Spinoza et la simple obéissance

par Pierre Macherey

La présente étude reprend sous une forme modifiée certains éléments de celle qui a été déjà mise en ligne sous l’intitulé : « Spinoza et le problème de l’obéissance »

Le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature effective de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par l’association de ces deux énonciations qui, en réalité, ne parlent pas de la même chose. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même. »1

 Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à ce qui est représenté d’un certain être à un jugement qui se rapporte au représentant ou à l’être auquel renvoie cette représentation.

Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, imparti au sujet pensant dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant en morceaux le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle, c’est-à-dire le caractère indécomposable du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme ramassée du « je pense » ; et, du fait que cette représentation se présente comme simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner du sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu ou son objet à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant : /Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance. /Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet. /Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance. Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »2

En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets3 ; dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le Traité théologico-politique, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet qui observe les principes élémentaires de la morale conformément au précepte de justice et de charité enseigné par l’Ecriture sainte (de la façon particulière dont Spinoza la lit). Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être appréhendé en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à respecter certaines règles de conduite4. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toute façon pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche de se demander, compte étant tenu de ces conditions, si néanmoins il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza envisage ce sujet pratique et les allures que peut revêtir son comportement, c’est en se plaçant à un point de vue, celui de la lumière naturelle, qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, agissant, il le pense, il en esquisse la définition théorique, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile qui repose sur la conciliation de l’utile propre et de l’utile commun et parce qu’elles constituent un chemin de salut. L’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu par un certain biais, celui qui se rapporte à la conduite de la vie, la vérité.

Le simple : du simplifié ?

Intéressons-nous pour commencer à la manière dont la référence à la simplicité intervient dans les raisonnements de l’Ethique, où elle est rare comparativement au rôle qu’elle détient dans le Traité théologico-politique. Une première occurrence significative est représentée par la mention des « corpora simplicissima », corps les plus simples ou extrêmement simples, auxquels s’appliquent les deux premiers axiomes et les trois premiers lemmes généraux dont l’ensemble forme la première partie de l’abrégé de physique et de physiologie corporelles interposé entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie. Les éléments d’analyse développés dans ce passage, concernent les principes de base de la mécanique rationnelle, et se tiennent à un niveau d’abstraction et de généralité tel qu’il est légitime de chercher à savoir si les corps très simples qui donnent son matériau de base à cette analyse existent concrètement dans la réalité, et non seulement au titre de constructions idéales de pensée, c’est-à-dire d’êtres de raison (entia rationis). Or, on peut estimer que ce n’est pas le cas : les corps simples sont ce qu’on peut appeler des constructions ou des fictions rationnelles, autrement dit des corps pensés, les plus simples que l’intellect puisse penser, ce qui ne permet pas d’inférer directement de leur concept à une réalité existant indépendamment de la pensée. Pour reprendre le modèle d’analyse utilisé dans le cadre de la critique kantienne de la pensée rationnelle, l’expérience dans laquelle de tels corps sont donnés est, en tant qu’expérience de pensée, une expérience négative dont la cible est une limite, non une entité disposant d’une réelle consistance : c’est parce qu’on ne peut pas penser des corps plus simples qu’on les prend pour point de départ d’un raisonnement scientifique ; mais il n’est pas permis d’aller plus loin, et d’affirmer positivement que de tels corps existent en réalité et qu’ils sont simples à ce niveau5. Sur cet exemple particulier, on voit, à propos d’un tout autre thème que ceux traités dans le Traité théologico-politique, que la démarche de Spinoza, lorsqu’elle met en jeu la notion de simplicité, peut légitimement être interrogée à la lumière du modèle formel du paralogisme.

Le texte de l’Ethique fait à nouveau intervenir la thématique de la simplicité de manière très intéressante, au début de la cinquième partie, lorsqu’est évoquée, dans la proposition 5, l’opération mentale qui consiste à « imaginer simplement » (simpliciter imaginari). Dans ce cas, ce n’est pas l’entendement qui conçoit quelque chose de simple, mais c’est l’imagination qui, par son mécanisme propre, est portée à se représenter quelque chose de manière simple, voire même simpliste. Or, lorsque l’entendement conçoit quelque chose de simple, comme il le fait lorsqu’il s’attaque aux problèmes étudiés par la mécanique rationnelle, si on peut parler à ce propos, comme on vient de l’expliquer, d’une expérience négative, car les corps simples sur lesquels il raisonne sont les plus simples que la pensée lui fasse concevoir, et nihil aliud, cette expérience n’en est pas moins, prise à sa source, positive dans la mesure où, lorsque l’entendement s’engage dans ce type d’expérience, il le fait au maximum de sa puissance : le concept simple de chose simple que produit cette expérience de pensée correspond de la part de l’entendement à un effort de réflexion, donc à une activité, dont la nature affirmative, et par voie de conséquence intégralement rationnelle, ne peut être remise en cause ; ce concept, de la manière dont il est formé, est, dans ses limites propres, parfaitement clair et distinct, sous réserve qu’il soit précisé qu’il ne se rapporte pas à des corps réellement existants, ou au moins que toute affirmation concernant ce rapport reste suspendue6

Il en va différemment lorsque l’imagination procède « simpliciter », et est amenée à fixer son attention sur des contenus élémentaires réduits à leur plus simple expression, ce qui est de sa part une manifestation d’impuissance qui la tire dans le sens de la passivité7. Cette impuissance est-elle irrémédiablement liée à la nature de l’imagination ? Spinoza, qui développe par ailleurs une théorie de la « potentia imaginandi », ce qui fait de l’imagination, au niveau qui est le sien, une puissance de l’esprit, expression positive d’une activité et non témoignage irrécusable de passivité, est loin de penser cela. C’est seulement lorsqu’elle procède « simpliciter » que l’imagination, enlisée dans de mauvaises habitudes qui la rivent au degré zéro de sa puissance, représente, de la part de l’esprit, une regrettable défaillance : aussi bien, dans le passage de la cinquième partie de l’Ethique où ce type de fonctionnement mental est évoqué, il l’est en référence et en opposition à d’autres modes d’exploitation de la potentia imaginandi, comme par exemple celui évoqué dans le scolie de la proposition 6 qui consiste à imaginer « vivide et distinctius », donc avec force et de manière plus distincte.

Spinoza considère en effet qu’il y a plusieurs manières d’imaginer, les unes plus faibles et les autres plus fortes : il n’est pas fatal d’imaginer faiblement, comme on le fait lorsqu’on imagine « simpliciter », simplement ; on peut aussi imaginer, sinon intelligemment dans l’absolu, ce qui placerait l’imagination au niveau de l’entendement et, éventualité difficilement acceptable, en concurrence avec lui, cependant de façon moins bête, donc plus intelligemment, d’une manière qui, à défaut d’être à proprement parler intelligente, va néanmoins dans le sens de l’entendement (ad intellectum), aussi loin qu’il est possible à l’esprit d’y arriver lorsqu’il se sert d’images et de signes. Spinoza se garde donc de diaboliser l’imagination, en la cantonnant dans un état minimal de passivité auquel elle serait par nature empêchée d’échapper : il y a un art d’imaginer (ars imaginandi)8, qui, en exerçant l’imagination, la perfectionne ; et c’est sur la base de cette amélioration, dont l’esprit est parfaitement capable même lorsqu’il se maintient sur le plan propre à la potentia imaginandi, que peut être proposé un premier remède à la servitude humaine, sous la forme de ce qu’on peut appeler une éthique de l’imagination ; le programme de celle-ci, détaillé dans les vingt première propositions de la cinquième partie de l’Ethique, culmine dans la pratique de l’amor erga Deum, expérience mentale qui n’est pas purement intellectuelle mais fait intervenir l’imagination sous des formes qui, loin de brider l’effort de persévérer dans son être qui est en chacun, favorisent son élan.

Rapportée à la potentia imaginandi, la référence à la simplicité, qui cible les opérations dans lesquelles l’imagination concentre l’attention suer des choses isolées de leur contexte, joue donc manifestement par défaut : elle empêche de connaître quoi que ce soit de valable au sujet de la réalité, dont l’esprit se fait alors une représentation particulièrement confuse, qui l’égare et éventuellement le porte à délirer, avec les conséquences dommageables que cela présente sur le plan de la conduite de la vie. Dans ce cas, la simplicité se trouve tout entière dans l’esprit, qui, étant incapable ou ne prenant pas la peine de pousser plus loin ses investigations, se gave de représentations élémentaires, atrophiées, faibles et pauvres, qui sont des lambeaux d’idées, des idées avortées, foncièrement inadéquates, condamnées aussitôt apparues à s’effacer. Imaginer simplement, considérer des choses ou des événements en les extrayant de leur contexte, condamne à n’avoir sur eux que des vues très étroites, mutilées, dont l’insuffisance est criante : mais cette extraction, dont l’esprit qui s’y livre porte entièrement la charge dans la mesure où il se révèle incapable de fonctionner de façon plus large, ne doit pas donner à penser que les choses auxquelles elle se rapporte existent en elles-mêmes à l’état isolé, et non en étant insérées dans un réseau infini de causes et d’effets à l’intérieur duquel elles sont complètement déterminées9.

Ces deux exemples repris à l’Ethique, celui des « corpora simplicissima » et celui du mode de fonctionnement de l’esprit qui consiste à « simpliciter imaginari », nous ont entraînés apparemment fort loin de la problématique du Traité théologico-politique et de la manière dont la thématique de la simplicité y est en jeu, par l’intermédiaire de la notion de simple obéissance. Mais, pour le moins, ils servent à mieux cerner certains enjeux de la notion de simplicité, en révélant qu’elle peut renvoyer à des contenus d’inégale envergure qu’il est opportun de sérier : dans le cas des corpora simplicissima, penser du simple, et sur cette lancée penser simple, traduit une activité de l’entendement qui élabore des idées claires ; dans celui où l’esprit se contente d’imaginer simplement, il se place dans un état d’extrême passivité et ses idées sont des plus confuses. Toutefois, ces deux cas, en dépit de ce qui les sépare et jusqu’à un certain point les oppose, ont quelque chose en commun : la simplicité est attachée à la façon dont des choses sont appréhendées mentalement ; elle n’est pas quelque chose de donné indépendamment de la représentation, mais elle résulte du processus par lequel la représentation, autrement dit l’idée, qu’elle soit adéquate ou inadéquate, est formée dans l’esprit. Autrement dit, le simple, qui n’est pas une réalité en soi, n’est finalement qu’un résultat obtenu au terme d’une opération mentale dont la nature reste à préciser et la validité à établir, ce qui lui confère un caractère conditionnel et en relativise la portée ou du moins retient de lui accorder une valeur définitive de nécessité. Comment s’effectue l’opération mentale qui produit du simple ? Or cette opération est inséparable du contexte inévitablement divers à l’intérieur duquel elle se déroule, ce qui affecte son résultat d’un certain degré, non d’indétermination, mais au contraire de surdétermination, qui rend difficile de cerner le type de consistance dont il dispose ou qu’il peut revendiquer. L’argument du paralogisme, qui permet de pointer cette difficulté, apporte-t-il les éléments de sa résolution ?

Spinoza avait pu se faire une première idée de ce problème en lisant la Logica vetus et nova de Johannes Clauberg (1654), ouvrage dont il possédait un exemplaire et qu’il avait certainement étudié de près, bien qu’il ne s’y réfère jamais explicitement. Clauberg signale, dans le troisième chapitre de la quatrième partie (par. 19), le décalage entre le mot simplex et la notion à laquelle il se rapporte. L’analyse philologique du mot, qui en détaille la formulation, révèle son caractère composé : pris littéralement, son énoncé désigne ce qui est « sans pli »10.  Pourtant l’analyse logique de la notion renvoie à la représentation de quelque chose d’élémentaire, que le langage devrait normalement signifier à l’aide d’une formulation, non pas composée, et en conséquence pour une part indirecte, mais elle aussi élémentaire et directe. De là une anomalie, qui prête à confusion : le mot communique ce que Clauberg appelle un « sens vrai », susceptible comme tel d’être correctement déchiffré ; mais ce sens vrai n’est pas lui-même nécessairement conforme à la vérité dans la mesure où il ne rend pas compte adéquatement de la nature de la chose dont il fournit une représentation biaisée, pour une part déformée, et en conséquence trompeuse, du moins potentiellement. Dans le paragraphe suivant, Clauberg s’intéresse à d’autres termes dont la composition fait intervenir une négation, dont le cas par excellence est le mot « infini » : et, dans le même esprit que précédemment, il dénonce l’altération que fait subir à l’idée à laquelle le mot renvoie ce mode de désignation, qui réserve l’énoncé direct d’un caractère positif à ce qui comporte une moindre perfection (le fini), alors que ce qui présente en droit un maximum de perfection (l’infini) est indiqué relativement au précédent de manière négative et restrictive, ce qui est une aberration du point de vue de la vérité de la chose11

Cette difficulté concernant l’infini est évoquée par Spinoza dans le paragraphe 88 du De intellectus emendatione qui est imprégné de réminiscences venues de la logique novantique de Clauberg. Or le raisonnement qu’il développe à ce propos, duquel il ressort que ce qui est signifié par le mot et le référent auquel se rapporte l’idée, non seulement sont différents, mais peuvent se contredire, peut être aussi appliqué à la notion de simplicité qui, on peut s’en étonner, n’est pas simple et positive sur le plan de son énonciation qui procède indirectement, alors que, en bonne logique, cela devrait être le cas. Mais peut-être faut-il aller plus loin, et envisager que la difficulté concerne, au-delà du rapport entre le mot et l’idée, l’idée elle-même : est-ce que penser quelque chose de simple, par le biais de ce que Clauberg appelle le « discours intérieur » (la pensée) distingué du « discours extérieur » (le langage), peut se faire directement, sans passer par la médiation d’une négation, ce qui enclenche inévitablement une dérive paralogique ? Est-ce que la simplicité n’est pas une propriété dont la nature exacte peut être atteinte uniquement par le moyen d’une restriction ou d’une élision ? Est par là suggéré que cette nature comporte en elle-même une dimension négative, ce qui la met en contradiction avec elle-même. Le simple n’est-il en fin de compte que du simplifié ? C’est là tout le problème qui nous occupe à présent.

Remarquons en passant, car ce point mériterait une étude beaucoup plus développée, que le De intellectus emendatione, écrit demeuré inachevé pour des raison qui ne sont peut-être pas accidentelles, expose les linéaments d’une méthodologie dont le principe de base, « l’idée vraie est simple ou composée de simples » (paragraphe 85), est d’inspiration cartésienne : ayant poussé le plus loin possible l’exploitation de ce principe, Spinoza a pu se rendre compte que l’évidence dont il se réclame est trompeuse, car, à terme, elle remet en cause le caractère de réalité propre à l’idée vraie, que son application ramène tendanciellement à une représentation abstraite, comme telle dénuée de puissance. C’est cette raison, on peut du moins le supposer, qui aurait amené Spinoza à renoncer à élaborer à partir du principe en question une méthodologie générale du fonctionnement de la pensée, projet qu’il n’a jamais repris par la suite, soit parce qu’il n’en voyait plus l’utilité, soit parce qu’il estimait impossible de le mener à bien.

Penser le simple est donc loin d’aller de soi en théorie. En va-t-il de même sur le plan non de la connaissance mais de l’action, donc en pratique ? Il faut à présent que nous examinions les conditions dans lesquelles la catégorie de simplicité s’applique au fait d’agir, conformément à des critères, non de vérité, mais d’utilité.

Ce que l’Écriture Sainte « enseigne » au juste

Peut-on inférer du fait de penser des choses comme simples à la nature effectivement simple des choses qui sont pensées de cette manière ? Cette interrogation amène à remettre en perspective les passages du Traité théologico-politique dans lesquels Spinoza fait intervenir la notion de simplicité. Prenons par exemple l’intitulé du chapitre XIII :

« On montre que l’Écriture n’enseigne que des choses très simples et ne vise que l’obéissance (Scripturam non nisi simplicissima docere nec aliud praeter obedientiam intendere) ; qu’elle n’enseigne sur la nature divine que ce que les hommes peuvent imiter en suivant une règle de vie déterminée. »

Cette assertion souligne que l’enseignement ou l’ensemble des documenta (substantif formé à partir du verbe docere, « enseigner ») susceptible d’être tiré de l’Écriture est et ne peut être qu’étroitement limité, comme l’indique dans cet énoncé la restriction signifiée par l’emploi de la double négation « non nisi ». Si, de cette double négation résulte un solde positif, à savoir ce que l’Écriture à proprement parler enseigne, qui est loin d’être négligeable et dont on n’a pas intérêt à se passer, à savoir des règles qu’il est préférable de suivre en vue de vivre en paix avec soi-même et avec autrui, il demeure que ce solde est affecté dans sa nature même par le passage à travers la zone du négatif qu’il a dû effectuer pour être certifié, ce qui donne à la certitude dont il se réclame le caractère d’une certitude non pas immédiatement donnée mais acquise, n’allant pas de soi en conséquence : l’enseignement délivré par l’Écriture se présente comme un résidu dont l’obtention repose sur l’élimination dans le texte de celle-ci de toutes sortes d’éléments adventices, que leur caractère embrouillé et disparate rend le plus souvent douteux, incertains, ce qui détourne de leur accorder la valeur positive de préceptes appelés à être suivis à la lettre, c’est-à-dire obéis simplement. Réapparaît ainsi sous un nouvel angle l’idée selon laquelle le simple, pour autant qu’il ne dispose pas de manière arrêtée d’une réalité en soi, est le résultat d’un travail de simplification effectué par l’esprit qui doit en assumer personnellement les conséquences en y conformant sa conduite. Lorsque la Bible délivre des leçons et plus précisément des leçons de vie devant être prises au sérieux, ce que Spinoza se garde de nier, elle ne le fait que sur des points limités, qui doivent être nettement spécifiés : ce sont ceux qui se rapportent à la loi de justice et de charité, et « ne visent que l’obéissance », c’est-à-dire la stricte obligation de respecter les préceptes découlant de cette loi.

Il est clair que, lorsque Spinoza parle dans le Traité théologico-politique de la « simple obéissance », son propos véhicule une signification en tout premier lieu restrictive : il entérine le fait que dans la vie courante se rencontrent fréquemment des cas dans lesquels il doit suffire d’obéir, sans chercher à voir plus loin, ce qui est préférable ; en effet, si on cède à la tentation inverse, si on se met à chercher des complications12, on s’expose à être entraîné, de fil en aiguille et à son insu, sur un terrain qui peut être extrêmement incertain, mouvant ; et alors on risque de ne savoir plus du tout quoi faire, situation qui est la pire de toutes, tant elle est dangereuse pour soi et pour les autres. La démarche qui permet de surmonter cette difficulté ne peut être que négative et en dernier ressort suspensive : elle isole, elle sépare, c’est-à-dire que proprement elle abstrait. Qu’est-ce qui autorise à attribuer à cette abstraction, non seulement une légitimité formelle susceptible d’être établie en théorie, mais une fécondité pratique, c’est-à-dire la capacité d’améliorer positivement la vie en la rendant davantage active et moins passive, ce qui est la condition pour qu’elle participe tendanciellement, au niveau qui est le sien, à une dynamique libératoire ? Est par là soulevée la question du passage de l’abstrait au concret. Ce passage se prête-t-il à être interprété dans les termes d’une conversion dialectique du négatif en positif, conversion accomplie objectivement sur le plan de la réalité ? Ou bien faut-il y voir un argument à l’appui de la conception d’un formalisme moral qui sépare la forme de l’action de son contenu occasionnel, opération par laquelle le dernier mot revient au négatif sous les espèces du simple obtenu au terme d’une procédure de simplification dont l’initiative revient en dernière instance au sujet de l’action ? En arrière de ce dilemme, il y a donc l’interrogation suivante : est-ce si simple que cela d’obéir ? Et si c’est le cas, en quoi consiste au juste le fait d’obéir simplement, tout simplement, sans faire d’histoires ? Comment est-on amené à suivre ce genre de recommandation ? Est-il pour cela nécessaire d’en admettre le bien-fondé ? Est-ce que le travail mental que cela suppose ne risque pas d’en remettre en cause la simplicité ?

Lorsque Spinoza prescrit, Bible à l’appui, ce qu’on serait tenté d’appeler une obéissance aveugle, en ce sens qu’elle ne passe pas par un effort suivi de réflexion, du type par exemple des raisonnements « prolixes » de la philosophie, qui en différerait et éventuellement en détournerait la mise en œuvre en portant atteinte à sa « simplicité », on ne peut s’empêcher de penser au passage du Discours de la méthode où Descartes évoque la situation critique dans laquelle se trouvent des voyageurs complètement égarés dans une forêt : alors, dans l’incertitude où ils sont, il ne leur reste plus qu’à se fier à leur boussole intérieure en prenant la résolution d’aller jusqu’au bout de l’orientation qu’ils auront retenue, quelle que soit celle-ci, sans que leur choix puisse être d’aucune manière certifié par une exacte connaissance de la configuration du monde extérieur, ce qui rend ce choix aléatoire dans son contenu qui relève de l’ordre du monde, si ferme qu’il soit dans sa forme qui dépend uniquement de l’ordre que le sujet de l’action concernée parvient à mettre dans ses pensées. En dépit de l’énergie qu’elle mobilise positivement, la résolution engagée dans ce type de conduite demeure adossée à une posture négative, ou du moins restrictive, de résignation, la seule qui soit envisageable lorsqu’on se trouve dans une situation désespérée. Du réseau indéfiniment complexe des causes et des effets évoqué dans la proposition 28 de la première partie de l’Ethique, qui détaille la forme prise par la nécessité dans le cadre propre au mode infini médiat d’un attribut de substance quel qu’il soit, mode infini dans lequel sont rassemblées, partes extra partes, des existences dont la nécessité ne peut être déduite de leur essence, la « forêt » cartésienne offrirait un assez bon symbole : à l’intérieur de cet impénétrable fouillis, un monde à l’état sauvage où se croisent une infinité de lignes dont n’émerge aucun itinéraire déjà tout tracé, aucune position centrale à partir de laquelle toutes ces lignes rayonneraient, aucune voie droite tendue vers une orientation bien définie, on n’a que trop de chances ou malchances de se perdre ; dans un tel cas, il ne reste qu’à s’en tenir en dernier recours à des solutions de fortune adoptées sans illusion, sous l’unique condition d’en suivre les conséquences jusqu’au bout. Cela revient à se fier à la simple obéissance accompagnée d’une entière résolution dont on doit tirer l’élan de soi-même en dehors de tout autre appui13.

