Pierre Macherey

• en finir avec « la philosophie » ?
• des noms et des verbes
• que suis-je ?
• à l’infinitif
• vériter, liberter
• selon les cas
• vraiment philosopher

En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? ¹, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher².

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »³ : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable⁴. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »⁵

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits⁶. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »⁷,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être⁸.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »⁹

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence¹⁰. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie¹¹. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »¹²

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »¹³

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »¹⁴

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar¹⁵ zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »¹⁶

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt¹⁷ :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise¹⁸, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée¹⁹ ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »²⁰ : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »²¹

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander.

Des noms et des verbes

« Riche en détours est la langue des mortels ; elle est fournie en toutes sortes de propos ; elle forme un terroir fertile en paroles allant dans l’un ou l’autre sens. »²²

À s’en tenir aux indications qui précèdent, « philosopher », tout court,  signifie une tâche dont, c’est le moins qu’on puisse dire, le programme prête à contestation : pour les uns c’est la seule planche de salut offerte à la philosophie, qui puisse la tirer du naufrage vers lequel l’entraîne l’ambiance de permanente controverse résultant du choc de positions doctrinales arrêtées, défendues mordicus par ceux qui prétendent en avoir la maîtrise exclusive et par ce biais posséder définitivement la vérité ; pour les autres, c’est une incitation qui en réalité n’engage à rien, détourne l’attention des vraies difficultés et est d’autant plus ambitieuse qu’elle est formelle et creuse. Ce débat fournit une illustration des blocages auxquels est ordinairement exposée la pratique de la philosophie, une démarche sur la nature de laquelle ceux qui s’y consacrent ne parviennent même pas à s’entendre, ce qui en révèle la précarité et en fait soupçonner la vanité. Comment se sortir du piège dans lequel ce dilemme enferme ? Entre « philosopher » et « la philosophie » que choisir ? Et sur quels critères s’appuyer pour en décider ?

Pour débrouiller cet écheveau, il pourrait être opportun de se tourner d’un autre côté et, par exemple, d’emprunter à la grammaire quelques éléments de réflexion qui permettent de reposer la question dans de nouveaux termes et de la déplacer sur un autre terrain. « La philosophie », qu’est-ce que c’est sinon un nom, un terme substantif dont l’énoncé est précédé, comme c’est la règle en bon français depuis Vaugelas, d’un déterminant, dans le cas présent l’article défini²³ ? Et « philosopher » ? C’est un verbe, qui plus est énoncé à l’infinitif, ce qui soulève un problème spécifique qu’on aura plus tard à examiner. Or on ne raisonne pas du tout de la même façon lorsqu’on cible la réflexion sur un nom ou sur un verbe : lorsqu’on néglige cette distinction, on s’expose à de graves confusions. On aurait donc intérêt à faire de la philosophie avec de la grammaire, un peu de grammaire élémentaire s’entend, en s’abstenant d’intervenir dans les discussions des grammairiens qui prennent parfois un tour vertigineusement complexe, tant l’organisation des systèmes langagiers revêt une allure labyrinthique, faite de tours et de détours dans lesquels on risque de se perdre.

La différence de nature et de fonction entre le nom et le verbe est précisément, depuis que leur domaine d’étude existe, un grand sujet de débat pour les spécialistes du langage. En gros, ils sont d’accord pour admettre que les noms, quand ils présentent la valeur de substantifs et non d’adjectifs, désignent des choses ou des êtres, qu’il s’agisse d’un unique être considéré pour lui-même dans sa singularité, et alors on a affaire à un nom propre (comme « Pierre » ou « Paul »)²⁴, ou qu’il s’agisse d’une catégorie de choses réunies par des traits d’appartenance générique, et alors on a affaire à un nom commun (« homme », par exemple). Cette caractérisation paraît aller de soi : elle est facile à comprendre et se vérifie couramment dans l’usage. Mais il n’en va pas de même avec le verbe : celui-ci est un mot dont le statut se dérobe à une saisie directe et paraît marqué par une relative instabilité du fait qu’en lui l’objectif et le subjectif se nouent indiscernablement en raison du rapport intime qu’il entretient avec la temporalité propre au processus de l’action.

Selon Condillac, qui pense que les premiers mots ou signes linguistiques à avoir été formés ont été des noms, les verbes sont apparus, ou plutôt comme il le dit en propres termes « ont été imaginés pour exprimer l’état de l’âme quand elle agit ou pâtit »²⁵ : cela revient à leur attribuer une connotation affective qui les distingue des noms, immédiatement porteurs des marques de l’objectivité. C’est-à-dire que l’usage du verbe requiert une position de sujet correspondant à une relative prise de distance vis-à-vis du monde, condition pour que soient portés sur lui des jugements de valeur, ce que ne permettent pas les noms qui se contentent de représenter ou de signaler des choses telles qu’elles « sont » ou sont censées « être », sans rien leur ajouter ni leur retrancher, du moins en principe. Pour le dire sommairement, avec des noms on fabrique de l’ontologie, alors qu’il faut des verbes pour élaborer une axiologie²⁶.  Or, précise encore Condillac à propos du langage d’action dont sont sortis les signes et la manière la plus naturelle de les ordonner, « on ne pouvait faire connaître l’état de son âme qu’en montrant l’objet auquel il se rapportait »²⁷. D’abord le nom, ensuite le verbe qui s’y rapporte : « fruit vouloir » » serait ainsi la forme primitive de l’expression langagière lorsqu’elle a commencé à former des phrases en articulant entre eux des noms et des verbes. Considéré sous cet angle, le verbe, énoncé d’un jugement et signe d’une attitude, est un commencement d’action : autrement dit, il a valeur de schème, sa portée est dynamique, alors que celle du nom, dont le rôle est purement indicatif, est statique ; les noms tentent de refléter le monde à l’identique en y implantant des signaux de reconnaissance (ceci est un fruit), les verbes cherchent à le transformer (ce fruit, je vais le cueillir et le manger). Les noms désignent des choses, les verbes signifient des actions, précisons : des actions à accomplir, ce qui confère à leur signification une dimension virtuelle, caractéristique extrêmement importante sur laquelle on aura à revenir par la suite. Ainsi interprétés, les verbes desserrent le réseau étroitement tendu par les noms où tout le réel qu’ils désignent, hypostasié, est censé ne pas bouger de sa place : avec eux on commence à penser un monde en devenir dans lequel des interventions pratiques sont appelées à prendre place.

Appliquée au problème qui nous préoccupe, cette analyse conduirait à la conclusion suivante : « la philosophie », nom substantif, désigne quelque chose de tout fait, et cela définitivement, ce qui incline à systématiser ; « philosopher », pris en tant que verbe, désigne quelque chose qui reste à faire, et est de l’ordre de l’inaccompli, de l’inachevé, donc se présente en quelque sorte à l’essai, dans une perspective d’ouverture, hors système ou en cours de systématisation, alors que s’en tenir au nom substantif paraît sanctionner un état de fermeture, un blocage, un point d’arrêt. Selon qu’on privilégie l’une ou l’autre option, on suppose la fin de la philosophie ou bien sa perpétuelle relance, son recommencement permanent, voire même son éternel retour, qui donnent congé aux certitudes arrêtées dont paraît se réclamer « la philosophie » telle que son nom la désigne en propre, à la lettre.

La Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal composée par Arnauld et Lancelot propose une approche du problème qui est elle aussi très intéressante. Selon elle, les noms « signifient les objets de pensées » et les verbes (ainsi que les conjonctions et les interjections) « signifient les manières des pensées »²⁸ :  on a donc affaire au même clivage de l’objectif et du subjectif qui se retrouve aussi chez Condillac. Mais s’y ajoute la précision suivante : le verbe « est un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation », l’affirmation étant par ailleurs présentée comme étant « la principale manière de notre pensée »²⁹. Si on se servait d’un langage composé uniquement de noms, son emploi serait purement constatif ; il faut des verbes pour que des énoncés accèdent au plan de la performativité, pour que « dire soit faire », ou tout au moins pour que, en raison de la charge intentionnelle dont ils sont dotés, les énoncés présentent la portée d’un engagement actif :

« Et c’est proprement ce qu’est le verbe : un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation, c’est-à-dire de marquer que le discours où ce mot est employé est le discours d’un homme qui ne conçoit pas seulement les choses, mais qui en juge et qui les affirme. »³⁰

À cela on peut bien sûr objecter que « l’affirmation » n’est rien d’autre, prise au mot, qu’un terme substantif dont on se sert pour « signifier l’affirmation », ce qui relativise la portée de la distinction précédemment établie entre le nom et le verbe, si l’on admet que ce dernier également « signifie l’affirmation ». C’est donc que « signifier l’affirmation » peut vouloir dire deux choses : soit prendre le fait d’affirmer comme objet de pensée, susceptible comme tel d’être réfléchi en étant pris isolément, et alors on le désigne par un nom, soit l’adopter comme manière de pensée, donc s’engager effectivement dans l’activité qui consiste à affirmer, prendre part à cette activité, et alors on le signifie par un verbe³¹.

Comme pour Condillac, le nominal et le verbal renvoient dans cette perspective à des attitudes différentes vis-à-vis du monde, mais leur différence revêt ici un caractère inversé : en effet, c’est alors le nom qui permet de prendre distance par rapport à la réalité des choses, ou de se placer face à elle en l’ob/jectivant, ce qui implique qu’on s’en sépare. En conséquence, c’est le régime des noms qui rend possible une position de sujet, sur fond de transcendance. Nommer les choses, c’est jeter sur le monde un filet catégoriel qui permet de se l’approprier, de s’en rendre maître en le faisant rentrer dans une grille. Alors que le régime des verbes paraît enclencher un processus de pure immanence : en se plaçant dans le sillage de celui-ci, il devient naturel de s’insinuer directement dans le devenir des choses, de participer à sa dynamique de manière quasiment fusionnelle, voire même extatique. Une syntaxe fondée sur l’emploi des noms réfléchit le monde en le réifiant, ce qui libère une place dans laquelle s’installe le sujet de cette réflexion élevé au rang de sujet de vérité ; une syntaxe inspirée par le mouvement qu’impulsent les verbes fait obstacle à cette procédure de réification dont elle récuse le dualisme impénitent, ce qui lui permet d’en surmonter les contradictions en s’installant dans une perspective d’univocité, ou en professant et même en pratiquant l’univocité de l’être au point de vue de laquelle des distinctions comme celle du sujet et de l’objet, de l’intérieur et de l’extérieur, du même et de l’autre cessent d’avoir une valeur absolue au regard de la nécessité incontournable attachée au fait d’être, ou au « to esse » pour reprendre une étrange formule employée dans l’une de ses lettres par Spinoza³².

Bien évidemment, le clivage entre ces deux syntaxes tel qu’il vient d’être suggéré est purement théorique et artificiel : l’expression langagière repose sur la combinaison de noms et de verbes, ainsi que d’autres éléments dont on n’a pas ici à ternir compte. Ce point, déjà, n’avait pas échappé à Platon :

« L’étranger – Existe une double manière de signifier quelque chose à l’aide de la voix […] On appelle l’une : les noms, et l’autre : les verbes […] Le verbe, disons-nous je crois, est le moyen de signification qui s’applique aux actions [….] Quant au signe vocal qui est appliqué aux sujets mêmes accomplissant lesdites actions, c’est le nom [….] Or, avec des noms tout seuls, énoncés en une file continue, jamais on ne fait un discours ; non plus d’autre part qu’avec des verbes énoncés à part de tout nom […]   C’est cela même que je me proposais de te dire : ces signes vocaux énoncés de la façon que voici en continuité ne constituent pas un discours […] Ainsi par exemple « marche », « court », « dort » et tout ce qu’il y a encore de verbes exprimant des actions : quand bien même on les dirait tous à la suite les uns des autres, on ne réaliserait pas plus pour cela un discours (logos) […] Et derechef aussi, quand on énonce « lion », « cerf », « cheval », et tout nom par lequel, au rebours, on dénomme l’agent de l’action : du fait de leur continuité il ne s’est encore constitué aucun discours. C’est que, ni dans cette continuité-ci, ni dans la précédente, les vocables prononcés ne font connaître nulle action, non plus qu’absence d’action, pas davantage la réalité d’une chose existante, non plus que d’une chose non existante, jusqu’à ce qu’on ait uni les verbes avec les noms. Or c’est à ce moment que s’est réalisée l’accommodation : que l’entrelacement primordial est devenu un discours, quasiment le premier et le plus exigu des discours […] Quand on dit : « l’homme apprend », cela ne constitue-t-il pas d’après toi le plus petit des discours, le discours premier ? […] Désormais, il fait dans ces conditions connaître, je pense, quelque chose qui est à présent, ou qui est en train de se produire, ou qui s’est produit dans le passé, ou qui se produira dans l’avenir ; il ne se borne pas à dénommer, il achève de déterminer quelque chose, du fait qu’il entrelace les verbes avec les noms. Voilà pourquoi, au lieu d’être une simple dénomination, nous disons qu’il « discourt », voilà pourquoi nous donnons le nom de « discours » à l’entrelacement dont il s’agit |…] De même donc que, parmi les choses, les unes s’accommodent entre elles et non les autres, ainsi en est-il d’autre part pour les signes vocaux : tandis qu’il y en a qui ne s’accommodent pas, ceux d’entre eux qui s’accommodent (ta harmottonta) réalisent un discours. »³³

Aligner séparément, soit des noms qui désignent des êtres, soit des verbes qui signifient les actions susceptibles d’être imputées à des êtres, ne fait pas discours, proprement ne dit rien. Pour que quelque chose soit « dit » effectivement, pour qu’on ait affaire à du « logos », c’est-à-dire pour que le langage parle à l’esprit et fasse sens, il faut, outre les structures phonétiques sous-jacentes au fonctionnement d’un vocabulaire et d’une syntaxe qu’elles traitent indifféremment, que soit réalisée la combinaison de noms et de verbes, ce dont la condition est qu’ils s’accordent ou « s’accommodent » entre eux et que leur accord soit lui-même en accord avec l’ordre des choses³⁴. De cette combinaison résulte, pour reprendre une formule de Foucault, un « ordre du discours » qui exprime la réalité d’un monde où il y a des « choses » (désignées par des noms) auxquelles, sous forme d’événements, « il arrive des choses » (signifiées par des verbes).

De cela on peut provisoirement conclure que le nominal et le verbal ne sont pas des figures de langage existant séparément l’une de l’autre et l’une sans l’autre : ce sont plutôt des pôles, ou les limites extrêmes entre lesquelles le fait de parler et de dire prend place en assumant la tension que génère leur écart. La combinaison des éléments issus du vocabulaire et de la syntaxe les fait jouer en symbiose mais ne les fusionne pas : ils maintiennent leur différence, ce qui permet de les étudier séparément. Il y a des manières de s’exprimer et de s’expliquer, des « discours », qui tirent plutôt vers le nominal auquel elles assurent la première place³⁵, alors que d’autres donnent la prééminence au verbal et à sa dynamique immanente³⁶). Le dilemme entre « philosopher » et « la philosophie » qui nous intéresse ici est une manifestation de cette tension entre deux pôles : la formule « faire de la philosophie », qui repose sur l’assemblage du verbe « faire » et de la désignation substantive « la philosophie », exprime cette tension qui constitue son enjeu fondamental ; elle cible le problème que l’activité philosophique a à résoudre et dont la solution ne lui est pas garantie à l’avance. Prise de cette manière, cette formule restitue au plus juste, au plus près, ce qu’on peut nommer le Beruf du philosophe, la tâche essentielle qu’il est de sa responsabilité d’accomplir, en faisant des choix appropriés : soit il se dirige vers le pôle « nom », qui tend à structurer ses réflexions en les soumettant à un ordre strict et rigoureux, et prend, dans l’intention de mieux les fixer, le risque de les figer ; soit il se dirige vers le pôle « verbe », qui laisse ouverte une perspective dynamique non prédéterminée par la soumission à des règles destinées à stabiliser complètement son activité.

Or ces choix ne relèvent pas dans la plupart des cas d’une prise de décision ponctuelle, effectuée en conscience dans l’abstrait et anticipant radicalement sur des conséquences qu’elle aurait ainsi planifiées : ils ne se font qu’au fil d’un parcours qui en remet sans cesse en jeu la validité en la mettant à l’épreuve de ses effets successifs. Suivre un tel parcours requiert, pour reprendre la formule de Kant, qu’on « s’oriente dans la pensée ». Il s’agit d’une opération complexe dont les enjeux multiples ne se dégagent de leur confusion initiale que peu à peu : leur clarification demande un laborieux effort, qui donne à la réflexion philosophique le caractère d’une expérience pratique, c’est-à-dire d’un processus qui semble élaborer au fur et à mesure ses objectifs à mesure qu’il tend vers eux. Il en résulte que faire de la philosophie ne consiste pas à avancer comme sur des rails, au long d’un itinéraire déjà tracé et balisé : mais c’est s’ouvrir un chemin sur le terrain qui se déploie entre les pôles du nominal (et de ses certitudes inébranlables) et du verbal (et de ses interrogations inquiètes).

Rien n’est donc joué à l’avance. Il se trouve cependant qu’une certaine tradition, parée des prestiges de la destination alors que, au fond, rien de n’obligeait à se diriger dans ce sens, a tendu à placer l’activité qui consiste à « philosopher » sous la juridiction de « la philosophie », donc à faire prévaloir la pesanteur des noms sur la puissance d’entraînement des verbes, rebelles par nature à l’esprit de système. Si cet esprit a réussi à s’imposer, c’est d’ailleurs moins sous la pression positive d’un désir que sous celle d’une crainte dont s’est nourri un refus : crainte du mouvement et refus des dérives dont celui-ci libère la possibilité. De là l’espèce de monopole que « la philosophie » a généralement exercé sur le « philosopher », en vue de faire triompher une rationalité bloquée dans ses certitudes présentées comme intangibles, par l’effet d’une alchimie du type de celle qui métamorphose le plomb en or. Grâce à cette procédure dont elle s’est servie pour s’installer dans la posture d’un discours de vérité, la philosophie a installé et consacré le pouvoir discrétionnaire des noms, baptisés « concepts » : « le » réel, « la » causalité, « la » liberté, « le » sujet, etc., rubriques dont l’enfilade dessine d’un trait bien net, comme sur les pages d’un cadastre, un programme d’enseignement destiné à implanter dans les esprits les portions successives d’une discipline de part en part formatée et certifiée conforme, prête à être consommée en l’état. Le prix de cette opération menée avec la ferme volonté d’aboutir à des résultats définitifs et assurés et destinée par-dessus tout à rassurer, c’est une déproblématisation de la recherche philosophique, expurgée de l’esprit d’inquiétude qui, de son côté, l’aiguillonne inlassablement vers de nouveaux horizons, sans fin. On s’explique alors que « la philosophie », entraînée par sa tendance à tout hypostasier, ait fini en vue de se protéger contre l’intrusion d’éléments réputés étrangers à sa vocation propre par s’hypostasier elle-même en s’enfermant dans un rapport exclusif à la vérité : « LA VERITE », un nom, une hypostase qui vient couronner toutes les autres et les résume ! Est-ce une fatalité ? Cette pente est-elle irréversible ? Ne pourrait-on envisager l’activité philosophique en se plaçant à un autre point de vue, par exemple celui qu’indique le verbe « philosopher » ? Voilà ce qu’il faut à présent se demander.

Que suis-je ?

Pour ne pas maintenir cette discussion sur un plan d’extrême généralité, prenons un exemple. Il nous sera fourni par un passage de la littérature philosophique qui est un pont aux ânes des apprentis philosophes : il s’agit de la page de la deuxième des Méditations Métaphysiques de Descartes dans laquelle celui-ci expose et légitime sa conception de ce que les manuels d’enseignement appellent « le cogito », formule étrange à l’examen puisqu’elle résulte de la substantivation d’un verbe conjugué à la première personne du présent de l’indicatif, ce qui, comme lorsqu’on ratiocine sur « le je pense », effectue une collusion, et peut-être même la collision, de l’objectif (« le ») et de l’extrême subjectif (« cogito », « je pense »). On est dans un tel cas en plein oxymore, hallucinant feu d’artifice que rien n’empêche de dégénérer une dévastatrice explosion au terme de laquelle ne subsiste qu’un champ de ruines : si aucune construction stable ne résiste à une telle épreuve, du moins s’est-il passé quelque chose ; la démarche de la philosophie consiste peut-être en la production d’événements de ce genre.

Au moment auquel se situe  le passage qui nous intéresse à présent du parcours de méditation suivi dans l’ensemble de son ouvrage, – dans lequel, pour reprendre une formule de Foucault, la méditation « fait exercice » en même temps qu’elle « forme système » -, Descartes est encore à la recherche du point archimédien auquel arrimer sa pensée de façon irrécusable, pour pouvoir à partir de là reconstruire tout l’ordre de ses idées, devenu ordre en soi des idées, dans des conditions qui soient celles de la certitude. Pour restituer à cette entreprise la pureté, l’intégrité irrépressible de son élan, il a dû éliminer de son esprit toutes les formes de pensée qu’il avait pu pratiquer auparavant, renvoyées ensemble, indifféremment, au rang de « préjugés » à propos desquels la distinction du vrai et du faux perd sa raison d’être, ce qui rend vain de les examiner un à un séparément. C’est alors que, ayant décidé de les rejeter tous en bloc, il découvre, comme s’il la mettait soudainement à nu, une idée singulière qui résiste obstinément au doute auquel les autres ont succombé :

« Cette fois je trouve : ce qui est, c’est la pensée. Elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe moi, cela est certain (hic invenio, cogitatio est, haec sola a me divelli nequit, ego sum, ego existo, certum est). »³⁷

Pour nous en tenir aux catégories grammaticales qui retiennent ici prioritairement notre attention, est à remarquer le mouvement stylistique qui traverse le texte : ayant d’abord orienté le projecteur sur un nom, « la pensée (cogitatio) », – la formule abrupte « cogitatio est », « c’est la pensée »³⁸,  intervient à la manière d’un artifice de mise en scène qui fait tout d’un coup surgir dans l’action en cours, comme s’il y faisait irruption, un nouveau protagoniste ³⁹ -, il se tourne ensuite vers une procédure d’énonciation ciblée sur des verbes, « je suis, j’existe » (sum, existo) : or c’est ce changement d’éclairage qui produit un effet de révélation d’où ressort une certitude première. Tout se passe alors comme si les verbes étaient les détonateurs de la puissance de vérité retenue dans le nom qu’ils font littéralement éclater. « Je suis, j’existe », – reprenons l’hypothèse avancée dans la Grammaire de Port-Royal -, a valeur d’affirmation : bien plus qu’un simple constat, l’enregistrement d’un état de fait, c’est un acte effectif de pensée par lequel celle-ci cesse d’être cantonnée au statut de dispositif théorique, qui requiert une posture d’accueil contemplative, mais acquiert la portée pratique d’une intervention effective, « fait exercice » dirait Foucault⁴⁰. C’est comme si, en déclarant « je suis j’existe », le sujet de la méditation se mettait activement à penser et à penser vrai en suivant le fil de l’opération par lequel il produit de la pensée et simultanément se découvre à soi-même. On aurait donc ici un cas exemplaire de réflexion philosophique tournée prioritairement vers l’emploi de verbes, ces derniers étant les mieux habilités, en raison de leur dimension affirmative, à activer la vérité enfermée dans les noms et ainsi proprement à l’avérer, démarche processuelle qui ne peut être résumée par son résultat, « la vérité » (encore un nom !), mais requiert la médiation de l’acte qui y conduit (telle que l’évoque le verbe « avérer »).

Dans ces trois lignes de l’ouvrage de Descartes, il se passe donc bien quelque chose d’essentiel, comme le confirme l’éclairage porté par la grammaire sur cet événement qui est à la fois un fait de langage et un acte de pensée. Toutefois, il apparaît à un examen plus poussé que cet événement est d’une nature plus complexe que celle que la précédente analyse a permis de mettre en évidence. En effet, le passage du nominal au verbal qui provoque l’irruption de la vérité s’y effectue grâce à un intermédiaire qui est le pronom personnel « moi (ego) »⁴¹,  et non directement. Or ce pronom est là pour un nom⁴² : c’est-à-dire que le texte, du moment même où il le prononce, amorce un mouvement en retour du verbal (expression d’une activité saisie sur le vif de son élan) au nominal, qui attire à nouveau l’attention vers des êtres ou des états de choses donnés ou supposés tels, au titre d’entités déjà toutes formées posées comme étant indiscutablement et inébranlablement réelles. Quelques lignes plus haut, Descartes avait écrit dans ce sens : « seule la pensée ne peut être détachée de moi (a me). » En réalité, le véritable point archimédien découvert à ce moment précis par Descartes est « moi (ego) », sujet des verbes auxquels il donne leur support substantif et substantiel. Toute la question, posée aussitôt après par Descartes est de savoir si ce support est réellement substantif, donc stable, ou bien seulement occasionnel : « Cela est certain. Mais combien de temps ? » se demande-t-il. La suite du passage procède expressément au mouvement en retour qui rétablit le nominal au poste de commandement que, en réalité, il n’avait jamais quitté tout à fait. On pourrait avancer que, ayant été en proie à l’événement mental suscité par l’acte discursif au cours duquel quelque chose est effectivement arrivé (ce serait l’aspect performatif du cogito), le sujet de la méditation, Descartes ou qui que ce soit d’autre, est appelé à effectuer un mouvement réflexif de recul : celui-ci déclenche une opération, non de rétractation, mais de rétraction qui, en en repliant le résultat sur lui-même, tend à le fossiliser, ou du moins à le substantiver.

