlleux du grand écart. Selon B. Binoche, faire aveuglément crédit à l’interprétation foucaldienne de l’écrit de Kant, si stimulante qu’elle soit intellectuellement, produit « des effets heuristiques déplorables » : « Tout se passe souvent aujourd’hui comme si Kant avait dit la vérité des Lumières et comme si Foucault avait dit la vérité de Kant » (Écrasez l’infâme !, p. 221). Remettons les choses à leur place : Kant a dit la vérité de Kant, et Foucault dit la vérité de Foucault. []
  14. Trad. fr. Piobetta, in Kant, La philosophie de l’histoire (Opuscules), Paris, Aubier/Montaigne, 1947, p. 90. []
  15. Cette licence devait être annulée par son successeur sur le trône de Prusse. []
  16. Pris à la lettre, l’intitulé du texte prétendument fondateur de Kant devrait être traduit, non « Qu’est-ce que les Lumières ? », ce qui est une source d’ambiguïtés, mais « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? », en référence à l’objet précis de l’enquête à laquelle il avait été proposé à Kant et à d’autres auteurs allemands de l’époque (Erhard, Hamann, Herder, Lessing, Mendelssohn, Riems, Schiller, Wieland) de répondre. []
  17. « Les Lumières sont une certaine appréhension de ce que « philosopher » peut vouloir dire. » (Écrasez l’infâme !, p. 200 []
  18. B. Binoche, La raison sans l’Histoire (Echantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’histoire), Paris, PUF, 2007, p. 319. []
  19. Écrasez l’infâme !, p. 12. []
  20. Écrasez l’infâme !, p. 19. []
  21. Sa dédicace à Voltaire de Humain, trop humain présentait celui-ci comme « un des plus grands libérateurs de l’esprit humain ». []
  22. Écrasez l’infâme !, p. 22. []
  23. Écrasez l’infâme !, p. 33. []
  24. Écrasez l’infâme !, p. 35. []
  25. Écrasez l’infâme !, p. 39. []
  26. Écrasez l’infâme !, p. 40. []
  27. Écrasez l’infâme !, p. 44. []
  28. Écrasez l’infâme !, p. 51 []
  29. Écrasez l’infâme !, p. 51. []
  30. Dictionnaire philosophique, art. Religion. []
  31. Sur le fronton de l’église que Voltaire avait fait construire à l’entrée de son domaine de Ferney, était inscrite la formule : « Deo erexit Voltaire », interpellation ironique et à la limite provocante. []
  32. Écrasez l’infâme !, p. 156. []
  33. Écrasez l’infâme !, p. 159. []
  34. L’importance que Gramsci accorde à la lutte idéologique le place directement dans le sillage des Lumières. []
  35. Écrasez l’infâme !, p. 159. []
  36. Écrasez l’infâme !, p. 158 []
  37. Ce mot revient à plusieurs reprises dans l’ouvrage de B. Binoche : il signale la complexité de la démarche des Lumières qu’il est impossible de ramener sur une unique ligne []
  38. Écrasez l’infâme !, p. 173. []
  39. Écrasez l’infâme !, p. 62. []
  40. Écrasez l’infâme !, p. 65. []
  41. À ce titre, le tremblement de terre de Lisbonne a été un évènement philosophique majeur. []
  42. Écrasez l’infâme !, p. 76. []
  43. On retrouve ici la logique de l’entrelacs, caractéristique des Lumières. []
  44. Écrasez l’infâme !, p. 111. []
  45. Écrasez l’infâme !, p. 116. []
  46. C’est de ces progrès, au pluriel, que Condorcet propose le « tableau » dans son Esquisse de 1794. []
  47. Ce syntagme serait apparu pour la première fois en 1765 sous la plume de Voltaire (cf. Écrasez l’infâme !, p. 120). []
  48. Écrasez l’infâme !, p. 121. []
  49. Écrasez l’infâme !, p. 150. []
  50. Écrasez l’infâme !, p. 233. []

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