Mais, qu’il faille alors se contenter d’obéir, et d’obéir simplement, parce qu’il n’y a rien de mieux à faire, ne signifie pas qu’il soit aisé d’obéir, autrement dit que l’action accomplie en respect d’un précepte élémentaire qui permet dans les cas difficiles de trancher dans le vif soit en elle-même simple, ce qui serait la condition pour qu’elle aille de soi et soit effectuée de manière spontanée, en l’absence de toute réflexion. Il n’est pas naturel d’obéir. Tout d’abord, de la manière même dont il est énoncé « simplement », le principe qui incite à se contenter d’obéir sans chercher à voir plus loin ou à s’interroger davantage est d’une abstraction telle qu’il est extrêmement difficile d’en déduire directement les formes concrètes de son application. C’est pourquoi une obligation ne peut être tout à fait pure dans les faits, ne serait-ce que parce qu’elle doit nécessairement obliger à quelque chose, donc se donner un contenu déterminé : or la détermination de ce contenu, qui même si elle n’en est pas la condition suffisante ouvre la voie au passage à l’acte, est impossible à déduire directement de la généralité formelle propre aux principes ; elle doit les particulariser, les spécifier, en les adaptant, éventuellement de force, au contexte spatio-temporel et socio-historique où leur réalisation prend place de manière circonstancielle, donc conditionnelle et relative, ce qui les affecte à un certain égard d’impureté et d’incertitude. Bien sûr, ce n’est pas une raison suffisante pour considérer que la règle d’obéissance, à laquelle sa simplicité prête un caractère purement formel, ne doit pas être suivie à la lettre : mais cela incite à être pour le moins prudent, circonspect, s’agissant des choix concrets qu’elle prescrit de faire qui revêtent toujours l’allure d’un pari, avec les risques que cela comporte.

Parier, dans ces conditions, est-ce se lancer dans le vide, sans assurance d’aucune sorte ? Pas tout à fait, car on peut au moins profiter de l’appui apporté par ce que Spinoza appelle dans le chapitre XV du Traité théogico-politique « l’autorité de l’Écriture Sainte » (Scripturae authoritas) : et il serait à ses yeux inopportun, dangereux, voire même insensé, de se passer de cette assistance, d’ailleurs pratiquement incontournable dans la société de son époque où la plupart des aspects de l’existence étaient empreints d’une profonde religiosité. En quoi consiste-t-elle au juste ? Que faut-il entendre dans ce cas précis par « autorité » ? Sur ce point délicat entre tous, on doit faire la part des choses, sous peine de sombrer dans la confusion comme cela est arrivé à Maïmonide lorsqu’il a professé une totale harmonie entre philosophie et théologie alors que leurs interventions se situent sur des plans complètement différents :

« La puissance de la raison ne va pas jusqu’à déterminer si les hommes peuvent atteindre la béatitude en vertu de l’obéissance seule et sans l’intelligence des choses ; quant à la théologie, elle n’enseigne que ce point (nihil praeter hoc dictat)14 et ne commande rien d’autre que l’obéissance et elle ne veut ni ne peut rien contre la raison. »15

Avant de leur accorder une validité, – précisons : une validité pratique dans un contexte où prévaut la considération de ce qui est utile à la vie -, il faut donc se mettre au clair sur la nature des « enseignements » que délivre la Bible en vertu de l’autorité dont elle dispose : ces enseignements ne sont en aucun cas raisonnés, c’est-à-dire que leur contenu n’est pas à proprement parler démontré ; ils sont tout au plus édictés, et le seul argument dont ils puissent se réclamer est un argument d’autorité. Prendre au sérieux ce type d’argument, s’y soumettre de la manière dont le fait un croyant, donc considérer sur la seule foi de l’Ecriture que l’obéissance constitue à elle seule un chemin de salut, est-ce pour autant s’opposer frontalement à la raison et lui donner congé ? Non, mais c’est s’en remettre à une « certitude morale » (moralis certitudo)16, comprenons : une certitude mitigée, à savoir une demi certitude, ou encore, comme l’explique A. Matheron « un savoir mutilé, […] fragment détaché de la chaîne de raisons conçue par l’entendement infini, qui indique aux justes la voie à suivre »17.  Il est raisonnable de suivre la voie qui est de cette manière indiquée, même s’il est impossible de démontrer de manière raisonnée la nécessité de le faire. C’’est une solution de fortune, qui s’impose en dernier recours par défaut, et qui constitue la seule issue envisageable à une situation par ailleurs inextricable. C’est pourquoi il faut s’en contenter, sous la réserve suivante, à savoir que l’autorité de la Bible se limite à prescrire l’obéissance seule, la « simple obéissance », et nihil aliud :

« Qu’il suffise pour le salut ou la béatitude d’embrasser les décrets divins comme des commandements ou des règles de droit (divina decreta tanquam jura seu mandata amplecti), et qu’il n’y ait pas besoin de les concevoir comme des vérités éternelles, cela ce n’est pas la raison mais la révélation qui peut l’enseigner (docere potest). »18

Si l’Écriture Sainte n’enseigne que des choses très simples, c’est donc avec une valeur restrictive : celle-ci, ayant posé au départ le statut limité de ces enseignements qui, en l’absence d’une démonstration rationnelles de leur nécessité, ne peuvent se réclamer formellement que d’une certitude morale, se transmet ensuite à la nature des « choses » sur lesquelles ils portent, c’est-à-dire à leur contenu, sans qu’il soit permis cependant de préjuger de la simplicité de ce contenu pris en lui-même : s’il est simple, c’est parce qu’il lui faut se contenter de la garantie que lui apporte l’autorité de la Bible. Jusqu’à quel point la raison peut-elle cautionner cette autorité ? Le principe d’autorité, pris en lui-même, ne lui est-il pas totalement étranger, et cela au point de le rendre inassimilable à son point de vue ? Admettre que, en l’absence de révélation, le principe d’obéissance est inopérant et convoquer la révélation en vue de combler ce vide, ce que seule elle est en mesure de faire, implique en retour que la raison se démette de tout droit de regard sur son contenu. Comment peut-elle être amenée à un tel renoncement sans se mettre en contradiction avec elle-même ?19. Pour le moins, en prenant position sur ce terrain miné, Spinoza s’est exposé à philosopher sur le fil du rasoir.

Une prescription clivante

En lisant les passages du livre de Spinoza où il explique qu’il y a des cas où il faut consentir à agir sur commandement, donc à obéir, parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de résoudre un problème pratique auquel on est confronté, on a souvent l’impression que, à son point de vue, cela ne fait pas problème, et même c’est extrêmement facile, tant il va de soi qu’il faut se conduire ainsi : or, bien sûr, il n’en est rien ; objectivement, cela n’a rien d’évident pour tout le monde. Ce que Spinoza veut dire en réalité ce n’est pas que cela ne fait pas du tout problème, déclaration qui à l’examen présenterait un caractère purement dénégatif, mais que cela ne doit pas faire problème, ce qui n’est pas exactement la même chose : le sentiment d’obligation qui accompagne la décision d’obéir relève d’une reconnaissance personnelle, assumée comme telle par un sujet pratique qui, suite à un effort sur soi effectué en vertu d’un affect actif du type de ceux qui sont évoqués tout à la fin de la troisième partie de l’Ethique (fortitudo, animositas, generositas), en vient à reconnaître le caractère catégorique de l’impératif qu’il accepte de suivre et s’oblige à suivre avec une entière résolution, comme dirait Descartes. Sur ce point capital qui n’est donc pas si évident que cela, Spinoza, craignant d’être mal compris, se sent obligé d’apporter une clarification dans l’une de ses Annotations au Traité théologico-politique :

« L’obéissance concerne la volonté de celui qui commande et non pas la vérité et la nécessité de la chose. »20

Il est impossible, sauf par paralogisme, de raisonner de cette acceptation subjective qui a valeur pour la personne qui l’assume en particulier à une nécessité objective ayant valeur en soi dans l’absolu sur le plan de la réalité des faits : c’est pourquoi, quoi qu’on en dise, il est malaisé d’obéir et d’établir les modalités concrètes de cette obligation dont la mise en œuvre ne relève pas seulement d’une décision intérieure mais requiert la prise en compte des conditions effectives de son application dans un contexte donné ; consentir formellement à obéir est une chose, réaliser concrètement ce consentement dans les faits en est une autre. En tout état de cause, cela implique un renoncement, un sacrifice : ce n’est pas de gaieté de cœur qu’on se résout, en prenant sur soi, à être résolu dans les circonstances qui l’imposent. Ici à nouveau ressort la dimension potentiellement négative de la notion de simplicité, qui est l’expression non d’une plénitude mais d’un manque, non d’un élan positif mais d’un blocage ou pour le moins d’une limitation. Le fait que l’obligation d’obéir s’impose « simplement », ce qui revient à écarter toute possibilité de la remettre en cause formellement, l’inscrit donc bien, on en a la confirmation, dans une perspective restrictive et non expansive.

Se pose alors la question suivante : tout le monde dispose-t-il à égalité de la force d’âme nécessaire à ce type de résolution, ce qui serait indispensable pour que celle-ci puisse être effectivement considérée comme « simple », donc s’appliquant uniformément dans tous les cas ? Il est manifeste que non : « obéir » ne veut pas dire la même chose pour tous. Aux « sages » (sapientes) dont Spinoza parle dans la toute dernière page de l’Ethique, ceux qui sont « conscients de soi, de Dieu et des choses » et « dont l’âme est difficile à émouvoir », la nécessité de se plier sans examen à certaines règles quand il n’y a pas moyen de faire autrement s’impose sans difficulté : sans se laisser troubler, ils s’engagent sereinement, en pleine acquiescentia, dans cette voie qu’ils n’hésitent pas à suivre parce qu’ils savent en toute certitude qu’il n’y a pas moyen de se dérober à cette obligation et que le mieux est de s’y soumettre sans état d’âme. Mais il n’en va pas de même pour les « ignorants » (ignari), ceux qui sont, eux, « presque inconscients de soi, de Dieu et des choses » parce qu’ils sont privés en grande partie de la connaissance de la nécessité : ces gens, qui, le plus souvent à leur insu, se trouvent dans une situation de faiblesse à l’intérieur d’un monde dont ils ne connaissent pas les lois générales, sont en proie aux « forces des affects » (affectuum vires) mentionnées dans l’intitulé de la quatrième partie de l’Ethique consacrée à l’examen des conditions de la servitude humaine ; en conséquence, leurs appétits et les comportements que ceux-ci inspirent revêtent, en l’absence d’une intelligence claire de leurs causes effectives, une allure désordonnée, erratique. C’est la raison de leur impuissance : celle-ci les rend incapables de contrôler les forces qui les dirigent en sous-main. En conséquence, ces personnes-là, qui sont en très grand nombre, éprouvent la plus grande peine à obéir en vertu d’une décision intérieure conforme aux intérêts de la raison, même si elle n’est animée que par une certitude morale : pour qu’elles le fassent, il faut qu’elles y soient poussées par une contrainte venue de l’extérieur, comme par exemple la crainte d’un châtiment pénal, que celui-ci soit infligé en ce monde ou dans l’autre, ou tout au moins qu’elles soient préparées et aidées à y consentir par un enseignement adapté à leur état mental, donc convenant spécifiquement à des gens « simples » – l’idée de simplicité fait alors retour sous un biais inattendu qui confirme son caractère défectif tout en lui prêtant une valeur objective. De leur part, l’obéissance est requise par la force des choses sous une forme minimale ; celle-ci ramène les comportements à leur plus petit commun dénominateur afin d’assurer leur conformité à des règles communes, identiquement indiscutables du fait de s’imposer et d’être imposées à égalité, et que le fait d’avoir été réduite comme à l’os prémunit contre toute possibilité de mésinterprétation ou de dérive :

« Tous absolument peuvent obéir en effet, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humain, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la seule raison (omnes absolute obedire possunt et non  nisi paucissimi sunt si cum toto humano genere comparentur qui vertitutis ex solo rationis ductu acquirunt).»21

Est particulièrement remarquable dans cette phrase l’accumulation de formules restrictives : « bien peu » (non nisi paucissimi, littéralement « pas du tout nombreux »), « sous la seule conduite de la raison » (ex solo ductu rationis). Ces formules font ressortir par contraste l’extension quasi illimitée de l’ensemble à l’intérieur duquel « tous » (omnes) sont indistinctement confondus, ce qui est la condition pour qu’ils soient mis sur un même plan en dépit des inégalités de leurs statuts respectifs :

« Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement, mais non pas être sages (omnes ex mandato obtemperare quidem aeque possunt, non autem sapere). »22

Or, en même temps qu’elle égalise en éliminant les distinctions de sexe, d’âge et de condition, l’obéissance, prescrite sous cette forme, fait ressortir et sanctionne la réalité incontournable des partages auxquels cette mise formelle à niveau remédie et que peut-être même, par une sorte d’effet en retour, elle renforce. En effet, s’il s’impose à tous indifféremment, le devoir de se plier à la même obligation, sans que toutefois cela fasse un pli, ne peut cependant être assumé par tous de la même façon, uniformément : d’un côté, il y a ceux, – et ils sont fort rares -, qui sont intimement convaincus qu’il faut s’y résoudre sans hésitation aucune et qu’il n’y a pas lieu de se livrer à de vaines vaticinations à ce sujet ; de l’autre, il y a la foule des gens qui, n’ayant pas « la pratique habituelle de la vertu » (virtutis habitus) parce qu’ils n’en ont pas assimilé, mémorisé, habitualisé dirait-on en langage bourdieusien, la nécessité, ne disposent d’aucune certitude à cet égard et ne voient pas clair au sujet des règles de comportement à adopter, ce qui les amène soit à piétiner sur place soit à commettre des actes nocifs à la fois pour eux-mêmes et pour autrui.

Or, c’est avant tout pour ces derniers que, selon Spinoza, la Bible a été écrite, et mérite d’être encore lue aujourd’hui et même d’être lue, si on peut dire, religieusement, avec attention et respect : elle leur délivre de bonnes leçons de conduite qui accordent l’utile propre et l’utile commun, donc les intérêts de chacun et de tous, ce qui est indispensable au maintien d’une vie collective apaisée, exempte autant que possible de conflits. Mais pour que soit atteint ce résultat, il faut que tout un parcours soit accompli dont Spinoza esquisse les grandes lignes dans son Traité théologico-politique où il précise les conditions d’un bon usage de l’Ecriture Sainte fondé sur une juste compréhension de son message : celle-ci nécessite qu’il soit correctement déchiffré, grâce à la méthode interprétative qui débarrasse le texte par l’intermédiaire duquel il est transmis des détails inutiles, des équivoques, des affabulations dus à la manière dont il a été composé et diffusé, qui ont altéré la simplicité de la leçon de vie que, ramené à l’essentiel, il délivre au titre d’un enseignement. Grâce à cette méthode « naturelle » dont Spinoza ne se contente pas de dévoiler les règles générale mais qu’il met point par point en pratique en procédant à des lectures minutieuses de l’Ancien et du Nouveau Testament qui permettent d’en éprouver la validité, peuvent être extraits des replis tortueux de la Bible, – des replis dans lesquels les amateurs de mystères se plongent avec avidité -, les quelques préceptes réellement utiles à la vie dont l’énoncé est susceptible d’être concentré en une page, le paragraphe 10 du chapitre XIV du Traité théologico-politique, où sont égrenés les articles du credo minimum en quoi consiste, d’après Spinoza, son enseignement véritable. Une page ! On pourrait difficilement faire plus simple. Mais la radicalité de cette opération a pour corrélat son caractère clivant qui, en retour, charge le principe de simple obéissance de tout un arrière-plan de sous-entendus et révèle la complexité de ses enjeux tels qu’ils se déploient en contexte réel et non seulement textuel, uniquement livresque.

Les articles du credo minimum, – la référence à un minimum confirme que sa simplicité de fait est le résultat d’une procédure de simplification qui lui confère un caractère artificiel23-, sont rédigés de manière à pouvoir être reçus, appris et acceptés identiquement par tous, doctes et ignorants, hommes et femmes, adultes et enfants confondus. Mais cela ne signifie pas que tous les comprennent de la même façon. N’en prenons qu’un seul exemple. Le premier de ces articles est ainsi rédigé :

« Il existe un Dieu, c’est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, autrement dit, modèle de vie vraie. »24

Pour que cet énoncé soit reconnu comme simple et clair, et comme tel assimilable uniformément sans discussion, il faut qu’il soit soustrait à une analyse rationnelle. Mis à l’épreuve de celle-ci, il se révèlerait porteur d’une certaine opacité : « être suprême », « souverainement juste et miséricordieux », « modèle de vie vraie », ces formules prêtent pour le moins à discussion. Qu’est-ce qu’une « vie vraie » (vera vita) ? Cela doit signifier une vie « authentique » comme on dirait dans le langage d’aujourd’hui, épanouissante, pleinement satisfaisante : le caractère de vérité qui lui est attaché n’a donc pas une portée théorique mais pratique, en rapport avec le critère de l’utilité qui permet de discriminer le bon du mauvais alors que ceux-ci n’ont en eux-mêmes aucune réalité, comme cela est expliqué dans l’Appendice de la première partie de l’Ethique25.

Qu’est-ce qu’un « être suprême » ? Il semble qu’on doive entendre par là quelque chose (quelqu’un ?) qui est au-dessus du reste, ce qui est l’acception ordinairement reçue de la transcendance, alors interprétée dans les termes d’une supériorité : mais « au-dessus », donc plus élevé, reste une détermination relative, qui ne prend sens que dans une perspective comparative où ne prennent place que des êtres de raison26.  Qu’est-ce qu’un être « souverainement juste et miséricordieux » ? Présenté dans ces termes, il paraît détenir une position de maîtrise dont il exerce les responsabilités avec rigueur et compassion, qualités imputées à un dirigeant qui, à la manière d’un bon père de famille ou d’un souverain qui aime son peuple, garantit à ceux qu’il conduit des conditions d’existence gratifiantes 27 : or, installer Dieu dans la position de souverain du monde qu’il gère comme un royaume auquel il impose des lois par son bon vouloir c’est filer une métaphore dont la validité ne résiste pas à l’examen de la lumière naturelle28.  Il en va de même pour l’ensemble des assertions réunies dans le credo minimum qui, regardées à la loupe, représentent des compromis entre le langage de la théologie et celui de la philosophie, à l’avantage du premier en fin de compte, car il est réputé plus aisément assimilable : avantage qu’il détient en raison de ses approximations qui le rendent à l’examen inadéquat ou pour le moins inexact. C’est étrange dans le cadre d’un ouvrage, le Traité théologico-politique, qui par ailleurs enseigne à séparer rigoureusement la philosophie de la théologie29, ce dont il résulte qu’un discours qui entretient entre elles la confusion a toutes chances d’être sérieusement bancal.

À une objection de ce genre, Spinoza répondrait : sans doute, les énoncés qui composent le credo minimum ne sont clairs qu’en apparence, tels qu’ils sont édictés, et un philosophe ne peut accepter de les prendre à la lettre ; s’il consent à leur attribuer une validité, c’est  parce qu’il sait qu’il n’y a pas moyen de faire autrement, donc dans un esprit de résignation ; celui-ci le retient de les présenter comme des vérités, mais le conduit à les traiter, au titre d’approximations, comme un moindre mal dans la perspective d’utilité qui doit en dernière instance prévaloir dans la vie de tous les jours. A cela, toutefois, une exception, celle de l’article 5, qui est sans doute celui auquel Spinoza accorde le plus d’importance :

« Le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c’est-à-dire dans l’amour envers le prochain ».

Cet énoncé résume parfaitement ce qu’il faut entendre par « piété » (pietas), concept qui joue un rôle non négligeable dans les raisonnements de l’Ethique30.  L’enseignement du Christ, auquel Spinoza accorde le plus grand prix, ce qui a conduit certains à estimer, c’est un point qui prête quand même à discussion, qu’il s’est lui-même exprimé en tant que « philosophe chrétien »31, se trouve concentré dans cet article. Le Christ, du fait qu’il a le mieux trouvé les mots qui permettent de délivrer ce genre de message, est celui qui a enseigné les vérités de la religion « comme des vérités éternelles au lieu de les prescrire comme des lois », ce qu’il a pu faire parce qu’il « a perçu véritablement et adéquatement les choses révélées »32.  Toutefois, Spinoza limite aussitôt la portée de vérité attachée à cet enseignement en précisant qu’elle est adressée « à ceux à qui il était donné de connaître les mystères célestes (quibus datum erat mysteria coelorum noscere) […] Par là il les libéra de la servitude de la loi tout en la confirmant et en l’inscrivant profondément dans leurs cœurs »33.  Cela revient à dire, semble-t-il, que les « vérités » dispensées par l’enseignement du Christ ne sont accessibles en tant que telles, comme des vérités éternelles, qu’aux philosophes qui, connaissant déjà les mystères célestes, ont reçu ces vérités au titre, non d’une révélation à part entière, mais d’une confirmation venant à l’appui de ce qu’ils savent déjà par eux-mêmes ; quant à ceux qui ne sont pas philosophes, il ne leur reste qu’à prendre les enseignements du Christ sous forme de commandements34). À la rigueur, la formule « quibus datum erat mysteria coelorum noscere », citée en référence à Matthieu 13 10, peut être interprétée comme une allusion indirecte à la doctrine de la grâce, qui amène à présenter la connaissance exposée sub specie aeternitatis, qui intéresse en propre la philosophie, comme un « don » que Dieu a dispensé à quelques-uns pour des raisons qui, elles-mêmes, doivent restées enfouies dans les profondeurs du ciel ; de là à présenter les sages et les philosophes comme des élus de Dieu, il n’y a qu’un pas : ce n’est pas sans soulever quelques problèmes au sujet desquels il serait imprudent de trancher.