En effet, aussitôt après avoir affirmé « je suis, moi, j’existe, moi », Descartes se demande : mais « que suis-je ? », moi qui affirme cela ? Insistons : il ne se demande pas « qui suis-je ? », interrogation portant sur son identité qu’on attendrait normalement de la part du sujet qu’il est, mais « que suis-je ? », c’est-à-dire « je suis quoi ? ». Autrement dit, il pose la question : quelle est ma nature en tant que je suis, non seulement « moi » qui affirme « je suis, j’existe » à la première personne du présent de l’indicatif, mais « un moi », « un je », ou pourrait-on dire un « le je », le « le je » que « je suis », formule dont l’incongruité saute immédiatement aux yeux puisqu’elle revient au fond à traiter « je » comme un pronom impersonnel, à faire de lui un « on ». C’est cette incongruité que souligne Pascal dans le fragment des Pensées intitulé « Qu’est-ce que le moi ? »⁴³.  À parler ainsi d’un « le moi », on s’engage dans une dérive dont la manifestation la plus brûlante serait finalement l’assertion « Je est un autre » qui, prise au mot, repose sur une transgression grammaticale : en français correct, on dit « je suis » ou « il est », mais on n’a pas le droit de dire « je est » ; de même on ne devrait pas pouvoir parler du ou d’un « le moi ». Or cela est inévitable dès lors que « ego » est expressément envisagé sous l’angle propre aux noms, ce qui amène inévitablement à demander « de quoi », de quelle sorte de chose, il est le nom, demande à laquelle Descartes répond de la façon suivante :

« Je suis une chose véritable et véritablement existante. Quelle chose ? Je l’ai dit, une chose qui pense (sum res vera et vero existens ; sed qualis res ? Dixi, cogitans). »

En effet, en répondant à la question « que suis-je ? » (quid sum ?), on accède à une nouvelle révélation, littéralement pétrifiante :

« Délimité avec précision, je ne suis donc qu’une chose qui pense (sum igitur praecise res cogitans). »⁴⁴

Est particulièrement suggestive la nuance restrictive exprimée par le « ne… que.. », qu’introduit la traduction en français moderne ici utilisée : elle ne se trouve pas en propres termes dans le texte original latin, mais elle y est indiquée en pointillés par l’adverbe « praecise » ; celui-ci suggère un rétrécissement, l’opération de rétraction dont il vient d’être question, qui permet de cibler l’attention sur un objectif précisément défini,,susceptible d’être considéré comme un donné irrécusable. Effectivement, Descartes procède ici à un travail de réduction en vue d’éliminer les incertitudes restant attachées à la référence à « ego » : à quoi cette référence renvoie-t-elle au juste ? au « je » que je suis, moi, sur le moment lorsque j’énonce (et je pense) que « je suis, j’existe » ? ou à un « je » plus élargi, n’importe qui à la limite, auquel ne soit assignée à l’avance aucune détermination spatiale ou temporelle ? L’équivoque est à présent tranchée : ce « je » n’est rien d’autre que… quoi ? il n’est rien d’autre que « chose pensante (res cogitans) ». « Je » est une chose, « je » est chose, « je » c’est quelque chose. Quel genre de chose ? une chose pensante⁴⁵. Il est sidérant de voir ramener « je » à la position d’une « chose », la chose que je « est » (et non « suis »), ce qui est la conséquence logique du passage d’un énoncé à dominante verbale à un énoncé à dominante nominale⁴⁶. L’effet recherché est atteint : la référence à « ego » est purement et simplement escamotée⁴⁷, et à la place apparaît la référence à « une chose » ou à « de la chose » qui est la condition pour que soient généralisées les conséquences de la révélation qu’on vient d’obtenir.

Analysée de cette façon, l’assertion « sum res cogitans » peut être ramenée sous la catégorie de « proposition spéculative » que Hegel utilise pour faire comprendre comment fonctionne la pensée représentative d’entendement. Dans le passage de la Préface de la phénoménologie où il exploite cette catégorie, il prend pour exemple l’énoncé : « Dieu est l’être » (Gott ist das Sein)⁴⁸. À première vue, Dieu détient formellement dans cet énoncé la position de sujet ; mais à y regarder de plus près, on s’aperçoit que l’énoncé tire sa pleine signification du fait que « le sujet se dissout » (das Subjekt verloren geht), et que cette dissolution résulte de l’organisation même de l’énoncé qui tend vers la production de cet effet. Ce que l’énoncé dit en réalité, une fois que sa signification a été complètement dépliée, c’est que « l’être est ce que Dieu est vraiment » : l’être est donc en dernière instance le sujet effectif de la proposition qui, pour être bien comprise, doit être lue à l’envers. Telle est la logique propre à la proposition spéculative : elle est configurée de manière à dissoudre son sujet en révélant que celui-ci n’est que son sujet apparent, ou l’apparence d’un sujet, un sujet qui n’en est pas vraiment un, derrière lequel quelque chose d’autre se cache. De façon comparable, « sum res cogitans » s’offre à être compris de la façon suivante : c’est « chose pensante » (res cogitans) que « je suis » (sum) ; et, sous-entendu, je ne suis rien d’autre que cela. Tel un fantôme, « ego », le mot qui sert à affirmer la position de sujet, disparaît alors, comme si le déterminant qui lui a été attribué, « res cogitans », l’avait absorbé, proprement vidé de sa substance.

En relisant un passage des Méditations Métaphysiques de Descartes, passage court mais décisif puisque c’est dans ces quelques lignes qu’est dégagé le socle sur lequel sont censés s’appuyer tous les raisonnements présentés dans la suite de l’ouvrage, on a donc eu confirmation que des problèmes grammaticaux peuvent avoir une incidence importante sur la manière dont se fait et s’énonce la philosophie : selon qu’elle se fait sous la forme de discours à dominante verbale ou nominale, elle aboutit à des résultats complètement décalés entre eux et finalement divergents, que néanmoins elle a à charge d’ajuster entre eux. Cet ajustement ne va pas de soi, et il est douteux que les résultats auxquels il aboutit présentent un caractère définitif, ce qui incite à soulever certains problèmes d’un type nouveau.

À l’infinitif

« Même dans les langues où la flexion personnelle est le plus développée, il est commode, pour construire les phrases, d’avoir des formes capables d’exprimer le procès, mais qui admettent les mêmes constructions que le nom. Il s’est donc constitué des formes qui, tout en indiquant le procès, tout en étant des verbes puisqu’elles admettent les mêmes compléments et les mêmes déterminations que les verbes, ont le caractère nominal ; on appelle infinitifs les formes de ce genre qui ont le rôle de substantifs, et participes celles qui ont le rôle d’adjectifs. »⁴⁹

Les précédentes réflexions amènent à prendre au sérieux la question soulevée dans un ouvrage qui témoigne d’une particulière sensibilité au genre de problème qui nous préoccupe :

« Ne faut-il pas revenir sur notre façon même de dire et de penser ce qui est, résister aux noms trop bavards, trop savants et trop pressés d’ordonner ; recommencer avec des mots plus tendres, plus attentifs à nos visées ; confier nos questions aux verbes, toujours disposés à nous écouter et à chercher ce qui nous inquiète, pour peu qu’on les laisse aller nus, sans bagage et sans apprêt. »⁵⁰

En opposant de manière imagée la dureté des noms à la tendresse ou à la tendreté des verbes, l’auteur de ces lignes, Emmanuel Fournier, veut attirer l’attention sur le pouvoir réifiant que recèlent les discours bâtis prioritairement sur des noms : ces derniers, tout à fait normalement puisque c’est là leur fonction grammaticale, fixent l’attention sur des choses, des choses définitivement faites et constituées, au détriment du ou des processus par lesquels elles se font, processus qui, eux, sont préférentiellement signifiés par des verbes, ces mots grâce auxquels sont exprimées des affirmations et des actions et dont la valeur n’est pas uniquement constative⁵¹. C’est précisément à ce genre de conclusion que vient de conduire l’examen d’un texte canonique de la philosophie, qui porte de façon criante les marques de la tendance réifiante dont relève l’élaboration de la plupart des ontologies, pour autant qu’elles sont en quête de fondements inébranlables, solides et assurés, ancrés dans l’être même des choses et par là même avérés. Philosopher avec des verbes plutôt qu’avec des noms « inquiète », écrit Fournier : en tout cas, cela incite à faire bouger les lignes et permet de faire de la philosophie autrement, peut-être « vraiment philosopher » ou pratiquer librement la « vera philosophia » dont Spinoza parle dans sa lettre à Albert Burgh.

Philosopher avec des verbes, soit, mais quel genre de verbes ? Dans le passage qui vient d’être cité, Fournier précise, dans le langage imagé qu’il aime employer : « pour peu qu’on les laisse aller nus, sans bagage et sans apprêt » : autrement dit des verbes mis à l’infinitif. Vraiment philosopher, ce serait donc philosopher à l’infinitif, infinitiver, entreprise d’un genre assez particulier dont il faut à présent mieux préciser les attendus.

L’infinitif est une inflexion de la forme des verbes qui intrigue les grammairiens en raison de la confusion qu’elle entretient entre le nominal et le verbal. Selon Michel Bréal,

« cette forme, si précieuse, la première qu’apprennent les enfants, la première qui, chez deux peuples mis en contact et essayant de s’entendre, passe de l’un à l’autre, n’a cependant pas existé de tout temps. Elle est au contraire le produit d’une lente sélection : il faut y voir le fruit d’une union tardivement accomplie entre le nom et le verbe. »⁵²

Bréal en conclut que l’utilisation de l’infinitif témoigne d’un progrès du langage dans le sens de l’expression abstraite ; cela paraît à première vue confirmer l’évocation par Fournier de mots « nus, sans bagages et sans apprêts », ce qui élargit considérablement le champ de leur utilisation. Selon Bréal encore,

« l’infinitif représente l’idée verbale débarrassée de tous les éléments accessoires et adventices. Il ne connaît ni la personne, ni le nombre. L’idée de la voix (actif, moyen et passif) lui est au fond étrangère. L’idée du temps elle-même n’y est entrée que par une sorte de superfétation et grâce à des retouches tardives. Certains grammairiens ont voulu faire de l’infinitif un mode du verbe : mais il n’est pas un mode, il est, comme le disaient avec raison les anciens la forme la plus générale du verbe, le nom de l’action (cf. Priscien : « Infinitorum vis in nomen rei resolvitur. ») […] Moitié verbe, moitié substantif, mais ne portant pas le bagage encombrant dont se chargent ces deux sortes de mots, […] il est moins exposé à cet épaississement du sens, à cette cristallisation, à cette concrétion dont tous les substantifs, même les substantifs abstraits, sont menacés. »⁵³

Débarrassés de l’entrave des déterminants, – ils ne se conjuguent pas, s’emploient sans être rapportés à des sujets représentés par des pronoms personnels, ignorent la distinction du singulier et du pluriel, ne renvoient à aucune localisation définie ni à aucune limitation temporelle, etc. -, les infinitifs ouvrent à l’énonciation et aux manières de penser qui lui sont associées, à savoir ce que Bréal appelle des « idées verbales », un espace de généralisation apparemment illimité. Nom-verbe ou verbe-nom, l’infinitif garde du verbe la capacité d’évoquer une action, donc un mouvement, qu’il libère de toute espèce d’arraisonnement à un monde constitué uniquement de choses dont la nature est fixée par des noms ; simultanément, il garde du nom la capacité propre à celui-ci de ce que précisément il appelle à l’infinitif « nommer », en donnant à cette action de nommer la double valeur de la signification et de la dénotation⁵⁴. L’infinitif exprime sous une forme indéterminée ou non encore déterminée, donc inachevée, des manières d’être déconnectées des êtres qu’elles affectent ou sont censées affecter : il renvoie à de l’être en cours, plongé dans l’ordre du virtuel, en train de se faire, en train de « s’être » pourrait-on se risquer à dire.

Bien avant Bréal, Destutt de Tracy avait remarqué :

« L’infinitif n’est pour ainsi dire pas un mode du verbe ; c’est un vrai substantif. C’est le nom par lequel on désigne et le verbe lui-même et l’état qu’il exprime. Car un verbe exprime toujours un état, signifie toujours être quelque chose. Faire c’est être faisant, aimer c’est être aimant, avoir c’est être ayant. »⁵⁵

Que la forme infinitive de tout verbe renvoie en dernière instance au verbe « être », le « verbe substantif » des grammairiens, comme si celui-ci constituait son support idéal ou idéel, est un point qui demande à être analysé et discuté. Mais en conclure abruptement, comme le fait Destutt de Tracy, que l’infinitif « signifie toujours être quelque chose », formule qui évoque à nouveau la relation à un monde fait de choses ou d’états de chose, et par là même confère à « être » une valeur tendanciellement réifiante, est difficilement acceptable : cela revient à redéterminer l’infinitif en l’inscrivant quelque part dans la réalité en vue d’en fixer la signification, alors que son fonctionnement le fait passer non pas au-dessus du monde mais à travers lui librement, sans lui assigner définitivement une place quelle qu’elle soit. Si la forme infinitive de tous les verbes renvoie en dernière instance au topos que représente le fonctionnement universel du verbe « être », comme le donne à penser Destutt de Tracy, c’est en tout cas d’une manière qui délie le fait d’être de l’obligation d’être ceci ou cela, c’est-à-dire d’être « quelque chose » qui soit une fois pour toutes signifié et en quelque sorte arraisonné par son nom, indicateur de son référent.

De cette disposition de l’infinitif à demeurer suspendu comme en apesanteur par-dessus les états de chose définis, l’expression poétique se prêterait peut-être le mieux à rendre compte, en raison même des licences dont elle s’autorise. En témoigne à l’extrême ce vers de Philippe Desportes, poète réputé superficiel et mondain de la Renaissances tardive :

« Le temps léger s’enfuit sans m’en apercevoir. »⁵⁶

Malherbe, soucieux avant tout de tenir la langue bien en laisse et corsetée, et qui avait pris Desportes pour tête de Turc, ne voulut y voir qu’incorrection, faute de grammaire, audace gratuite et ostentatoire : mais cela n’empêche que cette construction insolite et transgressive, dont l’emploi serait aujourd’hui fortement déconseillé à un candidat au certificat d’études, ne joue avec une sorte de grâce impalpable dont on chercherait en vain des traces dans les œuvres poétiques de Malherbe. Sa signification n’a rien d’obscur et se déchiffre aisément en transparence : « Je ne me rends pas compte de la fuite du temps ». Mais l’emploi décalé et à la limite impropre de l’infinitif « apercevoir » délie l’incertitude en question de tout point d’attache et la fait passer en quelque sorte à l’état gazeux : c’est comme un nuage qui glisse sans s’arrêter⁵⁷.

Plus classique, inattaquable sur le plan de la correction grammaticale, Valéry écrit dans « Le cimetière marin » :

« Sur les maisons des morts une ombre passe

Qui m’apprivoise à son frêle mouvoir. »

Ici, même en étant substantivé (« le mouvoir », expression dont les résonances sont du reste archaïsantes⁵⁸,  l’infinitif rend davantage sensible que « une ombre passe », ne laissant derrière elle qu’une impression à laquelle on s’apprivoise, on s’habitue : frêle comme elle est, on la supporte sans trop de peine (au double sens du chagrin qui afflige et de la charge qui pèse). L’infinitif déleste les mots d’une partie de leur poids et libère en eux le pouvoir inouï de dire quelque chose d’essentiel. Cela fait penser à la « lueur étrange » que Hugo voyait irradier de vers de Virgile ⁵⁹.

C’est d’ailleurs de ce type bizarre de fonctionnement que cette inflexion verbale tire son « nom » d’infinitif (infinitivum), qui n’est rien d’autre qu’un adjectif substantivé : à prendre cette dénomination à la lettre, l’infinitif relève expressément de l’ordre de l’illimité, de l’indéterminé, de ce qui est partout et nulle part, ou plutôt de ce qui, « étant » partout, « n’est » nulle part, entre être et non être, en association des deux signes du positif et du négatif, de la présence et de l’absence, ce qui exprime l’essence même du transitoire, de l’éphémère, de l’inachevé, de l’incertain. L’infinitif signifie le mouvement d’un devenir privé de toute assise dans le réel, ce qui le voue à l’abstraction⁶⁰. Il en résulte que, lorsque Destutt de Tracy affirme dans le sillage d’Aristote que « aimer » et « être aimant », c’est la même chose, il passe sans doute à côté de quelque chose d’essentiel qui reste difficile à saisir par les moyens de la pure analyse. Si on admet que l’infinitif est le nom, on dit bien : le nom, d’une action, il demeure que l’action à laquelle il renvoie, nommée à l’infinitif, demeure maintenue dans le vague, dans un état de complète indétermination, sans qu’on sache même si elle a jamais commencé : c’est seulement une action éventuelle, comme telle idéale. Or, ce n’est plus tout à fait le cas lorsqu’on passe au participe présent : l’action en question a été lancée, elle a commencé, en attente du moment où elle atteindra son plein régime, se concrétisera réellement. Appréhender la différence entre ces deux tournures d’expression ne va pas de soi et nécessite une conversion du regard indispensable pour plonger dans certaines inflexions subtiles et le plus souvent inaperçues de la langue.

Un linguiste atypique comme Gustave Guillaume propose une voie allant de sens. Les hypothèses surprenantes qu’il développe dans son ouvrage Temps et verbe conduisent à réinterpréter une séquence comme « aimer / (en) aimant / (j’)aime » à la lumière des notions grammaticales d’aspect, de mode et de temps. Les notions de mode (indicatif, subjonctif, impératif, etc.) et de temps (présent, imparfait, parfait simple ou composé, futur, etc.) se trouvent dans les grammaires courantes et ne font pas difficulté car leur emploi est directement confirmé par la simple observation des usages normaux du discours. Celle d’aspect est d’abord moins aisé, parce qu’elle renvoie à certaines singularités de l’emploi des verbes résultant de l’association en eux du subjectif et de l’objectif qui a été signalée : cette association est génératrice d’équivoques contre lesquelles l’emploi des noms, tournés prioritairement dans le sens de l’objectivité, se trouve prémuni, ce dont il résulte, semble-t-il, que la notion d’aspect concerne exclusivement les verbes. Pour comprendre ce qu’est l’aspect indiqué, peut-être même devrait-on dire suggéré par les verbes, il faut tirer toutes les conséquences du fait que les verbes sont destinés à exprimer des actions ou des procès présentant une dimension temporelle dont ils ne peuvent être expurgés : selon Guillaume, les verbes prennent place dans un univers-temps, étiré, alors que les noms prennent place dans un univers-espace, concentré⁶¹. Or c’est précisément parce que les verbes renvoient à des évènements qui se produisent dans le temps que leur usage permet de discerner dans ces évènements des « aspects » correspondant aux formes occasionnelles, plus ou moins tâtonnantes ou marquées, de leur apparition : par exemple, il signale discrètement que ces évènements ont ou n’ont pas un commencement et une fin, qu’ils sont révolus ou qu’ils se poursuivent, autrement dit, c’est l’un des caractères principaux de l’aspect des verbes, qu’ils relèvent de l’ordre de l’achevé ou de l’inachevé⁶².

Réinterprétée à la lumière de la notion d’aspect, la séquence « aimer / (en) aimant / (j’)aime » se présente sous un jour nouveau. « Aimer », pur infinitif, signifie pris en lui-même un état affectif qui n’a ni commencement ni fin assignables, pas plus qu’il n’a de sujet et d’objet définis : cet état vague évoque une personnalité instable et immature, à la recherche de son identité, du type du Chérubin de Beaumarchais et de Mozart qui, animé par le souci d’aimer en général, est attiré par toutes les femmes et n’en aime aucune précisément, ce qui le prédestine à passer indifféremment de l’une à l’autre. « (En) aimant », au participe présent, ce qui évoque le fait d’être effectivement en train d’aimer, indique que ce sentiment commence à se concrétiser et à prendre forme, ce qui correspondrait assez bien au moment de la « cristallisation » évoqué et théorisé par Stendhal. Enfin, « (j’)aime » rend compte, au présent de l’indicatif, de ce que l’amour est bien là sur le mode déterminé et assuré du « il y a » qui l’ancre définitivement dans le réel et l’expose à ses épreuves. Selon Guillaume, ces différents aspects de l’action d’aimer dont l’emploi des verbes rend compte à l’aide de formes grammaticalement identifiables, si toutefois on leur prête attention, déploient cette action sur différents plans de temporalité : « aimer » relève de ce qu’il appelle un temps « in posse », non encore défini, dans lequel l’aspect est prédominant ; « (en) aimant relève d’un temps « in fieri », qui a commencé à s’accomplir ce qui prépare à conjuguer les verbes selon des modes différents (à l’indicatif, au subjonctif, à l’optatif, à l’impératif) ; enfin « (j’)aime » relève d’un temps « in esse », où l’action réalisée coïncide entièrement avec ses effets, notés de manière définitive par les temps des verbes (le présent, le passé, l’imparfait, le futur). Ces manières distinctes de s’inscrire dans la durée se situent dans le prolongement l’une de l’autre mais ne se déduisent pas l’une de l’autre linéairement : leur succession se creuse en profondeur, en révélant des niveaux de temporalité qui s’offrent à être occupés et pratiqués de façon complètement différente. C’est donc que vivre le temps ne consiste pas à se situer « dans » le temps, au sens d’un milieu homogène et neutre livré à un regard qui le pénètre en totalité, et qui serait le temps « en soi » donné tel quel objectivement pour l’éternité. Ou plutôt ce n’est pas seulement cela : la capacité de s’affirmer en marquant sa place à l’intérieur du temps, en occupant l’un de ses moments, est caractéristique d’un temps « in esse », où une phrase énoncée à la première personne du présent de l’indicatif prend tout son sens⁶³ ;  mais elle est complètement absente du temps « in posse », où l’infinitif exerce sourdement son règne ; et elle ne fait que s’esquisser dans le sillage du temps « in fieri », dont l’évasif participe présent constitue l’expression par excellence.

Les thèses de Gustave Guillaume, qui avaient pourtant retenu l’attention de Meillet et de Vendryes, n’ont pas été prises au sérieux par la plupart des linguistes de la période suivante : ils ont estimé qu’elles étaient infestées par des présupposés philosophiques qui interdisaient de leur accorder un caractère « scientifique ». Ce déni s’appuyait sur le privilège attribué aux « structures » objectives de la langue, que de fait Guillaume ignorait superbement à une époque où prédominaient des modèles d’analyse « saussuriens »⁶⁴. À son point de vue, la langue appréhendée dans son fonctionnement réel, c’est-à-dire ce qu’il appelle le « discours » où se produisent effectivement des « effets de sens », est un réseau de morphèmes ou vecteurs syntaxiques associés ou affixés à des sémantèmes ou éléments terminologiques : de cette combinaison résultent des unités minimales de signification que la grammaire permet de repérer sans prendre le risque de les figer en système ; elle en épouse souplement le cours en habitant celui-ci de l’intérieur, ce qui donne le moyen de rejoindre le point suprême auquel évènements de langue et évènements de pensée finissent par se rejoindre. La grammaire, si on sait l’interroger, permet de déceler certaines impulsions secrètes du langage à travers lesquelles celui-ci rend compte des actions et des événements sans les réduire à leurs effets observables mais en tenant compte de leurs arrière-plans cachés, des circonstances qui les environnent et les conditionnent, de leurs conséquences lointaines : de cette manière elle incite à penser.

Il n’est donc pas étonnant que ce soit chez des philosophes que se rencontrent des spéculations allant dans le sens des troublantes investigations « psycholinguistiques » de Guillaume, difficilement récupérables par des « sciences du langage ». Par exemple, Cassirer avait déjà remarqué que, sur le plan propre de ses « formes symboliques », le langage, à un certain moment du moins, avait considérablement assoupli le traitement de cette forme a priori de la sensibilité qu’est le temps :

« Même là où le langage commence à marquer de façon plus nette les déterminations temporelles, il ne s’agit pas de construire un système précis et conséquent des degrés relatifs de temporalité. Les premières distinctions effectuées par le langage ne sont pas relatives mais dans une certaine mesure absolues. Ce qui est saisi en premier lieu, ce sont, en termes psychologiques, certaines qualités temporelles de la forme perçue d’un évènement ou d’une action, son « aspect » temporel. On discrimine l’action qui commence « brusquement » et l’action qui se développe peu à peu, celle qui s’accomplit d’un bond et celle qui se déroule continûment, celle qui constitue un tout unique et indissocié et celle qui peut se décomposer en phases identiques se répétant selon un certain rythme. Mais toutes ces distinctions sont pour la conception concrète à laquelle obéit la langue des différenciations beaucoup moins conceptuelles qu’intuitives, beaucoup moins quantitatives que qualitatives. La langue les exprime parce que avant d’en arriver à une différenciation nette des « temps » considérés comme de véritables degrés de relation, elle marque de façon précise la diversité des modes de l’action. Il ne s’agit en aucune manière ici d’une conception du temps qui ferait de lui une forme universelle de relation et d’ordre qui embrasserait tout évènement, un ensemble de positions dont chacune serait par rapport à une autre dans une relation déterminée et univoque d’« antériorité » et de « postérité », d’« avant » et d’« après ». Bien plus tout évènement singulier représenté par un mode de l’action possède encore à ce stade ce qu’on pourrait appeler son temps propre, un temps pour soi qui met en évidence certaines de ses particularités formelles, différentes manières qu’il a de se manifester et de se dérouler. »⁶⁵

Ces indications mettent clairement en évidence le rôle que remplit la notion d’aspect dans la manière dont le langage restitue, grâce à des verbes, le déroulement singulier d’une temporalité vécue. Mais elles le font en s’appuyant sur des alternatives caractéristiques d’un mode de pensée binaire : relatif/absolu, conceptuel/intuitif, quantitatif/qualitatif, abstrait/concret, en soi/pour soi, renvoyés chaque fois dos à dos, la présence de l’un supposant l’absence de l’autre et vice-versa. Or, il est notable que, lorsqu’il entreprend de caractériser et d’interpréter la manière dont le langage rend compte des aspects de l’action, Guillaume met en place un réseau, non à deux termes, mais à trois termes : temporalité « in posse » (aimer), temporalité « in fieri » (en aimant), temporalité « in esse » (j’aime). C’est important parce que c’est ce qui permet de restituer la dynamique interne au fonctionnement aspectuel du langage sans la soumettre au modèle traditionnel d’une conversion du « en puissance » au « en acte », entre lesquels doit s’interposer le moment de rupture qui marque nettement la séparation du possible et du réel, posés en laternative l’un par rapport à l’autre⁶⁶. Dans le schéma de Guillaume, la première place est bien occupée par du temps en puissance et la dernière par du temps en acte, mais entre elles s’insère une position occupée par du temps qui, n’étant plus tout à fait en puissance, n’est pas encore en acte mais est du temps se faisant concrètement dans la durée : cela signifie que ce schéma traduit, non une conversion radicale et miraculeuse du pour au contre, mais une transition qui, au lieu de procéder d’un renversement, se poursuit de manière immanente, insensiblement en quelque sorte et comme si elle s’était nourrie d’elle-même⁶⁷. La perspective installée par ce schéma est donc fondamentalement continuiste et immanentiste⁶⁸. Pour confirmer cette perspective Guillaume n’hésitait pas à formuler des hypothèses paradoxales à première vue. Par exemple, pour revenir au triptyque « aimer/ (en) aimant/ (j’)aime » qui a fourni leur matière aux précédentes réflexions, il soutenait que, en fin de compte, tout bien pesé, les trois moments qui constituent cette séquence disent la même chose, ont le même « sens », – on dirait plus rigoureusement qu’ils renvoient au même sémantème, « l’amour » -, ce qui explique qu’on ait spontanément tendance à les confondre ; ce qui les différencie, c’est que, à partir de ce sens unique, ils produisent, grâce aux affixes qui modifient l’allure de ces sémantèmes, plusieurs « effets de sens » qui se rattachent subtilement les uns aux autres, de telle manière que, si on n’y prête pas suffisamment attention, on n’arrive pas à les distinguer. De l’intérêt porté à de telles petites différences, on pourrait dire qu’il est d’esprit leibnizien, Leibniz étant l’un des grands penseurs du continu et de ses « plis ».

À partir de là on comprend que Deleuze, lui-même grand amateur de plissés philosophiques, ait saisi l’importance de la démarche de Guillaume à laquelle il consacre, dans Différence et répétition, le commentaire suivant :

« La phonologie moderne manque d’une dimension qui l’empêcherait de jouer avec des ombres sur un seul plan. D’une certaine manière, c’est ce que le linguiste G. Guillaume n’a pas cessé de dire dans toute son œuvre dont on commence aujourd’hui à saisir l’importance. Car l’opposition ne nous renseigne nullement sur la nature de ce qui est censé s’opposer. La sélection des phonèmes ayant dans telle ou telle langue une valeur pertinente n’est pas séparable des morphèmes en tant qu’éléments de constructions grammaticales. Or les morphèmes qui font intervenir pour leur compte l’ensemble virtuel de la langue sont l’objet d’une détermination progressive, procédant par « seuils différentiels », et impliquant un temps purement logique capable de mesurer la genèse ou l’actualisation. La détermination réciproque formelle des phonèmes renvoie à cette détermination progressive qui exprime l’action du système virtuel sur la matière phonique ; et c’est seulement quand on considère les phonèmes abstraitement, c’est-à-dire quand on a réduit le virtuel à un simple possible que leurs rapports ont la forme négative d’une opposition vide, au lieu de remplir des positions différentielles autour d’un seuil. La substitution du principe de substitution différentielle à celui d’opposition distinctive est l’apport fondamental de l’œuvre de Guillaume. »⁶⁹

À une linguistique qui « joue avec des ombres sur un seul plan » en fixant l’attention sur des éléments discrets « considérés abstraitement », les phonèmes, serait donc préférable une grammaire qui explore les subtiles profondeurs de la langue en considérant prioritairement des morphèmes, les affixes qui infléchissent la valeur des sémantèmes et sont les « éléments de constructions grammaticales » dans lesquels intervient à chaque fois, donc en permanence, « l’ensemble virtuel de la langue » : telle est la leçon de Guillaume dont se dégage le programme d’une grammaire génétique, peut-être même pourrait-on dire « générative ». Cette grammaire génétique privilégie l’aspect dynamique de la langue, ses efforts nuancés, ses mouvements internes, ses schèmes de signification : de ces mouvements se dégagent tendanciellement, comme à l’essai, des effets de sens différenciés qui représentent des « seuils » dans leur déroulement tel qu’il se poursuit interminablement à l’intérieur du continuum insécable que constitue l’expression langagière rapportée à sa source. La « chronogenèse » de Guillaume promeut une approche plastique des faits de langue selon laquelle « aimer » se transforme en « être aimant » qui, à son tour, tend à devenir « j’aime » : c’est comme si on assistait au déroulement d’un unique processus au cours duquel, musicalement pourrait-on dire, un sens unique s’actualise peu à peu, sans rupture, en revêtant des formes différentes.

Or, en adoptant le point de vue du continu et non celui du discret, la démarche de Guillaume, outre qu’elle permet de mieux comprendre le fonctionnement mental de la langue dont elle épouse au plus près les imperceptibles ressauts, les « petites perceptions » dirait-on dans le langage de Leibniz, produit un enseignement qui intéresse au plus haut point la philosophie : elle met particulièrement en valeur des notions comme celles de différence et de virtualité, et fait comprendre ce qui les distingue sur le fond de celles d’opposition et de possible avec lesquelles on a trop souvent tendance à les confondre. Appréhender des différences, – ce thème traverse de part en part Différence et répétition -, ne consiste pas, du moins ne consiste pas fatalement, à marquer des oppositions, c’est-à-dire à trancher définitivement entre du pour et du contre séparés l’un de l’autre par du vide et de l’absence. C’est la raison pour laquelle le virtuel, en persistant, en persévérant dans son être, impulse une progression qui ne consiste pas en un retournement ou une conversion terme à terme du possible en réel sollicitant l’intervention du négatif : mais cette progression réunit les deux termes en les replaçant dans le prolongement l’un de l’autre dans le cadre du mouvement continu (et perpétuellement inachevé⁷⁰) dont ils constituent les pôles extrêmes entre lesquels tout se joue pour l’essentiel. C’est ce dont fournit l’illustration la triade des temporalités « in posse », « in fieri » et « in esse », qui délivre la compréhension des fines différences passant entre « aimer », « (en) aimant », et « (j’)aime », tout en écartant la tentation de figer ces différences en oppositions tranchées. On peut autant qu’on veut discriminer formellement des phonèmes, mais on ne peut le faire avec des morphèmes affixés à des sémantèmes, une association qui, à chaque fos, offre une réalisation de la totalité de la langue sous un aspect spécifique, en tension, et par le biais d’une sorte de « pars totalis ». Cela change tout, en faisant comprendre que la langue, davantage qu’une représentation ou un calque de la réalité extérieure, est un opérateur de pensée : en suivant les méandres de ses subtiles et parfois surprenantes opérations, on voit de la pensée en train de se faire.

Dans ce processus, l’infinitif joue un rôle particulièrement important. Il est la forme langagière détentrice d’une envergure maximale : « il a devant soi tout le devenir du verbe, devenir non encore dépensé »⁷¹. L’infinitif, c’est du temps en pleine gestation, l’amorce de toutes les virtualités dont il lance la trajectoire sans préjuger de son terme, dans un esprit d’inaltérable invention qui se donne à lui-même, au fur et à mesure, sa destination : c’est le temps de Christophe Colomb, parti « voyager » (à l’infinitif), et qui a fini par arriver (un infinitif, encore) à un Nouveau monde qu’il a atteint ailleurs que là où il le croyait situé (au participe passé, car cette « situation » précédait forcément son atteinte). « Persévérer dans son être », c’est la forme par excellence de l’effort : et cet effort dont les enjeux existentiels sont décisifs parle naturellement, spontanément, à l’infinitif qui lui ouvre la perspective la plus large, une perspective en attente d’être remplie grâce à la suite des opérations et des variations qui permettent d’inscrire la liberté dans l’ordre la nécessité à travers des actes associant l’usage des verbes et celui des noms dans le sillage impulsé par l’infinitif, ce verbe qui est aussi un nom. Infinitif serait ainsi le nom propre du devenir, tout comme César, ou plutôt Caesar, est le nom propre de celui qui, un jour mémorable, a franchi le Rubicon ce qui, de proche en proche, a fini, comme le nez de Cléopâtre, par changer la face du monde.

Il faut s’en remettre à un poète comme Michaux pour prendre pleinement la mesure de ce qu’infinitif veut dire. Prenons par exemple l’un de ses derniers ouvrages, Saisir (1979), dont l’intitulé, précisément, est formulé à l’infinitif. Dans les passages de ce livre où de l’écrit s’interpose entre les tracés de figures illustrant l’acte de saisir qui y sont recueillis, on attrape, on « saisit » au vol les aperçus suivants :

« Saisir

Ou pas du tout, ou avec une folle intensité, saisir

Faute du principal

Saisir désordonnément, exagérément.    |…]

saisir

voulant saisir, saisir m’accapara

je n’étais plus que ça, je l’étais trop

l’esprit saisi, l’être saisi

agrippé, envahi

saisir et que ce soit saisissant

avec le style même du « saisir ».    […]

Pas de contour.

Pas faire le tour.

Traverser !

La vie, la mouvementée est dans ces traversées, où pourtant on ne sait comment on se retrouve et comment on la retrouve.

Retrouver la danse originelle des êtres au-delà de la forme et tout le tissu conjonctif dont elle est bourrée, au-delà de cet immobile empaquetage qui est leur peau.

Qu’est-ce qu’on regarde en plus de ce qu’on regarde, ou en moins, ou en travers ?

Danse originelle des êtres, après quoi on les tolère.    […]

Saisir s’abstrayant de plus en plus, saisir la tendance, saisir l’accent, l’allure, l’espace. Saisir ce qui sous-tend.      […]

Vers plus d’insaisissable      […]

VERS ACCOMMPLISSEMENT »⁷²

Il suffit de remplacer dans ces séquences « saisir » et ses dérivés par « énoncer à l’infinitif » et ce qui s’y rattache pour tout savoir ou presque de l’infinitif : au firmament du langage, ce ciel étoilé, la forme verbale de l’infinitif poursuit sa course à l’infini, elle « infinitive ».

Vériter, liberter

« À vivre proche de ce pote qui ne se conjugue pas – je veux parler de Janmari – j’en arrive à penser à l’infinitif qui n’est pas, comme on pourrait le croire, un temps mort. »⁷³

L’idéal de rectitude et de transparence dont se réclame la communication langagière serait-il un leurre ? Il se pourrait bien que derrière chaque mot employé s’en cache un autre dont la signification s’est perdue en chemin :

« Les tournures du dire semblent chargées de maintenir la distance entre les deux termes d’une contradiction, de manière à ce que puisse s’y faufiler la part de son escient, ce qui s’explique de par le fait que à sa connaissance il ne dispose que de cet escient et de rien d’autre. »⁷⁴

Du fait qu’il y a des « tournures du dire », – on les appelait autrefois des « tropes » -, grâce auxquelles des choses « se faufilent », de biais fatalement, c’est-à-dire pour reprendre la formule d’usage s’expriment ou parviennent à s’exprimer, ce qui finit par produire une certaine part non de savoir assuré mais d’« escient » plus ou moins évanescent et élusif, et que parmi ces tournures la forme verbale de l’infinitif détienne un rôle particulièrement révélateur, F. Deligny, plus que quiconque sans doute, a été convaincu. Son abord du langage diffère ainsi radicalement de celui que pratiquent ordinairement les linguistes : ces derniers traitent la langue comme un système en équilibre, ce qui est la condition pour pouvoir en faire l’étude scientifique, « toutes choses égales par ailleurs » suivant la formule consacrée ; cela amène à négliger tout ce que ce cadre ne parvient à contenir, et à le renvoyer du côté de la parole, réputée impure au regard du fonctionnement parfaitement régulier et calibré du système dont elle effectue, dans ses marges et au gré des occasions, le débordement. Deligny voit les choses tout autrement : il est au contraire particulièrement intéressé par ces capacités de débordement qui, à la fois entraînent le fonctionnement du système à ses limites, au point où il paraît près de se défaire, et creusent en lui un espace labyrinthique et mouvant, essentiellement instable, dont les tournures alambiquées et mouvantes du dire portent justement témoignage. Pour le dire autrement, loin d’être à l’aise avec les formes langagières normalement en usage, il éprouve à leur égard une gêne constante dont il exacerbe les manifestations, ce qui lui permet, en les manipulant, d’en tirer des effets d’écriture surprenants⁷⁵.

Remarquons-le au passage, on se méprend sur le sens de la démarche de Deligny lorsqu’on se figure qu’elle s’en prend frontalement au langage et programme sa disparition : en tout état de cause, elle ne « programme » rien du tout, pas même l’impossible, tentation trop souvent imputée à l’utopie. La cible de la critique de Deligny, ce n’est pas la langage en tant que tel, dans les méandres et les obscurités duquel il se plonge d’ailleurs avec ivresse, dictionnaire à portée de la main et consulté à tout moment comme une bible, mais le monopole exclusif accordé à cette production singulière, accidentelle, de l’évolution naturelle, ce qui conduit à soutenir, d’une part que tout est langage ou du moins soumis à sa loi, et d’autre part que l’homme lui-même s’identifie complètement au langage dont il a la maîtrise absolue, ce qui soi-disant constitue son essence, celle d’un être définitivement à part parce qu’il a réussi à couper tout lien avec ses origines naturelles. Il en conclut qu’il faut démystifier le langage, cesser de l’idéaliser et le ramener au statut factuel d’un instrument ou d’un nouvel organe dont l’homme a été doté par l’évolution naturelle : et cet instrument, il faut se contenter de l’utiliser, et à l’occasion de le violenter, ce que Deligny ne se prive pas de faire, sans modération. De là est sortie la réflexion incidente, hachée, ricochante, mais non moins puissante et innovante pour autant, consacrée à ce « tour » très particulier du langage qu’est l’infinitif dont Deligny s’est servir pour tramer librement son propre « dire ». Or ce dire ne consiste pas en un « dire sur », qui contemple à distance des objets (des ob-jets) en vue de les manipuler, mais un « dire avec » ou un « dire au-dedans ou par là-dedans » » qui met le langage, traité comme une chose parmi les choses, à l’épreuve du réel et de ses aléas, de ses « circonstances »⁷⁶, dont il épouse les sinuosités, au risque parfois de s’y perdre⁷⁷.

Pour appréhender cette démarche singulière, en cerner les contours, c’est-à-dire aussi les détours, il faut d’abord la replacer dans le contexte très particulier où elle a peu à peu pris forme, prête à tout moment à basculer dans l’informe : à savoir le « séjour » aux frontières et au statut des plus incertains dans une zone où ont coexisté, tant bien que mal et au jour le jour, des adultes disposant de l’usage commun du langage, et de tout ce qui va avec, – appelons cela pour aller vite « la culture » telle que la sécrète le fait de vivre en société et de participer à ses réseaux de communication et d’échange -, et des enfants, dénommés, épinglés « autistes », qui eux sont totalement dépourvus de cet usage, et en conséquence sont aussi privés de tout ce qui va avec, comme s’ils en étaient extraits ou exclus⁷⁸.  Dans ces conditions, les adultes qui se tenaient « en présence proche » d’eux ont eu à s’occuper de ces enfants, non en vue de les éduquer car ils sont inéducables au sens éminemment culturel que l’usage normal du langage donne au mot « éduquer », mais de leur assurer un milieu de vie, des « circonstances », rien de plus qu’un fragile « radeau », où ils puissent, avec l’aide et sous le regard des adultes qui vivent avec eux, mener aussi tranquillement que possible leur périlleuse, scandaleuse ?, existence hors les mots, définitivement rebelle à tout effort de normalisation et d’adaptation ⁷⁹. Une tâche de ce genre ne se mène que dans le cadre de ce que Deligny appelle une « tentative » dépourvue de tout support institutionnel inévitablement générateur de contrainte : une tentative de ce genre est destinée à être incessamment reprise et réinventée, sur le fil du rasoir ; tramée de « moindres gestes », elle brille par sa précarité qui favorise la sensibilité au fortuit et par là même libère un certain esprit d’improvisation et d’invention⁸⁰

Deligny, qui était l’inspirateur de cette entreprise à tous les sens du mot marginale, n’a cessé d’être aux aguets des plus infimes accidents, anomalies ou « gestes » qui en jalonnaient le cours afin d’en préciser autant que possible la portée, en se gardant de les assujettir au régime culturel des signes, donc en évitant de les interpréter comme des demandes appelant qu’on y réponde suivant la logique habituelle de la communication. Cela nécessitait, en dépit de l’extrême méfiance que celles-ci lui inspiraient, de recourir aux forme du « dire », donc d’en passer par là sans s’y laisser enfermer⁸¹ : on comprend que, pour y arriver, il se soit évertué, afin de se prémunir contre les tentations totalitaires de la langue qui font d’elle avant tout un moyen de domination et de pouvoir, à mettre au point les allures d’écriture assez spéciales, à la fois bricolées, contournées et détournées, par lesquelles rendre compte de situations où le langage, comme poussé à bout, se trouve confronté, davantage encore qu’à son absence, à son impossibilité, et où le sens confine indiscernablement au non sens. Ces allures, qui finissent par faire style, – Deligny est, bien plus qu’un simple écrivant, un authentique « écrivain », voire même un poète⁸² -, ont nourri une œuvre énigmatique et fascinante au fil de laquelle « se faufile » quelque chose des plus difficile à dire, parce que le fait de dire s’y trouve confronté à des failles ou à des fêlures par lesquelles finit quand même par passer, par s’insinuer on ne sait trop quoi d’essentiel, du moins on peut le soupçonner.

Or, l’infinitif est précisément une faille, à travers laquelle se glisse l’écriture singulière de Deligny qui, en s’y faufilant, prend forme et devient pensée, réflexion à propos du langage et de la nature des choses abordée simultanément sous l’angle de ce que le langage peut en dire et sous celui de ce qu’il ne peut du tout en dire parce qu’à tous les sens de l’expression cela l’excède. Rien d’étonnant en conséquence à ce que, lorsqu’on lit Deligny, on bute sans arrêt sur la figure paradoxale de l’infinitif, ce nom/verbe qui, en état de déséquilibre permanent, navigue à vue entre, d’une part, des états de choses, fixes par définition (côté nom), et, d’autre part, le fait naturel d’être qui dynamise ces états en les ouvrant sur les perspectives de leur devenir actif et de ses incessantes et imprévisibles métamorphoses (côté verbe). La rencontre avec l’infinitif vu sous cet angle provoque la surprise, une sorte d’effroi, et éventuellement fait scandale, tant elle met en suspens, déroute et perturbe les usages reçus et réputés rationnels du langage.

Un bon témoignage de l’effet suspensif provoqué par l’emploi de l’infinitif est fourni, dans l’ouvrage Singulière éthnie⁸³,

par l’irruption d’un terme inattendu, parfaitement illégitime, et même grammaticalement monstrueux : « vériter », qui revient de manière lancinante tout au long de l’ouvrage où, c’est le moins qu’on puisse dire, il fait tache et en même temps fait mouche, ne serait-ce que parce qu’on en rechercherait en vain la trace dans le dictionnaire. Ecrire noir sur blanc, et pire encore diffuser par voie d’impression, ce terme fabriqué de toute pièce sur le type dit du premier groupe d’un verbe à l’infinitif en « -er », – comme « cultiver », « fabriquer », « consommer », etc. -, c’est à la fois faire offense à l’orthographe et à la grammaire. Deligny se livre à cette provocation sans hésiter et sans prendre de précautions, a fortiori sans s’en excuser, parce qu’il estime que, en raison même de son caractère excessif, elle est apte comme pourrait le faire une licence poétique à atteindre, à défaut de le faire comprendre, quelque chose d’excessif qui, de sa nature même, appelle le scandale et pour le moins fait difficulté.

Parler contre toute attente de « vériter », c’est à la fois dire et ne pas dire, c’est dire en ne disant pas. En ne disant pas quoi ? La chose est manifeste : en ne disant pas « vérité » ou « la vérité », ce nom qui, lui, n’est pas du tout verbe, et désigne quelque chose de tellement sûr et établi que les penseurs patentés que sont ou prétendent être les philosophes lui prêtent les caractères de la nécessité et de l’universalité, ce qui est une manière de lui accorder une valeur absolue, irrécusablement, définitivement et positivement acquise. Or Deligny, à qui, bien qu’il ne prétende pas être un penseur patenté, il arrive de parler comme tout le monde de la vérité sans prendre cette fois le risque faire offense à l’orthographe et à la grammaire, éprouve les plus grands doutes au sujet de cette valeur absolue qu’il se permet de contester. À son point de vue, ce qu’on appelle « vérité » n’est rien de plus qu’un fait de langage, un nom, un terme substantif, un nom qui exprime en réalité, une absence, un manque, la manifestation d’une infranchissable limite, et dans la perspective la plus favorable un vœu pieux. C’est pourquoi, tant qu’à faire, il choisit de s’y prendre différemment pour faire référence à cette vérité qui se dérobe toujours, restant dissimulée sous le voile d’Isis, ce qui n’est pas une raison pour renoncer à la chercher, tout en sachant qu’elle n’est pas accessible à une saisie directe : il adopte à cet effet la voie que lui offre l’emploi d’un verbe à l’infinitif ignoré des dictionnaires, car celui-ci, mieux qu’un nom, parvient à exprimer le déploiement illimité d’un mouvement qui a affaire à quelque chose d’inatteignable, ce qui ne l’empêche pas d’exister réellement sous la forme de l’élan qui l’anime et en esquisse la figure tremblée à travers les traces que son sillage laisse derrière lui⁸⁴. Ainsi, dire et écrire « vériter », et manifester par là le renoncement à savoir en toute certitude ou comme on dit à « avoir », à posséder « la vérité », est le meilleur moyen de ne pas céder au procès rétrograde du vrai et à ses illusoires promesses dont se gargarise un sujet conscient d’être et d’être « soi », celui-là même qui s’exclame glorieusement à la face du ciel : « ego sum, ego existo », sûr de tenir un fil sur lequel il soit possible de tirer pour faire venir tout ce qui s’ensuit, à savoir l’ordre même du monde : la maîtrise de la vérité, cette pierre philosophale obtenue grâce à la conversion alchimique d’être (le fait d’être, énoncé par un verbe) en l’Être (la chose « Être », énoncée par un nom). Cette exclamation, la force même des choses empêche un enfant autiste de la proférer : et si on se met à l’écoute de ce silence naturel, comme Deligny tente de le faire et d’en écrire à la va comme je te pousse apparemment, on se donne une chance, même fragile, de « vériter », c’est-à-dire d’entrer dans une relation complètement différente avec ce que le langage correct appelle « vérité » en présupposant que ce que ce mot désigne préexiste à notre attente, et pour ainsi dire nous attend quelque part, où ?, pourquoi pas dans le ciel des idées.

Il se confirme donc que prendre pour pivot de l’énonciation, plutôt qu’un nom, un verbe, et qui plus est un verbe à l’infinitif, mot dur et transparent comme le diamant⁸⁵, ouvre une lucarne sur des réalités d’une autre nature. On n’emploie pas ici au hasard le mot « pivot », car si on y prête suffisamment attention on s’aperçoit que le discours, loin de suivre une ligne fermement structurée et bien droite, ne cesse de pivoter sur lui-même, ce qui le dispose à basculer tantôt d’un côté tantôt de l’autre, comme les plateaux d’une balance dont l’un monte quand l’autre descend, ce qui change la donne du tout au tout. On pourrait avancer que l’infinitif, ce surprenant nom-verbe, constitue le pivot à la pointe duquel s’effectue le mouvement de bascule qui oriente l’énonciation tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, sans qu’aucun prévale jamais définitivement. On en a un exemple criant lorsque Deligny tourne son attention vers l’un des maîtres mots de la philosophie, « être », le verbe-substantif qui, selon que le plateau de la balance penche dans ce sens ou dans l’autre, renvoie au fait d’être pris dans sa dynamique (côté verbe) ou à l’Être considéré dans son état donné (côté nom) : il y a là comme une hésitation, une sorte de double jeu dont les oscillations font, c’est le moins qu’on puisse dire, réfléchir. Si on croit dur comme fer à « la vérité », c’est vers l’Être qu’on va se tourner pour la trouver bien campée sur ses bases assurées ; si on se contente de « vériter », par crainte de céder à de trompeuses illusions, c’est le fait d’être tout court et sans majuscule, dépouillé des prestiges de l’Être, qu’on privilégie⁸⁶.

Mais cesser de croire à la vérité ne va pas de soi et, pour y parer, il faut répondre à un appel :

« Cet Être quelque peu ballant de n’être pas perçu⁸⁷, nous y tenons pourtant d’autant plus qu’il nous tient ; c’est l’Être idéologique, pourvu de quelques vérité qui viennent de loin et dont certaines ont été ressenties par tout un chacun comme éculées ce qui ne suffit pas pour qu’elles ne persistent pas, d’autant plus coriaces qu’elles ne se formulent pas clairement et tout se passe comme si elles n’attendaient que l’occasion de ressurgir à ce qui peut se dire l’étalage de l’attitude.

[…]

Tout se passe comme si ces enfants-là⁸⁸, de ne pas se penser, vivaient à l’infinitif, ce qui nous est littéralement impossible, sous peine que s’exaspère le subjectif mis sous chape et à peu près aussi à l’aise qu’un chat mis dans un sac.

Ce qui revient à dire que la conscience d’être nous prive de pouvoir être à l’infinitif.

Où apparaît le pouvoir là où il n’est que constat de ne pas pouvoir, constat d’un autre manque que celui de la vérité : c’est d’être qu’il s’agirait et non plus de l’Être. »⁸⁹

« Être à l’infinitif », « vivre à l’infinitif »⁹⁰ ! Ces étonnantes formules donnent à la figure verbale de l’infinitif un ancrage dans la nature même des choses qui lui restitue une « gravité », terme que Deligny affectionne particulièrement et qui revient souvent sous sa plume. Les « enfants, là », de par leur présence, en appellent sans mot dire à cette gravité qui n’est que d’être sans l’Être.

Toutefois, il est inapproprié de parler de gravité au singulier, ce qui, sans même qu’on s’en rende compte, la tire à nouveau dans le sens de l’Un et de ses fallacieux prestiges. De fait, il y a plusieurs gravités, car l’Être, on peut le regretter mais cela n’empêche, a également sa gravité à lui, gravité substantive, source des mouvements intentionnels, soi-disant volontaires, qui commandent une existence normée de sujet :

« L’homme ne s’appartient pas, aux prises avec une double appartenance, une double attirance, une double nécessité ; peu importe le mot qui désigne ces deux gravités⁹¹ dont les lois ne sont pas de même nature, l’une procédant du vouloir de l’être conscient d’être, et l’autre pas. »⁹²

Ce serait le cas alors de s’écrier, comme Pascal : « Nous sommes au milieu » !⁹³ L’image de la balance, qui a été précédemment avancée afin de rendre mieux visible le statut paradoxal de l’infinitif, acquiert par là une vigueur nouvelle. En réalité, entre être et l’Être, entre un monde dont la texture est souplement tramée de verbes et un monde que le soutènement rigide des noms ferait tenir debout bien droit, il n’y a pas alternative radicale, ce qui supposerait que l’un soit la négation simple de l’autre, et réciproquement, et que leur relation soit définitivement bloquée, sans perspective de compromis qui rétablisse entre eux un passage. Or les deux ne sont pas face à face, comme les enjeux d’un choix exclusif ou comme les termes une fois pour toutes désunis d’une dichotomie : en réalité, ils sont liés indissociablement ; ils sont les pôles d’une activité qui se déploie symbiotiquement dans leur intervalle, en tentant de s’y faire une place, et ce n’est pas seulement affaire de bon vouloir⁹⁴.  Ces « pôles » inassimilables ne sont pas non plus des centres d’attraction : ils ne sont en rien des « centres », des « sources », mais tout au plus des extrémités, des limites, des seuils d’intensité entre lesquels se déroulent dans tous les sens, à la recherche de leur orientation qui ne leur est pas fixée à l’avance mais qu’ils doivent trouver comme ils peuvent, des processus qui ne tendent assurément vers aucune fin et dont l’issue n’est jamais jouée.