En tout cas, c’est en tant que philosophe qui s’efforce d’être autant que possible « conscient de soi, de Dieu et des choses » que Spinoza prêche lui-même l’utilité de la leçon délivrée par la révélation, dont le bien-fondé est à ses yeux indiscutable : il n’y a donc pas lieu de le soupçonner de jouer un double jeu en avançant comme vrai quelque chose dont il sait pertinemment que c’est faux. En soutenant la thèse de la simple obéissance grâce à l’aide de l’argumentaire que lui fournissent les articles du credo minimum, il ne procède pas à une manipulation insincère : en philosophe qui sait qu’on ne joue pas avec la vérité, il adhère sans réserve à cette démarche et on peut aller jusqu’à dire qu’il y croit « vraiment », en ce sens qu’il considère qu’il est nécessaire de le faire et que cette nécessité est à la fois incontournable et indiscutable. A ce sujet, aucun doute n’est permis. Mais cela n’empêche que, mentalement, il se trouve lui-même divisé, écartelé, comme obligé de tenir une chaîne par ses deux bouts alors qu’il est dans l’ignorance de ce qui les rattache l’un à l’autre : en usant du langage ramassé de Pascal, on dirait qu’il se trouve « au milieu », en pleine tourmente, ce qui le contraint à trouver un compromis  entre des exigences soumises à des logiques différentes, en l’occurrence celle de la vérité, qui récuse la représentation du possible, et celle de l’utilité, qui met en avant cette représentation. Spinoza ne se dérobe pas à cette obligation qu’il respecte sans hésitation et en gardant son calme : il écrit et fait paraître un Traité théologico-politique, ouvrage au sens fort du mot engagé, dans lequel il n’hésite pas à se lancer en pleine mêlée en prenant part au conflit des interprétations à propos de ce sujet brûlant entre touts à son époque qu’est la lecture et le bon usage de la Bible, et cela lui a coûté très cher ; et par ailleurs, il prépare et met un point final tout en en réservant la publication35 au grand livre de philosophie, l’Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, dans lequel, sur les bases théoriques fermes qui lui sont fournies par la métaphysique (une ontologie dont les maîtres mots sont « substance », « attributs », « modes infinis et finis »), il expose les grandes lignes d’une éthique, c’est-à-dire d’un art de vivre (bene vivere, agere et laetari), au service de l’effort en vue de persévérer dans son être quantum in se est qui est en chaque chose dont l’existence ne se conclut pas nécessairement de son essence. En effet, à ses yeux, une philosophie qui ne se fixerait pas pour objectif de rendre meilleure l’existence de chacun et de tous, ne mérite pas une heure de peine : que la vérité, telle qu’elle est en soi, doive être mise au service de la vie, dans une perspective d’utilité, ne fait pas pour lui difficulté, ce qui incite à aller au plus simple en tranchant dans le vif. Mais trancher dans le vif ne fait pas disparaître le vif comme par un coup de baguette magique : au contraire, cela n’en souligne que mieux les irrégularités, les lacunes, la violence latente ou manifeste, appelons tout cela pour faire court le négatif.

Hegel a reproché à Spinoza d’avoir, selon ses propres termes, « fait tort au négatif » en refusant de tenir compte de sa réalité. Or, c’est tout le contraire : il l’a pris à bras le corps, il en a affronté l’épreuve de plein fouet, sans chercher le refuge offert par une méthode de résolution qui en éliminât les aspérités, les inconvénients, les risques au prix d’une réhabilitation de la finalité dont il ne voulait à aucun prix36.  Ce faisant, il a intégré à sa propre démarche les clivages dont témoigne en particulier la règle de la simple obéissance, avec ses arrière-plans extraordinairement complexes37 : il a fait l’effort de penser à plusieurs niveaux différents, irréductibles les uns aux autres, sans céder à la tentation de les fusionner artificiellement38.  Sa pratique singulière de la philosophie consiste, si on peut dire, à « penser entre », à marteler l’entre comme on travaille le fer ou le bois : pour y arriver, il lui a fallu lui-même se placer entre, entre liberté et nécessité, donc réfléchir en permanence sous tension, assumer les décalages et les ruptures que cela implique. Car c’est le prix à payer pour défendre la leçon de la simple obéissance qui est loin d’aller de soi au point de vue de la philosophie, ce qui n’empêche pas cette dernière de la défendre et même d’en affirmer sans réserve, lucidement, la nécessité.

La vraie foi

Sur une question comme celle qui nous occupe à présent, les lecteurs de Spinoza qui se figurent que sa philosophie délivre des vérités toutes faites et immédiatement assimilables, prises à la lettre au titre d’éléments doctrinaux aux contours une fois pour toutes apprêtés et arrêtés, risquent fort d’être déçus. Car la représentation de la vérité que Spinoza fait intervenir dans l’argumentaire qu’il consacre à cette question, loin de se présenter sous les allures harmonieuses propres aux évidences acquises, se trouve sérieusement mise à l’épreuve39.  On peut d’ailleurs estimer qu’elle ressort de cette épreuve, non pas amoindrie, affaiblie, contestée, mais renforcée du fait d’avoir acquis grâce à elle une envergure et des capacités concrètes de résonance qu’une analyse formellement rationnelle, du type de celle dont la géométrie fournit le modèle, ne suffirait pas à lui prêter. Cela doit-il conduire à substituer à l’image d’un Spinoza pur et strict raisonneur sub specie aeternitatis celle d’un anthropologue dont la réflexion est ciblée sur les problèmes du monde, de la vie et de la société, porteur avant tout des préoccupations propres à ce que Deleuze a appelé une « philosophie pratique » ? Il serait quand même difficile de l’admettre, car la philosophie pratique en question, qui représente sans aucun doute l’objectif poursuivi par Spinoza, ne peut sans perdre une grande partie de sa signification être séparée, amputée, des considérations développées simultanément dans le cadre de ce qu’on appelle traditionnellement une philosophie première, dont les éléments de base sont avancés, sous forme démonstrative, dans la première partie de l’Ethique. Ce qui fait l’originalité de Spinoza c’est précisément qu’il a tenté de réunir théorie et pratique sans soumettre l’une à l’autre, que ce soit dans le sens d’un primat de la théorie sur la pratique ou dans celui d’un primat de la pratique sur la théorie, primat qui, dans un cas de figure comme dans l’autre, amène à sous-estimer l’importance et la difficulté de leurs problèmes respectifs, problèmes qui sont corrélatifs et ne peuvent être résolus séparément, ce qui ne leur ôte en rien leur spécificité. Spinoza, reprenons la formule imagée avancée précédemment, « martèle l’entre » et nous incite à en faire autant : il ne raisonne pas de la théorie à la pratique ou de la pratique à la théorie, mais il tente d’occuper le terrain placé entre la théorie (qui se préoccupe des essences) et la pratique (tournée vers la considération des existences) : les exigences croisées propres à ces deux démarches qui font chiasme ne se traduisent pas directement l’une dans l’autre, ne s’expriment pas spontanément dans un langage commun, ce qui oblige à assumer les conséquences de leur différence et de leur écart ; la philosophie, telle que Spinoza la conçoit et la pratique, réalise ce tour de force, ou du moins elle s’y emploie. A cela s’ajoute que, dans le cadre de cette démarche, la part réservée à l’examen des problèmes qui concernent l’humain comme tel est systématiquement décentrée : avant d’y arriver, le raisonnement suivi par Spinoza procède à un examen détaillé du milieu naturel, sous ses différents aspects corporels et mentaux, à l’intérieur duquel ces problèmes se posent et peuvent être abordés, non pris pour eux-mêmes mais en contexte40.

Pour donner une première idée des difficultés soulevées par une entreprise intellectuelle de ce genre, prenons en considération l’assertion suivante :

« Celui qui est véritablement obéissant a nécessairement une foi véritable et salvatrice (qui vere est obediens necessario veram et salutiferam habet fidem). »41

Attire immédiatement l’attention la double référence au vrai (« véritablement obéissant », « vraie foi »), qui ramène entièrement la croyance dans l’orbite du principe d’obéissance tout en conférant à ce dernier une force et une envergure sans pareilles, puisqu’en lui sont concentrés les enjeux vitaux qui en font ce que Spinoza appelle par ailleurs un « chemin de salut »42 : revient ici l’idée de la « simple obéissance », selon laquelle il doit suffire d’obéir pour satisfaire aux conditions qui garantissent une vie meilleure. La « vraie foi », débarrassée des éléments superfétatoires et pour une part trompeurs qui en altèrent la pureté, est celle qui amène à assimiler cette idée en l’incorporant au cours de l’existence, c’est-à-dire à l’ensemble des conduites et des attitudes qui le jalonnent concrètement, de telle manière que ces attitudes et ces conduites soient entièrement configurées par le rapport d’étroite conformité qu’elles entretiennent avec le principe en question. La vérité dont cette thèse se réclame présente une compréhension minimale, ce dont elle tire son caractère de simplicité qui lui confère en retour une extension maximale, c’est-à-dire la capacité à s’appliquer universellement : limitée du fait d’avoir été ramenée théoriquement à sa plus simple expression, elle acquiert une valeur pratiquement illimitée ; toute petite vue sur l’une de ses faces, elle apparaît sur l’autre immense, sous condition d’aller tout droit au but qu’elle vise sans s’embarrasser d’intermédiaires dilatoires. La forme de conviction engagée dans une telle démarche pourrait être résumée ainsi : peu importe que ce soit vrai en théorie ; il suffit que ce soit vrai en pratique, objectif auquel se conforme celui qui est « véritablement obéissant » parce qu’il s’engage en vrai croyant dans la voie de la simple obéissance, obéissance qui est donc vraie sans l’être, comme la pipe de Magritte. Être dans le vrai, à ce point de vue, c’est simple comme bonjour ; du moins c’est faire le pari de la simplicité, en gageant que c’est elle qui finira par avoir le dernier mot.

Les enseignements que délivre la Bible, tels que Spinoza les présente, sont orientés précisément dans ce sens :

« Les prophètes n’ont enseigné que des choses très simples que chacun peut saisir facilement (prophetas nihil docuisse nisi res admodum simplices qua ab unoquoque facile percipi poterant). »43

« De cela il suit que la doctrine de l’Écriture ne contient pas de spéculations élevées ni de choses philosophiques, mais seulement des choses très simples que même l’esprit le plus lent peut saisir (res simplicissimae quae vel a quovis tardissimo possunt percipi). »44

De la vérité « pour les nuls », en quelque sorte. Prise sous cet angle, l’Écriture Sainte peut être lue comme un manuel de bonne conduite universellement disponible et utilisable, sur le type des livres de cuisine où sont délivrées des recettes faciles que tous sans exception parviennent à exécuter, du moins en principe. S’en dégage une leçon d’obéissance que son caractère élémentaire rend applicable en toute occasion, ce qui à la limite lui confère le statut d’un impératif catégorique auquel nul n’est en position de se dérober, quel que soit son sexe, son âge et sa condition. Et la foi, la croyance religieuse, pour autant qu’elle est rapportée aux critères de la piété, c’est-à-dire les vertus actives correspondant à « la façon de vivre correcte (recte videndi ratio) »45, tire entièrement de là sa vérité et sa nécessité, qui de fait consistent en son utilité, c’est-à-dire sa capacité à aplanir les difficultés de l’existence et du même coup à pacifier les rapports que les individus entretiennent les uns avec les autres et avec eux-mêmes. C’est à ce titre que Spinoza se présente comme un défenseur de la religion, – précisons : la « vraie religion », c’est-à-dire la religion ramenée à sa plus simple expression -, et récuse l’accusation d’athéisme qui est portée contre lui46.

On peut néanmoins se demander si l’argument de la simplicité, appliqué à la leçon de bonne vie que Spinoza dégage de sa lecture de la Bible, n’est pas à double entente, trop subtil en raison même de son simplisme qui le soustrait d’emblée à la discussion, ce qui autorise à y voir en retour une dérobade. Il faut y regarder de plus près :

« Rappelons quelle est la visée suprême de toute l’Écriture, ce qui nous indiquera la vraie norme de détermination de la foi (nobis veram normam fidei determinandae indicabit). Nous avons dit au chapitre précédent que la visée de l’Ecriture était seulement d’enseigner l’obéissance. Ce que nul ne peut contester. Car qui ne voit que les deux Testaments ne sont rien d’autre qu’une leçon d’obéissance ? Que leur seule visée est que les hommes obéissent d’une âme sincère (nec aliud utrum intendere quam quod homines ex vero animo obtemperent) ? »47

Dans ces quelques lignes, la vérité est convoquée à deux reprises à l’appui d’une thèse « que nul ne peut contester ». Cette thèse ramène la foi, telle qu’elle trouve son inspiration dans la lecture de l’Écriture, – précisons : « toute l’Écriture », Ancien et Nouveau Testaments réunis, ce qui suppose que leurs différences d’approche du divin soient aplanies -, à sa « vraie norme » (vera norma), qui est le principe d’obéissance dont la fonction elle aussi unificatrice. De plus, elle indique que ce principe doit être observé « d’une âme sincère (ex vero animo) »48,  précision qui appelle un supplément d’explication, révélant ainsi que les choses sont moins simples qu’elles ne paraissaient de prime abord.

Reprenons à son point de départ le raisonnement de Spinoza : de la lecture de la Bible qu’il propose, grâce à la méthode naturelle d’interprétation élaborée à cet effet, se dégage « la vraie norme de détermination de la foi », selon laquelle « elle ne tend à rien d’autre (nec utrum aliud intendit quam quod) », – formule manifestement restrictive qui joue sur le procédé de la négation d’une négation -, … donc tend à quoi ?, que les hommes, non seulement se contentent d’obéir au nom de la règle de simple obéissance, mais que par-dessus le marché ils le fassent « d’une âme sincère ». Le sens de cette précision, prise en elle-même, ne fait apparemment pas difficulté : elle souligne que l’obéissance ne doit pas revêtir la forme d’une soumission à laquelle on obtempère à corps défendant, ce qui installe de fait dans une position passive celui qui y consent parce qu’il y est forcé et ne peut faire autrement ; mais il faut qu’elle corresponde de la part de la personne qui en respecte l’obligation à un engagement actif, venu du fond du cœur, et en tant que tel « vrai », entier, animé positivement par le sentiment qu’il est juste de se conduire de cette manière, ce qui exclut toute réticence ou restriction à cet égard49.  Observée d’une âme sincère, l’obligation d’obéir prescrite au titre de la « vraie foi » ne s’impose donc pas comme étant assénée par un pouvoir extérieur qui oppresse : elle doit venir de l’intérieur de l’être qui la respecte ; elle émane de l’élan ou de l’effort en vue de persévérer dans son être qui est en lui comme en chacun quantum in se est ; elle adhère étroitement à cette impulsion, ce qui lui ôte son caractère purement formel ; pour ainsi dire, elle épouse le mouvement même de la vie, ce qui lui confère une sorte de spontanéité, garantie et renforcée par « la pratique habituelle de la vertu (virtutis habitus) »50.

C’est ici cependant que le bât blesse, car lorsqu’il mentionne cette pratique « habituelle » Spinoza précise aussitôt que bien peu y parviennent, du moins « sous la seule conduite de la raison (ex solo rationis ductu) »51. C’est pourquoi, pour que le plus grand nombre, composé des délaissés de la raison, y arrive, il faut qu’il y soit amené par une autre voie : celle de la « vraie foi » telle qu’on l’assimile en lisant la Bible, – précisons : en lisant comme il faut la Bible, ce qui est la condition pour qu’en soient dégagés les enseignements, précisons : les vrais enseignements, ceux qui amènent à la pratique de la vertu, sous la caution des convictions simplifiées contenues dans les articles du credo minimum, à savoir, reprenons la formule d’A. Matheron qui a déjà été citée, « « un savoir mutilé, […] fragment détaché de la chaîne de raisons conçue par l’entendement infini, qui indique aux justes la voie à suivre ».

Il y aurait donc vérités et vérités : les vérités partielles, et comme atrophiées, mises à la portée du plus grand nombre, et les vérités pleinement développées auxquelles accèdent ceux qui savent en toute certitude que la vérité est norme d’elle-même et du faux, forme de conviction qui, à la différence de celles que procure la religion, est « aussi difficile que rare » car il n’est pas donné à tout le monde de cultiver la meilleure partie de l’esprit qu’est l’entendement. À ce point de vue, le fait d’obéir « ex vero animo » a, semble-t-il, valeur de palliatif : cela remédie à l’incapacité dans laquelle on se trouve de se déterminer à agir « ex solo ductu rationis ». À défaut de pouvoir se conformer à des règles fondées et édictées en raison, dont la nécessité serait clairement connue et admise, il ne reste qu’à se soumettre au principe de simple obéissance : à cela cependant une condition, celle qu’on le fasse de son plein gré, sans arrière pensée. C’est là qu’intervient la lecture de la Bible, – précisons : la bonne lecture de la Bible, celle qui la ramène à de simples enseignements susceptibles d’être aisément mémorisés, une fois qu’a été écartée la promesse de mirobolantes révélations qui en altère les leçons.

Il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure que Spinoza pratique un élitisme au premier degré, qui réserverait la lecture de la Bible aux seuls ignorants en entretenant la conviction, illusoire à la réflexion, que les sages pourraient se contenter d’étudier des traités de science et de philosophie pour apprendre à bien vivre. En effet, comme l’ont fait avant et après lui d’autres penseurs, il a longuement médité sur la devise empruntée aux Métamorphoses d’Ovide, « Video meliora proboque deterioraque sequor », « ce qui serait le mieux, je le vois et j’y donne mon approbation, et pourtant c’est dans la voie du pire que je m’engage », citée à plusieurs reprises dans l’Ethique. Voir des vérités en face ne suffit pas : en effet, l’esprit humain, s’il est en mesure d’accéder à la saisie de certaines vérités concernant l’ordre du monde et la place qu’il occupe à l’intérieur de cet ordre, ce qui suppose déjà tout un travail dont rien n’assure qu’il ait jamais atteint un terme définitif, n’embrassera jamais toutes les vérités ; en particulier, il est incapable de maîtriser l’ensemble des enchaînements de causes et d’effets que le mode infini médiat de la substance considérée dans tous ses attributs déploie de manière illimitée et qui forment la trame de l’ordre commun de la nature. Non seulement le plus grand sage ne sait pas tout, mais de plus il a conscience de ne savoir que très très peu de choses : Spinoza ne cesse de le répéter. Il le déclare à Oldenburg :

« Les hommes, comme toutes les autres choses, sont seulement une partie de la nature et j’ignore comment chaque partie de la nature convient avec son tout et comment se fait la cohésion avec les autres. »52

Le sage est donc lui aussi un ignorant, d’un genre assez particulier il est vrai : au lieu d’être un ignorant qui s’ignore, il est un ignorant qui se sait nécessairement ignorant et s’emploie à tirer les conséquences de cette condition à laquelle, tout éclairé qu’il soit par la lumière de la vérité, il n’échappe pas. C’est pourquoi, comme n’importe qui, il a besoin de trouver au jour le jour des solutions aux innombrables problèmes, sources de désagréments et de conflits qu’il rencontre sur son chemin, désagréments et conflits dont l’issue peut être mortelle ; et dans un très grand nombre de cas voire même la plupart, ces solutions se ramènent par la force des choses au principe de simple obéissance qui permet de trancher dans les difficultés de l’existence, sans toutefois les faire disparaître par un coup de baguette magique. Or, la lecture de la Bible, Spinoza en est totalement convaincu, est du plus grand secours pour enseigner et habitualiser la vertu prise en ce sens, pour peu que cette lecture soit menée correctement. Et il ne réserve pas l’emploi de ces secours aux autres, à ceux qui n’accèdent pas aux grandes vérités de la philosophie ; il estime que, non seulement ils peuvent être utiles à l’occasion au sage, mais il en a besoin et même il ne peut s’en passer. Si ce n’était pas le cas, on ne comprendrait pas que Spinoza ait passé une grande partie de sa vie à étudier ce vieux livre, à secouer la poussière qui l’a recouvert, à le débarrasser du poids des interprétations tendancieuses qui en détournent l’usage. Il ne consacre pas à la Bible un intérêt distancié : même s’il perçoit clairement les insuffisances et les lacunes de son texte, il persiste à considérer qu’il est porteur d’un message utile et même indispensable, celui de la « vraie foi » dont, on ne peut en douter, il partage entièrement les convictions pour son propre compte. Dans tous les cas, on n’a pas fait mieux. L’admiration que Spinoza porte au Christ n’est pas feinte, et lorsqu’il rend hommage à ces hommes « justes » qu’ont été foncièrement les prophètes de l’Ancien Testament, même si trop souvent ils se laissaient égarer par leur imagination débridée, il ne raconte pas d’histoires. Quand il signale « l’utilité et la nécessité de l’Écriture Sainte, c’est-à-dire de la révélation, que je tiens pour très grandes », il faut le prendre au mot, et ne lui imputer aucune arrière pensée motivée par la prudence ou la crainte de dire ce que réellement il pense : il ne tient pas un double langage.

À cet égard, sa position est particulièrement difficile et, comme on l’a dit, sous tension ou « sous pression ». Elle le déchire et en quelque sorte le divise de l’intérieur. Pour tenir en toute clarté le langage de la simple obéissance « que nul ne peut contester », il lui faut se partager sur deux registres simultanés. Sur l’un il y a quelqu’un qui, se soumettant sans réserve, d’une âme sincère, à l’autorité de la vraie foi, agit sur commandement (ex mandato) sans sourciller, sans que, reprenons cette métaphore qui est consubstantielle à la notion de simplicité, cela fasse un pli. Sur l’autre, il y a celui, et ce n’est pas tout à fait la même la personne, qui, lui, aime Dieu en pleine connaissance de cause, et éprouve ce sentiment au titre d’une vérité éternelle et non d’une obligation formelle. Appelons l’être qui apparaît sur la première face subditus, le sujet qui est tel parce qu’il se soumet53, et celui qui se présente sur la seconde subjectus, le sujet qui tire entièrement de lui-même, donc librement, l’incitation à observer certaines règles de conduite non seulement parce qu’il n’y a aucun moyen de se dérober à cette obligation mais parce qu’il est intimement convaincu que c’est bien de le faire. Or les deux n’existent pas séparément l’un de l’autre : ce n’est pas l’un ou l’autre, tantôt l’un tantôt l’autre selon les occasions ; sans toutefois fusionner, ils sont strictement concomitants l’un à l’autre ; et la formule « obéir d’une âme sincère » indique le point où leurs chemins se croisent tout en maintenant leur caractère spécifique. Le sujet au sens du subjectus, tout libre qu’il soit ou qu’il se sente à ce titre, ne peut évacuer la nécessité de se comporter aussi en tant que subditus, pour la raison qui vient d’être évoquée : savoir ce qu’il faut faire (video meliora proboque) ne suffit pas pour prémunir contre le risque de prendre le mauvais chemin (deterioraque sequor) ; et c’est précisément pour pallier à cette insuffisance qu’il n’y a qu’à obéir en se conformant aux enseignements de la révélation.