Devant les « enfants, là », des adultes conscients d’être et d’être maîtres du langage, du moins ils se le figurent, découvrent que tout au fond d’eux-mêmes « persiste à préluder » ⁹⁵ une tendance fondamentale à être tout court⁹⁶, avant de chercher à être ceci ou cela en étant occupé de qui et de quoi sous les deux figures complices de l’avoir et du vouloir, ces deux inventions du langage auxquelles s’adosse une position de sujet, et ils commencent à se rendre compte que cette tendance oubliée relève d’une gravité différente ; quant aux enfants qui, eux, vivent immédiatement cette gravité-là au point de ne pas avoir besoin de la découvrir comme relevant d’un autre mode d’être que celui qui leur est familier, ils ne peuvent se passer de la surveillance et de l’assistance des adultes pour tout simplement subsister, survivre tant bien que mal, dans le milieu d’existence que ces derniers mettent à leur disposition et dont il leur faut s’arranger comme ils peuvent. Dans les deux cas, être et l’Être, tous deux incontournables en fin de compte, se contrebalancent, à la recherche d’un équilibre qu’il faut sans cesse, à tout moment, renégocier.

Là, à nouveau, l’infinitif fait montre de ses étonnantes vertus. Il signale discrètement, en disant sans dire, du moins tout à fait, la coexistence des pôles en présence, et la possibilité permanente que la balance penche dans un sens ou dans l’autre. L’infinitif serait donc la forme des verbes qui signale ce balancement perpétuel, d’où résulte que vivre à l’infinitif revient à éprouver la reprise perpétuelle, le retour éternel ?⁹⁷, d’un mouvement, d’un effort qui ne s’interrompt jamais : c’est vivre (dans) la continuation de l’inachevé ; c’est aller vers l’accomplissement dans la permanence de l’inaccompli⁹⁸. En effet, entre les deux gravités, dont chacune tire de son côté, ne s’établit jamais un rapport dans lequel leurs puissances respectives s’annuleraient : c’est pourquoi il faut qu’à tout moment les dés soient relancés, ce qui produit une nouvelle donne avec laquelle il n’y a qu’à se débrouiller comme on peut, et c’est tout sauf aisé. Dans la perspective ouverte par l’infinitif, les illusions attachées à une position de sujet et au désir d’identification qu’elle génère se dégonflent : leur inanité est révélée. Il apparaît que « être » ne revient pas à s’inscrire quelque part dans l’Être au sens d’un ordre donné et fondé en lui-même : mais ce n’est rien d’autre que poursuivre indéfiniment un effort qui tire de lui-même son élan et si on peut l’appeler ainsi sa nécessité, sans se lier à aucun objectif ou intention qui préexisterait à sa dynamique et la dirigerait de l’extérieur.

Alors s’impose, hors tout ordre déterminé a priori, la pure puissance de ce qui ne fait qu’arriver, indépendamment du sens qui lui est imputé après coup, rétrospectivement. Dans une lettre à I. Joseph, Deligny remarque :

« L’infinitif est le temps de l’initiative. »⁹⁹

Par « initiative », il faut comprendre un acte, ne serait-ce qu’un moindre geste, qui ne correspond à aucun projet préalable et n’est ni effectué en conscience ni ourdi par un sujet, ce qui ne l’empêche pas d’innover à sa manière et de faire repère¹⁰⁰. Paradoxalement, l’infinitif, ce temps des verbes qui ne se conjugue pas, cumule les caractères de la permanence, propre à une activité qui se poursuit indéfiniment, ne pouvant être interrompue que par une intervention venue de l’extérieur, et de l’inattendu dont l’irruption fulgurante fait sur le moment bouger les lignes, en l’absence de tout dessein, occasionnellement : quelque chose se passe bien que rien ne change, ce qui serait peut-être le dernier mot de l’évolution naturelle et de son élan créateur, mode d’être dont la logique est en dernière instance celle du coup de dés¹⁰¹.

Un thème, que Deligny travaille en associant des références empruntées à La Boétie et à Clastres, traverse l’ensemble de Singulière ethnie : celui de la sourde complicité passant entre vouloir et pouvoir, des infinitifs encore ! Vouloir est une tendance acquise par l’intermédiaire du langage, à laquelle il est arrivé de dériver en conscience d’être et de prétendre à la maîtrise de « soy »¹⁰² :  de là est issue la volonté de pouvoir dont l’autre face est le désir du Pouvoir, source de Malencontre, elle-même instauratrice de la relation entre dominants et dominés qui n’est nullement primordiale, ce qui ne l’a pas empêchée de s’imposer ¹⁰³. Avoir besoin et se sentir en mesure de réaliser ce besoin, – les deux composantes de l’effort en vue de persévérer dans son être, sous réserve que celui-ci, pris à sa source, soit appréhendé de manière complètement définalisée¹⁰⁴ -, c’est quelque chose qui se rattache au fait d’être et à sa primordiale gravité ; mais, que cette inclination toute naturelle donne lieu à la conscience d’un Vouloir et à l’institution d’un Pouvoir, infinitifs substantivés, appelés par le déterminant que leur fournit l’article et majusculés, voilà l’Être qui revient en force et fait valoir sa propre gravité, érigée en prééminence où s’empilent des séries de hiérarchies, c’est-à-dire de rapports de subordination forcément aliénants. Selon qu’on s’oriente dans un sens ou dans l’autre, qu’on se contente d’être (d’arriver à persévérer dans son être) ou qu’on cède à l’attirance de l’Être (au Vouloir du Pouvoir), que se passe-t-il ? Risquons pour le dire, ou tout au moins essayer de le faire, une transgression verbale du type de celle à laquelle Deligny s’est livré en forgeant le verbe « vériter » : on « liberte » ou on « servite ». Liberter, revendication brandie par un « libertaire »¹⁰⁵, ce ne serait pas prendre possession de « la Liberté » au titre d’un  bien personnel érigé en statut et pour ainsi dire statufié: mais ce serait limiter autant que possible la part de servitude à laquelle, de toutes façons, – il ne faut pas rêver -, on doit demeurer en proie si peu que ce soit et avec laquelle il faut bien s’arranger comme on peut, avec les moyens du bord. Et serviter, ce serait cesser d’opposer une résistance aux avanies du Pouvoir, sans pour autant y céder absolument, sous peine d’être détruit et rayé pour toujours de la carte, y compris avec le statut d’esclave obéissant, c’est-à-dire au fond de mort vivant. N’être jamais totalement libre et actif ni totalement asservi et passif, mais l’un plutôt que l’autre ou l’autre plutôt que l’un, constamment en devenir dans l’intervalle qui les sépare : c’est la conséquence du fait d’avoir à vivre « au milieu », en symbiose, sans garantie ni certitude d’aucune sorte, en permanence à l’épreuve et à l’essai.

Disons cela autrement, en reprenant les catégories proposées par G. Guillaume. Le fait d’être tout court s’inscrit dans une temporalité « in posse » ; l’Être instaure l’ordre d’une temporalité « in esse ». Mais entre les deux intervient une troisième instance : celle de la temporalité « in fieri » qui rétablit entre les précédentes une sorte de continuité. Entre les trois figures de la temporalité, il n’y a pas alternative, donc rupture dichotomique, mais transition, passage : la temporalité « in esse » enveloppe les temporalités « in posse » et « in fieri », dont elle représente l’aboutissement ; la temporalité prise dans son envergure d’ensemble consiste en ce glissement de l’un de ces aspects à l’autre. Du même coup est surmontée l’opposition traditionnelle du possible et du réel à laquelle se substitue la relation du virtuel et de l’actuel. Or cela change tout : le virtuel se distingue d’un pur possible dans la mesure où, si peu que ce soit, il est dès le départ déjà en acte ou en cours d’activation, donc réel à la mesure qui est la sienne, c’est-à-dire engagé effectivement dans le mouvement qui constitue la réalité et en l’absence duquel elle n’est pas grand chose. En conséquence, s’il y a alternative, sur un plan réflexif, c’est entre un possible qui entretient un rapport négatif avec le réel et le virtuel qui poursuit souplement son cours, à l’infinitif, en faisant l’économie de ce genre de relation dont, avec les moyens du bord, il surmonte le blocage¹⁰⁶.

Il en résulte que, entre le fait de vériter dans le vague, sans savoir du tout où on va, et celui d’avoir la Vérité sous la forme d’un bien dont on a su s’emparer et qu’on empoche, il y aurait la situation dans laquelle on est, si on peut dire, « véritant » et dans l’attente d’être « vérité » c’est-à-dire confirmé et conforté dans son effort en vue de penser et de dire quelque chose qui va, peut-être, on peut l’espérer, dans le sens du vrai. C’est faire comme Galilée lorsqu’il s’est mis dans le vrai¹⁰⁷, en pariant dur comme fer pour l’héliocentrisme alors que lui faisaient défaut les preuves qui eussent permis d’assurer qu’il avait gagné définitivement son pari¹⁰⁸.  Prenons un autre exemple, que Deligny utilise fréquemment  ¹⁰⁹ : c’est faire comme Christophe Colomb qui, désirant trouver un Nouveau Monde, a fini par y arriver en étant parti, sinon du mauvais côté, du moins d’un autre côté que celui qu’il se figurait avoir emprunté. Être et vivre virtuellement à l’infinitif, et dans la lancée vériter, c’est cela.

Selon les cas

Vériter, liberter à l’infinitif, sans trêve ni but défini, n’est-ce pas s’exposer à piétiner sur place ou, pire encore, à tourner en rond dans un cercle plus fermé, plus contraignant, que ceux que tendent les cycles communicationnels, avec leur philosophie spontanée de l’avoir, du vouloir et du pouvoir ? Non, mais c’est se rendre disponible aux occasions qui se présentent, au présent donc, et, en prenant sur soi, en s’engageant dans le processus en cours, y participer pour donner autant que possible corps à la dynamique intentionnelle qui, sans rupture de continuité, active intimement le virtuel et, n’ayant ni commencement ni fin, le propulse interminablement dans le sens de son actualisation. C’est vivre et penser à l’essai.

La morale stoïcienne dispense des leçons de ce genre :

« À chaque heure, applique toi de tout ton soin à faire ce que tu as sur les bras avec une gravité adéquate et sincère, avec amour, indépendance et justice, et veille à te libérer de toutes les autres préoccupations. »¹¹⁰

« Rejette donc tout le reste pour ne retenir que ces quelques préceptes. Et souviens toi encore que chacun ne vit que le présent, cet infiniment petit. Le reste, ou bien est déjà vécu, ou bien est incertain. »¹¹¹

Le sage, en proie à un certain désir d’éternité, ne se tourne pas vers le passé ou vers l’avenir pour donner corps à ce désir, car il est convaincu que ni l’un ni l’autre, en raison de leur illimitation, ne disposent d’une réalité propre, précisément définie, ce qui rend impossible de s’y investir : seul existe effectivement le présent, et c’est en se plongeant en lui, en y adhérant à fond, en en tirant profit au maximum, qu’on a quelque chance d’approcher le bien véritable qui consiste à se prêter à la totalité de la nature au point de s’absorber en elle et d’en épouser le rythme intérieur, ici et maintenant. Naturellement, logiquement même, vivre à l’infinitif, ou vivre pour l’infinité, si on prend la chose au sérieux, conduit et prépare, voire même prédestine, à exister au présent, à occuper le plus possible le présent et à en exploiter « à chaque heure » les innombrables virtualités, dans le sens d’une détermination croissante de la puissance qu’elles recèlent, sans chercher à aller au-delà, ce qui serait s’engouffrer à nouveau dans le vide et s’y perdre.

Cet engagement répond à une exigence naturelle, et cependant il est loin d’aller de soi : s’y livrer n’est pas automatique mais répond à une injonction du type de celles que véhiculent les sentences de Marc-Aurèle qui viennent d’être citées. C’est parce qu’on tend à s’y dérober qu’on s’installe face au monde dans une posture de séparation, posture pathologique, – pour les Stoïciens médecine et morale sont étroitement apparentées -, dont les conséquences peuvent être crucifiantes : pour le moins elles sont causes d’angoisse. De cela, Pascal a eu très fort, reprenons un mot qu’il utilise souvent, un « ressentiment » dont il expose les attendus dans des termes qui pourraient être ceux d’un philosophe stoïcien :

« Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt ; si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver. Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin ; le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. »¹¹²

Si on se laisse convaincre par cet examen de conscience désenchanté, désespéré, – Valéry ne voyait dans les déplorations pascaliennes que pose rhétorique -, on est en droit de se demander comment celui qui en déploie avec tant d’éloquence les aspects négatifs, les conséquences littéralement mortifères, a pu par ailleurs préconiser en vue d’y remédier la solution du pari qui est apparemment à nouveau une spéculation sur l’avenir, c’est-à-dire à prendre au mot la présente analyse un saut dans le vide, démarche qui n’a rien de vraiment rassurant. À ce genre d’objection, Pascal répondrait peut-être que son pari, tel qu’il le conçoit, prend précisément pour cible le présent, le seul temps auquel nous appartenions bien que nous ne cessions de nous dérober à lui : la partie incertaine qu’est la vie étant supposée interrompue, il ne reste qu’à retourner les cartes et à évaluer aussi exactement que possible les perspectives de gain dont disposent actuellement les joueurs et à répartir entre eux la part de la mise à laquelle ils ont droit, compte tenu du fait qu’ils n’ont pas, du moins s’ils ne trichent pas, la maîtrise de la donne et ne contrôlent que leurs coups. Quoi qu’il en soit à cet égard, il apparaît clairement que vivre, ce qui s’appelle vivre, le présent est difficile et périlleux : c’est se confronter à un problème dont la solution est loin d’être acquise.

En effet, une telle activité n’a rien de contemplatif mais se mène sous tension permanente : le présent qu’elle prend pour cible en concentrant sur lui son attention recèle une charge et une plénitude de puissance qui passent le plus souvent inaperçues. On les ignore et on s’ôte les moyens d’en tirer parti lorsqu’on se représente le présent comme une partie détachée ou un atome de temps, c’est-à-dire comme un simple point placé quelque part sur une ligne qui, ayant commencé avant lui, se poursuivrait après lui en l’ayant franchi¹¹³. C’est de cette représentation que se gave le Faust de Goethe lorsqu’il supplie l’instant d’exception qu’il vient de vivre : « Verweile nicht du bist so schön ! » ; en vue de s’en assurer la maîtrise exclusive, il lui demande de s’immobiliser, donc de s’extraire de la trajectoire inexorable de la temporalité qui, après avoir passé ce point, le renvoie dans l’ordre de ce qui n’est plus, étant une fois pour toutes révolu. Or, ce qui fait la force du présent et dont il tire sa réalité éminente, – il est seul à exister effectivement -, c’est qu’il ne peut pas s’arrêter : il dure, il persiste, il ne cesse de revenir, toujours le même présent, et cela pour l’éternité, et non seulement pour tel ou tel moment ou portion déterminée et limitée de temps au-delà de laquelle il n’existerait plus ; en conséquence, il ne passe pas réellement mais il se répète sans fin. Les Stoïciens appellent retour éternel ce mouvement qui constitue à lui seul la réalité : il fait revenir éternellement le présent dans un monde où tout se tient, où ne cessent de se produire des événements qui sont soumis à la loi du destin omnipotent, et où toujours et partout règne le présent. Ce présent tire sa plénitude de puissance, sa « gravité », de son intégrale participation à ce retour éternel qui le dote de la capacité de déborder de lui-même, ou plutôt en lui-même, par l’intérieur et de tendre ainsi à l’infinité à défaut de l’atteindre factuellement. En prendre conscience conduit à ce qu’on appellerait dans un autre langage « vivre intensément » : cela consiste, non pas à faire durer davantage le moment présent, à le prolonger en gagnant sur l’avenir, – désir destiné à rester éternellement inassouvi -, mais à en éprouver et expérimenter au mieux les données actuelles qui demeurent le plus souvent inexplorées et inexploitées.

En quoi ce message dont la portée est générale concerne-t-il l’activité qui nous préoccupe ici, la pratique de la philosophie ? Un passage de Sénèque apporte un début de réponse à cette question :

« Alexandre, parlant à une cité qui lui offrait une partie de son territoire et la moitié de tous ses biens : « Je ne suis pas venu en Asie, dit-il, pour recevoir ce que vous me donneriez, mais pour vous laisser ce dont je ne voudrais pas. » La philosophie dit de même à toutes les occupations : « Je ne suis pas faite pour recevoir le temps qui vous sera de reste ; vous aurez celui dont je n’aurai pas voulu… ». Qu’elle soit donc l’objet de toutes tes pensées ; tiens toi en sa présence, vénère la. Il se fera un intervalle immense entre toi et le reste des hommes. Tu dépasseras de beaucoup toutes les créatures mortelles ; les dieux ne te dépasseront pas de beaucoup. Tu veux savoir quelle sera la différence entre eux et toi ? Ils dureront davantage. Mais en vérité c’est le propre d’un grand artiste d’avoir su enfermer le tout dans un espace insignifiant. Le sage est aussi à l’aise dans son existence que le dieu dans la suite des siècles. Et il est un point par où le philosophe est plus qu’un dieu : celui-ci doit à la nature le pouvoir de ne pas connaître la crainte ; notre sage le doit à lui-même. Quelle grande chose de joindre à la faiblesse d’un mortel la sécurité d’un dieu ! On ne saurait croire combien la philosophie a de force pour émousser tous les coups de force du hasard. Pas un trait ne l’entame ; elle offre un front de défense inébranlable ; elle lasse certaines attaques et les esquive comme des javelots légers qui se perdent dans les plis de sa robe ; il en est qu’elle secoue et qu’elle renvoie jusqu’à celui qui les a lancés. »¹¹⁴

L’emphase rhétorique des belles paroles dont se berce, se gargarise ?, cet éloge enflammé de la philosophie ne doit pas faire négliger les éléments de réflexion qu’il véhicule, bien cachés sous « les plis de sa robe ». Il y a d’abord la parabole dont le prétexte est emprunté à la geste d’Alexandre. Celui-ci aurait dit aux gens dont il a investi le territoire : je ne suis pas venu pour vous prendre quelque chose mais pour vous apporter quelque chose ; l’esprit de ma démarche est de laisser derrière elle une marque durable. De même, il ne s’agit pas pour le philosophe d’entrer en compétition avec les occupations qui remplissent ordinairement la vie des hommes en vue d’arracher à celle-ci une part de butin négociable en espèces sonnantes et trébuchantes : sa démarche est d’une tout autre nature et se tient sur un plan où se révèle dérisoire le projet de s’approprier quoi que ce soit au titre d’un bien délimité, escomptable, dont la valeur serait point par point dénombrable, condition pour qu’il soit échangeable. Prendre au sérieux l’entreprise du philosophe, c’est comprendre que « le propre d’un grand artiste est d’avoir su enfermer le tout dans un espace insignifiant », un exploit qui, à tous les sens de l’expression, n’a pas de prix. Or l’espace insignifiant évoqué ici au passage n’est autre que le présent que les gens occupés à des affaires et à des échanges trouvent trop exigu pour qu’il soit utile de spéculer sur lui : ils préfèrent tirer des plans sur la comète en empruntant des leçons au passé. À l’inverse, la sagesse du philosophe éprouve, l’ayant pénétrée, l’amplitude inouïe que recèle ce présent de manière à s’y faire, si menue soit-elle, une place, à y inscrire la trace de son passage. S’il y parvient, le philosophe, ayant définitivement renoncé à s’arroger une meilleure part du territoire que se disputent les autres hommes, « est plus qu’un dieu » : pour les dieux, l’éternité est un bien qui leur est définitivement acquis et qu’il ne leur reste qu’à consommer, activité de pure dépense qui s’effectue sans aucune peine ; pour le philosophe, elle est une fin qu’il vise de tout son effort, au présent, et dont, même s’il ne l’atteint pas, il s’approche autant qu’il se donne à lui-même de le faire par son activité propre, avec le risque et le souci permanent de passer à côté. Sénèque rejoue ici l’un des grands thèmes de la morale stoïcienne qui est une morale, non des œuvres, car celles-ci sont au fond contingentes, ce qui doit les rendre indifférentes, mais de l’intention qui fouille l’espace, si infime soit-il, du présent et y trouve ou du moins a quelques chances d’y trouver son épiphanie¹¹⁵.

Une image permet de mieux caractériser cette attitude. La cible vers laquelle l’archer tend son arc représente pour les Stoïciens le but occasionnel de l’activité, son « skopos » situé à distance, donc à l’extérieur, qu’ils distinguent de son « telos », la fin poursuivie à travers elle qui ne se réduit pas à tel ou tel acquis objectif ponctuel susceptible d’être extrait de sa trajectoire, au titre d’un bien destiné à être possédé et éventuellement échangé : c’est pourquoi passer à côté du skopos, autrement dit faire œuvre manquée, ce qui peut toujours arriver, n’est pas forcément rater le telos, dont la dynamique est animée et maintenue par l’intention qui l’entraîne, intention qui n’est pas du même ordre qu’un projet factuel, ourdi et calibré en fonction de son résultat. Moralité :

« Ne demande pas que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux. »¹¹⁶

Descartes, prenant pour maxime « changer l’ordre de mes pensées plutôt que l’ordre du monde », affirme dans ce même esprit la prééminence de l’intention, qui relève de sa seule initiative, sur l’œuvre telle qu’elle s’effectue au dehors et qui, une fois faite, se détache de lui et n’est plus qu’un chose parmi d’autres. En effet, habitée par l’intention qui l’impulse tendanciellement de l’intérieur, l’activité ne se résume pas à son bénéfice factuel dont l’obtention échappe en grande partie à celui qui l’accomplit et peut lui être à tout moment contestée : pour celui-ci, les objets sur lesquels son activité se fixe et apparemment s’achève ne sont que des occasions à travers lesquelles est en réalité visée une fin qui les dépasse au sens, non d’un éloignement, d’une prise de distance, mais d’un approfondissement. La morale qui se fonde sur une telle analyse fait passer avant tout le reste l’accord avec soi, l’acquiescentia forme par excellence de la convenientia¹¹⁷,fusion avec la nature globale, vertu suprême dont le bénéfice se confond avec son exercice tel qu’il se déroule au présent, oublieux des conditions de sa genèse, et étant déposée l’attente de récompenses futures :

« L’espérance mène la crainte à sa suite […] L’une comme l’autre a dans l’attente de l’avenir son tourment. Mais la cause principale de ces deux affections est que l’homme, ne s’ajustant pas au présent, projette vers le lointain ses pensées aventureuses. »¹¹⁸

S’ajuster au présent, en se mettant au plus près de soi-même, est la forme de concentration par laquelle on renoue intimement avec l’ordre du monde. C’est dans cet esprit que l’archer fait de son mieux pour bien tendre son arc en sachant que toucher la cible ne dépend pas seulement de lui, ce qui ne doit pas l’empêcher de faire son possible pour y arriver, à sa mesure tout au moins. Il en résulte que prendre en compte ce qui différencie le skopos occasionnel du telos immanent, et en tirer toutes les conséquences, ne doit cependant pas conduire à les placer en alternative l’un par rapport à l’autre : il n’y a pas lieu de choisir l’un plutôt que l’autre parce qu’on ne peut avoir effectivement l’un sans passer par l’autre. Si l’archer ne visait pas une cible, en faisant d’elle sa cible, il ne pourrait faire la preuve de sa maîtrise de soi et de son art¹¹⁹.

La formule de Marc-Aurèle, « chacun ne vit que le présent, cet infiniment petit », prend alors tout son sens. À première vue, ce sens est restrictif : chacun n’a à sa disposition que le moment présent et les circonstances occasionnelles qui l’accompagnent pour se réaliser tant bien que mal, c’est-à-dire parvenir à bien être autant qu’il est en lui de le faire. Mais cette interprétation est insuffisante : elle donne à penser que le présent n’est rien de plus qu’un état donné une fois pour toutes dans les limites qui sont les siennes actuellement et le contraignent, ce qui revient à attribuer à ces limites une connotation uniment négative¹²⁰. Or ce n’est pas le cas : le présent n’est achevé et partiel qu’en apparence. En réalité, il offre à l’activité un champ positif d’intervention qui demeure ouvert, du moins relativement, dans la mesure où il n’est pas définitivement bloqué entre un passé et un futur qui exerceraient sur lui une pression à laquelle il lui serait impossible de se soustraire : en effet, ce passé et ce futur n’existent pas par eux-mêmes en dehors de lui et ils n’exercent sur lui aucune action réelle; c’est de lui, dont ils sont au fond des projections plus ou moins fiables, qu’ils tirent l’apparence de nécessité et de légitimité qu’ils revendiquent et dont les titres demandent en permanence à être contrôlés et vérifiés. Vivre pleinement le présent, opération qui n’est pas de tout repos, c’est donc prendre sur soi la charge dynamique dont il est le vecteur, et en conséquence se porter au devant des obstacles qui ne manquent pas de s’opposer à son accomplissement, ce qui en relance sans cesse l’effort. À chaque fois cet effort doit repartir comme à neuf, ce qui rend dérisoire la représentation d’une progression linéaire, toute tirée à partir de sa fin idéale, comme si elle était déjà planifiée à la manière d’un itinéraire dont on sait à l’avance d’où il part et où il doit conduire. La loi du destin s’accomplit à travers un parcours accidenté dont les enjeux sont entièrement concentrés en chacune de ses étapes ; celles-ci ne sont pas des moments successifs dont les acquis objectifs viendraient s’ajouter les uns aux autres : mais elles sont plutôt des schèmes d’éternité dont, dans leur inachèvement même, sous le biais qui est le leur, elles profilent la présence, et à travers ce profil y adhèrent, dans un monde ordonné comme un jardin dont les sentiers toujours  bifurquent et où il n’y a pas de chemin droit suivant une ligne déjà tracée. La formule « agir conformément à la nature » résume cette manière de voir.