L’inverse est-il vrai ? Ne peut-on être subditus sans être subjectus, ce qui semble précisément être le cas de la plupart, pour autant qu’ils n’ont pas les moyens d’accéder à la connaissance des vérités éternelles ?

« Qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu (divinam cognitionem non fuise omnibus fidelibus aequalem) ? Que personne ne peut par commandement être sage, pas plus que vivre et exister ? »54

À ceux qui ne sont pas disposés à devenir des sages reste l’obligation d’obéir, à laquelle nul n’est en mesure de se dérober. Toutefois, il n’est pas permis d’interpréter cette condition dans le sens d’un strict clivage qui renverrait dos à dos foi et raison, obéissance aveugle, éventuellement assortie de la crainte du châtiment, et choix librement consenti. Lorsqu’il affirme que « tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu », Spinoza ne veut pas dire que, certains ayant cette connaissance au titre d’une propriété dont ils disposeraient exclusivement, les autres en sont totalement privés. En effet, en tout être pour autant qu’il vit et existe, et d’ailleurs qu’il soit ou non humain, la connaissance de Dieu est présente à quelque degré, de manière plus ou moins claire ou obscure : elle ne peut être totalement absente, ce qui ne se produit que quand l’être en question est détruit, c’est-à-dire rayé à titre individuel de la liste de ceux qui vivent et existent factuellement55. En réalité, la connaissance de Dieu, pour autant qu’elle émane de Dieu qui en est la cause et non seulement l’objet occasionnel, est présente dans tous les esprits et se diffuse à travers toutes les activités mentales sans exception auxquelles elle communique leur nécessité56. En ce sens, tous « ont » la connaissance de Dieu, ou plutôt sont habités, traversés, hantés par elle, même ceux qui ne le savent pas en toute clarté selon les modalités de la connaissance rationnelle : cette connaissance qui les possède davantage qu’ils ne la possèdent représentent en eux la part active de subjectus qui doit subsister en le plus passif subditus. Si certains ne disposent pas des moyens indispensables à la mise en œuvre de la meilleure partie de l’âme qu’est l’entendement, ce qui est un fait, nul n’est tout à fait privé de la capacité d’obéir « d’une âme sincère », en tant que subjectus engagé dans son action dont il assume alors pleinement la responsabilité.

Le Dieu auquel la « vraie foi » prescrit d’obéir de la manière dont on exécute un commandement représente donc effectivement, authentiquement, le divin en tant qu’il est cause de toutes choses, c’est-à-dire le Dieu-substance dont Spinoza a installé le concept au début de sa philosophie, même s’il ne le représente que partiellement :

« Ce n’est qu’eu égard à la capacité du vulgaire (ex captu vulgi) et au défaut de sa connaissance que Dieu peut être dépeint comme législateur ou prince, être appelé juste, miséricordieux, etc. En réalité (revera), Dieu agit et dirige tout nécessairement par la seule nécessité de sa nature et perfection et ses décrets et volitions sont des vérités éternelles et enveloppent toujours la nécessité. »57.

Il serait inopportun d’en conclure que le Dieu-Souverain des ignorants n’est pas le même que le Dieu-Cause libre dont le sage comprend l’idée. C’est le même, mais vu, faute de mieux, comme souverain. Cette manière de le voir entretient avec sa nature réelle un rapport d’enveloppement réciproque : à la fois elle l’enveloppe et est enveloppée par elle. Tout ici est à nouveau affaire de pli, suivant qu’on le replie ou qu’on le déplie en situation et en contexte, en rapport avec la nature de l’esprit qui en réceptionne le message avec les moyens dont il dispose, ceux de l’imagination ou ceux de l’entendement :

« Les règles de droit divin sont pour nous comme des règles de droit ou des règles instituées aussi longtemps que nous en ignorons la cause (quamdiu eorum causam ignoramus). Celle-ci connue, elles cessent immédiatement d’être des règles de droit, c’est-à-dire que l’obéissance se transforme immédiatement en l’amour qui naît de la connaissance vraie aussi nécessairement que la lumière naît du soleil (obedientia illico in amorem transit qui ex vera cognitione tam necessairo oritur ut ex sole lumen). »58

Le fait que l’obéissance ait vocation à se transformer (transire) en amour fondé sur la connaissance est capital : il signifie que le Dieu devant lequel on plie le genou comme s’il était un roi est virtuellement celui auquel on porte un amour nécessaire, fondé sur la connaissance vraie des choses, à savoir l’amor intellectualis Dei dont Spinoza avance le concept tout à la fin de l’Ethique. De même que l’enfant en lequel les capacités corporelles et mentales ne sont pas parvenues à maturité n’est pas réellement quelqu’un d’autre que l’adulte qu’il est appelé à devenir lorsque les conditions de son développement auront été réunies, les convictions élémentaires de la vraie foi ne sont pas quelque chose de foncièrement différent et séparé des certitudes de la connaissance rationnelle qui, en sous-main, les entraînent dans leur sillage et d’une certaine façon, sous un certain biais, les inspirent, à leur insu même. Au début de la présente étude, avait été avancée l’idée selon laquelle le simple est du simplifié. En prenant ce processus en sens inverse, on est amené à appréhender le simple comme ce qui n’a pas encore été déployé, et demeure en attente des conditions qui lui permettraient de parvenir à son plein développement.

Sur de telles bases, Spinoza s’autorise à entretenir avec la pratique religieuse qui tire son inspiration de la Bible un rapport détendu, qui écarte l’alternative généralement installée entre adhésion et trahison entre acceptation et refus. Sa maîtrise de « l’entre » l’oriente à cet égard dans le sens d’une relation apaisée, sous l’unique réserve que la vraie foi, c’est-à-dire la piété, soit distinguée de ses manifestations extérieures qui n’en sont que la part visible et apparente. À propos des cultes qui représentent cette part dans les religions historiques, il précise :

« Je parle expressément de l’exercice de la piété et du culte extérieur de la religion, non pas de la piété elle-même ni du culte intérieur de Dieu, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme (media quibus mens interne disponitur ad Deum integritate animi colendum). »59

La piété véritable est donc bien celle qui se pratique ex vero animo, non du bout des lèvres mais du fond du cœur, et l’élan auquel elle répond, un élan qui trouve sa source dans le conatus, l’effort intérieur en vue de persévérer dans son être quantum in se est, est parfaitement respectable et honorable. C’est cette manière de voir qu’illustre l’anecdote rapportée par Colerus dans sa Vie de Spinoza :

« Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c’était son sentiment qu’elle pût être sauvée dans la religion dont elle faisait profession. À quoi il répondit : Votre religion est bonne, vous n’en devez pas chercher d’autre, ni douter que vous n’y fassiez votre salut, pourvu qu’en vous attachant à la piété, vous meniez en même temps une vie simple et tranquille. »

Mener une vie simple et tranquille, – appelons cela vivre religieusement, sans que cela implique l’affiliation à une obédience ecclésiale quelle qu’elle soit : la lecture personnelle de la Bible y suffit amplement -, ce que Spinoza s’est lui-même évertué à faire en dépit des nombreux obstacles qui s’y opposaient, est en fin de compte le secret de la vraie foi : ce secret relève de ce qu’on peut appeler un sens pratique dont les services sont indispensables à tout un chacun, quel que soit le niveau de savoir auquel il est parvenu ; la vraie foi est l’une des composantes, la principale peut-être, de ce sens pratique qui est davantage affaire de comportement que de conviction. Le fait que ce sens pratique soit pratiqué « ex vero animo » le délivre de la soumission formelle à des modèles et à des codes et le prémunit contre les risques de dérive fanatique de quelque obédience que ce soit. De ce point de vue, on peut avancer que la philosophie de Spinoza, si elle n’est proprement ni chrétienne, ni judaïque, ni bouddhiste, etc., est sur le fond religieuse, ce qui ne l’empêche pas de répondre à l’appel d’une libre pensée, bien au contraire.

Le sage qui s’est élevé au niveau de l’amor intellectualis Dei ne se situe donc pas en rupture avec ses semblables, pas plus d’ailleurs qu’avec l’ensemble des êtres qui composent le monde naturel, mais il se sent en continuité avec ce monde dans lequel il est immergé corporellement et mentalement et auquel il cherche le plus possible à s’unir, en tant que partie de la nature. Or, obéir, pratiquer la simple obéissance lorsqu’aucune autre voie ne s’offre pour agir, est une manière, pas la seule sans doute, de parvenir à cette union. En tout cas, les renoncements qu’implique ce type de conduite ne rendent pas celui qui s’y livre totalement passif : dans le contexte d’une existence menée constamment sous pression, ils représentent un moyen de maîtriser le négatif auquel ne peut échapper un être qui est partie d’un tout, au titre d’un mode fini de substance. Celui-ci aurait tort de s’imaginer que le haut degré de connaissance auquel il s’est élevé occasionnellement le libère des difficultés attachées à l’effort en vue de persévérer dans son être quantum in se est : s’il nourrissait cette illusion, cela risquerait de lui coûter très cher, et prouverait que sa sagesse n’est en fin de compte qu’apparente.

La séparation des intentions et des œuvres

L’intitulé du Traité théologico-politique précise l’objectif que Spinoza s’est fixé en écrivant et en publiant ce livre :

« Plusieurs dissertations qui montrent que la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais aussi qu’on ne peut l’ôter sans ôter en même temps la paix de la république et la piété. »

La liberté de philosopher (libertas philosophandi) constitue donc le thème principal de l’ouvrage qui est consacré à la défense de cette liberté : ce point qui, on comprend aisément pourquoi, lui tient particulièrement à cœur a été retenu par Spinoza pour donner à l’ensemble de ses raisonnements leur fil conducteur. La défense de la liberté de philosopher est argumentée par lui à deux niveaux : non seulement il n’y a aucune raison valable de contester cette liberté, mais il serait gravement dommageable de la supprimer. Pour le démontrer, Spinoza confronte ce droit à ses yeux fondamental et irrémissible à deux rivaux potentiels : la religion et l’Etat, la première identifiée à la « piété » et le second à la « paix de la république », qui sont les effets normalement attendus de l’intervention de ces deux instances sur le plan, d’une part des esprits individuels pour autant qu’ils sont motivés par l’intérêt supérieur attaché à l’amour de Dieu, d’autre part des conduites menées dans le cadre de collectivités qui ont tout avantage à vivre en sécurité. La religion et l’Etat, ainsi définis par les intérêts qui justifient en propre leur existence, représentent les principales figures d’autorité susceptibles d’entrer en conflit avec la liberté de philosopher et en conséquence de chercher à la limiter, voire même à la supprimer. Les quinze premiers chapitres du Traité débattent avec la première figure qui représente l’autorité spirituelle, celle dont le message prend pour caution l’Ecriture Sainte, le Livre par excellence, ce qui soulève la question de savoir comment ce livre doit être lu et quel genre de « vérité » il est en mesure de délivrer. Les cinq derniers chapitres se préoccupent de la seconde figure, celle qui représente l’autorité profane, et entreprennent d’expliquer dans quelles conditions a pu apparaître un droit civil qui, en exerçant une contrainte sur les différents aspects de l’existence des citoyens, limite leurs initiatives particulières de manière à les soumettre à des obligations communes, ce qui soulève la question de savoir quelle est la nature exacte de ces obligations et de quels moyens effectifs l’Etat dispose pour les faire respecter.

Le fait que la démarche menée par Spinoza vise simultanément ces deux cibles, la religion et l’Etat, contribue à éclairer le sens à première vue énigmatique de la formule du « théologico-politique », une alliance de mots à première vue surprenante, qui qualifie le Traité et sert à identifier le contenu auquel il consacre un examen suivi : ce contenu présente une double face, ce qui soulève la question de l’articulation des deux aspects, très différents à première vue, sous lesquels il peut être abordé, dont la nécessité de défendre la liberté de philosopher révèle la convergence. En effet, cette défense repose sur un unique argument qui, dans les deux cas, doit suffire pour que les problèmes posés par la confrontation de la liberté de philosopher avec la religion et avec l’Etat soient résolus. Cet argument est celui de la séparation des intentions et des œuvres, ou en d’autres termes des pensées et des actions : si cette séparation est respectée, l’Etat et la religion n’ont plus rien à craindre du fait que la liberté de philosopher ait été concédée, et réciproquement cette liberté se trouve prémunie contre les restrictions et les atteintes qu’elle pourrait éventuellement subir de la part de ces deux instances d’autorité.

Intéressons-nous pour commencer au rapport qu’entretient la liberté de philosopher avec la religion. Si on admet l’explication présentée par Spinoza de ce qu’on peut appeler le fait religieux, dispositif mental destiné à favoriser certains types d’attitudes et de conduites qui tire son inspiration d’une tradition révélée comme celle transmise par l’intermédiaire de l’Ecriture Sainte, et si on accepte la méthode naturelle d’interprétation qu’il propose d’appliquer à ce texte, méthode qui permet d’en dégager les enseignements véritables qui se ramènent à un principe unique60, ce rapport ne peut normalement donner occasion à aucun désaccord. En effet, la leçon de piété authentifiée par cette manière de lire la Bible consiste en la pratique de la « vraie foi » : on dit « pratique » parce que cette vraie foi est avant tout une manière « juste » de se conduire et non un système abstrait de spéculations à caractère théorique. La vraie foi, ainsi définie, est compatible avec les formes de conviction les plus diverses, à l’égard desquelles elle est en conséquence relativement indépendante ; pas plus qu’elle n’exerce sur elles un contrôle, elle n’est sous leur contrôle ; c’est pourquoi il est indifférent qu’elle soit confirmée par la raison ou par l’autorité de l’Écriture61). Il en résulte que le philosophe qui est parvenu, autant qu’il lui a été donné de le faire, à la connaissance prolixe des vraies causes s’accommode sans difficulté de ses recommandations, si élémentaires qu’elles puissent lui paraître à l’examen : il se garde de récuser l’intervention du principe de simple obéissance dans le domaine de la vie courante où d’ailleurs, dans la plupart des cas, font défaut les moyens de voir au-delà en maîtrisant toutes les données de la situation, ce qui justifie qu’on se soumette sans discussion à ce principe, pourvu que ce soit « ex vero animo », sous la forme d’un engagement activement et librement consenti. Sous cette condition, obéir suivant les préceptes communiqués par la voie d’une révélation dont la tradition conserve le témoignage, donc en référence à l’expérience d’une révélation, ne représente pas une démission de la raison : il peut être raisonnable de faire passer la considération de l’utilité avant celle de la vérité, lorsque cette dernière se révèle être hors de portée ; et même si les enseignements qui peuvent être dégagés de la lecture de l’Ecriture Sainte ne sont que des vérités partielles, à peine esquissées en l’absence de justifications démontrées, on a tout intérêt à s’en remettre à celles-ci quand on n’a d’autre moyen pour s’orienter au jour le jour. La foi est donc parfaitement conciliable avec la raison, et il n’y a aucun motif valable de les renvoyer définitivement dos à dos et de mettre en demeure quiconque de choisir l’une contre l’autre. Tout au contraire, si elles sont prises comme les termes d’une alternative, est enclenché un cycle infernal de controverses qui peuvent à l’occasion revêtir la forme de conflits mortels. Réciproquement, la tradition, pourvu qu’elle soit maintenue dans les limites propres à la vraie foi, n’a à redouter aucune atteinte de la part du libre examen de l’entendement : celui-ci ne peut que confirmer sa légitimité pratique.

Il en résulte que tout le monde doit avoir la possibilité de se faire une interprétation personnelle des enseignements de l’Ecriture, c’est-à-dire des articles de la vraie foi, pourvu qu’il suive à la lettre les règles de conduite qui en découlent, règles qui constituent en dernière instance le contenu effectif de son message et confèrent à celui-ci son caractère propre de vérité en tant que vérité pratique qui concerne non les pensées mais les comportements :

« De même que l’Écriture fut jadis adaptée à la compréhension du vulgaire, de même est-il permis à chacun de l’adapter à ses opinions (unucuique eandem suis opinionibus accommodare licet) s’il y voit un moyen, dans les choses qui regardent à la justice et à la charité, d’obéir à Dieu d’une âme plus pleinement consentante (pleniore animi consensu obedire). »62

À la lumière de cette assertion, la liberté de penser se présente comme un droit d’opiner ou d’interpréter, c’est-à-dire de voir les choses « ex suo ingenio », à son idée, à son niveau, selon les dispositions propres à la situation personnelle de chacun, donc à la mesure des moyens qui lui ont été alloués de cultiver la meilleure partie de son esprit qu’est l’entendement. Même chez ceux auxquels ces moyens font défaut ou n’existent qu’à un faible degré, ce qui les incline à forger toutes sortes de représentations imaginaires et inadéquates de l’ordre du monde qui dans la majorité des cas ramènent celui-ci à des fins cachées, demeure intacte, inentamée, la faculté de bien agir conformément à des règles de justice et de charité. Observer ces règles et témoigner de leur validité par l’exemple est une manière d’aimer Dieu parfaitement respectable, et en conséquence constitue un chemin de salut à part entière : celui-ci garantit la possibilité de mener une vie tendanciellement libérée, sinon libre dans l’absolu, un objectif que tous sans exception visent sans avoir la garantie de l’atteindre.

Mais Spinoza n’en reste pas là. Il ne se contente pas de défendre le droit d’opiner librement en avançant l’argument que cette licence ne porte nullement atteinte à la vertu véritable, pour autant que celle-ci consiste dans le fait de se conduire justement, donc d’accomplir certains types d’actes quel que soit le cheminement mental qui a conduit à adopter cette manière de se conduire. Il va jusqu’à soutenir que si ce droit doit être accordé, c’est parce que de toutes façons, qu’on le veuille ou non, qu’on en reconnaisse ou non la légitimité, il s’impose dans les faits, ce qui le rend définitivement inaliénable. Ayant commencé par affirmer qu’il doit être permis (liceat) à chacun d’interpréter à sa façon les « vérités » de la foi, pourvu qu’il en applique les conséquences à sa conduite, il écrit un peu plus loin que non seulement on doit pouvoir disposer de ce droit librement mais, ce droit, on le détient effectivement, on ne peut d’aucune manière s’y soustraire ou en être privé :

« Chacun est tenu d’adapter les dogmes de sa foi à sa compréhension (fidei dogmata ad suum captum accommodare tenetur) et de les interpréter pour lui-même de la façon qui lui semble propre à les lui faire adopter le plus facilement sans aucune hésitation et avec un assentiment entier (sine ulla hesitatione sed integro animi consensu), afin d’obéir à Dieu avec le complet assentiment de son âme (ut Deo pleno animi consensu obediat). »63

Opiner à ce sujet, non seulement on le peut, mais il n’y a pas moyen de faire autrement, on y est obligé (tenetur). Autrement dit, l’adaptation/ accommodation en quoi consiste le fait d’opiner constitue naturellement une nécessité à laquelle il est impossible de se dérober. Obéir ne peut empêcher de penser, quel que soit le niveau auquel se déroule naturellement cette opération, et réciproquement penser, ce que de toute façon chacun fait à sa manière propre, n’exempte pas de l’obligation d’obéir :

« La foi reconnaît donc à chacun la plus grande liberté de philosopher (fides summam unucuique libertatem ad philosophandum concedit) de façon que chacun puisse sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses (ut quicquid velit de rebus quibuscunque sine scelere sentire possit) […] Au contraire, elle ne tient pour fidèles que ceux qui incitent à la justice et à la charité autant que le leur permettent leurs dispositions et les forces de leur raison (pro viribus suae rationis et facultatibus). »64

« Philosopher », dans cette perspective, ce n’est pas forcément raisonner en connaissance de cause, à la lumière de l’idée vraie qui est norme d’elle-même et du faux, mais c’est avoir la faculté de penser (sentire) à propos de toutes choses ce qu’on veut et comme on veut, donc de vaticiner à tort ou à raison. Disposer de cette faculté est la condition nécessaire pour pouvour prétendre parvenir à appréhender les choses sous l’angle de leur nécessité, donc au sens propre du mot les « comprendre (intelligere) ». Mais est-ce la condition suffisante pour cela ? Ce n’est pas du tout évident : penser ce qu’on veut, comme on veut, ne conduit pas toujours à la vérité qui, de toutes façons, ne relève pas du libre choix de la volonté ; « vouloir », c’est-à-dire décider à son gré de l’orientation de ses pensées et de ses actions, risque fort d’être une illusion, de ne pas correspondre à la réalité de la situation, surtout si cela amène à vivre sous les seules lois de l’appétit. Si la foi concède à chacun le droit de philosopher, en ce sens qu’elle ne peut l’en priver en le lui contestant ou en le lui ôtant, rien n’assure que l’exercice de ce droit va permettre à tous ceux qui en disposent de devenir philosophes, de vrais philosophes, c’est-à-dire pour reprendre la formule qui apparaît tout à la fin de l’Ethique des sages (sapientes) « conscients de soi, de Dieu et des choses ». De manière générale, disposer d’un droit ne signifie pas qu’on va savoir s’en servir à bon escient. Il faut donc prendre au pied de la lettre la formule utilisée par Spinoza, « libertas ad philosophandum »65, littéralement « liberté à philosopher » ou « liberté pour philosopher », dont la portée est tendancielle mais ne préjuge pas du terme auquel cette tendance va effectivement aboutir.

On peut dire la même chose autrement : la religion, qui tire son autorité de l’Écriture Sainte, n’est pas en mesure de s’opposer au droit à philosopher librement au niveau qui vient d’être indiqué, c’est-à-dire conformément aux dispositions mentales propres à chacun, mais elle n’a pas non plus les moyens d’évaluer et de sanctionner la nature des résultats auxquels l’exercice effectif de ce droit peut aboutir. Tout simplement, cela ne la regarde pas, ce n’est pas de sa compétence. C’est pourquoi le principe de la séparation des pensées et des actions, les premières étant en droit libres alors que les secondes sont soumises au principe d’obéissance, donc en dernière instance à l’observation de la règle de justice et de charité, a nécessairement pour corrélat l’indépendance de la philosophie et de la théologie : chacune se maintenant dans domaine qui lui revient en propre, la philosophie ordonne les pensées selon la norme de l’idée vraie, et la religion règle les actions d’après leur conformité au principe d’obéissance dont le respect est utile à la fois à chacun isolément et à tous pris ensemble. Le philosophe peut avoir les meilleures raisons de remettre en cause une grande partie des certitudes apportées par la révélation, qui reposent sur des bases de nature très variée et parfois extrêmement fragiles (les propos des prophètes de l’Ancien Testament et ceux des apôtres du Nouveau, sans absolument se contredire, ne se tiennent pas exactement au même niveau) : mais cela ne l’autorise pas à contester de manière générale le rôle irremplaçable rempli dans la vie courante par la foi, précisons : la vraie foi, celle qui amène à considérer qu’il est bien d’obéir et de le faire « ex vero animo », en pratiquant à cet égard un engagement plein et sincère ; et cela ne le dispense pas non plus de l’obligation d’en respecter personnellement les préceptes, ceux-ci étant ramenés à l’enseignement moral qui constitue leur contenu véritable. Réciproquement, le théologien, si toutefois il accepte de lire comme il faut le texte duquel la révélation tire son autorité, ce qui limite l’enseignement que celui-ci délivre à la loi de justice et de charité, – c’est le point sur lequel Spinoza va susciter les plus violentes oppositions -, ne peut s’offenser que des philosophes, dont l’intervention se déroule sur un tout autre plan, puisque leur affaire est de connaître les choses par leurs causes, délivrent des connaissances de portée plus large concernant l’ordre des choses en général sur lequel la foi n’a rien de sérieusement intéressant à proposer, sauf à s’empêtrer dans des spéculations délirantes, ce qui doit la détourner de s’en préoccuper66).

Tournons-nous à présent vers la seconde composante du complexe « théologico-politique » et examinons ce qu’il en est du rapport entre la liberté de philosopher et l’autorité de l’Etat. Cette forme d’autorité est différente de la précédente parce que, même si elle se plaît à l’occasion à entretenir une part de mystère sur ses origines historiques, elle est naturellement empêchée de se réclamer du temps étiré d’une tradition qui fidélise des croyants sous un horizon de quasi éternité, « in saecula saeculorum », à la gloire de Dieu. Les Etats naissent, évoluent, disparaissent, ce qui confère à leur existence, jalonnée de crises, un certain degré d’incertitude et de contingence : celle-ci relève d’une institution artificielle effectuée en contexte, ce dont elle tire inévitablement un caractère relatif et provisoire. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza rend compte de cette institution en faisant référence à un « pacte » (pactum)67, expression d’une entente collective aux termes de laquelle ses participants, devenus « citoyens », acceptent de transférer leurs droits individuels à un pouvoir souverain68.  Or un engagement contractuel de ce genre est doublement limité : d’une part, tout comme il a été passé, pour des raisons d’utilité qui sont par définition circonstancielles et conditionnelles, il peut être rompu si d’autres raisons prévalent69, d’autre part, le transfert conditionnel de puissance qu’il effectue ne peut être intégral.

Ce dernier point est celui sur lequel Spinoza, comme il s’en explique de manière lapidaire dans sa Lettre L à J. Jelles, se distingue essentiellement de Hobbes : il est impensable à son point de vue que le type de légalité instauré dans le cadre d’un Etat et qui se réclame de son autorité vienne purement et simplement se substituer au droit naturel au point de l’éliminer complètement. En tout état de cause, – c’est ce qui leur permet de coexister -, droit naturel et droit civil interviennent à des niveaux différents, ce dont il résulte que le mot « droit » n’a pas exactement le même sens dans les deux cas. Le droit naturel s’impose par la force des choses, ce qui le rend incontournable : aucune autre force n’est en mesure de s’opposer à lui, ni a fortiori de le suspendre70. Le droit civil, de son côté, n’a force de loi que pour les membres d’un ensemble constitué historiquement en peuple71,  dont la solidarité est liée à des attachements réciproques : ces attachements sont noués en contexte, sur un territoire déterminé à l’intérieur duquel leurs liens, une fois formés, doivent trouver et éventuellement forger de toutes pièces les moyens nécessaires à leur maintien, ce qui les oblige en permanence à se réinventer ; la politique occupe et organise cet espace qui relève de sa responsabilité. Le « pacte » ne concerne donc qu’un aspect déterminé de la vie des gens, à savoir la capacité qu’a chacun de « tout faire à son gré » (ad libitum omnia facere)72 à laquelle les citoyens acceptent collectivement de renoncer : « faire » (facere) doit être pris ici au pied de la lettre, en référence à des actions effectivement accomplies donc à des comportements susceptibles d’être sanctionnés s’ils ne respectent pas les prescriptions légales édictées au nom de l’intérêt commun.

Le pacte social est donc limité : la réglementation qu’il met en place ne s’applique qu’à des conduites dont les manifestations sont susceptibles d’être constatées. Mais des gens ne peuvent décider par un pacte de penser tous de la même façon, ce qui leur est de toutes façons interdit par la force des choses qui pousse « chacun à abonder dans son sens » (unumquemque in suo sensu abundare)73 :

« Comme le libre jugement des hommes (liberum hominum judicium) est tout à fait varié et que chacun croit être le seul à tout savoir, comme il ne peut arriver que tous partagent la même opinion et parlent d’une seule voix, ils ne pourraient vivre pacifiquement si chacun n’abandonnait le droit d’agir selon le seul décret de son esprit. Donc chacun a abandonné seulement le droit d’agir selon son propre décret, mais non le droit de raisonner et de juger (jure agendi ex proprio decreto unusquisque tantum cessit, non autem ratiocinandi et judicandi). »74

« Ratiocinari », « judicare » se réfèrent à l’activité mentale « libre » que désigne également le verbe « sentire », qui exprime le fait de penser sur le moment ce qu’on veut comme on le veut, donc à son gré et à son niveau, hors toute espèce de contrainte : le « libre jugement » (liberum judicium) alimente le cours des opinions qui se déroule sans suivre une direction arrêtée, unanimement acceptée. Le droit naturel dont tous disposent à cet égard sans restriction, et que de toutes façons il ne servirait à rien de le leur contester, est inaliénable et il s’exerce par définition hors de toute règle qui prétendrait le contenir en le conduisant dans un sens déterminé à l’avance. Rien n’assure en conséquence qu’il débouche sur la connaissance vraie des causes qui, elle, n’est pas donnée spontanément à l’esprit humain mais nécessite un engagement d’un type particulier prenant la forme d’un travail dont l’exécution dépend d’un ensemble complexe de conditions dont la réunion ne va pas de soi75.  La liberté qui se réclame du droit naturel de penser va donc bien dans le sens de la « libertas ad philosophandum » telle qu’elle a été précédemment caractérisée : si elle ouvre la voie conduisant à la « vraie philosophie » dont Spinoza parle dans sa Lettre LXXVI à Albert Burgh, elle ne garantit pas que cette voie soit suivie jusqu’au bout, entreprise « aussi difficile que rare ». Réciproquement, si cette entreprise aboutit, autrement dit si la « libertas ad philosophandum » revêt l’allure effective de la « libertas philosophandi » qui assure à celui qui la pratique la perspective de vivre et de penser en homme libre76, ce dernier n’est nullement dispensé par là d’obéir aux lois civiles :

« Plus un homme est conduit par la raison, c’est-à-dire plus il est libre, plus il observera avec constance les règles de droit et plus il obéira aux commandements du Souverain auquel il est soumis. »77

Est à remarquer la forme graduelle (« eo magis… quo magis… ») que présente cette assertion : elle évoque une marche vers la liberté, donc un processus de libération dont l’agencement fait place, entre autres, à l’obligation d’obéir, davantage que la possession de la liberté au titre d’un état définitivement assuré qui dispenserait de cette obligation. Ceci précisé, Spinoza est convaincu que

« dans quelque cité qu’il soit, l’homme peut être libre. Car assurément un homme est libre dans la mesure où (eatenus… quatenus…) il est conduit par la raison. »78

Or être conduit par la raison ne relève d’aucune autorité autre que celle de la raison. C’est donc par raison, et non sous contrainte, que l’homme potentiellement libre qu’est le philosophe est aussi amené à observer inconditionnellement les règes en usage dans la cité dans laquelle il vit, même s’il n’est pas convaincu de leur bien-fondé au point de vue de la vérité : il perçoit clairement que le fait d’obéir relève d’un tout autre type d’exigence, régi par la considération de l’utilité, différent de celui qui correspond à la nécessité authentifiée au nom de l’idée vraie par la connaissance rationnelle des causes ; et en conséquence il s’y soumet sans état d’âme.

Sur ce point, le raisonnement de Spinoza rejoint donc les conclusions auxquelles il était parvenu à propos de l’autre figure de l’autorité représentée par la religion. Non seulement l’Etat n’a aucun avantage à tirer d’une législation qui viendrait limiter la liberté de penser « librement », ce qui en fin de compte alimenterait des conflits dommageables à sa stabilité, mais si, se méprenant sur la nature effective de l’intérêt sur lequel son existence repose, il se lançait dans une entreprise de ce genre, elle se briserait sur un mur infranchissable : la puissance légale que détient l’autorité civile, si étendus que soient les moyens de contrainte dont elle dispose, ne va pas jusqu’à forcer le cours naturel des pensées, et doit s’accommoder du fait que ce cours est exposé à des variations et à des ressauts qu’elle n’est pas en mesure de maîtriser et de réguler. Au cas où serait instauré un système de censure ayant pour but que les gens « soient si bien contenus qu’ils n’osent souffler mot que sur l’injonction du souverain », un tel dispositif parviendrait à la rigueur à les empêcher d’exprimer ce qu’ils pensent, mais il ne pourrait arriver à ce qu’ils ne pensent pas ce que, tout au fond d’eux-mêmes, ils pensent :

« Cela ne les déterminera assurément jamais à ne penser rien d’autre que ce que veut le Souverain ; il s’ensuivra donc nécessairement que ces gens, chaque jour, penseront une chose et en exprimeront une autre79,  et par conséquent que la loyauté, tout à fait nécessaire dans une république sera corrompue… » 80

Une telle entreprise installerait dans les esprits de tous une telle tension que plus personne ne ferait confiance à personne, ce qui à terme serait fatal à la paix civile. À tous égards, cette démarche serait contreproductive :

« Tant s’en faut en vérité qu’il soit possible de déterminer les hommes à parler dans des limites fixées d’avance ; bien au contraire plus on prendra soin de leur ôter la liberté de parler, plus ils mettront d’obstination à résister… »81

Le droit de raisonner et de juger (jus ratiocinandi et judicandi) naturellement inhérent à chaque esprit représente donc la part de puissance que nul pacte, nulle convention, nulle autorité constituée ne permet de transférer à la collectivité :

« Personne ne peut transférer à autrui son droit naturel, c’est-à-dire sa faculté de raisonner librement et de juger librement de toutes choses, et personne ne peut y être contraint (nemo jus suum naturale sive facultatem suam libere ratiocinandi et de rebus quibus cunque judicandi in alium transfere neque ad id cogi potest). »82

Si le consensus dont dépend l’existence de la cité prétendait aller jusque là, franchir cette limite intangible, du même coup il s’effondrerait. C’est peut-être le rêve de ce qu’on appelle aujourd’hui une société « totalitaire » de pénétrer entièrement l’esprit de ses membres et de le soumettre à son contrôle : mais l’effort consacré à la réalisation de cet objectif est empêché d’aboutir par la force même des choses contre laquelle en dernière instance une organisation étatique ne peut rien. Nulle autorité n’a la puissance suffisante pour empêcher quiconque d’avoir des idées, d’avoir « ses » idées, les idées qui lui viennent et sont « à lui » sans d’ailleurs être nécessairement « de lui » car il se peut très bien qu’elles lui aient été insufflées par d’autres. Si un Etat, se figurant être en mesure d’y arriver, s’engageait à fond dans ce sens, il préparerait à son insu les conditions de sa perte. Tout ce à quoi peut prétendre l’autorité qui se réclame d’un accord collectif formellement consenti, c’est obliger chacun à renoncer à « agir selon son propre décret (agere ex proprio decreto) », mais non à penser librement, à sa manière et à son gré, c’est-à-dire en réalité comme il peut, avec les moyens spécifiques dont il dispose actuellement : l’hétérogénéité et la variabilité de ces moyens est une donnée de fait dont il faut s’accommoder.

Quelle que soit la forme prise par l’autorité, qu’elle soit de nature théologique ou politique, elle est donc naturellement soumise à l’obligation de s’en tenir au principe de la séparation des pensées et des actions qu’elle n’a pas la possibilité de remettre en cause : par là son champ d’intervention se trouve de fait cantonné à des actions manifestes dont les effets réels peuvent être attestés, ce qui suppose qu’elles aient été effectivement accomplies ; mais elle n’a aucune prise sur les pensées qui accompagnent ces actions et éventuellement précèdent et motivent leur exécution ; en conséquence ces pensées sont naturellement « libres », en ce sens qu’elles ne sont pas prédirigées et qu’elles ne relèvent de l’initiative d’aucune volonté, que celle-ci soit celle de la personne qui accomplit l’action83 ou celle d’une autre instance susceptible d’y porter contestation. Sur ce point, la position de Spinoza est parfaitement claire et ne prête pas à discussion. Mais cela n’empêche qu’elle soulève un certain nombre de difficultés sur lesquels il est indispensable de revenir. En particulier, doivent être examinées les deux questions suivantes : où passe exactement la ligne de séparation entre les pensées et les actions, où finit la pensée et où commence l’action ? et, si le tracé de cette ligne est confirmé, quel contenu positif assigner au domaine strictement délimité dans lequel est reconnu à la pensée le droit irrémissible de se développer librement, sans avoir à se soumettre à un contrôle d’aucune sorte ?

La première interrogation renvoie à la distinction catégorielle entre ce qui se passe censément à l’intérieur de l’esprit et le domaine imparti à des actions que la règle de séparation rejette de l’autre côté, donc à l’extérieur. La thématique de l’intériorité et la terminologie qui lui est propre sont particulièrement exploitées dans les parties du Traité théologico-politique consacrée au fait religieux. La « vraie foi » qui définit la piété distinguée de son « exercice » (exercitio), c’est-à-dire des pratiques cultuelles qui en sont la manifestation visible, relève, rappelons-le,

« du culte intérieur de Dieu, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’esprit se dispose intérieurement à honorer Dieu dans l’intégrité de l’âme (media quibus mens interne disponitur ad Deum integritate animi colendum). »84

Étant supposé que l’enseignement susceptible d’être dégagé de l’Écriture est, comme le soutient Spinoza, un enseignement purement moral, dont la teneur théorique, sans être tout à fait supprimée, est réduite au minimum, cet enseignement fait appel à un engagement intérieur qui amène à obéir « avec le complet assentiment de son âme (pleno animi consensu85 : un tel engagement est à la porté de tous, sages et ignorants confondus, qu’il amène à pratiquer unanimement le principe de justice et de charité « avec un assentiment entier (integro animi consensu) »86. Or cette intégrité de l’âme, qui authentifie ses élans, tient apparemment à sa localisation et à sa concentration en un pur dedans, installé dans une position de parfaite autonomie qui le délivre de toute pression venue de l’extérieur.

Toutefois, considérée en général, la distinction entre un dedans et un dehors, si nette à première vue, surtout lorsqu’elle est matérialisée par le tracé d’une frontière ou d’une ligne de démarcation, ce qui la rend évidente et indépassable en apparence, s’avère, si on la regarde de près, fragile et discutable, en tout cas dépourvue de portée absolue. Le raisonnement sur lequel repose cette distinction relève d’un mode de pensée binaire87. Celui-ci consiste à poser des alternatives, ce qui confère inévitablement à ses termes un caractère relatif : c’est ainsi qu’il n’y a de « dedans » que dans le cadre et sous la dépendance du rapport négatif qu’il entretient avec un « dehors » vis-à-vis duquel il se situe en le rejetant, en l’excluant. Est ainsi rendu inévitable un retour ou d’un reflux du dehors vers le dedans, qui ne dispose pas par rapport à lui d’une complète autonomie : que serait en effet un dedans privé tout à fait de dehors ? Dans sa Logique novantique (IV 3 par. 19), Clauberg avait signalé, à propos de l’étymologie du terme « simplex », qu’il est paradoxal de désigner une réalité en principe positive en se servant d’un mot composé dans lequel intervient une négation, remarque dont il avait élargi l’application au terme « infinitum » qui, à l’examen, soulève la même difficulté : Spinoza a repris cet argument dans un passage du Traité de la réforme de l’entendement (par. 88). Or les enjeux de cette discussion débordent le strict plan de la terminologie : ils ne concernent pas seulement le rapport du mot à la chose qu’il est censé représenter mais aussi l’idée même de la chose. Comment concevoir un « dedans », sinon au point de vue d’un « dehors » situé au-delà des limites qui le définissent, ce qui fait implicitement intervenir dans sa définition une relation d’exclusion qui l’affecte négativement ? Est ainsi soulevée une difficulté d’ordre, comme on l’a dit pour commencer, logique.

Le sage qui pratique l’ars philosophandi ne peut éluder cette difficulté. Tout au plus, il peut affirmer que, précisément en tant que difficulté logique, elle concerne le raisonnement pur tel qu’il se déroule sur un plan qui n’est pas celui de l’action effective : une chose est de chercher à penser des choses comme « le simple », « le dedans », qui sont des concepts, c’est-à-dire en fin de compte des vues de l’esprit offertes à l’analyse, des êtres de raison ; une autre est, sur le plan de ses actes, de se conduire en se soumettant au principe de simple obéissance, pourvu que ce soit de bonne foi, c’est-à-dire en faisant le nécessaire pour que cette soumission corresponde à un engagement intérieur consenti sans état d’âme et sans restriction. Autrement dit, s’il est effectivement malaisé de penser le simple comme tel, ou le dedans comme tel, ce qui serait difficilement contestable, n’en reste pas moins ouverte la possibilité d’agir simplement et d’y mettre tout son cœur, ce qu’il est parfaitement raisonnable de faire même étant reconnue l’impossibilité d’en élucider toutes les conditions en suivant la voie du raisonnement pur88. Ne prouve-t-on pas de même le mouvement en marchant ? Se trouve ainsi confirmé et même renforcé le principe de la séparation des pensées et des actions, qui se tiennent sur des plans tellement différents qu’il n’y a pas lieu de se demander si une ligne les sépare ni où cette ligne passe au juste : est par là suspendue la tentation de les mettre en confrontation, ce qui débouche sur un problème insoluble. Il y a des questions qu’il est sage de renoncer à soulever si l’acharnement qu’on met à les résoudre en vient à contrarier l’effort en vue de persévérer dans son être quantum in se est qui est au cœur de l’existence de tout mode fini de substance : or la poursuite de cet effort requiert la prise en compte de ce qui est utile à la vie, et par son intermédiaire renvoie à la considération du possible et d’une finalité limitée, ce qui est manifestement en désaccord avec la connaissance des vraies causes des choses et de leur nécessité qui, elle, ne laisse place à aucune possibilité d’écart ou de faille ouvrant un espace à des conduites orientées vers tels ou tels buts89 ; l’éthique, qui consiste en un art de bien vivre, au mieux de ce qu’on peut effectivement, doit affronter la tension entre ces deux perspectives, et trouver les moyens concrets qui permettent de gérer les situations difficiles qu’elle génère inévitablement pour des êtres dont l’existence ne se déduit pas nécessairement de leur essence et qui sont dans l’impossibilité de maîtriser, et en particulier de connaître, la totalité des causes dont relèvent factuellement leurs actions.

Le problème est-il ainsi complètement résolu ? On peut se le demander si on aborde la séparation en question sous l’angle de la relation entre les intentions et les œuvres, ce qui est une autre manière de la formuler. En effet, s’il est permis d’avancer que les pensées et les actions relèvent de processus se déroulant sur des plans distincts qui en réalité ne se rencontrent pas, ce qui les rend à certains égards compatibles en raison de la distance qui passe entre elles, il paraît difficile de dire la même chose au sujet des intentions et des œuvres entre lesquelles intervient le moment déterminé, ponctuel, du passage à l’acte dont le rôle est, c’est le cas de le dire, décisif. Spontanément, on a tendance à installer entre les intentions, c’est-à-dire l’ensemble des motivations qui paraissent incliner la conduite dans un certain sens, et l’exécution effective des actes qui y correspondent et dont résultent des œuvres irréversiblement accomplies un rapport de succession temporelle entre deux séquences dont la seconde prend la relève de la première qui en conséquence prend fin quand l’autre commence. Cela justifie qu’on s’interroge sur la manière dont les intentions non seulement précèdent les œuvres mais les préparent, donc anticipent sur elles, ainsi que sur la manière dont les œuvres, de leur côté, se situent dans le prolongement des intentions et continuent à en porter les marques ou s’en écartent. Même si on inverse l’ordre de succession entre les intentions et les œuvres, cette interrogation subsiste. Bien que Spinoza ne soulève pas expressément ce genre de problème, il ne serait pas totalement inapproprié de lui imputer à cet égard une position proche de celle d’un William James, selon lequel les intentions, bien loin de précéder et de préparer les œuvres, n’en sont que des suites et des conséquences : on ne fuit pas parce qu’on a peur, mais on a peur parce qu’on fuit, la locution « parce que » n’ayant d’ailleurs pas exactement le même sens et la même portée dans les deux cas ; de même, on ne désire pas une chose parce qu’on juge qu’elle est bonne, mais on juge qu’elle est bonne parce que, de fait, en acte, on la désire, d’un désir qui n’est en aucun cas interprétable comme absence d’œuvre ou comme un vœu pieux. Toutefois, étant ainsi retournée la relation entre les intentions et les œuvres, elles n’en continuent pas moins à adhérer si étroitement entre elles qu’il est difficile, voire même impossible de penser leur séparation. S’applique alors à plein l’axiome énoncé par Elisabeth Anscombe : « En gros, l’intention d’un homme c’est son action »90 ; cet axiome, qui se situe dans le prolongement de remarques présentées par Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, évacue le point de vue « mentaliste » qui prétend isoler des états psychologiques internes, comme tels indépendants du comportement effectif de l’agent, lui-même identifié aux effets extérieurs de son action. Or il ne va pas de soi d’imputer à Spinoza une position mentaliste renvoyant en dernière instance à un causalisme vulgaire qui sépare la cause et l’effet en installant entre eux un rapport unilatéral de succession, quel que soit l’ordre dans lequel ce rapport est envisagé : à son point de vue, tel qu’il est détaillé dans la première partie de l’Ethique, la cause ne détient pas une position d’éminence par rapport à ses effets mais se retrouve en eux à l’identique, et donc ne se situe vis-à-vis d’eux ni en excès ni en défaut ; c’est pourquoi il est indifférent que la cause se situe dans l’intention ou dans l’œuvre, celles-ci étant étroitement concomitantes l’une à l’autre et à la limite  indiscernables. Cela étant admis, comment continuer à soutenir, à l’appui du principe de simple obéissance, la règle de la séparation entre les intentions et les œuvres ?