La grammaire, à laquelle les Stoïciens s’intéressaient depuis Zénon, le fondateur de l’Ecole, et à laquelle Chrysippe, l’un de ses successeurs directs, accordait une particulière importance, apporte des éléments qui vont dans ce sens. Leur grammaire est à vrai dire d’un type assez particulier : d’une part, en raison de l’intrication du langage et de la pensée, elle détient directement une fonction logique¹²¹ ; d’autre part, dans un monde où tout se tient, et dont en conséquence il n’est pas raisonnable de chercher à sortir, ce qui reviendrait à sombrer dans le néant, tout ce qu’on peut dire et penser de ce monde est indissociable de son être même, et la texture de celui-ci est simultanément soumise à l’analyse d’une grammaire, d’une logique et d’une physique dont les enseignements convergent naturellement, organiquement, au point d’être parfois difficiles à distinguer. L’une des plus étonnantes trouvailles des Stoïciens consiste à ce point de vue dans leur interprétation grammaticale de la relation causale dont ils révolutionnent entièrement la compréhension, ce qui est aussi en résonance directe avec leurs préoccupations dans le domaine de l’éthique.

Commençons par résumer sommairement leur théorie paradoxale de la causalité. A leur point de vue, la relation causale passe exclusivement entre des causes, qui interagissent dans un monde où elles sont seules à exister, en tant que causes dont la nature est en elle-même inaltérable. Ces causes sont des corps qui ne cessent de se mélanger les uns aux autres, de s’interpénétrer sans jamais fusionner cependant, ce qui reviendrait pour chacun à perdre son être propre, son « idiôs poion », sa qualité distinctive : ils coexistent en symbiose, sans que cette symbiose prenne la forme d’une osmose, et c’est leur indépassable coexistence et corrélation qui donne sa trame au destin¹²². Sur ce plan, il n’y a aucune place pour des effets qui seraient des manifestations différées de leurs causes, et procéderaient d’une transmission graduelle de réalité suivant le schéma avant/après : rien de la cause, quelle qu’elle soit, ne peut passer au dehors ni affecter ou altérer sa nature en tant que principe d’existence soumis à la loi de l’éternel retour pour lequel la distinction entre avant et après est dénuée de sens. La relation causale, relation entre des causes à l’intérieur d’un monde où il n’y a que des causes entremêlées à d’autres causes, ne va donc pas, comme on se le représente spontanément, des causes à leurs effets suivant un rapport de succession linéaire : les causes interagissent sans que à proprement parler, – c’est ici que la grammaire commence à avoir son mot à dire -, leur interaction provoque des effets distincts de leurs causes et postérieurs à celles-ci, tout en restant dépendants d’elles dans un contexte où telle cause serait directement en relation avec tel effet ; l’interpénétration ou interaction des causes et la production d’effets qui en est la conséquence physique et logique sont simultanées. Cette simultanéité est celle de toutes les causes qui font corps, d’une part, et, d’autre part, de tous les effets, relation globale, en conséquence indéfectible, à l’intérieur de laquelle prennent place sans toutefois réellement s’en détacher les relations particulières que l’on peut établir entre telle ou telle cause et tel ou tel effet, relations qui de toutes façons ne sont pas de succession et d’enchaînement.

Le monde tel que le conçoivent les Stoïciens est donc un monde de part en part corporel dont tous les élément font bloc ; il ne cesse de se reproduire lui-même, est actif inconditionnellement, donc est en permanence, non pas figé et arrêté, mais en mouvement, animé : cependant, il ne va nulle part, car à tout moment de son développement il est de fait « arrivé », en application de la maxime « plus ça change, plus c’est la même chose » ; en raison de son infinité, rien ne peut s’y créer ni se perdre, ni avoir lieu qui ne soit prescrit, en l’absence même de tout projet défini. Dans un tel monde, éternellement contemporain et présent à lui-même, les causes agissent toutes ensemble et non séparément les unes des autres, partes extra partes : c’est pourquoi, dans leurs relations, à travers lesquelles elles interagissent en se mélangeant, des effets ne peuvent se loger. Si on peut parler d’effets, c’est donc à condition de situer ceux-ci en dehors de ces relations, ce qui paraît à première vue impossible dans le cadre d’un monde où n’existent réellement que des causes soudées entre elles par leur appartenance commune au destin. C’est pour contourner cette difficulté que les Stoïciens ont eu recours à la notion originale, et à première vue surprenante, d’« incorporels » (asômata)¹²³), sur le plan desquels ils reportent la considération des effets qui sont à leur point de vue, non des choses, des êtres réels, des corps, mais des faits ou des événements ne disposant que d’une quasi réalité : ces événements glissent à la surface, à la limite même de la réalité ; ils arrivent aux choses et à leur propos, mais ils ne percent pas leur écorce ; ils ne les pénètrent pas, ils ne se mélangent pas avec elles, ce qui ne serait possible que s’ils étaient eux-mêmes des choses. C’est pourquoi, ne l’atteignant pas, ils n’ont pas le pouvoir de transformer la nature corporelle. Soit dit en passant, voir sous cet angle ce qui advient dispose à la sérénité.

En conséquence, dans le monde tel que les Stoïciens le conçoivent il ne se passe rien bien que ne cessent à tout moment présent de s’y produire et d’y passer des événements. Comment cela est-il pensable ? La raison en est que les événements, à la différence des corps qui occupent le monde, sont conditionnés sans être conditionnants : ils ne disposent pas du rapport de passivité et d’activité qui définit le « tonos », la qualité d’être, on pourrait appeler cela le tonus propre aux corps-causes qui leur permet d’interagir et réagir en se mélangeant, ce à l’occasion de quoi arrivent, sur un autre plan et sans se confondre avec eux, des événements. Ces événements n’ont pas de réalité en eux-mêmes puisqu’ils ne sont pas des corps, mais ils tirent leur quasi réalité uniquement de ce que de fait ils surviennent¹²⁴.  Les événements-effets se distinguent donc des corps par le fait qu’ils ne sont pas causes les uns pour les autres : ils ne sont à proprement parler causes de rien, et c’est ce qui fait d’eux des effets, rien que des effets qui n’interagissent pas les uns avec les autres, et en conséquence, en tant qu’effets, se produisent isolément ou du moins le paraissent ¹²⁵. On se méprend gravement lorsqu’on dit que ces événements se suivent, ce qui laisse supposer qu’ils sont directement reliés les uns aux autres sur une ligne suivie : or ce n’est pas le cas car ils ne sont en réalité unis indirectement que par l’intermédiaire de leurs causes qui sont d’un tout autre ordre. Et, pas davantage qu’ils ne se suivent entre eux, ils ne succèdent à leurs causes auxquelles ils sont strictement contemporains et concomitants. Pour le dire autrement, ces événements, considérés comme des faits identifiables isolément, sont, au sens propre du mot, des abstractions, c’est-à-dire des représentations détachées et de tout support réel, ce qui est la condition pour qu’ils soient distingués et traités à part : les Stoïciens identifient le statut spécifique imparti aux effets-événements, qui à proprement parler n’existent pas, en disant qu’ils « subsistent », mentalement s’entend.

On est par là amené à considérer ces événements incorporels comme des événements de langage, des « lekta », le langage n’ayant lui-même réciproquement rien d’autre à dire, à énoncer, que de tels événements¹²⁶. Les « lekta » sont, à prendre au mot le terme qui les désigne, des dicibles, des exprimés, des signifiés, des attributs, qu’il ne faut surtout pas confondre avec les mots qui leur servent factuellement de véhicules. Ces mots sont, pris pour eux-mêmes, des corps entièrement formés de matière phonique ; comme tels ils font partie du monde réel où ils agissent en tant que causes en se mélangeant à d’autres causes, à d’autres corps, comme ceux auxquels ils sont associés et qui leur servent de référents, à savoir les objets qu’ils désignent, par exemple le fruit auquel renvoie le combinat sonore constitué par le mot « pomme » ; ce mot peut être prononcé mais n’est pas consommable, il ne présente en soi aucun goût, et n’est pas non plus compréhensible par quelqu’un qui n’a pas la pratique de la langue dans laquelle il figure au titre d’un élément de sa terminologie. Entre le mot, qui joue comme un signe matériel, et l’objet qui lui est associé au titre de référent, la relation causale est de pure rencontre : ils sont coprésents l’un à l’autre, mais rien de la nature de l’un ne passe dans celle de l’autre, de même que la goutte de vin tombée dans la mer se répand dans celle-ci tout entière sans perdre sa qualité vineuse et sans faire que la mer soit autre chose que de l’eau salée ; comme c’est le cas généralement de tous les corps, le son et le référent auquel il est raccordé se mélangent sans jamais se confondre. Rien n’empêche de voir là une esquisse de la théorie de l’arbitraire du signe, selon laquelle n’importe quelle formation phonique peut être associé à n’importe quel objet extérieur : ils sont en eux-mêmes complètement indépendants l’un de l’autre, ce qui explique entre autres la diversité des langues existantes. Mais ce n’est pas tout : de même qu’il ne faut pas fusionner le mot pris dans sa réalité matérielle avec l’objet, lui aussi matériel, qui lui sert de référent, il ne faut pas non plus le confondre avec le « lekton » qu’il signifie : ce dernier diffère de lui pour la simple raison qu’il n’est pas un corps, mais un incorporel, une sorte d’événement. Il en résulte que la machinerie complexe du langage est constituée de mots, purs signifiants qui, sur le plan du monde  réel, renvoient à des référents objectifs auxquels ils sont associés comme étant leurs signes, et d’un autre côté regardent simultanément vers des signifiés situés sur un tout autre plan, exactement de la même manière que les causes, lorsqu’elles interagissent avec d’autres causes, donnent occasion à la production d’effets qui sont et ne sont rien d’autre que des événements incorporels : c’est pourquoi ceux-ci se ramènent en dernière instance à des faits de langage dont il ne faut surtout pas se figurer qu’ils adviennent au monde ou dans le monde, car ils n’ont que la quasi existence de « lekta » éphémères ; ce sont des choses, ou plutôt de quasi-choses, dont on parle ou dont on peut parler, des exprimés ou des signifiés, des prédicats, ce à quoi elles se résument entièrement¹²⁷

C’est à ce titre de « lekta » privés de réalité corporelle que des événements peuvent soit être rendus mémorables en étant inscrits au registre du passé, soit devenir, étant alors inscrits au registre de l’avenir, calculables en vue de projets à réaliser ou utilisables au titre d’habitus acquis : ils sont ainsi répertoriés, catalogués, sous les espèces du déjà et du pas encore qui en font des spéculations détachées du réel puisque, dans le monde réel, il n’y a place que pour du présent qui se suffit à lui-même ; comme tel, ce présent n’a pas besoin d’être signifié, ce qui reviendrait à le réduire à des événements, événements naturellement destinés à passer, alors que, en lui-même, il ne passe pas mais ne cesse de revenir, ce qui est la raison pour laquelle il « existe » dans le cadre d’un monde de part en part rationnel à l’intérieur duquel les événements et leurs « lekta », qui évoquent occasionnellement certains aspects de ce monde, ne font, eux, que « subsister », à l’épreuve d’une temporalité formelle dont ils instaurent l’ordre irréel.

La grammaire reproduit le clivage du signe et du signifié en distinguant parmi les mots dont l’ensemble constitue une langue, d’une part des noms qui évoquent des choses et sont en quelque sorte des étiquettes accolées matériellement à des éléments du monde corporel, et d’autre part des verbes qui de leur côté servent prioritairement à évoquer des événements se produisant dans le temps, lui-même un incorporel qui n’a aucun contact avec la réalité naturelle des choses¹²⁸. À cet égard, la temporalité, c’est-à-dire le cadre vide à l’intérieur duquel paraissent venir se loger et se suivre des événements, n’est rien de plus qu’une manière de dire, une construction langagière, une forme de récit : elle ne dispose en elle-même d’aucune réalité ; elle n’est pas une cause en interaction avec d’autres causes ; proprement elle ne fait rien arriver. C’est pourquoi les noms se déclinent, ce qui est la manière de prendre en compte le rapport qu’ils entretiennent avec leurs référents réels vers lesquels ils sont immédiatement tournés, alors que les verbes se conjuguent, ce qui exprime leur capacité à signifier sur l’autre face du langage des événements-prédicats, comme « être brûlé », « être coupé » ou « être enfiévré », qui se produisent non à même la réalité corporelle mais à son occasion ou à son propos, et à proprement parler n’existent pas.

Cette façon d’analyser la langue est originale pour deux raisons : d’une part, elle attire prioritairement l’attention sur les phrases, c’est-à-dire les propositions, par le moyen desquelles les deux fonctions, celle de dénotation assignée aux noms et celle de signification assurée par les verbes, jouent conjointement, ce qui est l’oeuvre propre du discours ; d’autre part, elle tend à faire l’économie de la médiation assurée depuis Aristote par le verbe substantif « être » en vue de remplir le rôle de copule, procédure d’assignation qui fait passer au premier plan la considération des noms, représentants de concepts essentiels, au titre de vrais objets de l’énonciation alors que les verbes n’en seraient que des intermédiaires, des moyens et des instruments. Une logique substantive, fondée sur les noms, fait croire que le discours parle des choses (en les hypostasiant), alors qu’en réalité il ne parle que des événements, ce dont la conséquence est qu’il est organisé prioritairement autour des verbes au fonctionnement desquels les noms se raccordent par le biais d’occasions ou de « cas »¹²⁹.

La notion de cas détient une place cruciale dans la conception des Stoïciens, car c’est elle qui permet d’articuler l’un avec l’autre et d’imbriquer l’un dans l’autre ordre des choses (la physique) et ordre du discours (la grammaire) : l’éthique, qui se ramène en dernière instance à une casuistique, – en rapport avec la considération de situations vécues au présent et non de règles formelles – prend elle-même appui sur cette combinaison dont elle tire les conséquences pratiques sous la forme d’un art de vivre. Les dictionnaires distinguent généralement deux usages du mot français « cas », dérivé du latin « casus », lui-même formé à partir du verbe « cadere », « tomber » : d’une part un usage général qui porte sur des événements qui arrivent, de telle manière que littéralement ils tombent, « à l’occasion »¹³⁰ ou « selon les cas » ainsi que l’expriment des locutions courantes ; d’autre part un usage spécial propre aux grammairiens, depuis que, dans l’Antiquité, ils ont choisi le mot latin « casus » pour rendre le grec « ptôsis », « chute », attesté depuis Aristote ¹³¹ dans son usage grammatical en tant que différenciation flexionnelle qui affecte la terminaison des mots, ce qui permet de décliner les noms et de conjuguer les verbes. Or il ne faut pas perdre de vue que ces deux usages, qui se rapportent au même mot, communiquent étroitement par son intermédiaire : tous deux rendent compte d’un fonctionnement en situation, qui procède « selon les cas », avec la double valeur de l’occasion matérielle et de l’inflexion grammaticale qui permet d’en rendre compte ; ce fonctionnement présente un  caractère relationnel, dans la perspective propre à un processus de détermination qui, en même temps qu’il attire d’un côté l’attention sur un fait saillant à l’intérieur du contexte où il se produit, de la manière dont une forme ressort sur un fond, cible d’un autre côté la nécessité pour un mot d’assortir sa forme de base d’une précision supplémentaire en vue de s’ajuster à d’autres dans le cadre d’une phrase composée de manière à rendre compte d’un événement. Le cas, qui n’est ni un substantif ni le représentant ou le dérivé d’une substance, a donc la valeur d’un déterminant – notons que cette valeur est désignée par un verbe au participe présent – à la recherche ou en attente du support sur lequel venir se poser¹³².

Le « cas » permet donc d’enclencher une procédure de variation : celle-ci débouche sur une appréhension plus fine, et comme musicale, d’un événement en cours ainsi que de ce qui peut en être dit dans les conditions singulières dans lesquelles il advient, en étant saisi au moment même où il se déclare au double sens de sa manifestation physique et de son expression langagière. De ce point de vue, l’organisation de la phrase, organisation dans laquelle le cas joue un rôle décisif, et la manière dont l’événement se déroule, telle que l’évoque la locution « en ce cas », sont en souple résonance l’une avec l’autre. Osons cette métaphore : le cas est comme l’anneau du trousseau auquel se rattachent les clés qu’il fait tenir ensemble, anneau c’est le cas de le dire occasionnel, adapté aux conditions singulières du moment présent dont il encercle et retient les tours et détours en en préservant la dynamique concrète. La prise en considération de la fonction différenciante remplie par le cas dans le compte-rendu de l’événement permet donc de rentrer au cœur de la structure quasi réelle du lekton : celle-ci fait justement fond sur les capacités de variation qu’il autorise¹³³.

Interprétée de cette façon, la notion de cas permet de saisir la portée d’une innovation surprenante de la grammaire des Stoïciens, à savoir la distinction qu’ils font entre « dits incomplets » et « dits complets » :

« Les dits incomplets sont ceux dont l’énonciation est inachevée, comme « écrit » ; nous demandons alors : qui ?. Les dits complets sont ceux dont l’énonciation est achevée, par exemple : Socrate écrit. »¹³⁴

Lorsqu’on a affaire à un dit incomplet, est évoquée une propriété, « écrit » par exemple, qui est prédiquée pour elle-même, sans être rattachée à quoi que ce soit d’autre : c’est comme une vague qui glisse à la surface de l’eau. Alors que le dit complet se présente sous la forme d’une phrase qui, elle, rend compte formellement d’un fait effectif, accompli au présent, « Socrate écrit », dont la réalité peut être mise à l’épreuve. Or, selon l’approche singulière des modalités de l’énonciation pratiquée par les Stoïciens, il apparaît que cette phrase ne s’est pas écrite d’emblée toute seule et ne présente pas l’allure d’un constat surplombant qui considère l’événement à distance, du moins ce n’est pas de cette façon qu’il faut la prendre pour en maîtriser l’agencement ; mais elle est advenue au terme d’une procédure générative dont le point de départ est fourni par le prédicat incomplet « écrit », qu’on ne sait pas au départ à quoi relier et dont la signification reste flottante, en attente de la détermination supplémentaire qui va permettre de l’achever, donc de la fixer en la complétant.

Ce qui rend cette analyse particulièrement frappante, c’est qu’elle présente la proposition, non déjà toute faite et bien arrêtée voire même figée dans sa structure énonciative, mais en train de se former, comme si elle venait du prédicat dont elle émane comme de sa source : il apparaît alors, en sens exactement inverse de la représentation traditionnelle de cette opération, que composer une phrase n’a pas pour paradigme l’attribution d’un prédicat à un sujet (par l’intermédiaire de la copule), mais consiste plutôt à attribuer un sujet à un prédicat (ce qui permet de faire l’économie de la médiation de la copule)¹³⁵.  C’est pourquoi l’intervention du cas, en lieu et place de la copule, rend le mieux compte du processus de formation de l’énoncé : en venant s’accrocher à la forme évasive fournie au départ par le prédicat, le cas littéralement mobilise ce dernier, lui communique l’élan qui le pousse vers le nom, lui offrant ainsi un point d’appui, ce qui lui permet de s’insérer dans un contexte et de dire réellement quelque chose à propos d’un corps-cause, à savoir exprimer un événement-effet ¹³⁶. La phrase est alors complète parce qu’elle a enfin trouvé un sujet. Elle ne s’est donc pas construite en développant, en faisant venir au jour des propriétés détenues par un sujet-substance posé fermement au départ ; mais, comme si elle était sortie peu à peu du néant, elle s’est élaborée à partir de la figure instable d’un prédicat vague qui a eu besoin de l’apport d’un supplément de précision pour parvenir à énoncer quelque chose d’effectif sous la forme d’un dit complet. C’est donc comme si, en vue de rendre compte aussi fidèlement que possible d’un effet qui s’est produit à l’occasion de la rencontre entre des corps-causes, la logique de l’énonciation, en procédant du prédicat au sujet et non l’inverse, subordonnait l’ordre des choses à celui des lekta, c’est-à-dire des représentations qui en fournissent un reflet retourné, à la façon d’une image réfléchie dans un miroir.

Présenter la proposition comme un prédicat complété suite à l’intervention d’un « cas », ne va pas de soi, ce qui amène à revenir sur la notion de prédicat. Qu’est-ce qu’un prédicat, si ce n’est pas une forme dérivée du nom qui lui fournit un point d’ancrage comme le soutient une logique inclusive inspirée par une métaphysique substantialiste ? Ce n’est plus qu’une figure incertaine et vague, un mode de caractérisation privé de sujet d’imputation : une telle figure relève du fonctionnement mobile d’un verbe tourné prioritairement vers l’évocation de quelque chose qui est destiné à advenir dans la durée, et qui en conséquence n’est pas déjà tout fait mais relève de la logique conjonctive de l’événement, au titre de ce qui arrive ou doit arriver¹³⁷. Pour reprendre l’exemple employé par Diogène Laerce dans le passage qui vient d’être cité, « écrit » pris dans sa forme prédicative se rapporte directement au verbe « écrire », pris à l’infinitif, qui lui-même évoque un acte dépourvu de tout support et de tout contexte, et en quelque sort indéfini : c’est pourquoi il faut qu’il soit complété pour que sa signification soit déterminée. L’énoncé lancé à partir de cette indication imprécise qui d’emblée appelle un supplément d’information paraît se déployer  suivant le mouvement d’une durée interne, ce qui lui permet de dire quelque chose au sujet d’un événement ayant lui-même lieu dans la durée : ayant pris pour point de départ le prédicat « écrit » qui est là pour l’infinitif « écrire », il en est venu pour finir à se poser sur le sujet dont Socrate  porte le nom, ce qui a permis de formuler exactement, complètement, ce qui arrive à l’homme Socrate lorsqu’il s’est plongé dans l’opération de l’écriture et s’est mélangé à elle, à savoir que « Socrate écrit ».

Il faut insister sur le fait que ce passage de l’expression purement infinitive, « écrire », dont la valeur est indéfinie, à l’assertion précise, définie, « Socrate écrit », ne s’effectue pas directement mais nécessite la médiation du cas : c’est ce dernier qui a permis formellement de conjuguer le verbe « écrire ». Autrement dit, il n’y a pas eu conversion instantanée de l’indéfini (incomplet) au défini (complet), du type de celle de la puissance à l’acte dans la version concentrée, voire même abrupte, qu’en présente Aristote dans Métaphysique Théta. Mais on a affaire à un parcours progressif, continu, qui conduit de l’un à l’autre de telle sorte que ce qui était virtuellement en acte dès le départ a peu à peu pris forme suivant une dynamique immanente au déroulement de l’énoncé, comme si sa signification avait coulé de source. Il ne paraît pas aberrant d’appliquer à cette présentation, dont les innovations sur le plan strictement grammatical ont des incidences manifestes pour la philosophie, le modèle tripartite proposé par G. Guillaume qui remet en perspective en les situant dans le prolongement l’un de l’autre différents plans de temporalité : temporalités « in posse »/« in fieri »/« in esse ». Le rôle joué par le cas dans l’explication proposée par les Stoïciens s’apparenterait alors à la modalité intermédiaire « in fieri », qui fait apparaître l’opération concernée, non pas « à faire », ni non plus « faite », mais en cours, c’est-à-dire proprement « se faisant »¹³⁸.

Revenons au problème qui nous préoccupe depuis le début de cette étude, problème auquel nous avons entrepris de donner une forme grammaticale en vue d’en éclairer les enjeux. Il se prête à une analyse obéissant au modèle qui vient d’être proposé, ce qui conduit à argumenter de la façon suivante : si philosopher consiste à mettre autant que possible de l’ordre dans ses pensées (dit incomplet), alors, philosophant (cas), on met de l’ordre dans ses pensées (dit complet). Or, mettre de l’ordre dans ses pensées, c’est le but ou l’un des buts qu’on peut assigner à la philosophie : on est ainsi passé continûment de la pratique visant à philosopher (un verbe à l’infinitif) à celle effective de la philosophie (un nom), activités qui par là même ne peuvent plus être placées en alternative l’une par rapport à l’autre. Une telle alternative laisse supposer que l’une doit suppléer complètement l’autre et occuper sa place dont elle l’a expulsée, comme paraît le suggérer Pascal lorsqu’il lance l’appel blasphématoire à « vraiment philosopher » en « se moquant de la philosophie », ce qui revient à mettre cette dernière au rebut. La distinction stoïcienne du skopos (le but) et du telos (la fin) devient alors éclairante : « philosopher », c’est la fin (telos) assignée en général sous la forme d’un dit incomplte à l’opération dont « la philosophie », dit complet, est le but occasionnel (skopos). Le philosophe serait comme un archer : il commence par tendre l’arc (temporalité in posse), puis il tourne sa flèche vers une cible (temporalité in fieri), avant de la lâcher (temporalité in esse). Son tir peut rater, mais cela n’empêche que, ayant tendu l’arc et visé la cible, il se soit conformé à la fin qui donne sens et légitimité à son acte : il a philosophé, plus ou moins bien sans doute, mais il se pourrait que ce soit finalement affaire de circonstances.

Cela ramène au thème initial : celui du présent. Philosopher est une perspective en suspens, idéale en un sens, perpétuellement inachevée ; elle n’a de chance de se réaliser, de toucher terre, qu’en revêtant la forme, par définition occasionnelle, de cette philosophie-ci ou cette philosophie-là, options définies qui ont en dernière instance une valeur conditionnelle et pour ainsi dire transitoire : le point d’arrêt qu’elles représentent remplit la fonction événementielle d’un lekton, dont la formulation doit être contrôlée par la grammaire et vérifiée par la logique. Le substantif « la philosophie », qui marque l’achèvement d’un processus dont l’impulsion initiale a été fournie par le verbe à l’infinitif, « philosopher », expose en dernière instance, au revers de sa face obligée, une figure transitoire, destinée à passer, ou tout au moins à varier : car aucune philosophie, entendons par là une prise de position arrêtée, ne peut mettre un point final au besoin et au désir de philosopher.

Vraiment philosopher

Même si on récuse les positions doctrinales, souvent renversantes, adoptées par les Stoïciens, il n’est pas raisonnablement permis de leur refuser la qualité de « philosophes » : c’est à ce titre que leurs analyses occupent de plein droit une place dans l’histoire de la philosophie. Il n’en va pas de même de G. Guillaume et F. Deligny, qui ne sont ni l’un ni l’autre des vrais philosophes : ils ne prétendent pas délivrer des systèmes complets de vérité, et il serait aberrant, et foncièrement abusif, de chercher dans leurs œuvres les linéaments de tels systèmes¹³⁹. Mais c’est peut-être la raison pour laquelle, de par la position nettement décalée qu’ils occupent au regard de la démarche traditionnelle de la philosophie, ils peuvent aider à relancer celle-ci sur des voies nouvelles. En se mettant à leur écoute on s’exerce à philosopher autrement, et en particulier on apprend à philosopher avec l’infinitif ou à philosopher à l’infinitif, ce temps des verbes qui remobilise la pensée, la dynamise au risque de la dynamiter, de la faire exploser en mille morceaux : il n’y a plus alors qu’à ramasser les débris et à bricoler quelque chose en les rafistolant, comme on tente ici de le faire en remettant bout à bout des éléments repris à diverses traditions et expériences de pensée en vue de mieux comprendre ce que « philosopher » veut dire. En faisant un détour quelque peu acrobatique par les Stoïciens, on a pu constater qu’une tentative de ce genre n’est pas totalement incapable et indigne d’être mise en forme philosophiquement.

Dans la période récente, Foucault représente par excellence celui qui, mal à l’aise avec le statut de philosophe qu’il semble porter comme un fardeau dont il n’arrive pas à se débarrasser, a entrepris de travailler, non sur des idées tombées du ciel, mais sur des événements en vue de démêler la part de pensée qui y « vérite » comme à ras du sol :

« Il faudra savoir reconnaître la pensée en sa contrainte anonyme, la traquer dans toutes les choses ou gestes muets qui lui donnent une figure positive, la laisser se déployer dans la dimension du « on » où chaque individu, chaque discours ne forme rien de plus que l’épisode d’une réflexion. »¹⁴⁰

Dans son esprit, cela veut dire désassujettir la pratique de la pensée en la délivrant de la domination du sujet souverain qui prétend se l’approprier, ce qui en fin de compte n’est rien de plus qu’un événement, un événement historique ayant pris à un certain moment la forme d’un événement discursif imprimé noir sur blanc sur des pages de livre¹⁴¹. De cela il avait eu très tôt l’intuition en prenant acte de l’expérience d’une pensée critique amorcée par Kant et poussée à son extrême limite par Nietzsche et par Bataille, ce qui a permis de prendre de plus en plus de distance avec cet événement-là, l’apparition de l’Homme-sujet, et à le reléguer dans le placard où vestigent, bien pliées et repassées, les choses révolues. Or cette expérience critique, il faut selon lui

« (la) faire parler  au creux même de la défaillance de son propre langage, là où précisément les mots lui manquent, où le sujet qui parle vient à s’évanouir, où le spectacle bascule dans un œil révulsé. »¹⁴²

De là cette conséquence :

« L’effondrement de la subjectivité philosophique, sa dispersion à l’intérieur d’un langage qui la dépossède, mais la multiplie dans l’espace de sa lacune, est probablement une des structures fondamentales de la pensée contemporaine. »¹⁴³

En introduisant dans son propos le mot « structure », un mot qui devait faire florès dans la période qui a suivi, Foucault, à son insu, prenait le risque de dévier l’expérience en question en en faisant un principe structurant, ce qui en durcit abusivement les contours, alors que dans sa lancée première elle se doit d’être astructurée, car c’est la condition pour qu’elle exerce pleinement sa puissance critique. N’en demeure pas moins fourni un accès à

« l’espace ouvert d’une expérience où le sujet qui parle, au lieu de s’exprimer, s’expose, va à la rencontre de sa propre finitude et avec chaque mot se trouve renvoyé à sa propre mort »¹⁴⁴

mort de sujet s’entend, et non MORT DU SUJET, formule qui s’est rapidement muée en un slogan journalistique, au titre d’une nouvelle sensationnelle à imprimer en première page en caractères gras ou à faire figurer au registre d’une nécrologie. Peut-être serait-il opportun, d’ailleurs, de substituer au mot « mort », qui introduit dans cette annonce une dimension excessivement dramatique et la met artificiellement en scène, celui de dépérissement ou de grande fatigue, prélude à une mue. On s’est figuré à tort que, une fois le sujet mis à mort, Foucault voulait enterrer définitivement la subjectivité, et on s’est étonné que par la suite il ait effectué un retour non moins spectaculaire aux pratiques de soi, que en réalité il n’avait jamais perdues de vue : car, de fait, sa démarche avait présenté dès le départ un caractère fondamentalement « éthique », dans la perspective non d’une élimination mais d’une transformation de soi et de la subjectivité, débarrassée de sa subordination à un Sujet souverain et de l’identité fixe que ce dernier lui assigne.

Sa sensibilité particulière aux événements et à leur dynamique propre, qui balaie les situations et les positions acquises, mettait d’emblée Foucault en résonance avec la démarche de Deleuze qui, pour sa part, n’éprouvait aucun malaise ou difficulté à situer ses interventions dans l’orbite de la philosophie et de son histoire dont il se proposait de mettre en valeur certains courants cachés, d’autant plus essentiels qu’ils sont restés minoritaires. Dans la recension de Logique du sens que Foucault a fait paraître dans la revue Critique, on peut lire ceci :

« Une métaphysique de l’événement incorporel (irréductible donc à une physique du monde), une logique du sens neutre (plutôt qu’une phénoménologie des significations et du sujet), une pensée du présent infinitif (et non la relève du futur conceptuel dans l’essence du passé), voilà ce que Deleuze, me semble-t-il, nous propose pour lever la triple sujétion où l’événement, de nos jours encore, est tenu. »¹⁴⁵

La troisième opération, celle qui est appelée par la locution « une pensée du présent infinitif », attire ici principalement l’attention. En quoi consiste une telle « pensée » ? Pour l’essentiel, dans la mise à l’écart de la perspective téléologique selon laquelle le passé est gros du futur qu’il fait advenir parce que, en lui, ce futur était déjà là sous la forme d’un possible en attente des conditions de sa réalisation. Cette perspective est celle de la dialectique hégélienne qui, sous prétexte de rendre justice au devenir et à l’histoire, en effectue l’absorption finale dans l’ordre spéculatif du concept où est assuré le règne définitif de l’Esprit, rendu définitivement à soi et revenu « auprès de soi » (bei sich) : cela signifie que, sous ce règne, rien ne peut plus arriver ; lorsque la contradiction du possible et du réel a été surmontée, il ne reste aucune place pour de nouveaux événements. A l’opposé, une pensée du présent infinitif entend restituer au cours des événements son envergure illimitée, proprement infinitive : alors la tâche de la philosophie devient d’assumer cette infinitivité en vue d’en rendre compte et surtout de la continuer, de la poursuivre.

À première vue, la critique du hégélianisme dont l’argumentaire vient d’être sommairement retracé est injuste. Hegel n’est-il pas, dans l’histoire de la philosophie, le penseur qui a rendu au devenir l’importance qui, après les présocratiques, lui avait été déniée par une rationalité architecturale, éprise d’ordre et d’équilibre et pour laquelle mouvement est synonyme de dérangement ou c’est tout comme ? A cette rationalité classique, Hegel a prétendu substituer, comme il ne cesse de le répéter, un modèle « plastique », foncièrement évolutif, propre à accueillir l’histoire, entendons par là une grande Histoire épurée de ses accidents et comme telle désévénémentialisée, ce qui est la condition pour qu’elle soit rendue à sa signification profonde. Or cette grande Histoire, qui, une fois ramenée à ses scansions ou figures épocales, est une histoire en gros, présentée en vue large, à laquelle on peut reprocher d’être trop large, vaut quand même mieux que pas d’histoire du tout : on comprend que Marx qui, comme la plupart des intellectuels allemands de son époque, a commencé par être un jeune hégélien ait été attiré comme un papillon par la flamme de cette proposition irradiante et incontestablement novatrice à son époque, proposition dont il a eu les plus grandes peines à se démarquer par la suite, au point qu’on peut même se demander s’il y est jamais arrivé. Cela amène à se préoccuper de ce qu’une pensée du présent infinitif, qui remet le précédent modèle en question, fait du devenir : que le hégélianisme l’ait redécouvert sous des formes plus ou moins falsifiées doit-il conduire à y renoncer, à prendre position contre lui, ce qui reviendrait inévitablement à redonner la priorité à l’ordre du Même et de son indéboulonnable permanence ?

La suggestion présentée par Deleuze, qui l’a d’abord recueillie de la bouche de Nietzsche, est de substituer à une philosophie du devenir, que son esprit même expose à des tentatives de récupération qui dénaturent ses excellentes intentions de départ, une philosophie du « revenir », c’est-à-dire de l’éternel retour d’un même répété à travers les séries de variations qui le pluralisent et pourrait-on dire le disséminent à l’infini sous forme d’événements dont la singularité est indépassable et ineffaçable. Or c’est ce retour interminable des événements qui donne ses conditions au langage dans un monde et à propos d’un monde qui n’est pas fait que de choses désignées par des noms. De là le rôle essentiel, d’autant plus essentiel qu’il est décalé et nourri de cas et d’aspects, joué par les verbes :

« La question de savoir ce qui est premier dans le langage, des noms ou des verbes, ne peut être résolue par la maxime générale « au début, il y a l’action », et pour autant qu’on fait du verbe le représentant de l’action première […] Car il n’est pas vrai que le verbe représente une action ; il exprime un événement, ce qui est tout différent […] Le verbe n’est pas une image d’action extérieure, mais un processus de réaction intérieur au langage. C’est pourquoi, dans son idée la plus générale, il enveloppe la temporalité interne de la langue. »¹⁴⁶

De cette temporalité interne, le verbe ne se contente pas de rendre compte : il « l’enveloppe » dans ses circonvolutions qui, littéralement, font événement. On peut parler à cet égard d’une logique d’enveloppement selon laquelle ce qui enveloppe est enveloppé par ce qu’il enveloppe. Or ce qui confère au verbe sa puissance d’enveloppement, c’est sa versatilité dont il tire la capacité à s’enrouler autour des événements ; il absorbe ceux-ci en les entraînant dans sa temporalité propre qui joue sur des rapports pluriels et changeants :

« Le verbe a deux pôles : le présent, qui marque son rapport avec un état de choses désignable en fonction d’un temps physique de succession ; l’infinitif qui marque son rapport avec le sens ou l’événement en fonction du temps interne qu’il enveloppe. Le verbe tout entier oscille entre le « mode » infinitif qui représente le cercle une fois déplié de la proposition tout entière, et le « temps » présent, qui ferme au contraire le cercle sur un désigné de la proposition. Entre les deux, le verbe ploie toute sa conjugaison conformément aux rapports de la désignation, de la manifestation et de la signification – l’ensemble des temps des personnes et des modes. L’infinitif pur est l’Aiôn, la ligne droite, la forme vide ou la distance ; il ne comporte aucune distinction de moments, mais ne cesse de se diviser formellement dans la double direction simultanée du passé et de l’avenir. L’infinitif n’implique pas un temps intérieur à la langue sans exprimer le sens ou l’événement, c’est-à-dire l’ensemble des problèmes que la langue se pose. Il met l’intériorité du langage en contact avec l’extériorité de l’être. Aussi hérite-t-il de la communication des événements entre eux ; et l’univocité se transmet de l’être au langage, de l’extériorité de l’être à l’intériorité du langage. L’équivocité est toujours celle des noms. Le Verbe est l’univocité du langage sous la forme d’un infinitif non déterminé, sans personne, sans présent, sans diversité de voix. Ainsi la poésie même. Exprimant dans le langage tous les événements en un, le verbe infinitif exprime l’événement du langage, le langage comme étant lui-même un événement unique, qui se confond maintenant avec ce qui le rend possible. »¹⁴⁷

Cette page est typique du style d’analyse de Deleuze, qui substitue au raisonnement dialectique et à sa prétention de n’avoir affaire qu’à des contradictions qui portent d’emblée en elles la condition de leur résolution finale, c’est-à-dire de leur résorption ou disparition obtenue grâce au travail du négatif, une réflexion résolument pluraliste hantée par le thème de la différence et de ses innombrables et imperceptibles oscillations, récusées par les prophètes de l’Être Un qui exprès les ignorent. On retrouve au cœur de cette réflexion l’idée d’une irréductible polarité telle qu’on l’a déjà évoquée à propos du clivage, à l’intérieur du langage, du régime des verbes et de celui des noms. On peut toutefois s’étonner que cette idée, sous la forme où elle est ici amenée, donne lieu à l’évocation de duels ou de rivalités dont les protagonistes sont à nouveau des noms : ouverture/fermeture, extériorité/intériorité, équivocité/univocité, succession/Aiôn, représentation/expression, etc., couples d’opposés dont le langage assume les tensions en exploitant simultanément les formes concurrentes du présent et de l’infinitif. Cela donne l’impression, une impression qu’on a assez souvent en lisant Deleuze, qu’on raisonne en noir et blanc, en mal et en bien, toujours par deux se faisant vis-à-vis, l’un situé sur la page de droite et l’autre sur celle de gauche, se réfléchissant en miroir comme des images inverses : images de choses qui bloquent la puissance d’enveloppement des verbes¹⁴⁸.

Or, quand on lit Guillaume, on se délivre de cette impression : selon lui, entre la temporalité « in posse » (celle de l’infinitif) et la temporalité « in esse » (celle du présent), il y a la temporalité « in fieri » qui rétablit une continuité entre ces extrêmes, sans toutefois les rabattre sur un même plan.À cette objection, Deleuze répondrait peut-être que cette troisième temporalité est « enveloppée » par la rencontre des deux autres, ce qui dispense de la mentionner explicitement, mais n’empêche pas qu’elle ait effectivement un rôle dans le fonctionnement du langage et dans la disposition de celui-ci à associer l’Être et le Temps (un couple nominal, à nouveau)¹⁴⁹. Il serait quand même préférable de ne pas passer sous silence ce troisième mode de temporalité, ce qui expose au risque de l’oublier alors que c’est lui qui joue un rôle moteur dans l’économie du verbe. Or il s’énonce explicitement au participe, de préférence sous la forme du participe présent. Reprenons la séquence ternaire sur laquelle Guillaume travaille : « aimer / (être)aimant / (j’)aime » ou « marche / (être) marchant / (je)marche ». Rien n’empêche de la transposer aux cycles de la réflexion philosophique, ce qui donne : « philosopher / philosophant / philosophe ». « Philosopher », c’est ce qu’il faudrait arriver à faire, au titre d’une option dont le contenu demeure indéterminé. « (Je) philosophe », cette déclaration signale que le but escompté est atteint. « (Être) philosophant », le temps fort de la séquence, relie ces deux bouts, à travers l’effort qu’il faut mobiliser pour que leur jonction s’effectue, sans cependant annuler la distance qui les sépare.

Reprenons la formule avancée au commencement de la présente étude : plutôt que pratiquer « la philosophie » (un nom), une démarche que sa nature même voue à la sclérose, il faudrait arriver à « vraiment philosopher » (un verbe). Or vraiment philosopher, peut-être cela requiert-il en premier lieu d’« être philosophant », au participe présent, donc en participant au cycle d’une temporalité « in fieri » et en en épousant souplement les virtualités : comme l’indique son nom, le participe est le temps de la « participation » effective au déroulement d’un processus en cours (participe présent) ou qui a eu lieu (participe passé). Qu’est-ce qu’être effectivement philosophant ? Comme cela vient d’être dit, c’est mobiliser un effort. En quoi cet effort consiste-t-il ? D’où tire-t-il son élan ? De quel côté s’oriente-t-il ? Voilà ce qui doit nous préoccuper à présent. Il s’avère alors que philosopher en philosophant, au participe présent, reviendrait avant tout à privilégier la capacité de la pensée à circuler, à nouer des liens imprévus avec d’autres usages, au lieu de la replier sur de prétendus acquis voués à être préservés en l’état, par des soins de surveillant chargé de la garde d’un trésor et aux aguets des vols de concepts qui pourraient le dilapider : car si les vérités de la philosophie se maintiennent au rang de grandeurs d’établissement devant lesquelles il faut s’incliner sans mot dire, il est préférable de s’en moquer, ou au moins d’adopter à leur égard une attitude qui vise à les transformer, inlassablement, sans terme assignable, en renonçant à destiner une fin, quelle qu’elle soit, à la philosophie¹⁵⁰.

En suivant ce chemin, on a des chances d’arriver à être en état d’avancer : « je philosophe », en dépouillant cette assertion du caractère exclusif qu’on lui prête lorsqu’on sous-entend par là « je suis quelqu’un qui philosophe en son nom propre » et qui se destine à « avoir une philosophie » dont il puisse parler en l’appelant « ma philosophie ». Dire « ma philosophie », c’est implicitement se référer à un système de pensée qui brille de tous ses feux au firmament de La Vérité, de telle manière que « je », cette bizarre entité, soit (on dit bien : « soit » et non « sois ») en droit de la communiquer à d’autres comme étant à la fois la Vérité et sa vérité à Lui, la vérité incarnée dans sa personne. On imagine sans peine le portrait qu’un La Bruyère pourrait tracer de quelqu’un qui philosophe  de cette manière en trimballant sous son bras, comme une marchandise dont il fait commerce, le trésor incomparable que constitue à ses yeux « sa philosophie » : probablement, il l’appellerait Narcisse. Or philosopher (temporalité « in posse ») en se mettant en situation d’être philosophant (temporalité « in fieri ») pour avoir quelques chances de se dire en sourdine, dans la lancée, « je philosophe » (temporalité « in esse »), c’est tout au contraire dépersonnaliser cette opération, non pour la parer artificiellement des prestiges de l’universel, mais au contraire pour l’ancrer plus sûrement dans sa singularité : on est devenu alors quelqu’un qui philosophe sans (avoir de) philosophie, ce qui serait « vraiment philosopher ».¹⁵¹

Faut-il parler à ce propos d’une singularité créatrice ? C’est dans ce sens que se dirige Deleuze quand il répond à la question « Qu’est-ce que la philosophie ? » (« la philosophie », encore elle !) en déclarant : c’est créer des concepts (« les concepts », des noms encore !)¹⁵².  Il veut dire : c’est faire advenir un événement de pensée d’où ressort quelque chose qui ne l’avait jamais encore été, pensé. Soit. Reste cependant à préciser l’allure d’un tel événement, dont le propre est de se produire sans cesse sans jamais se reproduire à l’identique, ce qui est la condition pour qu’il préserve son caractère « infinitif », c’est-à-dire illimité. Faisons à titre d’hypothèse la proposition suivante : être philosophant reviendrait à associer à l’essai des philosophèmes, c’est-à-dire des bouts de pensée ayant valeur de schèmes grâce auxquels on s’oriente dans la pensée en se donnant la possibilité d’en croiser d’autres et, en leurs points de croisement, d’effectuer librement leur regroupement, un regroupement de circonstance qui ne joue pas comme une contrainte ou un principe de fermeture. Ces philosophèmes ne sont pas des concepts, bien ou mal formés, et pouvant prétendre à une identité définie : ce sont de simples prédicats, des bouts, c’est-à-dire des morceaux, ou des débris qu’on récolte comme on peut, éventuellement en resquillant, en tout cas en exerçant tout terrain un droit de glane qui obéit au seul mobile de la libre curiosité, en vue de « vériter » avec l’espoir d’être dans le vrai, à défaut de savoir le vrai comme s’il était déjà là tout fait et prêt à être consommé.

Une telle démarche est exposée à l’errance : ce qu’elle permet d’acquérir, elle assume le risque le perdre ; ses certitudes sont nourries d’incertitude. Pascal a eu un sentiment particulièrement fort, et à la limite crucifiant, de cette inassurance qui déséquilibre en permanence le mouvement de la pensée et la confirme dans son caractère de recherche interminable, foncièrement inquiète et intranquille :

« Hasard donne les pensées, et hasard les ôte ; point d’art pour conserver ni pour acquérir. Pensée échappée, je la voulais écrire ; j’écris au lieu qu’elle m’est échappée. »

« En écrivant ma pensée, elle m’échappe quelquefois ; mais cela me fait souvenir de ma faiblesse, que j’oublie à toute heure ; ce qui m’instruit autant que ma pensée oubliée, car je ne tends qu’à connaître mon néant. »¹⁵³

On s’instruit de ses hésitations et de ses échecs, une fois qu’on a pris conscience qu’il n’y a « point d’art pour conserver ni pour acquérir ». Et ainsi on finit par se tracer un chemin, par faire méthode, à défaut d’en avoir une qui permette d’aller tout droit et qui garantisse à tout coup l’accès à la vérité 

« J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. »¹⁵⁴

« Le véritable ordre » : cette formule fait écho à l’appel à « vraiment philosopher » en se moquant de la philosophie. Le véritable ordre se moque de l’ordre, et c’est ce qui lui permet en fin de compte, si on peut dire, d’ordrer. Ordrer ne serait pas appliquer un modèle d’ordre déjà tout préparé, mais être activement ordrant, ou pour le dire en bon français ce serait ordonner en réordonnant, tomber pour pouvoir mieux se rattraper, rectifier le tir, se réorienter, et ainsi se donner les moyens d’un tant soit peu avancer, quitte à changer de direction s’il le faut.

La suite du fragment de Pascal qui vient d’être cité, – il est placé sous l’intitulé « Pyrrhonisme » -, fait comprendre que sa signification est indissociable de la cible qu’il vise :

« Je ferais trop d’honneur à mon sujet si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable. »¹⁵⁵

« Mon sujet » n’est autre que la condition humaine et ses aléas qui la mettent en situation, n’y ayant de toutes façons rien d’autre à faire, de parier pour l’incertain une fois qu’elle a pris conscience de se trouver « au milieu ». Or cette prise de conscience, que Pascal relie à une méditation religieuse sur les conditions du salut, est précisément celle qui répond à la temporalité « in fieri » intermédiaire entre une temporalité « in posse » et une temporalité « in esse » : elle serre ainsi au plus près le fait d’y être, « au milieu ». Toute l’anthropologie pascalienne pourrait être réinterprétée à la lumière des catégories grammaticales proposées par G. Guillaume. La temporalité « in posse », c’est celle de l’infinité du vide naturel dont l’ampleur démesurée épouvante ; la temporalité « in esse », celle de l’union fusionnelle avec Dieu obtenue par les vertus de la prière et la pratique désenchantée de la charité ; la temporalité « in fieri », celle qui, sans garantie aucune, au risque de « s’abêtir » dans l’attente de l’obtention de la grâce divine, tend une fragile passerelle entre ces deux états. Aux problèmes auxquels se confronte cette temporalité intermédiaire, qui exerce une fonction d’intercesseur, Pascal a entrepris de donner une allure scientifique : la règle des partis fonde une mathématique du salut ; le triangle arithmétique, dont Leibniz a redécouvert le secret en fouillant dans les archives de Pascal, montre la voie qui conduit au calcul infinitésimal, par lequel sont simultanément jetées les bases d’une philosophie du continu. De cette manière, tout finit par se tenir, quoique ce soit dans le désordre apparemment. Mais ce désordre n’est-il pas le véritable ordre, justement ?

Puisque nous venons de rencontrer au passage la thématique du continu, profitons de l’occasion pour remarquer qu’elle peut éclairer d’un jour nouveau une question qui préoccupe aujourd’hui les philosophes de profession : celle du rapport de la philosophie et de l’histoire de la philosophie. En quoi l’activité philosophique consiste-t-elle au juste ? Se résume-t-elle au fait d’assumer le legs du passé et d’en cultiver les acquis doctrinaux, ce qui est l’affaire propre des historiens de la philosophie ? Ou bien doit-elle au contraire mettre ces prétendus acquis de côté, les oublier, pour se confronter à des problèmes qui ne se posent qu’au présent parce que leur nature est intemporelle, ce que s’astreignent à prendre en compte de vrais philosophes qui ne se contentent pas de récolter ici et là des informations et de les transmettre, telles quelles autant que possible ? Formulée de cette manière, cette alternative est d’un consternant simplisme. En effet, on ne voit pas comment il serait possible de comprendre, ou tout au moins de commencer à le faire, un message philosophique, de quelque endroit ou époque qu’il provienne, quelle que soit la langue dans laquelle il est proféré, sans refaire, comme à neuf, tout en s’obligeant à suivre à la lettre le texte dans lequel il est déposé, le travail de pensée qui a permis, une fois, de le « vériter » : lire, ce qui s’appelle lire, Confucius, Augustin, Diderot ou Wittgenstein, c’est prendre la peine, et le risque, de les recréer sur le plan d’une pensée philosophique en acte, quitte à ajouter à leur propos quelque chose qu’ils n’ont pas dit mais qu’ils auraient pu dire, du moins on le suppose¹⁵⁶. Et, bien sûr, cette intervention supplémentaire se prête à être contrôlée et rectifiée si cela est nécessaire : les débats des historiens de la philosophie au sujet du sens exact à donner à la pensée d’un auteur démontrent que la recréation de cette pensée est une opération qui est loin d’aller de soi et de présenter un caractère purement constatif, indépendant d’une prise de position et d’un engagement effectif, et comme tel d’emblée sécurisé. Parallèlement, se figurer que philosopher soit une opération assurée personnellement par quelqu’un qui en tire entièrement de soi la matière, en se plaçant dans la perspective d’un commencement absolu de la pensée en tant que réflexion pure, n’est guère raisonnable : éventuellement on peut effacer du compte-rendu des résultats de la rumination à laquelle on s’est livré la mention des références extérieures dont elle s’est nourrie chemin faisant, ce qui par l’effet d’une procédure rhétorique confère à ce compte-rendu un caractère apparent de généralité pouvant prétendre à l’universalité ; mais cela n’empêche que la réflexion en question n’ait pu avoir lieu sans s’être adossée à d’autres, qui lui ont fourni des éléments qu’elle a réajustés à sa manière en effectuant à partir d’eux un nouvel agencement, et c’est celui-ci qui constitue son apport propre¹⁵⁷

Au fond, si on y réfléchit bien, il n’y a, depuis qu’à ce mot on peut prêter quelque sens, qu’une seule philosophie, ou plutôt faudrait-il dire un seul « philosopher » qui traverse toutes les philosophies dans lesquelles il revêt à chaque fois, à la façon d’une variation musicale, une allure différente : philosopher, ce n’est en effet rien d’autre que participer à ce mouvement ininterrompu de pensée auquel, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non, tous les philosophes sans exception, les grands comme les petits, les patentés comme les marginaux, les bons comme les mauvais, les vrais comme les faux, appartiennent dans la mesure où ils s’y rattachent comme ils peuvent, avec les moyens du bord, à leurs risques et périls, depuis le point de vue singulier qui est le leur dont il ne leur reste qu’à exploiter ses avantages et ses inconvénients. A ce titre, vraiment philosopher en étant philosophant, et être par là justifié si peu que ce soit à se chantonner discrètement dans le creux de l’oreille en se gardant d’en faire toute une histoire « je philosophe », c’est se faire à ses propres frais, sans garantie aucune, une place dans ce processus indéfini et continu à l’intérieur duquel les prises de position les plus diverses n’en finissent pas de communiquer, d’interférer, même lorsqu’elles se combattent, peut-être même surtout lorsqu’elles se combattent. Dans ce jardin aux sentiers qui tournent, s’écartent et à l’occasion se recroisent de manière inattendue, reste en permanence ouverte la possibilité de trouver et de tracer de nouvelles voies, qui peuvent être des impasses, mais pour le savoir il faut s’y être engagé, il faut les avoir pratiquées. Il n’y a pas de dernier mot du philosopher ; ou peut-être est-ce à tout moment qu’il prononce son dernier mot et, n’ayant jamais commencé, n’en finit pas de finir pour pouvoir recommencer, interminablement, continûment, immuablement.