Pour avancer sur ce point, il faut remarquer que la question se présente différemment selon qu’on se place au point de vue de l’agent, celui qui détient le rôle d’exécutant de l’œuvre et simultanément celui du porteur de l’intention qui en accompagne la réalisation, ou au point de vue de l’autorité qui, de loin, sans participer d’aucune manière à cette réalisation qui n’engage pas sa responsabilité, prétend porter sur elle un jugement et en conséquence la contrôler. Là se situe en effet le véritable clivage : au point de vue de l’agent, qui est tel en raison du rapport direct qu’il entretient avec son action dont il n’est pas seulement le spectateur mais aussi et avant tout l’auteur, l’intention et l’oeuvre sont inséparables et se situent virtuellement dans le prolongement l’une de l’autre91 ;  c’est seulement au point de vue de l’autorité, sous son regard qui, étant exclusivement tourné vers et fixé sur les résultats de l’action une fois celle-ci accomplie, est empêché d’aller au-delà et de sonder effectivement les reins et les cœurs, que les œuvres apparaissent avec contours nettement précisés, à part, et sous des formes qui permettent seulement de raisonner de manière hypothétique sur les intentions qui les ont accompagnées ; et au cas où ces motifs intentionnels pourraient être établis de façon probante, c’est parce qu’ils auraient eux-mêmes le statut d’œuvres effectivement accomplies, auxquels il n’est plus permis d’attribuer un statut purement intentionnel et virtuel impossible par définition à attester et à certifier92.

Indiscutablement, ces deux points de vue sont extérieurs l’un à l’autre. L’acte se présente sous des formes complètement différentes selon qu’il est appréhendé par celui qui l’effectue, chez lequel son accomplissement ne peut être détaché des impulsions simultanément mentales et corporelles qui en ont été le corrélat obligé, ou par l’instance d’autorité qui est appelée à en sanctionner les conséquences sur lesquelles son attention est exclusivement dirigée. Du moins, c’est ainsi que Spinoza conçoit la légalité qui relève du droit civil : celle-ci n’est légitime que si elle se contente de contrôler des faits attestés visiblement, les seuls auxquels elle puisse avoir accès et dont elle puisse établir la réalité avec les moyens qui sont à sa disposition, tout le reste n’étant que vaine et abusive spéculation. Il en résulte que le précepte de simple obéissance concerne et intéresse en tout premier lieu cette instance légale qui a la responsabilité de son application ; c’est à partir d’elle et en fonction de ses intérêts propres que se déploie la perspective qui commande qu’elle soit respectée à la lettre. On comprend alors qu’il puisse être extrêmement compliqué d’obéir pour l’agent qui a à débattre avec lui-même des conditions dans lesquelles cette obligation ne reste pas formelle mais est suivie d’effets, alors que pour l’autorité qui en sanctionne l’exécution l’obligation d’obéir se résume à des principes élémentaires et incontournables comme « La loi c’est la loi » ou « Nul n’est censé ignorer la loi » qui sont vides de tout contenu. C’est pourquoi l’instance qui a juridiction sur les comportements doit se contenter d’en contrôler les « simples » manifestations, les seules à avoir pour elle une réalité. Aller plus loin, c’est s’engager dans une zone d’incertitude où pullulent les occasions d’erreurs donnant lieu à d’insolubles conflits.

À la rigueur, on pourrait justifier le principe de la séparation des intentions et des œuvres en soutenant qu’il renvoie en dernière instance à la distinction entre les deux grandes figures du « droit » (jus) identifiées par Spinoza : le droit naturel dont relèvent en fin de compte les intentions et le droit civil qui, lui, a droit de regard sur les œuvres. Effectivement la présente discussion se situe à l’interface entre ces deux figures, dont l’une joue en l’absence complète de fins, ce qui installe un régime d’instabilité généralisée, – un chaos qui obéit aux lois d’une radicale nécessité -, alors que l’autre rétablit la relation à des intérêts, donc à des fins, en fonction desquelles, dans les limites qui lui sont imparties, elle organise systématiquement son ordre. Cette manière de présenter les choses renvoie au raisonnement qui a servi à rendre compte du rapport entre les pensées et les actions interprété comme une coexistence ne supposant aucune continuité : les deux coïncident sans jamais se rencontrer, ni a fortiori s’interpénétrer. Seraient ainsi nettement distinguées les responsabilités d’une morale, qui s’intéresse prioritairement au fait que la règle de simple obéissance soit observée « ex vero animo », donc consentie de plein cœur, et celles d’une politique qui gère les effets de l’application de cette règle, mais ne peut aller au-delà sans remettre en cause sa propre légitimité. Mais une morale sans obligations ni sanctions autres que celles qui correspondent au seul respect de la bonne foi, qu’il ne faut surtout pas confondre avec une foi jurée sous un horizon conventionnel, suppose une confiance dans le droit naturel qu’on peut estimer utopique, tant elle est en contraste avec le déchaînement des rapports de forces qui le caractérise. La position adoptée par Spinoza présente donc l’allure d’un pari : la distance qui passe entre les deux figures du droit étant incommensurable, il faut renoncer à les opposer et prendre acte du fait qu’elles doivent cohabiter, fonctionner ensemble, chacune sur le plan qui la définit, sans entrer en conflit.

On est par là même amené à s’intéresser aux formes concrètes que revêt cette corrélation, ce qui renvoie au second point important qui, comme on l’a signalé, fait difficulté : quel est au juste le contenu des opérations sur lesquelles des instances d’autorité, quelle qu’en soit la nature, doivent s’abstenir d’exercer un droit de regard ? Si on se contente, pour répondre à cette question, de faire mentionner la « libertas philosophandi », on prend le risque d’installer un nouveau clivage, entre des sapientes, pour qui la revendication de cette liberté présente une importance extrême et pour ainsi dire vitale, et les autres, des ignari à différents degrés, pour lesquels elle est de moindre importance, voire même de nul intérêt. Or, on ne comprendrait pas que Spinoza défende dans son Traité theologico-politique les intérêts des seuls philosophes sans se soucier aucunement des autres gens en compagnie desquels ils vivent et avec lesquels ils entretiennent des liens sociaux, ne serait-ce que parce qu’ils se sentent eux-mêmes obligés d’obéir à des lois civiles qui s’appliquent à tous uniformément. Pour le moins, il est indispensable que soit expliqué en quoi consiste au juste cette « liberté de philosopher », à quoi et à qui elle sert, et quelles sont les limites dans lesquelles elle a à se faire respecter.

On peut être tenté de renvoyer le traitement de cette question à une distinction du type de celle du « public » et du « privé ». Penser librement serait l’affaire exclusive de chacun, pour autant qu’il la pratique dans l’intimité de sa conscience. Revient ainsi au premier plan la considération d’un « dedans » séparé d’un « dehors », deux champs d’existence nettement identifiables du fait qu’ils se situent de part et d’autre d’une limite définie. Cela consiste à avancer que, une fois rentré « chez soi », la porte et éventuellement les volets bien fermés, on est entièrement maître et possesseur, à titre privé, de ses pensées sur lesquelles personne d’autre n’a droit de regard ; et, en conséquence, c’est seulement au moment où on « sort », en pénétrant dans le domaine public où on est placé sous les yeux de tous, qu’on est en demeure de se soumettre à un contrôle, contrôle qui concerne uniquement les aspects extérieurs du comportement, les « oeuvres », n’étant tenu aucun compte des attitudes mentales qui les accompagnent à titre personnel et qui sont par nature soustraites à des règles de droit, donc à des obligations relevant de la soumission à une autorité. Pour soi, on pense ce qu’on veut comme on veut, sous la seule impulsion du désir, quel que soit le côté vers lequel il se dirige ; mais devant les autres, exposé au jugement de la collectivité dans laquelle on vit et à laquelle on s’est lié par un pacte tacite ou expressément consenti, on s’astreint à un devoir de réserve, en renonçant à faire (facere) un certain nombre de choses, même si, dans le secret intime de ses pensées, non seulement on en a le désir mais on les estime parfaitement raisonnables et conformes à un intérêt supérieur.

Or, en adoptant cette manière de voir les choses, on retombe dans les apories qui ont été précédemment dénoncées : où se trouve la porte qui se ferme sur le dedans et s’ouvre vers le dehors ? La ligne qui sépare le public du privé, et réciproquement, est-elle une fois pour toutes tracée, bien tangible, au point qu’il soit exclu de s’y tromper ? En effet, chez soi, à l’intérieur, en privé, il est manifeste qu’on ne se contente pas de « penser », de ruminer des projets dans sa tête, éventuellement « ad philosophandum » : on y « fait » bien des choses sur lesquelles la loi du dehors a droit de regard et qu’elle est en mesure éventuellement de sanctionner. Public et privé, si toutefois ces mots ont un sens, ce qui prête à discussion, s’interpénètrent en permanence, ce qui rend inévitable leur confusion : dans l’interprétation la plus favorable qui puisse en être proposée, cette distinction n’a de valeur que conventionnelle, dans le cadre d’un certain type historique de société. Sans s’engager plus avant dans cette discussion dont les enjeux sont extrêmement complexes, on se contentera de la remarque suivante : « privé », pris à la lettre, est un terme dont les connotations sont négatives ; il se rapporte à une opération de soustraction, qui ôte, retire, repousse et à la limite exclut93. Faire de la « pensée » une affaire strictement privée, qui ne regarde pas l’autorité publique, c’est ne rien dire concernant son contenu propre qui demeure en suspens, ignoré, et comme interdit. Il en résulte que cette manière de la caractériser ne permet pas de répondre à la question posée qui est celle de savoir quels sont au juste la nature et le contenu de l’activité de pensée que le principe de la séparation des intentions et des œuvres est censé libérer.

Il faut donc se tourner d’un autre côté pour préciser en quoi consiste exactement la liberté de penser dont Spinoza assume la défense dans son Traité, et pour savoir à quelles pratiques effectives elle correspond de la part de celui ou de ceux qui en disposent, sans que cette disposition risque de porter atteinte aux différentes formes d’autorité occupant le champ du « théologico-politique » qui doivent en conséquence s’en désintéresser, ne pas s’en soucier et ne pas s’en occuper. Sur ce point, le dernier chapitre du Traité apporte les indications suivantes :

« Ainsi nul ne peut-il agir (agere) contre le décret du souverain sans mettre en péril le droit de celui-ci, mais chacun au contraire peut penser et juger (sentire et judicare) sans la moindre restriction – et par conséquent aussi parler, pourvu qu’il se contente simplement de parler et d’enseigner, et qu’il défende ses thèses par la seule raison, et non pas par la ruse, la colère et la haine, ou avec l’intention d’introduire quelque nouveauté dans la République par l’autorité de son décret (et consequenter etiam dicere, modo simpliciter tantum dicat vel doceat et sola ratione, non autem dolo, ira, odio, nec aliquid in rempublicam ex authoritate sui decreti introducendi defendat). »94

La réponse ici apportée à la question qui nous arrête met en avant la séquence suivante : « sentire » (penser), « dicere » (dire), « docere » (enseigner). Or le déroulement de cette séquence ne va pas sans poser quelques problèmes, et éventuellement fournir prétexte à des litiges. Il faut donc l’examiner de près : comme passe-t-on du fait de « penser » (sentire) à celui de « dire » (dicere), puis à celui d’« enseigner » (docere) ? Ces trois formes d’activité, dans lesquelles il faut le remarquer âme et corps sont simultanément impliqués, se situent-elles sans rupture dans le prolongement l’une de l’autre ? ou, pour le dire autrement : qu’est-ce que le fait de « dire » et d’« enseigner » ajoute à celui de simplement « penser » ?

Un peu plus loin, Spinoza développe sa thèse de la manière suivante :

« C’est pourquoi nous voyons en quel sens chacun peut dire et enseigner ce qu’il pense (ea quae sentit dicere et docere potest), sans mettre en péril le droit et l’autorité du Souverain, c’est-à-dire la paix de la république – à savoir : s’il lui laisse le soin de décider de toutes les actions (decretum omnium rerum agendarum iisdem relinquat) et n’entreprend rien contre son décret, même si cela le conduit souvent à faire le contraire de ce qu’il juge bon tout en exprimant publiquement son opinion (etiamsi saepe contra id quod bonum judicat et palam sentit95 agere debeat). Et il peut le faire sans mettre en péril la justice et la piété ; bien plus il le doit s’il veut être juste et pieux. »96

La formule « dire et enseigner ce qu’on pense » concentre la séquence précédente en une assertion qui résume ce qu’on est en droit de revendiquer sous la condition que soit respecté le précepte de simple obéissance qui suppose la séparation entre des comportements effectivement accomplis et la disposition d’une libertas philosophandi, dont le contenu est à présent précisé et détaillé. Il faut néanmoins remarquer cette assertion agence des termes dont l’assemblage ébranle et peut-être même transgresse le principe de la séparation du penser et de l’agir ou tout au moins est relativement en porte à faux par rapport à lui. Que l’on en vienne à penser à part soi et pour soi seul certaines choses sur lesquelles aucune autorité n’a prise, et dont d’ailleurs on n’est pas soi-même directement le maître, – ce qui définit le régime de l’opinion tel que l’évoque le verbe « sentire » -, est une chose ; mais il en va différemment si on fait état publiquement de ces opinions, ce qui revient à les « dire », opération qu’évoque au passage la formule « palam sentire », littéralement « penser ouvertement », donc au grand jour, sans se cacher ; il est clair que cette dernière opération va au-delà du fait de « penser » si on peut dire tout court ou simplement dans la mesure où elle ébauche une procédure de communication dans laquelle d’autres sont impliqués. On l’a vu, penser, penser tout court, relève en soi du droit naturel : aucune volonté ne peut y faire obstacle car cela dépend entièrement de la force des choses qui est par définition rétive à tout contrôle, libre en conséquence ; son jaillissement spontané, n’obéit à aucun principe d’ordre et d’harmonie, notions qui n’ont pas de sens à son point de vue. Mais « penser ouvertement », faire état de sa pensée, c’est-à-dire en transmettre à d’autres le contenu, c’est quelque chose qui, semble-t-il, ne concerne plus seulement le droit naturel : en tous cas, il paraît inévitable que les autorités civiles et religieuses considèrent que cela empiète sur leur domaine d’intervention. Car « dire », – et ceci non seulement dans les situations spécifiques où prennent place des énoncés performatifs de type « Je le jure » dans lesquels le petit mot « le » renvoie simultanément à l’objet qui donne contenu à l’engagement et au fait de s’engager à son propos -, c’est toujours à certains égards, donc plus ou moins, « faire » : il n’y a pas de locutoire pur qui ne présente, éventuellement en sourdine, la dimension illocutoire d’une prise de position offerte aux regards de tous, c’est-à-dire en fin de compte d’un appel. Faire connaître ce qu’on pense en le déclarant c’est, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non clairement conscience, exercer virtuellement une action, voire même une pression, sur ce que les autres pensent, soit en les influençant, soit en suscitant leur opposition97. C’est aussi s’exposer au risque d’être bien ou mal compris, et ainsi de se laisser piéger dans le cycle infernal des interprétations dont le déroulement est potentiellement dommageable à la fois pour la piété et pour la paix de la république. De toutes manières, c’est introduire dans l’application du principe de séparation de la pensée et de l’action un facteur d’incertitude et de dérangement.

Or, si « dicere » est excéder, que ce soit en bien ou en mal peu importe, le droit naturel imparti au fait de « sentire », c’est a fortiori le cas lorsqu’on donne à l’expression ouverte de ce qu’on pense la forme manifeste d’un enseignement telle qu’elle est évoquée par le verbe « docere ». En effet, enseigner, professer, est une démarche qui se situe nettement en décalage avec le droit naturel, ne serait-ce que parce que cela suppose qu’on mette de l’ordre dans ses pensées en les soumettant à des critères de justification prenant place dans un cadre défini, ce qui exclut qu’elles continuent à se développer librement hors toute intervention destinée à les soustraire au régime de l’opinion : du seul fait d’être enseignées, des idées se présentent comme étant porteuses du label de la vérité. On comprend que les autorités religieuses ou politiques soient amenées à s’en inquiéter. En effet rien ne garantit a priori que les modes de communication exploités dans un contexte d’enseignement confèrent aux « pensées » qu’ils servent à transmettre un statut qui les arrache à la condition de libres opinions, et même ne les enfonce encore un peu plus dans cette condition : « docere », davantage encore que « dicere », c’est faire, par exemple en s’engageant dans de troubles opérations de propagande revenant à prêcher le faux pour le vrai, au détriment forcément de la vraie foi et de la concorde civile. S’il en est ainsi, comment s’opposer à ce que les instance d’autorité fassent valoir leur propre droit en vue de contrer les dérives d’une « libertas philosophandi » ou d’une « libertas ad philosophandum » génératrice de troubles potentiels susceptibles de dégénérer en conflits ?

Suivant un raisonnement de ce genre, on voit s’ouvrir un gouffre entre le fait de « simplement » penser, présenté comme étant de part en part naturel, et celui de dire et d’enseigner, qui fait intervenir des conditions d’un tout autre ordre par l’intermédiaire desquelles la thématique de l’autorité revient apparemment au premier plan : dire et enseigner, n’est-ce pas s’installer implicitement dans une posture d’autorité, ce qui rend inévitable un conflit avec les autorités établies ? Mais, par ailleurs, se contenter de penser en s’abstenant de dire et de professer ce qu’on pense, c’est condamner ses pensées à demeurer dans un état d’inachèvement, c’est-à-dire au fond les mutiler : en effet, en renonçant à les exposer au grand jour, donc en les soustrayant au regard d’autrui, en les gardant pour soi, on suspend la procédure d’examen qui conduit à les mettre en discussion ; concrètement, on empêche qu’elles puissent être critiquées. Considéré sous cet angle, le fait de publier ses pensées, c’est-à-dire, à prendre ce terme dans sa signification littérale, à les rendre publiques, les inscrit dans un champ de débat, et ainsi leur offrir une occasion de se développer, de mûrir, et éventuellement de s’améliorer en prenant place dans le cadre d’une confrontation élargie où elles entrent en relation avec d’autres pensées, ce qui leur permet d’entretenir avec elles un rapport de critique mutuelle. C’est pourquoi dire et enseigner s’avère être un moyen efficace de lutte contre le dogmatisme98. Mais c’est aussi prendre un risque : celui de s’embourber dans le conflit des interprétations, où la raison n’a pas la garantie de l’emporter. C’est la prise en compte de ce risque qui conduit Spinoza, à la fin de la Préface du Traité théologico-politique99,  à réserver la communication de ses thèses au « lecteur philosophe », le seul à être en mesure de s’y intéresser sur des bases fiables, exemptes de préjugés. Cette adresse, formulée de manière pressante, est à vrai dire étonnante dans la mesure où elle révèle une impuissance de la raison à se délivrer complètement de l’obligation d’inscrire son développement dans des limites qui en restreignent le champ d’exercice. Or, ces limites, où passent-elles exactement ? Et peut-on se passer du recours à une autorité pour les faire respecter ?

Spinoza est conscient de ces difficultés. C’est pourquoi, lorsqu’il avance, en vue de donner un contenu à la liberté de penser qu’il revendique au titre d’un droit supérieur auquel nulle autorité ne peut s’opposer, la séquence sentirediceredocere , il en assortit la mise en œuvre d’un certain nombre de conditions sur lesquelles il faut revenir. Nulle autorité ne peut empêcher quiconque, non seulement de penser (sentire) mais également de parler (dicere) et de professer (docere) ce qu’il pense, sous la réserve suivante :

« Qu’il se contente simplement de parler et d’enseigner, et qu’il défende ses thèses par la seule raison, et non pas par la ruse, la colère et la haine, ou avec l’intention d’introduire quelque nouveauté dans la République par l’autorité de son décret (modo simpliciter tantum dicat vel doceat et sola ratione, non autem dolo, ira, odio, nec animo aliquid in rempublicam ex authoritate sui decreti introducendi, defendat). »100

« Modo simpliciter tantum », « pourvu qu’il se contente simplement » : la thématique de la simplicité réapparaît ici associée à la représentation d’une limite, donc d’une restriction. « Penser (sentire) », cela se fait naturellement sans l’intervention d’une finalité : on ne voit pas en conséquence comment le cours ordinaire de la pensée, qui génère en permanence et dans la confusion, en vrac, des opinions de toutes sortes, pourrait être dirigé dans un unique sens. Mais il n’en va plus de même s’agissant de « dire » (dicere) et d’« enseigner » (docere) : là, une orientation commence à se dessiner, et en conséquence une mesure peut être requise. Or, selon Spinoza, il faut que ce soit la personne qui « dit » et « enseigne » qui s’impose elle-même cette mesure, donc qu’elle fournisse l’assurance qu’elle se livre à ces opérations de communication en se plaçant sous la conduite de la raison et en s’abstenant de les effectuer sous le coup de la haine, de la colère ou par la ruse, ou encore avec l’intention de perturber l’ordre civil. Soit. On peut néanmoins s’interroger sur la nature exacte de cette assurance : résulte-t-elle d’un engagement que la personne prend avec elle-même ? ou bien d’une promesse explicite, ouvertement formulée, sous une forme qui en conséquence est exposée à être vérifiée ? Et alors vérifiée par qui et comment ?

Il semble que Spinoza veuille dire ceci : lorsque quelqu’un se met à exprimer des opinions et, allant plus loin encore, à les professer dans des formes qui signifient clairement que ces opinions n’ont pas seulement valeur pour lui-même mais sont qualifiées en vue d’être prises en considération et éventuellement adoptées par d’autres, il doit aller de soi, sans qu’il ait à le déclarer formellement, qu’il le fait sous certaines conditions ; celles-ci garantissent l’honnêteté et la rectitude de sa démarche, c’est-à-dire le fait qu’elle répond aux exigences propres aux affects actifs (fortitudo, animositas, generositas) qui dirigent un vie d’homme libre, qui n’est pas tel seulement au titre et sous la caution du droit naturel et de sa démesure. Et c’est là précisément que des autorités civiles ou religieuses sont en position d’intervenir : si elles constatent que ces conditions ne sont pas satisfaites, alors elles sont parfaitement en droit de condamner et d’interdire. Toutefois, pour exercer légitimement ce droit, elles ont besoin de compétences très particulières qui leur permettent de déterminer dans des attitudes et des conduites la limite exacte à partir de laquelle elles cessent d’être effectuées sous la pression d’affects passifs et commencent à respecter les valeurs et les règles promues par des affects actifs. Ces compétences, les ont-elles réellement ? On peut se le demander, et craindre que le droit d’intervention qui vient d’être évoqué ne revête la forme d’une censure.