Répondons à l’injonction que lance, à l’infinitif, le verbe « philosopher ». Mettons-nous à être philosophants au participe présent. Au pluriel, philosophons avec d’autres !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Tusculanes, I 85. [↩]
2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences [↩]
3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. [↩]
4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. [↩]
5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). [↩]
6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. [↩]
7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. [↩]
8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. [↩]
9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. [↩]
10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. [↩]
11. Souligné dans le texte. [↩]
12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. [↩]
13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. [↩]
14. Id., p. 81. [↩]
15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. [↩]
16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. [↩]
17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. [↩]
18. Souligné dans le texte. [↩]
19. Souligné dans le texte. [↩]
20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. [↩]
21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. [↩]
22. Iliade, XX, 248-9. [↩]
23. Si on substitue l’article indéfini au défini, cela donne : « une philosophie », c’est-à-dire implicitement une philosophie parmi d’autres, au sein d’un ensemble où elles figurent en vrac. Le choix de désigner l’activité philosophique en se servant d’un nom, le nom de « philosophie », concilie le fait de la ranger sous un genre commun (« la philosophie ») et la perspective de sa dispersion à travers les diverses figures concurrentes de sa réalisation (« des philosophies »). L’emploi du verbe « philosopher » va dans un autre sens, tendanciellement unanime et fusionnel, qui ne différencie pas les manifestations de cette activité au point d’occulter le fait qu’elles se situent dans le prolongement les unes des autres parce qu’elles relèvent d’une même intention ou parce qu’elles appartiennent au même processus. [↩]
24. Dans le cas du nom propre, son énoncé n’a pas à être précédé par un déterminant, car l’être auquel il renvoie est censé se suffire à lui-même, ce qui lui assure le statut d’une personne à part entière. « Le Pierre » ou « le Paul » sont des formes incorrectes, du moins familières : elles relèvent du langage populaire qui les emploie pour apprivoiser et banaliser l’extrême singularité d’êtres que leur nom propre paraît renfermer dans leur nature spécifique, ce qui les rend à la limite inapprochables, inabordables. [↩]
25. Essai sur l’origine des connaissances humaines, II, 1^ère section, chap. 9 (« Des mots »), par. 83. [↩]
26. Le verbe « être », souvent étiqueté comme étant « le verbe substantif », à savoir une sorte de nom qui ne se rapporte à rien en particulier et constitue en raison de sa neutralité le véhicule universel de l’attribution, représente un cas à part : il est l’exception qui confirme la règle. Il se trouve que le discours ordinaire de la philosophie s’est appuyé sur cette exception, dont il s’est permis de faire une règle, du moins on peut le soupçonner : « Des philosophes, abusés par le nom de « verbe substantif » attribué au verbe « être » ont opposé la substance représentée par ce verbe aux accidents qu’expriment les attributs. Toute une logique s’est bâtie sur l’existence primordiale du verbe « être », lien nécessaire entre les deux termes d’une proposition, expression de toute affirmation, fondement de tout syllogisme. Mais la linguistique, loin d’appuyer cette construction scolastique, la détruit par la base. D’après le témoignage de la plupart des langues, la phrase verbale n’a rien à faire avec le verbe « être », et ce verbe lui-même n’a pris place qu’assez tard comme « copule » dans la phrase nominale » (J. Vendryes, Le langage, Paris, La Renaissance du livre, 1921, p. 144). [↩]
27. Id., par. 84. [↩]
28. Grammaire de Port-Royal, II, chap. 13 (« Des verbes et de ce qui leur est propre et essentiel »). [↩]
29. Le terme « manière », ici appliqué à la pensée, peut être rapproché du mot « aspect » tel qu’il s’est introduit dans le propos des grammairiens au XIXe siècle, – tout d’abord dans le contexte de l’étude des langues slaves -, en vue de caractériser la façon dont les verbes disent le temps en en épousant, comme de l’intérieur, la dynamique concrète au lieu de porter sur lui une vue uniment surplombante et étale qui gomme ses « aspects » en se contentant de situer les cibles qu’elle vise « dans » le temps, comme si celui-ci préexistait, au titre d’un cadre vacant, à son occupation. Gustave Guillaume, le théoricien de la grammaire qui s’est particulièrement intéressé au caractère « aspectuel » des verbes, a mis en évidence leur valeur virtuelle et puissancielle, donc processuelle, par laquelle ils sont porteurs d’une « tension » dont, en situation, ils négocient diversement l’exploitation. Cette idée rejoint à certains égards l’intuition de Lancelot au sujet du statut « affirmatif » du verbe qui le distingue fondamentalement du nom. [↩]
30. Id. [↩]
31. Lorsque Meillet a avancé que le verbe est l’expression d’un procès, alors que le nom est l’expression d’une notion, on lui a objecté que « la course », nom générique, exprime un procès, l’action de se déplacer en courant, tout comme le verbe « courir ». Mais cette objection ne résiste pas à un examen approfondi : « la course » renvoie au fait de courir pris de façon complètement impersonnelle, extérieure, « objective », ce qui la métamorphose en une espèce de chose fixée par un nom, alors que « courir » évoque le même fait en intégrant à son expression le point de vue de l’agent engagé en pratique dans ce comportement (et qui n’est pas nécessairement le sujet de l’énonciation dans laquelle ce verbe intervient). Ce n’est pas du tout la même chose de dire de quelqu’un « il court » et « il se consacre à la (ou à une) course » : la seconde formule rabat sa démarche sous une catégorie générale qui d’une certaine façon la fige, l’immobilise ; pour que le nom « course » exprime un mouvement effectif, il faut qu’il soit associé à un verbe comme « faire », « pratiquer », qui lui confère une processivité dont il ne dispose pas en tant que simple nom. Déjà Lancelot s’était confronté à cette difficulté qu’il avait résolue de la façon suivante : « Quelques mots qui signifient aussi l’affirmation comme « affirmans » « affirmatio », ne la signifient qu’en tant que par une réflexion d’esprit elle est devenue objet de notre pensée, et ainsi ne marquent pas que celui qui se sert de ces mots affirme, mais seulement qu’il conçoit une affirmation. » (Grammaire de Port-Royal, chap. 13). Concevoir une activité et la pratiquer sont des choses complètement différentes : dans le second cas on prend part à son déroulement, alors que dans le premier on se distancie par rapport à lui. [↩]
32. Cette formule inhabituelle apparaît dans la lettre 36 à Hudde, dans le cadre d’une discussion sur l’unicité de l’être : elle signifie que ce qui est unique, ce n’est pas l’Être identifié à une réalité transcendante existant de manière séparée, et désignée comme telle par un nom, mais le fait d’être, exprimé cette fois par un verbe, tel qu’il revient inlassablement en toute chose. Il n’est pas insensé de voir là une anticipation de la doctrine nietzschéenne de l’éternel retour. [↩]
33. Sophiste 262 a-d (trad. L. Robin). [↩]
34. Dans son ouvrage Dire le monde (Paris, PUF, 1997), F. Wolff avance le concept de « langage-monde » pour exprimer cette combinaison de signes, les uns verbaux les autres nominaux, théorisée dans le Sophiste de Platon. D’un tel « langage-monde », F. Wolff distingue ce qu’il appelle « parole-monde », où interviennent d’autres signes langagiers qui ne renvoient ni à des êtres ni à des actions, mais sont de purs « indicateurs » (comme par exemple « ici » et « maintenant ») : dire le monde ne consiste plus alors à reproduire à l’identique son ordre supposé, mais à ouvrir en lui, en desserrant cet ordre, une marge d’intervention pratique qui ne relève plus d’une ontologie (ou d’une logique), mais d’une éthique et d’une politique. [↩]
35. « Par la phrase nominale on exprime l’attribution d’une certaine qualité à un certain objet. La phrase nominale comprend deux termes, le sujet et l’attribut lesquels appartiennent tous deux à la catégorie du nom. (J. Vendryes, Le Langage, Paris, La Renaissance du livre, 1921, p. 144). [↩]
36. « Dans la phrase verbale on exprime une action rapportée à un certain temps, considérée sous une certaine durée, attribuée à un certain sujet et dirigée s’il y a lieu vers un certain objet. » (id., p. 143 [↩]
37. Trad. Michelle Beyssade in Descartes, Méditations Métaphysiques, Le livre de poche, Les classiques de la philosophie, Paris, 1990, p. 59. Le duc de Luynes, dans la traduction avalisée par Descartes, restitue le même passage de la façon suivante : « Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi, « je suis, j’existe », cela est certain. » [↩]
38. La traduction de Michelle Beyssade complète cette formule qui traduit littéralement le texte original en lui ajoutant : « ce qui est » : cette interpolation en forme d’annonce, qui remet la phrase mieux d’aplomb, amortit quelque peu l’impression de sidération provoquée par l’entrée en scène de la « cogitatio ». [↩]
39. Cet effet, un véritable coup de théâtre, est gommé dans la version précautionneuse et décalée proposée par le duc de Luynes : « La pensée est un attribut qui m’appartient ». Or, dans ce passage des Méditations, la pensée n’apparaît pas d’emblée comme un attribut, position qui ne lui sera assignée que dans la suite du texte, mais comme un « sujet » à part entière. [↩]
40. Cf. aussi à ce propos J.-L. Marion, « La performance du cogito », in Sur la théologie blanche de Descartes (Paris, PUF, 1981), par. 16, où est reprise et prolongée l’analyse d’Hintikka dans « Cogito ergo sum : inference or performance ? » (trad. fr. dans la revue Philosophie, 6, 1985). [↩]
41. Pour énoncer « je suis, j’existe » (comme traduit le duc de Luynes), Descartes n’aurait eu qu’à écrire, selon les normes du latin classique, « sum, existo ». Or il écrit « ego sum, ego existo », qu’il faut rendre si on suit rigoureusement le texte par : « moi je suis, moi j’existe ». Le pronom « ego » remplit ici ce que les grammairiens appellent une fonction emphatique : il ne se contente pas d’indiquer un sujet, indispensable pour que le verbe auquel il se rattache puisse être conjugué ; ce sujet, il l’autonomise, il le valorise au point de le surdimensionner, comme le font dans la conversation de la vie courante les gens qui ne cessent de répéter : « moi je », au risque d’exploser comme la grenouille qui cherche à être aussi grosse qu’un boeuf. [↩]
42. Ce nom est un nom propre sans en être tout à fait un : il désigne l’auteur du texte où est consigné le parcours de la méditation, donc Descartes en personne, mais aussi tout lecteur du texte qui est invité à partager la même expérience intellectuelle, donc à occuper la place indiquée ici par « ego » ; à la limite, tout être pensant est appelé, au titre de « sujet=x », à investir cette place et à affirmer personnellement en son nom propre : « ego sum, ego existo ». « Ego », « je » remplit alors la fonction d’un indicateur universel, qui transcende les limites imparties à une procédure singulière d’identification. [↩]
43. Ed. Brunschvicg, n° 323. [↩]
44. Trad. Michelle Beyssade ; le duc de Luynes traduit : « Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense ». [↩]
45. On pourrait aussi avancer une autre traduction : « Je suis quelque chose de pensant », ou « Je suis un pensant ». Elle permettrait de réduire l’effet d’étonnement provoqué par l’assertion : « Je suis une chose », qui résonne comme une provocation. [↩]
46. C’est sans doute sous l’effet de cette sidération que Spinoza, lorsqu’il retranscrit géométriquement le parcours suivi dans les Méditations Métaphysiques dans ses Principes de philosophie cartésienne, écrit, en vue de restituer le moment de ce parcours qui nous intéresse à présent : « Ce jugement « je pense » ou « je suis pensant » est le fondement unique et le plus assuré de toute la philosophie (hoc enonciatum « cogito » sive « sum cogitans » unicum et certissimum est fundamentum totius philosophiae) » (scolie suivant le corollaire de la proposition 4 de la première partie). « Sum cogitans », littéralement « je suis pensant », c’est-à-dire « je suis en train de penser », d’une part effectue l’élision du terme « res » qui choque dans le cadre d’un énoncé à la première personne de l’indicatif présent, d’autre part, opère un retour à la thèse à dominante verbale et non nominale qui met l’accent sur un acte de pensée pris dans son mouvement réel, ce qu’exprime le participe présent. Il faut toutefois remarquer que cette correction infléchit notablement la nature de la démarche suivie par Descartes, et à la limite en trahit l’esprit, alors même que la Préface de l’ouvrage précise que Spinoza prétend y restituer la pensée de cet auteur « sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle ». [↩]
47. Elle réapparaît tout au début de la troisième méditation, où Descartes écrit : « Je suis, moi, une chose qui pense (ego sum res cogitans) », énoncé qui entérine la réconciliation entre position de sujet et référence à « une chose », à savoir la chose que, ramené à sa nature essentielle, « je est », assertion dont la forme, considérée d’un point de vue grammatical, est manifestement transgressive. [↩]
48. Préface de la phénoménologie, éd. cit., p. 147. [↩]
49. A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale, Paris, Champion, 1948, (« Sur les caractères du verbe »), p. 178. [↩]
50. E. Fournier, Philosophie infinitive, L’éclat/Poche, 2018, p. 20. [↩]
51. « Commencer par nommer, sans y penser, en parlant et sans s’en apercevoir, sans se méfier, juste pour s’aider à voir, à percevoir, à concevoir, ou même à interroger et douter. Mais aussitôt se laisser entraîner. Et déjà trop dire, préjuger, disposer déjà, admettre déjà. Nommer, et se laisser faire déjà. Déjà supposer, ou plutôt poser, s’abandonner à hypostasier » (Philosophie infinitive, p. 35). Emmanuel Fournier est particulièrement attentif au penchant à substantiver inhérent à l’usage spontané de la fonction langagière, d’emblée instaurateur d’une position philosophique que le fait de demeurer implicite et comme insue rend d’autant plus insistante : replacer le discours sous l’influence dominante des verbes représente à son point de vue le meilleur moyen de contrôler ce penchant en dégageant la réflexion philosophique de l’emprise des noms qui la fige en lui procurant, sous la garantie d’un ordre, de rassurantes et illusoires certitudes. [↩]
52. Essai de sémantique (Science des significations), chap. 7 (« Acquisitions nouvelles »), reprint Gérard Monfort, 1982, p. 80. [↩]
53. Id. [↩]
54. On pourrait indifféremment dire de l’infinitif qu’il dénote en signifiant ou qu’il signifie en dénotant, ce qui n’est semble-t-il le cas d’aucune autre forme langagière. [↩]
55. Éléments d’idéologie, t. II (Grammaire), reprint Vrin, Paris, 1970, p. 49. Déjà, Aristote avait affirmé : « Il n’y a aucune différence entre dire que l’homme se promène et dire que l’homme est se promenant » (De l’interprétation, 12, 21b). Sans le savoir sans doute, Destutt de Tracy adosse son essai de grammaire générale à une métaphysique substantialiste dont l’expression logique est le privilège accordé au verbe substantif « être », pivot de tout énoncé. [↩]
56. Cléonice, sonnet 21. [↩]
57. De façon comparable, Maeterlinck fait dire à Mélisande que sa couronne « est tombée en pleurant ». Le participe présent dispose ici d’une volatilité voisine de celle propre généralement à l’infinitif, ce qui lui permet de court-circuiter les contraintes de la langue et de concentrer en une même formule plusieurs niveaux de signification devenus difficiles à démêler. L’écart grammatical, en lacérant le tissu énonciatif, ouvre un abîme d’incertitudes : il fait ainsi lever une foule d’attentes, d’interrogations, de sous-entendus qui nourrissent une sourde et inquiétante dramaturgie. [↩]
58. « Mon vouloir » ne cesse de répéter Desportes dans ses poésies. « Je ne m’estrange pas tant de l’estre mort comme j’entre en confidence sur le mourir », écrit Montaigne. [↩]
59. « Dans Virgile parfois, dieu tout près d’être un ange,/Le vers porte à sa cime une lueur étrange » (Les voix intérieures, XVII). [↩]
60. Selon le Petit Robert l’infinitif est une « forme nominale (mode impersonnel) exprimant simplement l’idée de l’action ou de l’état, d’une façon abstraite et indéterminée ». [↩]
61. « Le propre du verbe est d’être sous-tendu de temps » (Temps et verbe, chap. 1, Paris, Champion, 1970, p. 7). La langue allemande désigne la forme grammaticale du verbe par le terme Zeitwort, qui signifie littéralement « mot-temps » (ou le mot du temps, le temps mis en mot). [↩]
62. Dans le passage de leur Précis historique de grammaire de la langue française consacré aux aspects des verbes (Paris, Masson, 4^e éd., 1956, p. 389), F. Brunot et C. Bruneau énumèrent les cas suivants : l’action en voie d’accomplissement, l’action qui dure, l’action presque réalisée, l’action accomplie, l’achèvement rapide de l’action, le commencement de l’action. Selon eux, l’évolution de la langue française a progressivement marginalisé cette disposition à évoquer les divers aspects de l’action qui intéressent spécifiquement son sujet, et a privilégié la notation purement comptable, objective et désintéressée des temps expurgés de leur environnement affectif. De même, selon Cassirer, « la désignation précise des degrés relatifs de temporalité est un résultat relativement tardif, alors que les termes qui désignent l’aspect temporel d’un évènement ou d’une action semblent appartenir à une couche antérieure de la pensée et du langage » (La philosophie des formes symboliques, t. I, Le langage, trad. fr., Paris, Minuit, 1972, p. 184). Refoulée, cette forme n’a pas cependant disparu et demeure sous-jacente, inaperçue, aux actuelles manières de dire, même si celles-ci accordent une attention croissante aux résultats tangibles de l’action en gommant les marques du processus qui a conduit jusqu’à eux. En tout état de cause, s’il se confirme que l’évolution de la langue a évacué ou marginalisé la référence aux aspects, on peut estimer que cela a constitué un appauvrissement. [↩]
63. L’assertion triomphante « moi, je suis, moi, j’existe » qui, chez Descartes, donne un nouvel essor au processus de la méditation est prononcée, à la première personne du présent de l’indicatif, sur le ton caractéristique de la temporalité « in esse », ce qui d’emblée confère à cette assertion une portée ontologique. [↩]
64. Saussure lui-même était-il « saussurien» au sens que l’exploitation de son enseignement a fini par imposer ?  Son intérêt pour la question des anagrammes amène à le demander (cf. à ce sujet J. Starobinski, Les mots sous les mots, Paris, Gallimard, 1971). [↩]
65. La philosophie des formes symboliques, t. I, Le langage, trad. fr., Paris, Minuit, 1972, p. 181. [↩]
66. Si on s’en tient au modèle du passage ou de la conversion de la puissance à l’acte, on confère au possible une quasi réalité, celle de quelque chose qui est réel sans l’être, ambiguïté qui, selon Spinoza, disqualifie a priori cette notion : entre l’impossible et le réel, il ne doit rien y avoir, au sens que « il y a » prend dans le cadre d’une ontologie. Cela n’empêche cependant que Spinoza, ayant ainsi évacué la notion de « possible » du champ d’investigation de la première partie de son Ethique, ne la redécouvre comme à neuf, dépouillée de sa dimension ontologique et transportée sur le plan d’une praxéologie, au début de la quatrième partie de l’ouvrage où elle est requalifiée grâce à la relation qu’elle entretient avec la notion d’utilité : elle est de cette manière replacée en perspective, dans le sillage de l’effort en vue de persévérer dans leur être qui dynamise l’existence de toutes les réalités naturelles, parmi lesquelles les êtres humains qui, à tout moment, sont confrontés à des « possibles » qu’ils projettent en avant d’eux-mêmes, sous la forme par exemple d’un modèle de vie parfaite, ce qui les oblige en retour à répondre à leur appel en s’adaptant aux circonstances. [↩]
67. C’est ce dont rend parfaitement compte la métaphore stendhalienne de la cristallisation. « Aurais-je la sottise d’être amoureux ? se dit-il à demi-haut ; et il s’arrêta comme frappé de foudre au milieu de la rue […] Une sotte présomption me fait jouer avec lui comme avec un être sans conséquence que je voudrais voir parler, et tout à coup il se trouve que je ne pense plus qu’à lui » (Stendhal, Romans et nouvelles, Paris, Gallimard/Pléiade, 1952, t. I, p. 906 et p. 942). La révélation qu’ils sont follement épris l’un de l’autre cloue sur place Lucien Leuwen et Mme de Chasteller : ils n’avaient pas vu venir la chose, et découvrent avec surprise qu’elle est l’aboutissement d’un processus qui, tout naturellement, s’est peu à peu mûri au fond d’eux-mêmes en dehors d’un projet consciemment défini, et proprement les a saisis, continue même à le faire, sans qu’ils aient rien décidé, ce qui contribue à rendre ce processus irréversible. C’est seulement après coup qu’ils en prennent conscience, ce qui les bouleverse. Être « aimant », cela pourrait être quelque chose de ce genre. [↩]
68. Cela soulève la question, sur laquelle nous ne nous arrêterons pas pour l’instant, de savoir si cette continuité procède de manière ou non successive, en application du schéma binaire « avant/après ». [↩]
69. Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 265. Deleuze est revenu longuement su l’apport de Guillaume dans l’un de ses cours sur le cinéma à l’université Vincennes (accessible sur le web : « www.wdeleuze.com ») : il y présente la grammaire de Guillaume comme modèle de construction de l’image-temps ; en même temps il souligne la dimension proprement philosophique de son enseignement. [↩]
70. Quelle que soit la force de conviction avec laquelle est lancée l’affirmation « j’aime », elle ne garantit pas que celle-ci maintiendra perpétuellement une valeur effective. [↩]
71. Leçons de linguistique de G. Guillaume (1938-1939), Presses de l’Université Laval-Québec, 1992, p. 24. [↩]
72. H. Michaux, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 2004, t. III, p. 944, 951, 959, 979, 980, 983. [↩]
73. F. Deligny à E. Copfermann, 23 Août 1977, Correspondance des Cévennes, Paris, L’Arachnéen, 2018, p. 707. [↩]
74. F. Deligny, Singulière ethnie, in Oeuvres, Paris, L’arachnéen, 2007, p. 1415. [↩]
75. Deligny écrit à M. Gauchet le 12 mars 1983 : « Il y a le langage, certes, et tout ce qui s’ensuit, et il y a autre chose. Le fait est le langage ne se prête guère – et plutôt pas – à faire part de cet autre chose. De là mes embardées de langage… » (Correspondance des Cévennes, p. 1017). Dans une lettre à Huguette Dumoulin du 24 novembre 1983, il déclare à propos d’un texte qu’il est en train d’écrire : « J’échoppe à propos de « liberté » ; échopper veut dire manier un outil dont la pointe est taillée en biseau, ce qui permet de fouiller et d’érafler ; c’est sans doute le premier outil de l’être humain » (id., p. 1048). Le style (son stylet ?, son stylo ?) singulier propre à Deligny « fouille », « érafle » : parfois il égratigne. [↩]
76. Deligny a repris à Wallon le concept de « circonstance », qu’il a mis au cœur de sa tentative : celle-ci a consisté à la fois à répondre à l’appel des circonstances telles que, d’elles mêmes, elles se présentent et à s’ingénier à créer, autant que cela est possible, de nouvelles circonstances en modifiant celles qui existent déjà. [↩]
77. « Vous me dites que cette expérience de la parole [celle menée par Deligny] est un « avec » |…] Décidément ce mot d’avec me plaît beaucoup ; ça pourrait se dire : je joue avec l’avec… ; ça évoque quelque instrument – flûte à bec, biniou ou cornemuse » (lettre à J. M. Chaumont, 15 mars 1980, Correspondance des Cévennes, p. 917). En jouant de l’avec, comme d’autres jouent du violon, Deligny fabrique son étrange et improbable musique qui est souvent dissonante. [↩]
78. Pour rendre compte de la coexistence entre des gens qui pratiquent des modes d’être foncièrement différents, – l’un avec langage, l’autre sans -, Deligny s’est parfois servi de l’exemple du lichen, cette production végétale hybride résultant de l’intrication d’une algue et d’un champignon qui se développent en « symbiose » sans pourtant s’assimiler osmotiquement l’un à l’autre et constituer ensemble la forme unique désignée par un nom, le nom « lichen » dont la valeur est purement conventionnelle (cf. en particulier à ce sujet les lettres à J.-M. Chaumont des 11 et 19 septembre 1980, Correspondance des Cévennes, p. 928 et 941). Notons en passant que l’image du lichen joue également un rôle important dans la réflexion de l’anthropologue écossais Tim Ingold, qui, sur certains points, recoupe celle de Deligny. [↩]
79. Dans une lettre à R. Zazzo, Deligny évoque « ce petit réseau peuplé d’enfants autistes et de nous – une bonne dizaine – qui cherchons par où et comment leur permettre d’exister » (Correspondance des Cévennes, p. 1085). [↩]
80. « Une tentative n’est jamais rien d’autre qu’un brimborion de rien du tout, un événement qui n’a pas de prix, ni de fin ; de l’humain s’y trouve, qui n’en a pas non plus de « fin ». C’est peut-être là un des aspects les plus difficiles à saisir de ce qu’il peut en être d’une tentative, c’est qu’elle charrie dans son cours des moments « infinitifs ». » (lettre à E. Copfermann, 27 août 1977, Correspondance de Cévennes, p. 712). « Pour ce que j’en pense, des « tentatives » ne sont pas faites pour durer, ni pour se reproduire ; c’est un phénomène fugace et trop révélateur pour être toléré. Mais ça ne fait rien. Echouer pour une tentative, c’est se prêter à pouvoir être instituée » (lettre à M. Chauvière, 4 février 1980, id. p. 908). [↩]