De fait, Spinoza n’a qu’une confiance très limitée dans la capacité d’autorités civiles à authentifier la sincérité de démarches de communication effectuées par des particuliers, par exemple dans un contexte d’enseignement. On en a le témoignage concret, grâce à la Lettre XLVIII au recteur de l’université de Heidelberg dans laquelle il refuse poliment le poste de professeur de philosophie que celui-ci lui avait proposé d’occuper dans cette université101. Il commence par lui expliquer qu’« il n’a jamais été tenté par l’enseignement public », ce qui donne clairement à entendre que, lorsque, dans le Traité théologico-politique, revendique la liberté de dire et d’enseigner, c’est en vue de l’exercer à titre personnel, sous sa propre responsabilité, de manière informelle, et non dans un cadre officiel où, par la force des choses, cette liberté serait encadrée et formatée102. Il ajoute que compte pour lui avant tout sa « tranquillité d’esprit », ce qui le pousse à éviter au maximum les dissensions, produites le plus souvent par « des passions diverses et l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite ». On comprend que, dans ces conditions, Spinoza ait préféré communiquer sa pensée, donc « enseigner », sous des formes discrètes, à l’intérieur d’un cercle restreint de personnes de confiance animées comme lui par l’amour de la vérité. Il est d’autant plus remarquable qu’il soit sorti de sa réserve quand il a publié le Traité théologico-politique, ce qui l’exposait, il ne pouvait l’ignorer, aux risques de contradiction et de mésinterprétation auxquels il prétendait par ailleurs échapper. Tout cela démontre dans les faits qu’il n’est pas du tout « simple » d’enseigner, pour autant que cette pratique prend place dans un contexte conjoncturel dont les données diverses demandent à être évaluées, ce qui ne peut se faire qu’en situation, donc au cas par cas.

Spinoza est néanmoins convaincu que le philosophe doit dans tous les cas disposer du droit d’enseigner librement ce qu’il pense, droit qu’il serait abusif de lui retirer, sous réserve « qu’il défende ses thèses par la seule raison, et non par la ruse, la colère et la haine, ou avec l’intention d’introduire quelque nouveauté dans la république par l’autorité de son décret ». Cela implique que son propos réponde à une exigence de rectitude qui le détourne d’être traversé et biaisé par des affects aliénants, ce qui ne fait pas difficulté pour quelqu’un qui a pris connaissance des positions philosophiques de Spinoza suivant lesquelles c’est en empruntant la voie de la raison qu’on a le plus de chances de devenir actif et d’exercer un contrôle sur les « forces des affects (affectuum vires) » qui poussent à l’inverse dans le sens de la passivité. On est cependant surpris que, à l’appui de cette promesse de rectitude, la décision de ne pas troubler ouvertement l’ordre public soit proclamée au titre d’un « état d’esprit (animus) » animé prioritairement par le souci l’utile commun et par le respect de l’autorité de l’Etat : la tenue d’un engagement de ce genre demande à être confirmée sur le plan des faits, comment ?, là est toute la question. Il serait imprudent, et bien peu sage, de la part de Spinoza de se figurer qu’il suffise de proclamer formellement, par le biais d’une déclaration d’intention, la pureté d’une vocation enseignante pour faire admettre que le risque est définitivement écarté que sa mise en œuvre, à rebours de son projet affiché, ne déclenche de graves troubles qui en altèrent la sérénité. La liberté de penser, de dire et d’enseigner ce qu’on pense, bref la liberté de philosopher, a un prix qu’il n’est pas évident d’acquitter lorsqu’on tient au nom de la raison, mais dans un monde qui n’est pas dirigé par la raison, des discours qui naviguent, et éventuellement tanguent, dans la zone incertaine où l’intérieur et l’extérieur, le privé et le public, le for intérieur et le régime collectif des opinions, ne cessent d’interférer, de se mêler, et parfois de se confondre, ce qui rend extrêmement difficile, et même parfois impossible, de s’y retrouver et de reconnaître les siens. Dans ce contexte d’incertitude, il ne reste qu’à adopter une position de compromis tendant à préserver le meilleur en évitant le pire. Cette solution s’impose à la fois au penseur qui, en vue de communiquer ses pensées, juge préférable d’observer à titre personnel une règle de prudente réserve, – quitte à abandonner cette réserve quand certaines circonstances l’imposent absolument103 -, et à l’autorité publique, qui, de son côté, ne peut rester totalement indifférente aux conséquences provoquées par cette communication dans la mesure où elles sont susceptibles d’ébranler la paix civile. L’équilibre entre les positions de l’un et de l’autre a pour unique critère de validation l’avantage qu’en tirent respectivement les deux parties.

On a vu que l’autorité publique n’a aucun intérêt à céder au fantasme d’une pensée unique, préformatée, dont la réalisation suppose qu’elle parvienne à s’immiscer de force dans l’esprit des gens en vue d’en diriger les mouvements dans une unique direction : ce fantasme digne d’un docteur Mabuse non seulement est voué à l’échec mais, à terme, ébranle l’ordre civil dans ses bases et prépare sa perte. Du côté des citoyens, la prétention spontanée de chacun à tout savoir, donc à se figurer que ce qu’il pense est automatiquement valable à l’identique pour autrui et peut être élevé au rang de paradigme universel, n’est pas moins dangereuse : tyrannique dans sa tendance profonde, elle représente une irruption du droit naturel qui rend l’existence collective problématique, ce dont tous ont finalement à pâtir. En conséquence, il est sage pour l’une et l’autre partie en présence que la tentation de rabattre toutes les pensées sous une norme unique soit déposée. C’est donc dans une ambiance de compromis que Spinoza recommande, dans l’intérêt de tous que soit concédée, dans certaines limites, la liberté de penser, de dire et d’enseigner. Cette concession suppose de part et d’autre une certaine dose de confiance, donc une entente, quelque chose qui s’apparente à ce que Rousseau appellera « volonté générale », en l’absence de laquelle n’est viable aucun pacte qui jette les bases d’une vie commune. Sur ce point, ce n’est pas le droit qui est appelé à décider, quel que soit d’ailleurs ce droit, civil ou naturel. Il s’agit en fin de compte d’un engagement moral prenant appui sur les affects actifs de fortitudo, de generositas et de d’animositas, les seuls à pouvoir fonder un accord de ce type. C’est pourquoi Spinoza accorde une particulière importance au fait d’être le plus possible sincère, à la fois avec soi-même et avec les autres, ce qui conduit à assumer entièrement ce qu’on pense, comme on le pense et comme on se sent le penser, forme par excellence d’un régime mental dont le fonctionnement, à défaut d’être totalement en accord avec la vérité, est au moins en accord avec lui-même, et mérite à ce titre d’être reconnu comme libre ou tout au moins libéré autant qu’il peut y prétendre. Sans doute, toutes les opinions sont loin d’être bonnes indifféremment, tout autant au point de vue de l’ordre public que sous la norme de l’idée vraie : mais le seul critère d’évaluation dont elles soient susceptibles dans ces deux cas est leur capacité à rendre, soit individuellement soit collectivement, davantage actif ou passif mentalement ; or ce critère ne peut leur être appliqué a priori, uniformément, sans tenir compte du contexte dans lequel se sont formées et propagées ces opinions qui, sous le biais qui leur est propre, font sens sans satisfaire nécessairement à la norme de l’idée vraie, ce qui n’est pas une raison suffisante pour les empêcher ou les écarter104.

La vision irénique d’un monde dans lequel tout le monde penserait bien, d’une part n’est pas réalisable, et d’autre part promeut un idéal conformiste qui, sous prétexte de garantir l’ordre public, en donne un modèle caricatural, tendanciellement répressif donc négatif. Tout compte fait, il est donc préférable que les gens fassent savoir ce qu’ils pensent, ce qui est la condition pour que leurs positions, exposées au grand jour, soient livrées au débat public et examinées objectivement. Ceci admis, reprend de la vigueur la profession de bonne foi, telle qu’elle est assumée en esprit (ex animo) face à ses concitoyens et à l’autorité publique par la personne qui estime que ses pensées n’ont pas seulement le statut de libres opinions mais sont placées sous la norme de l’idée vraie : même si la sincérité de cette conviction ne peut se réclamer que d’une certitude morale, ce qui lui communique un certain degré de relativité, elle n’en est pas moins, sur le plan où elle est appelée à jouer, incontournable car on ne voit pas ce qui pourrait venir la remplacer et jouer à sa place le rôle affirmatif que, ne serait-ce qu’à titre intentionnel, elle remplit105. En dernière instance, l’application du principe de la simple obéissance dépend de cette attitude de respect mutuel qui plonge ses racines dans l’affectivité, sous les formes d’un sentiment tirant sa force du fait qu’il va dans le sens d’une unification, sentiment actif dont le développement s’inscrit dans un mouvement tendanciel de libération.

Sans se contredire, Spinoza soutient donc qu’en obéissant, c’est-à-dire en se soumettant à des commandements (mandata), ce qui revient à subir à un certain degré une contrainte, paradoxalement on se libère : en effet, on se donne les moyens de devenir plus actif et moins passif. Pour un être fini, dont l’essence pose l’existence sans la déterminer nécessairement, et qui en conséquence a en permanence à s’efforcer de persévérer dans son être dans un contexte d’échange avec d’autres êtres, car il ne peut se suffire à lui-même, c’est la seule voie qui lui permette, sans d’ailleurs donner aucune garantie définitive à cet égard, de parvenir à stabiliser peu à peu son état mental et corporel, et donc d’arriver à vivre autant que possible en paix avec soi et avec les autres composantes du monde auquel il appartient mais dont l’envergure dépasse infiniment sa propre nature. Cette voie, qui n’est pas toute droite, n’est pas non plus déjà tracée, mais il faut qu’il se l’ouvre et qu’il la régularise avec les forces dont il dispose, quantum in se est. Simplement obéir, ce qui amène inévitablement à supporter certaines obligations, et très précisément à s’abstenir de faire certaines choses, améliore l’emploi de ces forces dans la mesure où cela les dispense de la tentation de s’égarer en se livrant à des démarches contreproductives qui à terme les affaiblissent : dans la perspective strictement délimitée où cet impératif se justifie, cela soulage, et du même coup accroît la possibilité de se consacrer à l’essentiel, à savoir la culture optimale de l’entendement, une option qui finalement reste offerte à tous. Au fond, ce à quoi on renonce est de bien peu de prix, et le gain auquel on peut prétendre est d’une valeur incommensurable : on a ici affaire à un pari qui fait penser à celui de Pascal. Ce pari consiste à faire la part des choses, comme il le suggère dans ses Discours sur la condition des grands où il explique qu’il faut savoir faire la distinction entre des grandeurs réelles et des grandeurs d’établissement. Au fond, rendre à des nobles ce qu’on leur doit en pliant servilement le genou devant eux ne coûte pas grand chose, comparativement à ce qu’on perdrait si on devait renoncer à cultiver son esprit comme on y parvient en faisant de la géométrie. Abêtissez-vous, si cela doit vous apporter la tranquillité de l’âme et dégager un espace de liberté disponible pour des activités d’un autre genre, faire fonctionner son intelligence à un régime d’intensité supérieur par exemple ! Du même coup, s’éclaire le sens de la prescription qui appelle à simplement obéir : obéir n’est pas difficile, et même procure d’appréciables avantages, si cela consiste dans le « simple » fait de se soumettre en acte mais non en pensée, donc en maintenant intacte la faculté d’orienter l’activité de l’esprit, et simultanément celle du corps, dans le sens de leur renforcement. À ce point de vue, on peut admettre qu’obéir, opération apparemment étrangère à la pensée, aide à mieux penser, et conséquemment à mieux vivre.

  1. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288 []
  2. Id., p. 290. []
  3. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». []
  4. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer dans sa philosophie morale cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, on pourrait se demander s’il n’a pas commis lui-même la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs en théorie. []
  5. Plus largement, cette difficulté concerne en général l’atomisme, vision du monde qui repose sur l’idée que le monde est constitué d’éléments insécables ou indécomposables, qu’il est impossible de défaire, sans que cela implique nécessairement que leur constitution soit, de manière positive, incomposée, donc simple dans l’absolu : on sait maintenant que, si « atomes » il y a, ils sont au contraire extrêmement composés, et on n’a pas fini d’analyser leur composition, qui, à l’infini, se déploie et se fond dans le continuum de la matière. À propos de la représentation de la matière, non comme un continuum divisible à l’infini, mais comme un assemblage d’éléments réellement indépendants les uns des autres, Kant écrit dans les Premiers principes métaphysiques de la nature : « L’on manque complètement ce que veulent dire les mathématiciens et l’on interprète mal leur langage lorsqu’on attribue au concept de l’objet ce qui appartient nécessairement au seul procédé de construction de ce concept » (IIe partie, théorème 4, remarque 1). Se retrouve ici la manière d’argumenter qui étaye le soupçon de paralogisme. []
  6. Lorsque, à la fin de la Préface de la troisième partie de l’Ethique, Spinoza indique qu’il a fait le choix de traiter des affects comme s’il s’agissait de lignes, de surfaces et de volumes, il ne veut pas dire que, à son point de vue, les affects sont en eux-mêmes des déterminations géométriques, c’est-à-dire en dernière instance des êtres de raison. []
  7. De l’état mental auquel correspond le fait d’imaginer simplement, le cas allégorique évoqué dans la lettre 58 à Schuller (où Spinoza répond à des questions transmises de la part de Tschirnhaus) fournit un exemple limite : « Concevez maintenant, si vous le voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’y est le moins possible indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut ». La conscience qu’a la pierre de son mouvement est tellement adhérente, ou « le moins possible indifférente », à l’expérience qu’elle en a sur le moment, dans laquelle elle s’investit pleinement, qu’elle est incapable de prendre recul par rapport à elle : cette expérience représente pour elle en totalité l’action dans laquelle elle est engagée, ce qui la lui fait concevoir comme quelque chose de simple, d’autosuffisant, qui s’accomplit de manière autonome, « librement ». Mais il est manifeste que la simplicité de cette représentation, qui permet à la conscience de s’identifier entièrement à elle, est la conséquence de son étroitesse, de son incomplétude : c’est une simplicité par défaut, qui donne objet à une idée mutilée, foncièrement inadéquate, et en conséquence trompeuse. Si le sujet de l’expérience en question, la pierre en train de tomber, avait la possibilité de voir plus large, en reliant son propre mouvement à des causes extérieures qu’il se dépend pas de lui d’activer, il verrait les choses autrement, d’une façon davantage conforme à la puissance propre de l’intellect. De manière générale, se croire libre, c’est se l’imaginer simplement, donc négativement, parce qu’on est privé de la connaissance des causes réelles de l’action qu’on est en train d’accomplir, ou du moins d’une grande partie d’entre elles. []
  8. Cf., à ce sujet, l’ouvrage de F. Mignini, Ars imaginandi, Apparenza e  rappresentazione in Spinoza, Naples, 1981. []
  9. Si les « faits divers », comme on les appelle, frappent tellement l’imagination (cf. l’évocation dans l’Appendice à la première partie de l’Ethique de l’accident mortel provoqué par la chute d’une tuile qui s’est détachées du toit d’une maison au moment précis où le propriétaire de celle-ci en sortait pour rendre visite à des amis), c’est précisément parce que ces faits ont été « divertis », détachés de l’environnement incroyablement compliqué à l’intérieur duquel ils prennent place dont on fait abstraction lorsqu’on se contente d’imaginer simplement. Alors, simplifier à l’excès la réalité, ce qui gonfle démesurément l’importance de certains de ses aspects au détriment des autres, rend stupide. Cf. P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Champion, 2005, « Penser fixement », p. 244-301. []
  10. Le langage populaire désigne l’obligation d’obéir, lorsque celle-ci est ramenée à sa plus simple expression, en déclarant que cela « ne doit pas faire un pli » : l’incitation à agir concernée par cette obligation est directe ; elle ignore les détours ; elle aplanit les difficultés en les ignorant ; en ce sens, elle est « simple ». []
  11. C’est sur un argument de ce genre que Hegel appuie sa critique de ce qu’il appelle le « mauvais infini », à savoir celui qui est compris relativement au fini et non par sa nécessité propre. []
  12. Compliquer les choses, c’est littéralement redonner vigueur aux « plis » que le travail de simplification permet en sens inverse d’effacer. []
  13. « Nous ignorons totalement la connexion et l’enchaînement même des choses, c’est-à-dire de quelle façon les choses sont véritablement ordonnées et enchaînées : donc, pour l’usage de la vie (ad usum vitae), il vaut mieux – bien plus c’est indispensable – considérer les choses comme possibles (res ut possibiles considerare) » (TTP IV 1). Cela revient à adopter la posture d’une raison ou d’une simple raison qui n’ayant pour ce qui concerne les événements qui affectent les existants que partiellement accès à la connaissance de leur enchaînement considère comme raisonnable de prendre pour norme dans la vie de tous les jours le sens du possible promu par la croyance ordinaire. Obéir, et qui plus est obéir simplement, supplée par la foi, la foi du charbonnier, à un défaut de savoir : c’est un comportement qui, en dernière extrémité, vient combler un manque, suivant la procédure de type « non nisi » ou d’une négation de la négation. []
  14. Prat traduit : « ne prescrit rien que cela » et Appuhn : « ne prétend rien que cela ». On pourrait également proposer, pour rester plus près encore de la lettre du texte : « n’édicte rien d’autre que cela ». []
  15. TTP XV 6. []
  16. TTP XV 7. []
  17. Le Christ et la salut de ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier/Montaigne, 1971, p. 143). []
  18. TTP Annotation 31 au chapitre XV 10. L’annotation 31 renvoie par ailleurs au chapitre IV du TTP, où est précisée la nature exacte de la « loi divine » (lex divina). []
  19. Une question de ce genre est soulevée par S. Zac à la fin de l’Introduction de l’ouvrage qu’il a consacré au Traité théologico-politique : « La thèse principale que Spinoza veut démontrer dans le Traité théologico-politique, c’est que l’Écriture laisse à la raison toute liberté et qu’elle n’a rien de commun avec la philosophie. La méthode nouvelle, qui est sa grande découverte, c’est la méthode de l’interprétation de l’Écriture par elle-même. L’application de cette méthode suppose que Spinoza, lui-même, mette entre parenthèses sa propre philosophie, exactement comme il le conseille aux autres. Nous nous demanderons si une telle entreprise est réalisable. » (Spinoza et l’interprétation de l’Ecriture, Paris, PUF, 1965, p. 13) L’affirmation selon laquelle l’Écriture laisse toute liberté à la raison est en effet à double tranchant : elle implique, semble-t-il, que, de son côté, la raison laisse toute liberté à la révélation, donc s’abstienne de toute intervention dans le domaine qui lui est propre. Or, en proposant une méthode d’interprétation de l’Écriture conforme aux exigences de la lumière naturelle, Spinoza n’a-t-il par procédé à une intervention de ce genre ? C’est la question que ses objecteurs, qui n’étaient pas tous de mauvaise foi, Oldenburg ou Velthuysen par exemple, se sont sentis en droit de lui poser. []
  20. TTP Annotation 34 au chap. XVI. []
  21. TTP XV 10. []
  22. TTP XIII 5. []
  23. Ce qui, à l’époque classique, a commencé à s’appeler « religion naturelle », forme de conviction qui, en développant les articles d’un credo minimum, réalise un compromis entre foi et raison, est en réalité une construction culturelle. []
  24. TTP, XIV 10. []
  25. Ce point occupe une position centrale dans la correspondance entre Spinoza et Blyenbergh. []
  26. La définition 6 de la première partie de l’Ethique écarte cette difficulté en substituant à la formule « Ens supremum » la formule « Ens absolute infinitum » dans laquelle l’adverbe « absolute » pris à la lettre élimine la possibilité d’une mise en relation. D’ailleurs, ce correctif se révèle insuffisant : la définition se poursuit en effet en ajoutant « hoc est substantiam constantem infinitis attributis… », ce qui transporte la réflexion au sujet du divin sur un tout nouveau plan où il est question de « substance », d’« attributs » puis de « modes », expressions propres au langage de la philosophie qui sont privées de sens pour le langage courant. En composant de cette façon la définition de Dieu par une suite de rectifications qui en modifient peu à peu la signification de manière à l’inscrire dans un contexte mental complètement différent, conformément à des exigences rationnelles, Spinoza paraît avoir voulu donner une idée du travail qu’il faut accomplir pour soustraire le concept de Dieu à l’initiative et à la surveillance exclusives de la théologie et le faire passer sous la responsabilité de la philosophie : ce Dieu de philosophe, appelé par des concepts et non plus par des noms propres, donc dépersonnalisé, n’a plus grand-chose en commun avec celui d’Isaac et de Jacob. []
  27. L’article 4 du credo minimum va plus loin encore dans ce sens : « Dieu a sur toutes choses droit et pouvoir suprême (supremum jus et dominium) et il ne fait rien sous la contrainte d’un droit mais il agit toujours par bon plaisir absolu et grâce singulière (ex absoluto beneplacito et singulari gratia). » []
  28. Cf. à ce sujet l’Annotation 34 au chapitre XVI du TTP, qui se conclut en avançant qu’on ne peut « concevoir rationnellement que Dieu institue des règles de droit à la manière d’un prince ». []
  29. TTP XIV 13. []
  30. Cf. en particulier à ce sujet le premier scolie de la proposition 37 de la quatrième partie et la proposition 41 de la cinquième partie. []
  31. C’est de cette manière que Spinoza est présenté dans la Préface, sans doute rédigée par le très pieux J. Jelles, à l’édition de 1677 de ses Opera Posthuma. []
  32. TTP IV 10. []
  33. Id. []
  34. « S’il les a parfois prescrites à titre de lois, c’est en raison de l’ignorance et de l’obstination du peuple » (id. []
  35. Cf. à ce sujet la Lettre LXVIII à Oldenburg. []
  36. Dans un article intitulé « Le désir de vivre – L’Ethique de Spinoza sous pression », Judith Butler explique dans ce sens que Spinoza, bien loin de reculer devant la pulsion de mort et d’en escamoter les conséquences, à savoir les limitations que celle-ci impose au désir, s’est évertué à trouver par l’intermédiaire de la philosophie les moyens d’en contrôler les effets au sens propre du mot indésirables, étant dans tous les cas impossible d’en faire disparaître la cause (une traduction française de cet article est proposée dans le recueil collectif Spinoza et les passions du social, Paris, éd. Amsterdam 2019, p. 45-73). []
  37. Prenant en compte cette complexité, A. Matheron distingue dans le troisième chapitre de son livre Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza une « obéissance forte » et une « obéissance faible » : son raisonnement concernant le salut des ignorants est en grande partie construit à partir de cette distinction. L’obéissance forte, telle qu’il la conçoit, est celle qui nécessite le recours à la contrainte : elle concerne des gens que leur état personnel de faiblesse empêche de faire le bien sans y être forcés ; inversement, l’obéissance faible est celle que pratiquent des gens qui disposent d’une force intérieure suffisante pour suivre d’eux-mêmes, sans obligation ni sanction, tout naturellement, les règles prescrites par la loi de justice et de charité. L’obéissance n’est donc pas fatalement passive : elle peut aussi être active, déliée de tout rapport de dépendance. Vue sous cet angle, l’obéissance n’est pas quelque chose de simple. []
  38. Cf. dans le présent recueil l’article intitulé « Spinoza : une philosophie à plusieurs voix ». []
  39. Mise « sous pression (under pressure) », dirait-on en reprenant la formule employée par J. Butler pour intituler l’article cité un peu plus haut. []
  40. Une référence expresse à l’humain n’apparaît que dans les intitulés des quatrième et cinquième parties de l’Ethique, ce qui laisse entendre que les deux parties précédentes (la première partie, De Deo, ayant évidemment un statut à part) traitent du régime mental et affectif d’êtres naturels pris en général, dans l’ensemble desquels l’humain est compris mais n’occupe pas une position privilégiée. []
  41. TTP XIV 7. []
  42. TTP XV 10. []
  43. TTP Préface 10. Se retrouve ici la formule « nihil… nisi… » qui dégage du positif en l’ayant fait passer par le filtre du négatif. Encore une fois, le simple, surtout quand il l’est extrêmement, n’est rien d’autre que du simplifié. []
  44. TTP XIII 1. []
  45. Ethique V 41 dém ; cf. également E V 10 sc (recta vivendi ratio seu certa vitae dogmata). []
  46. Cf. entre autres à ce sujet les échanges épistolaires entre Lambert Van Velthuysen et Spinoza (Correspondance, lettres 42 et 69). []
  47. TTP XIV 3. []
  48. Prat traduit ex vero animo par « d’un coeur sincère », et Appuhn par « de bon cœur ». []
  49. « La vérité morale est une vérité agissante et vivante et, par conséquent, ne saurait produire ses effets sans une poussée intérieure, sans un élan désintéressé qui mérite bien d’être qualifié de religieux. » (S. Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Ecriture, Paris, PUF, 1965, p. 106). []
  50. TTP XV 10. []
  51. Id. []
  52. Correspondance, Lettre XXX. Cf. à ce sujet, dans la troisième partie de l’Ethique, le scolie de la proposition 59 : « Les causes extérieures nous agitent de bien des manières, et comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires, nous sommes ballottés  sans savoir quelle sera l’issue ni notre destin (nostri eventus atque fati inscios). » []
  53. Cf. TTP XVII 2 : « Ce n’est pas la raison de l’obéissance mais c’est l’obéissance qui fait le sujet (non etiam ratio obtemperandi sed obtemperentia subditum facit). » []
  54. TTP XIII 5. []
  55. En rappel de cette commune participation au divin, Spinoza a placé en exergue du Traité théologico-politique, sur la page de titre de l’ouvrage, la citation de l’Epître de Jean : « Par là nous connaissons que nous demeurons en Dieu, et que Dieu demeure en nous parce qu’il nous a donné de son esprit. » « Nous », ici, c’est tout le monde : on ne comprendrait pas que Dieu, chose pensante, chose étendue, et bien d’autres choses encore puisqu’il dispose d’innombrables attributs, n’ait pas donné de son esprit à l’ensemble des produits de sa création. []
  56. En effet, « toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu sont vraies », et « il n’y a rien dans les idées de positif à cause de quoi on les dit fausses » (Ethique II 32 et 33). Rapportées à Dieu en tant qu’il est en dernière instance leur cause, toutes les idées ou formations mentales, même celles qui sont reconnues comme fausses, sont vraies, c’est-à-dire qu’elles relèvent du type de nécessité qui a conditionné leur formation. []
  57. TTP IV 10 []
  58. TTP Annotation 34 au chap. XVI []
  59. TTP XIX 3. []
  60. « Par l’Écriture même, nous voyons sans aucune difficulté et sans aucune ambiguïté que la loi divine se résume en ceci : aimer Dieu plus que tout et son prochain comme soi-même » (TTP XII 10). « Toute la loi y consiste en ce seul commandement : l’amour envers le prochain » (TTP XIV 3). Il va de soi que cet amour ne doit pas se maintenir sur le plan d’une pure spéculation mentale, mais est appelé à servir effectivement de règle de vie. []
  61. « Et cela ne fait à mes yeux aucune différence que Dieu enseigne et commande (doceat imperetque) le vrai culte de la justice et de la charité par la lumière naturelle ou par la révélation ; qu’importe en effet la façon dont ce culte a été révélé, pourvu qu’il obtienne un culte souverain et serve aux hommes de loi suprême. » (TTP XVIII 3 []
  62. TTP XIV 1. []
  63. TTP XIV 11. []
  64. TTP XIV 13. []
  65. Ce n’est pas un hasard si, dans ce passage, Spinoza n’a pas repris la formule « libertas philosophandi » qui apparaît dans l’intitulé général de l’ouvrage. []
  66. En faisant la distinction entre deux types de convictions, l’une concernant la vie pratique et l’autre la connaissance théorique, Spinoza se situe dans le prolongement de Descartes, qui concluait ainsi ses Princjpes de philosophie : « Afin que je ne fasse pas tort à la vérité en la laissant supposer moins certaine qu’elle n’est, je distinguerai ici deux sortes de certitude. La première est appelée morale, c’est-à-dire suffisante pour régler nos mœurs ou aussi grande que celle des choses dont nous n’avons point coutume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sachions qu’il se peut faire absolument parlant qu’elles soient fausses […] L’autre sorte de certitude est lorsque nous pensons qu’il n’est aucunement possible que la chose soit autre que nous la jugeons. » (IVe partie, art. 205 et 206) Avant Spinoza, Descartes avait préconisé l’instauration d’une stricte séparation entre la philosophie et la théologie (cf. à ce propos l’Epître dédicatoire aux Méditations Métaphysiques []
  67. TTP XVI 5 et 6. []
  68. Cette référence à un « pacte », c’est-à-dire à une convention passée formellement entre les membres de la collectivité, disparaît du Traité politique, dont la rédaction a été entreprise après la disparition de la « Libre République » batave et que Spinoza a laissé inachevé à sa mort. Il ne faut jamais perdre de vue, lorsqu’on lit les cinq derniers chapitres du TTP, que Spinoza n’y aborde pas pour elle-même la question de l’Etat et de sa formation dans la perspective propre à la théorie politique, mais sous un biais particulier : celui de la relation de la liberté de penser et de philosopher à une autorité qui prétend la limiter. []
  69. « Un pacte ne peut avoir de force qu’eu égard à son utilité ; celle-ci ôtée, le pacte est du même coup supprimé et demeure invalide. » (TTP XVI 7). []
  70. « Dans l’état de nature […] chacun est juge de soi et dispose du droit souverain de se prescrire des lois et de les interpréter et même, s’il le juge plus utile pour lui, de les abroger. » (TTP Annotation 32 au chaP. XVI). []
  71. Moïse, que Spinoza semble considérer comme ayant été le premier à avoir fondé un Etat, ce qui fait de lui le premier dirigeant politique de l’histoire humaine, du moins telle qu’on peut la connaître en lisant la Bible, est précisément celui qui a constitué les Juifs en « peuple » en les soustrayant à l’état de horde quasiment sauvage qui était le leur auparavant. La nature ne crée pas de peuples : ceux(ci n’ont d’existence qu’historique (cf. TTP XVII 26). []
  72. TTP XVI 6. []
  73. TTP XX 2. []
  74. TTP XX 7. []
  75. « Pour déduire quelque chose des seules notions intellectuelles, il faut un long enchaînement de perceptions joint à une extrême prudence, un esprit très pénétrant et une grande maîtrise de soi, toutes choses qu’on trouve rarement chez les hommes. » (TTP V 14). []
  76. Cf. à ce sujet dans l’Ethique les propositions 67 à 73 de la quatrième partie, dans lesquelles est esquissée une description concrète de ce que serait une vie d’homme libre. []
  77. TTP Annotation 33 au chap. XVI. []
  78. Id. []
  79. En écrivant ces lignes, Spinoza ne pouvait pas ne pas penser au cas des juifs marranes que les décrets de l’Inquisition avaient condamnés à vivre et à penser en étant déchirés entre deux régimes de croyance, l’un complètement intériorisé et caché, l’autre extériorisé et affiché au grand jour. Dans une situation de ce genre, la notion de conviction se trouve attaquée dans son principe même. []
  80. TTP XX 11. []
  81. Id. []
  82. TTP XX 1. []
  83. Qu’une personne se figure que ce qu’elle fait et ce qu’elle pense relève entièrement de sa volonté est une chose ; une autre est ce qui se passe en réalité : à savoir que ce qu’elle fait et ce qu’elle pense prennent place dans un contexte où interfèrent de multiples causes sur lesquelles elle n’a pas prise en grande partie. Ratiocinari et judicare, et plus généralement sentire, sont des opérations qui, telles qu’elles s’effectuent spontanément, donc « librement », sous l’unique caution du droit naturel, dépendent d’impulsions davantage que de décisions rationnelles : elles appartiennent au régime de l’opinion, non à celui de la connaissance vraie. []
  84. TTP XIX 3. []
  85. TTP XIV 11. []
  86. Id. []
  87. C’est cette manière particulière de penser, qui fonctionne à l’exclusion donc à la négation, que Hegel étudie dans sa « Logique de l’essence », où figure une section consacrée spécialement à la relation de l’intérieur et de l’extérieur : Science de la Logique, IIe livre (« L’essence »), 2e section (« Le phénomène »), chap. 3 (« la relation essentielle »), section C (« La relation de l’extérieur et de l’intérieur »). Le caractère paradoxal de ce mode de pensée, dont le statut est en conséquence transitoire, vient de ce que, en excluant, il relie, ou inversement que, en reliant, il exclut : cette ambivalence, génératrice d’abstraction, le rend à terme intenable. Cf. aussi, à ce sujet, dans la « Petite Logique » de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, les par. 138-139-140, et en particulier le long additif qui suit le par. 140 dans lequel Hegel explique que « intérieur » et « extérieur » sont « un couple de formes vides, l’une étant autant du néant que l’autre » : en effet, l’une se ramène à la négation de l’autre, et réciproquement. []
  88. Il y aurait donc une « raison pratique » dont les normes de fonctionnement ne sont pas les mêmes que celles de la « raison théorique ». Sur ce point précis, Spinoza a anticipe d’une certaine manière sur Kant qui dissocie « la loi morale en moi » et « le ciel étoilé au-dessus de moi » sans cependant les placer en alternative, car les deux doivent coexister et il faut que la raison s’accommode de leur disjonction en diversifiant les intérêts qui commandent son fonctionnement. []
  89. Cf. à ce propos la formule « omnia praedeterminata » qui apparaît au début de l’Appendice à la première partie de l’Ethique : elle signifie que, entre le nécessaire et l’impossible, il n’y a place pour rien qui soit de l’ordre d’un possible. []
  90. E. Anscombe, L’intention, par. 25, trad. fr., Paris, Gallimard, 2002. []
  91. C’est pourquoi, dans la perspective propre à la morale telle que Spinoza l’entend, bien agir ne consiste pas seulement à accomplir certaines œuvres formellement conformes au principe de justice et de charité : encore faut-il que cette conduite réponde à un engagement intérieur qui garantisse que les règles auxquelles elle s’est pliée ont été observées « ex vero animo », donc de bonne foi. Cela confirme que, dans le sillage de l’action en cours, intention et œuvre ne sont pas séparées. []
  92. S’applique à l’opération de découpe qui isole les contours de « l’œuvre », – opération qui suppose que soit portée sur l’action concernée un regard extérieur -, l’analyse que, dans un tout autre contexte, Spinoza propose dans sa Lettre L à Jelles selon laquelle percevoir une figure, c’est percevoir une limite, donc quelque chose de négatif : « Cette détermination n’appartient pas à la chose selon son être, au contraire elle est son non-être (est ejus non esse) ». C’est en s’appuyant sur cette analyse que Hegel a attribué à Spinoza la conception générale de la négativité et de la fonction logique détenue par celle-ci que résume la formule « omnis determinatio est negatio ». []
  93. L’inscription « privé », apposée sur un porte, signale que tout le monde ne peut la franchir mais ne fournit aucun renseignement sur ce qui se trouve de l’autre côté. De même, l’indication « propriété privée » a valeur de clôture et de fermeture : elle signifie qu’il faut passer son chemin mais n’indique pas, de manière positive, où aller. []
  94. TTP XX 7. []
  95. « Id quod bonum judicat et palam sentit ». Francès traduit : « son opinion même publiquement professée », Appuhn : « ce qu’il juge et professe qui est bon », Prat : « ce qu’il juge être bon et ce qu’il dit hautement être tel ». []
  96. TTP XX 8. []
  97. Intervient dans ce contexte le principe naturel de l’imitation des affects analysé dans la troisième partie de l’Ethique : spontanément chacun accorde à ses pensées telles qu’elles se sont élaborées dans le sillage de l’effort à persévérer dans son être propre, c’est-à-dire en fin de compte dans le sillage de son désir, une portée universelle, donc considère que les autres doivent penser comme lui. « Chacun pense être seul à tout savoir (unusquisque solus omnia se scire putat) » : cette formule revient à deux reprises dans le TTP (XVII 4 et XX 7). Cette tendance, qui prise à sa source est indépendante de la raison, est inhérente à tous les jugements forgés dans une perspective vitale d’utilité : « Les hommes ont l’habitude de former des idées universelles (solent ideas formare universales) aussi bien des choses naturelles que des artificielles, idées qu’ils tiennent pour les modèles des choses et dont ils croient que la nature (qui pensent-ils n’agit jamais qu’à cause d’une certaine fin) les a en vue et se les propose pour modèles. Quand donc ils voient dans la nature se faire quelque chose qui convient moins avec le concept modèle qu’ils ont ainsi de la chose, ils croient alors que la nature elle-même a fait défaut ou a péché et qu’elle a laissé cette chose imparfaite. Et ainsi voyons-nous que les hommes prirent l’habitude (homines consuevisse) d’appeler parfaites ou imparfaites les choses naturelles plutôt par préjugé que par vraie connaissance des choses » (E IV Préface). C’est en vertu de cette « habitude » ou tendance à modéliser appliquée indifféremment aux choses naturelles (qui existent indépendamment d’eux) et aux choses artificielles (qui n’ont de réalité que par rapport à eux) que les gens en viennent à confondre leur point de vue particulier et l’ordre de la nature entière, et en conséquence se figurent que ce qu’ils pensent pour eux-mêmes doit automatiquement valoir à l’identique pour tous, conviction à la fois irrépressible et abusive. []
  98. Cet argument est développé par Kant à la fin de son article « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » : « On dit que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté d penser. Mais penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien si nous ne pensions pas en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? Aussi bien, l’on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées leur ôte également la liberté de penser – l’unique trésor qui nous reste encore en dépit de toutes les charges civiles et qui peut seul apporter un remède à tous les maux qui s’attachent à cette condition. » (trad. Philonenko, Paris, Vrin, 1959, p. 86). []
  99. TTP Préface 15. []
  100. TTP XX 7. []
  101. Sur cette affaire, qui n’est documentée que par deux lettres qui figurent dans la correspondance de Spinoza, celle du recteur Fabritius et la réponse de Spinoza, il est permis de faire seulement des hypothèses. L’échange a eu lieu au début de l’année 1673. À ce moment, Spinoza avait effectivement publié deux livres : l’un sous son nom, les Principes de philosophies cartésienne suivis des Pensées métaphysiques, et l’autre anonymement, le Traité théologico-politique. Il est vraisemblable que Fabritius, qui devait connaître leur existence, – ils avaient l’un et l’autre connu une importante diffusion -, n’avait pas fait le raccord entre ces deux livres d’esprit fort différent et n’avait pas réalisé qu’ils avaient été composés par la même personne. S’il avait su que Spinoza était l’auteur du Traité théologico-politique, ouvrage qui, dès sa parution, avait déclenché un énorme scandale, il aurait sans doute hésité à le faire venir dans son université où ses idées à tous égards hétérodoxes auraient pu éveiller la contestation et semer le désordre. On peut donc supposer que l’invitation était adressée principalement à l’auteur du premier de ces deux livres, spécialiste reconnu de la philosophie de Descartes qui, à cette époque, soulevait un grand intérêt un peu partout en Europe. Dans sa lettre, Fabritius stipulait au nom de l’Electeur Palatin dont il était le mandataire, que Spinoza disposerait à Heidelberg « de la plus grande liberté de philosopher, liberté dont le Prince croit que vous n’abuserez pas pour troubler la religion officiellement établie », souhait qu’on ne sait trop dans quel sens interpréter : le plus vraisemblable est qu’il s’agit d’une formule rituelle, adressée à l’occasion de n’importe quel recrutement d’un nouveau professeur ; car, si cette condition restrictive avait visé Spinoza personnellement, on a du mal à imaginer que celui qui la transmettait ait pu se figurer que son destinataire, dont la seule présence dans les murs de l’université aurait suffi à déchaîner doutes et protestations, eût été en mesure de la respecter dans les faits. De son côté, Spinoza a dû comprendre que la proposition qui lui était faite reposait sur un malentendu, ce qui n’a pu que renforcer sa décision de l’écarter en dépit des avantages matériels qu’elle représentait pour lui. []
  102. Spinoza ne s’est pas contenté d’envisager cette option, il l’a effectivement mise en pratique en faisant circuler sous sa responsabilité personnelle des textes ou des projets de livres dans lesquels ses idées étaient offertes à l’attention de groupes de destinataires restreints, dans un cadre qui demeurait confidentiel. Dans son esprit, publier, c’est-à-dire en prenant ce terme dans son sens propre rendre public, – ce à quoi il ne s’est résolu de son vivant qu’à deux reprises -, était une opération qui se situait dans le prolongement de cette mise en circulation qui, prise en elle-même, représentait une activité réelle de pensée sous la forme d’un travail de recherche en cours, poursuivi en se projetant librement vers l’avant. L’idée de devenir un penseur officiel, dépositaire par délégation d’une autorité, ne l’a, semble-t-il, jamais effleuré. Mais il ne s’est pas pour autant installé dans la position d’un penseur de l’ombre, dont les démarches auraient été maintenues cachées : la discrétion de son attitude ne l’a pas empêché d’acquérir une réputation qui confinait à la célébrité ; tous les gens qui comptaient intellectuellement à l’époque, – ne citons que Hobbes, Huygens, Boyle ou Leibniz, – avaient connaissance des idées professées par Spinoza qui les frappaient par leur radicalité ; ce n’est pas un hasard si le bruit a circulé que quelqu’un comme le prince de Condé avait souhaité le rencontrer, ce qui, on le sait, n’a pu avoir lieu. []
  103. Spinoza est sorti de sa réserve lorsqu’il s’est décidé à publier, en 1670, le Traité théologico-politique en prenant la précaution de l’anonymat, une précaution qui s’est tout de suite révélée vaine. L’anecdote concernant son mouvement de protestation contre les événements terribles qui, en 1672, s’étaient déroulés pratiquement sous ses fenêtres à La Haye, – la déclaration « Ultimi Barbarorum ! » qu’il aurait affichée au péril de sa vie -, confirme qu’il était connu comme quelqu’un qui avait le courage de ses opinions, comme il l’avait déjà montré au moment de l’affaire du Herem. Cavaillès a ressenti à quel point il était animé par l’esprit de résistance []
  104. En lançant, en 1670, cet appel à la tolérance, Spinoza pensait probablement au climat sinistre de suspicion généralisée installé l’année précédente par le déroulement du procès des frères Koerbagh, une affaire dont les conséquences le concernaient de très près. S’il estimait qu’Adrian, celui des deux frères qui avait osé diffuser en langue courante, en néerlandais et non en latin, véhicule d’échange entre lettrés, des positions proches des siennes, condamnées comme schismatiques par les autorités ecclésiastiques, avait été fort imprudent, il se refusait cependant à se désolidariser de lui, ce serait-ce qu’en raison du courage de son attitude qui l’avait conduit à mourir en prison pour ses idées : cela était une preuve irrécusable de sa bonne foi, ce dont ses juges auraient dû tenir compte s’ils avaient procédé lucidement, et non en étant aveuglés par des préjugés ; dans l’affaire en question, ce sont eux qui ont été les plus coupables. []
  105. Spinoza considérait la duplicité et les arrière-pensées cachées comme étant l’une des causes des conflits interhumains. Avec des gens qui ne pensaient pas comme lui mais qu’il jugeait sincères, comme par exemple Velthuysen, il estimait qu’il était possible de discuter en ayant l’espoir de parvenir finalement à un accord sur l’essentiel, ce qui effectivement s’est produit. Mais avec quelqu’un comme Leibniz, dont la bonne foi lui paraissait douteuse, – il le soupçonnait d’activités d’espionnage par définition occultes -, il était sur ses gardes en dépit de la proximité intellectuelle qu’il avait avec lui sur le plan de la capacité formelle à raisonner. À cet égard, il faisait passer au premier plan le souci d’une éthique de la pensée, qui n’est pas seulement affaire de logique mais est aussi une manière de vivre suivant certaines règles. C’est dans cet esprit que, sans du tout partager leur manière de voir le monde qu’il jugeait extrêmement confuse et à la limite déraisonnable, Spinoza considérait les prophètes de l’Ancien Testament comme des gens sincères qui pratiquaient à leur façon la justice et la charité, ce qui l’amenait à estimer que leurs propos étaient porteurs d’une espèce de sagesse qui les rendait dignes d’intérêt et d’attention. []

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