81. « La mise en parole, c’est l’amorce de la mise en gélation du vivace » (lettre de Deligny à G. Le Guillant, Ier octobre 1969, Correspondance des Cévennes, Paris, L’Arachnéen, 2019, p. 42). Mais se dérober à ce risque est impossible : « Je ne fais qu’écrire. Si ce que je fais ne se reporte pas là, ça ne sert à rien » (lettre à E. Copfermann, novembre 1969, id. p. 51). Dire « l’autre chose », qui ne parle pas, sans l’emprisonner dans les rets du langage institué, donc sans la réduire à du parlé, à du signifié : c’est dans cette périlleuse entreprise que Deligny s’est engagé en empruntant la voie de l’écriture, forme silencieuse, muette, et pour ainsi dire tacite du dire qu’elle libère des procédures communicationnelles ordinaires. [↩]
82. Pour s’en convaincre, il suffit de jeter un coup d’œil sur le commentaire parlé (par Deligny) du film Ce gamin, là, tel qu’il a été retranscrit dans le n° 2 des Cahiers de l’immuable de la revue Recherches (Œuvres, Paris, L’arachnéen, 2007, p. 873-884). Cette manière d’en « légender » les images, à laquelle Deligny s’était finalement prêté, répondait à une demande formulée avec insistance par F. Truffaut qui avait suivi d’assez près la préparation du film. [↩]
83. La « singulière ethnie » en question n’est autre que la communauté informelle nouée autour de sa « tentative », dont Deligny, dans cet essai publié en 1980, a entrepris de restituer le bizarre « coutumier » en le mettant en parallèle avec celui décrit par P. Clastres dans La société contre l’Etat (Paris, Minuit, 1974), propre à des communautés indiennes de type dit « archaïque ». [↩]
84. Cet élan « vérite » dans la mesure où il ne revêt pas la forme d’un projet qui anticipe sur ses résultats, manière de procéder propre au culte idéalisant de l’humain. « Est-il possible de délier parler et vouloir ? Ce qui en reviendrait à vériter, le dire étant alors dépourvu de tout vouloir » (lettre à J. M. Chaumont, 15 mars 1980, Correspondance des Cévennes, p. 917). L’idée d’une « recherche de la vérité » se trouve par là même remise en question : comme dit l’Evangile, « vous ne chercheriez pas si vous n’aviez déjà trouvé ». [↩]
85. Deligny emploie cette image dans une lettre à F. Guattari du 9 avril 1978 (Correspondance des Cévennes, p. 815). [↩]
86. L’alternative du « croire » (à la vérité de l’Être) et du « craindre » (que cette vérité ne soit un leurre auquel il faut éviter de se laisser prendre) détient un rôle essentiel dans la démarche de Deligny, qui l’a choisie, en 1978, pour intituler l’ouvrage dans lequel sont récapitulées les principales étapes de sa démarche : Le croire et craindre. Les différents chapitres de cet ouvrage sont eux-mêmes appelés par des verbes mis à l’infinitif : « Raconter », « Esquiver », « Permettre », « Parer » ; ceux-ci correspondent aux différents aspects que présente la tentative de « vériter », c’est-à-dire d’approcher, de repérer une improbable et peut-être définitivement absente ou retirée « vérité ». [↩]
87. Les enfants autistes sont les témoins privilégiés du fait que l’Être, dont ils se foutent royalement, peut n’être pas perçu, ce qui ne les empêche pas d’être et, à l’occasion, de vibrer à la manifestation de ce fait proprement innommable tant sa réalité est infinitive. [↩]
88. « Ces enfants-là » : cette locution qui les montre du doigt et implicitement les stigmatise a sans doute échappé à Deligny. Quand il prête davantage attention aux infimes détails de l’écrit et de ses traces imprimées il remplace le tiret par la virgule en vue de parer à cette confusion : le film que, en 1972-1975, il consacre à sa tentative est intitulé « Ce gamin, là ». Alors que le tiret relie à l’Être, la virgule signale ce qui, de lui, est retranché. [↩]
89. Singulière ethnie, Oeuvres, p. 1421-1422. [↩]
90. « Nous sommes donc amenés « ici » à vivre à l’infinitif orné, ce qui est un temps particulier qui suscite une idéologie particulière liée à une pratique constante » (Le croire et le craindre, Œuvres, p. 1131). Se mettre à vivre à l’infinitif implique le renoncement à construire la temporalité à partir d’un projet défini, donc à la planifier dans l’abstrait : à la place, s’instaure un rythme d’existence dont la constance fait place aux détours de l’agir et à ses « ornements ». Lorsqu’il déroule ses lignes sans contrainte, l’infinitif ne cesse de s’orner au fil des circonstances et de les orner. [↩]
91. Souligné dans le texte. [↩]
92. Id., p. 1401. [↩]
93. Quant à lui, Deligny, plutôt que « nous sommes au milieu », formule platement constative, dirait : « au milieu, nous Y sommes » ! Il se sert souvent de la lettre Y, dont la fourche illustre, à la manière d’une image, une position bi-polaire, au croisement des deux branches d’un carrefour, qui maintient ceux qui l’occupent dans une espèce d’entre-deux. « C’est un des bons vieux mots de notre démarche que, dans le fait d’y être, c’est de l’y qu’il s’agit et non du tout-un-chacun qui y est et de ses intentions ou motivations et autres entités où le on prédomine, on étant sonorité qui se retrouve dans le mot même de raison. Je m’excuse d’être à ce point sensible aux assonances. C’est un défaut de jeunesse du temps où j’écrivais des poèmes dont le sens, à vrai dire, ne me tracassait pas outre mesure » (lettre à J.-M. Chaumont, 25 septembre 1979, Correspondance des Cévennes, p. 884). User du Y, c’est dérouter les figures ordinaires de la signification. [↩]
94. Exceptionnellement, l’autiste est, pris en tant que tel, soustrait à cette polarité : pour lui n’existent qu’un seul pôle, une seule gravité, celle de l’immuable. Du moins, il ne serait soumis qu’à cette gravité-là si, comme c’est trop souvent le cas, ON ne le forçait pas à prendre place dans le cadre installé par la culture et sa gravité à elle, à l’attraction de laquelle il échappe pourtant par nature, spontanément, quitte à éprouver les plus grandes difficultés à survivre, comme en témoigne l’histoire de l’enfant sauvage racontée par Itard. [↩]
95. Cette formule revient de façon lancinante sous la plume de Deligny. L’infinitif est l’inflexion des verbes qui exprime par excellence « ce qui persiste à préluder », donc n’en finit pas de commencer et n’arrive pas à terminer, comme le « to esse », le fait d’être tout court, dont parle Spinoza dans l’une de ses lettres à Hudde, et que Deligny, pour sa part, appelle « l’immuable ». [↩]
96. C’est à cette tendance que Spinoza donne le nom de conatus, ou « effort en vue de persévérer dans son être ». Cet effort est de part en part naturel ; c’est la raison pour laquelle il est irrépressible, tout en étant dépourvu de finalité, proprement a-finalisé, ce qui est la condition pour qu’il soit, en situation, créateur de fins déterminées. S’il en vient à se rattacher à des « qui » et à des « quoi », en se fixant des objectifs, ce n’est pas par destination mais sous la pression des événements. [↩]
97. C’est de ce retour éternel, riche en trouvailles et en détours inattendus, que Deligny a entrepris de fixer les traces en cartographiant des lignes d’erre ; il a aussi essayé de le « camérer ». [↩]
98. E. Fournier attache une particulière importance à ce point : « Finir, et pourtant continuer. Conclure et cependant demander. Ne terminer que pour repartir, n’achever que pour se relancer. S’être habitué à espérer et à interroger en pensant, donc aussi à recommencer. Penser, et aussitôt repenser. Peut-être trop penser, trop en faire, mais continuer sans s’arrêter, en espérant améliorer. Ne chercher qu’à libérer, pas à enfermer ni à bloquer. Ne penser que pour s’y retremper, en espérant se fortifier » (Philosophie infinitive, L’éclat, 2018, p. 353). L’emploi ici répété de ce que les grammairiens appellent un « infinitif injonctif » (l’infinitif peut aussi être interrogatif, exclamatif, nominal, de narration, … : ce sont ses différents « aspects ») finit par faire mot d’ordre, dans lequel se résume le programme de la « philosophie infinitive ». Ce programme est celui dont, dans des termes voisins, Beckett avait effectué l’amorce : « Encore. Dire encore. Soit dit encore. Tant mal que pis encore. Jusqu’à plus mèche encore. Soit dit plus mèche encore » (premier verset de Cap au pire, trad. fr. Paris, Minuit, 1991, p. 7). [↩]
99. Mars 1977, Correspondance des Cévennes, p. 655. [↩]
100. La pratique des cartes où sont tracées, suivant des procédures complexes, les « lignes d’erre » des enfants a pour objectif de faire apparaître les marques de ces initiatives, qui se produisent en réaction aux comportements des adultes. Le fait de les « camérer » librement, à l’infinitif, les fait également ressortir. [↩]
101. Deligny a fait du lancé des dés un signal qui, au risque de choquer, révèle la singularité de sa démarche. [↩]
102. Deligny affectionne cette graphie archaïsante qui met directement en évidence l’incongruité de la position de sujet conscient d’être et d’être (un) « soy », et qui s’en flatte. [↩]
103. C’est le point sur lequel Deligny diverge de Clastres pour lequel l’instinct de domination propre à la nature et à sa violence spontanée ne peut être contrôlé que par la culture qui remplit vis-à-vis d’elle le rôle intentionnel d’une seconde nature animée et inspirée par une volonté de rupture. Cette perspective de type hobbésien, même si Clastres rejette par ailleurs la proposition d’une captation de la violence naturelle par l’Etat qui s’en réserve l’exercice, impute à la violence un caractère primordial en plaquant sur le mode de comportement de l’homme naturel un modèle d’interprétation issu de la culture, comme l’avait bien vu Rousseau dont Deligny, qui s’en démarque par ailleurs, se rapproche à cet égard. L’interprétation de comportements naturels, ceux des animaux par exemple, à la lumière de la catégorie de violence est une invention de la culture : lorsqu’elle impose cette manière de voir, c’est elle qui en réalité fait violence à la nature en projetant sur elle ses propres modèles d’interprétation appuyés sur une idéologie du refus, obnubilée par les contradictions dont se nourrit la négativité dialectique. [↩]
104. Les objectifs que vise cet effort ne sont pas préalables à sa manifestation, mais ils en découlent comme de source. [↩]
105. Il est arrivé à Deligny, rebelle cependant aux étiquettes, de se déclarer « libertaire ». [↩]
106. « La différence et la répétition dans le virtuel fondent le mouvement de l’actualisation, de la différenciation comme création, se substituant ainsi à l’identité et à la ressemblance du possible, qui n’inspirent qu’un pseudo-mouvement, le faux mouvement de la réalisation comme limitation abstraite » (G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 274). Deleuze s’est tourné vers Leibniz et Bergson pour trouver des arguments qui permettent de restituer une réalité au virtuel, que les ontologies traditionnelles tendent au contraire à déréaliser. [↩]
107. « Être dans le vrai, cela ne signifie pas toujours dire le vrai. Et c’est ici que la leçon de l’homme va venir éclairer la signification de l’œuvre » », déclare Canguilhem à propos de Galilée (« Galilée : la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme », Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 46). Dans le passage de L’ordre du discours consacré aux fonctions de contrôle assurées à l’égard des énoncés scientifiques par des instances « disciplinaires » qui en règlent et en garantissent la reconnaissance, Foucault reprend, en la référant expressément à Canguilhem, l’alternative entre « dire le vrai » et « être dans le vrai » : « Une proposition doit remplir de complexes et de lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline ; avant de pouvoir être dite vraie ou fausse, elle doit être, comme dirait M. Canguilhem, dans le vrai » (L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 35-36). À l’appui de cette affirmation, est avancé l’exemple de Mendel dont la recherche « se plaçait sur un horizon théorique étranger à la biologie de son époque », ce qui a rendu ses découvertes au sujet de l’hérédité inaudibles de la part des spécialistes contemporains de cette discipline. Foucault en conclut qu’« il se peut toujours qu’on dise le vrai dans l’espace d’une extériorité sauvage  ; mais on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une police discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours » (id., p. 37) : Mendel disait vrai, mais il lui manquait d’être dans le vrai. Foucault réutilise donc l’alternative posée par Canguilhem en en inversant les termes : alors que Galilée s’était mis dans le vrai sans disposer des moyens de dire vrai (selon la thèse avancée par Canguilhem), Mendel, lui, disait vrai mais n’était pas dans le vrai (thèse défendue par Foucault). En arrière de cette discussion se trouve la question du « précurseur », celui qui est censé avoir dit la vérité trop tôt, en avance sur les conditions qui la rendaient recevable en son temps. À cette question, Canguilhem avait apporté une solution tranchée : « Un précurseur serait un penseur, un chercheur qui aurait fait jadis un bout de chemin achevé plus récemment par un autre […] Le précurseur est donc un penseur que l’historien croit pouvoir extraire de son encadrement culturel pour l’insérer dans un autre, ce qui revient à considérer des concepts, des discours et des gestes spéculatifs ou expérimentaux comme pouvant être déplacés et replacés dans un espace intellectuel où la réversibilité des relations a été obtenue par l’oubli de l’aspect historique de l’objet dont il est traité » (Études d’histoire et de philosophie des sciences, éd. Vrin, 1968, p. 21). Si Galilée et Mendel ont pu être diagnostiqués comme des « précurseurs », c’est donc bien sous la condition d’avoir été détachés de leur « encadrement culturel », c’est-à-dire de ce que Foucault appelle « l’horizon théorique » dans lequel s’inscrit la connaissance scientifique de leur temps. Il faut remarquer qu’à cet égard, les situations de Galilée et de Mendel ne sont guère comparables : si Mendel était inaudible parce que, selon les termes employés par Foucault, il n’était pas « dans le vrai », ce qui a eu pour conséquence que son œuvre a été ignorée, Galilée pour sa part, n’était que trop audible en se mettant dans le vrai comme dit Canguilhem, ce qui a eu pour conséquence qu’il a été condamné.  Cette différence explique que Canguilhem et Foucault aient pris l’alternative entre « dire vrai » et « être dans le vrai » sous des formes inverses l’une de l’autre. [↩]
108. C’est seulement avec Newton que la thèse héliocentriste, que Galilée croyait parvenir à démontrer par le mouvement des marées, a pu être admise comme étant « prouvée ». [↩]
109. Lorsqu’il faisait la classe à des enfants en grande difficulté dont il était extrêmement difficile de retenir l’attention, il leur racontait cette histoire qui, littéralement, les emballait. [↩]
110. Marc-Aurèle, II 5 (trad. Trannoy, Les Belles Lettres). [↩]
111. Id., III 10 ; cf. également sur ce thème II 14. [↩]
112. Pensées, éd. Brunschvicg, n° 172. [↩]
113. Nietzsche évoque cette manière de se représenter le présent en se servant de l’image de « la poterne de l’instant (Augenblick) » (Ainsi parlait Zarathoustra, III, « De la vision et de l’énigme »). Cette poterne, qui marque un point d’arrêt, sépare radicalement ce qui vient avant elle, le passé, de ce qui vient après elle, l’avenir. Le présent instantané n’est rien d’autre que la limite tracée et tranchée par cette séparation entre deux infinités : « Cette longue route qui s’étend derrière nous dure une éternité. Et cette longue route qui s’étend devant nous, c’est une autre éternité » (id.). De là une double frustration. [↩]
114. Lettres à Lucilius, fin de la lettre 53 (trad. revue par P. Veyne). [↩]
115. Lorsque Spinoza déclare, au présent de l’indicatif, « nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels », au sens d’une éternité qui ne consiste pas en une durée indéfiniment prolongée (celle dont jouissent censément les dieux de l’Antiquité) mais en l’effort d’adhérer au mouvement par lequel le présent ne cesse de revenir à l’intérieur de l’espace insignifiant qui lui est assigné, il exploite à sa façon un thème stoïcien. [↩]
116. Epictète, Manuel, VIII. [↩]
117. Être en accord avec soi-même, ce qui n’est pas du tout la même chose que se conformer à une obligation extérieure revêtant l’allure d’un devoir formel, c’est au fond bien se porter, se maintenir en bonne santé, dans un contexte où morale et médecine sont étroitement apparentées. [↩]
118. Sénèque, Lettres à Lucilius, 5. Pascal avait peut-être sous les yeux ce passage. [↩]
119. « L’archer stoïcien ne vise pas une cible pour l’atteindre, il se donne une cible pour la viser (R. Schaerer, Le héros, le sage et l’événement dans l’humanisme grec, Paris, Aubier/Montaigne, 1964, p. 164). « Les matières sont indifférentes, mais l’usage qu’on en fait ne l’est pas » (Epictète, Entretiens, II, 5) : les matières sont fournies par les circonstances en rapport avec lesquelles elles sont fournies ; ce qui compte, ce n’est pas leur qualité propre, mais la façon dont on les exploite. Un fourbe peut être amené, en situation, à accomplir une action droite, sans même s’en apercevoir : mais cela ne fait pas de lui un homme vertueux. [↩]
120. « Que l’on dessine un cercle ou grand ou petit, la différence porte sur l’aire qu’il renferme, non sur la forme. Que l’un subsiste longtemps, que tout de suite on efface l’autre et qu’il se perde en la poussière où il fut tracé, ils avaient tous deux forme identique » (Sénèque, Lettres à Lucilius, 74). De même, vécu jusqu’au bout, au maximum de ce qui est possible, le plus petit moment présent vaut pour l’éternité. « Un petit vaisseau peut être aussi plein qu’un plus grand, encore qu’il contienne moins de liqueur » (Descartes, Lettre à Elisabeth, 4 août 1643). La formule « omnis determinatio est negatio » s’applique de fait au tracé de figures géométriques, mais ce n’est pas une raison pour en tirer une leçon de vie, car la vie n’est pas affaire de géométrie pure ou de poids et mesures. [↩]
121. Clarifier un raisonnement et s’employer à bien construire des phrases en utilisant les dispositions de la langue sont deux opérations strictement corrélatives au point de vue des Stoïciens qui avaient centré leur logique sur l’étude des propositions, phrases au sujet desquelles on est tout d’abord amené à se demander si elles sont bien ou mal faites. Il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure qu’ils assimilaient absolument la grammaire et la logique : à leur point de vue en effet, poser les règles de construction d’un énoncé et examiner la valeur de vérité de celui-ci sont deux opérations différentes, dont la seconde suppose la première sans se confondre avec elle. Une chose est d’examiner la forme grammaticale d’un énoncé isolé, par exemple « Socrate marche » qui est une phrase bien faite dont le sens ne prête pas à équivoque, une autre est de reconnaître que cet énoncé est vrai, question proprement logique qui oblige à passer par un raisonnement composé du type : « Si Socrate marche, alors il est justifié de dire que Socrate marche ». Quand Socrate marche, l’énoncé « Socrate marche » est vrai ; mais quand Socrate est assis, le même énoncé, bien qu’il soit grammaticalement correct, cesse d’être vrai. [↩]
122. Une goutte de vin, tombée dans la mer, se répand jusqu’aux extrêmes limites de celle-ci ; et réciproquement la mer, qui la pénètre, rentre tout entière en elle, comme si elle venait s’engloutir dans les limites de cette toute petite goutte. Mais, à travers ces deux opérations concomitantes, – en fait ce sont deux manières différentes d’énoncer le même processus -, la mer reste ce qu’elle est sans rien perdre de sa qualité d’eau salée, et le vin reste du vin : ce qui leur arrive, le fait qu’ils se diffusent l’un dans l’autre, ne modifie en rien leur nature. [↩]
123. « [D’après les Stoïciens] toute cause est corps et cause pour un autre corps d’un incorporel, par exemple : le scalpel qui est un corps est cause pour le corps qu’est la chair d’un incorporel, le prédicat « être coupé », ou encore : le feu qui est un corps est cause pour le corps qu’est le bois d’un incorporel, le prédicat « être brûlé » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, IX, 211). Le fait qu’elle soit coupée confère à la chair une certaine manière d’être (incorporelle), mais ne change en rien sa nature de chair pas plus qu’elle n’affecte la nature de l’instrument qui a servi à la trancher. Dans les exemples ici évoqués, on a affaire à des mélanges comme dans le cas de la goutte de vin tombée dans la mer. « Tout corps devint ainsi cause pour un autre corps [lorsqu’il agit sur lui] de quelque chose d’incorporel » (Sextus Empiricus, id.). Cf. à ce sujet, de E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l’ancien Stoïcisme (Paris, Vrin, 1922), étude fondamentale à laquelle se réfèrent aussi bien V. Goldschmidt dans Le système stoïcien et l’idée de temps (Paris, Vrin, 1953) que G. Deleuze dans Logique du sens (Paris, Minuit, 1970 [↩]
124. Le mot « survenir » convient ici parfaitement : les événements surviennent en ce sens qu’ils viennent en plus, en marge ou à la surface de la nature corporelle où en réalité tout se passe (sans passer toutefois). C’est la raison pour laquelle, grammaticalement parlant, les événements ont le statut de prédicats (« être coupé » dans le cas où le scalpel pénètre la chair, « être brûlé » dans le cas où le feu rentre dans le bois) et non de sujets. [↩]
125. Tous les événements sont, en prenant cette formule à la lettre, des « faits divers », éparpillés au point de paraître totalement gratuits, alors qu’ils sont strictement corrélés aux causes à l’occasion desquelles ils se produisent, mais avec lesquelles ils n’entretiennent pas une relation directe puisqu’ils se situent sur un plan différent. On pourrait se risquer à dire qu’il y a deux façons de voir le monde : comme un ensemble d’effets-événements où règne une irréductible diversité (et gratuité), et comme un ensemble de causes-corps entièrement solidaire (et nécessaire). Or, suivant qu’on se place à un point de vue ou à l’autre, on a en réalité affaire au même monde, un monde entièrement constitué de causes à l’occasion desquelles sont provoqués, lorsqu’elles interfèrent, certains effets susceptibles d’être remarqués et grammaticalement exprimés. [↩]
126. Le langage, tel que le conçoivent des Stoïciens, n’est pas fait pour parler des choses considérées en elles-mêmes : il a seulement affaire à ce qui leur arrive. Il en résulte que la connaissance, lorsqu’elle prend la forme d’un discours rationnel, porte exclusivement sur des événements : elle n’atteint jamais la réalité, qui est en conséquence, considérée en soi, inconnaissable. [↩]
127. Selon R. Blanché (La logique et son histoire d’Aristote à Russell, Paris, Armand Colin, 1970, p. 107, note 3), cette tripartition du signifiant, du référent et du signifié peut être rapprochée de celle que Frege fait passer entre Zeichen, Bedeutung et Sinn. [↩]
128. « [à propos de la dissociation que font les Stoïciens entre causes (corporelles) et effets (incorporels)] L’importance de cette idée pour eux se fait voir par le souci qu’ils ont d’exprimer toujours dans le langage l’effet par un verbe. Ainsi il ne faut pas dire que l’hypocondrie est cause de la fièvre, mais cause de ce que quelque chose arrive (cf. Sextus Empiricus, Contre les professeurs IX 211), et dans tous les exemples qui suivent, les causes ne sont jamais des faits mais toujours des êtres exprimés par un substantif : les pierres, le maître, etc., et les effets : être stable, faire un progrès, toujours exprimés par des verbes » (E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l’ancien Stoïcisme, Paris, Vrin 1928, p. 12). [↩]
129. Suite à l’article de Lukasiewicz « Sur l’histoire de la logique des propositions » (publié en polonais en 1934), les historiens de la logique considèrent que les Stoïciens ont inauguré, en opposition à une logique inclusive de concepts (de type aristotélicien) la démarche d’une logique des propositions, c’est-à-dire en dernière instance une logique conjonctive de ce qui arrive, à savoir les faits qui donnent matière à tout énoncé propositionnel. Ce point avait déjà été souligné par un historien de la philosophie, V. Brochard, dans son article sur la logique des Stoïciens (repris dans les Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, Vrin, 1926). [↩]
130. L’occasion, c’est proprement ce qui tombe, ce qui échoît, ce qui « arrive » (accidit, dérivé de cadere), ce qui est « le cas ». « Une occase », pour reprendre ce terme argotique, ça s’attrape, ça se saisit au vol. [↩]
131. Cf. Catégories 1a, De l’Interprétation 16b, Premiers Analytiques 48 b, Poétique 57 a. [↩]
132. « Le cas (ptôsis) est une forme du nom ou du verbe ; il est ce qui signifie dans l’ordre – soit des relations « de », « à », et autres du même genre, soit du singulier et du pluriel, par exemple « homme » ou « hommes », – soit des modalités qui dépendent de l’action – par exemple : question, injonction, ainsi « a-t-il marché ? » ou « marche ! » sont des cas de verbe selon ces espèces (Aristote, Poétique 57 a). Commentant ce passage, R. Dupont-Roc et J. Lallot écrivent : « Pour Aristote, qu’il soit ou non à l’origine de l’usage grammatical de ptôsis, la logique de l’appellation est la suivante : le « cas » est conçu comme la forme que, selon les cas (les « cas de figure » que sont les phrases), il échoît aux mots variables, noms et verbes, de recevoir. Dans cette perspective, toute forme identifiable comme variété d’un nom ou d’un verbe sera un « cas » particulier de l’occurrence du nom ou du verbe considérés. » (Aristote, La Poétique, texte, traduction et notes par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, Seuil, 1980, p. 332). [↩]
133. La notion d’aspect trouve sa place et remplit sa fonction à ce niveau spécifique de l’énonciation. [↩]
134. Diogène Laerce, VII 66. [↩]
135. « La distinction stoïcienne originale entre lekta complets et incomplets relève d’un découpage de l’énoncé, qui enseigne à composer un dit complet : c’est en effet à partir d’un prédicat – et seulement à partir d’un prédicat – qu’on peut composer un dit complet, en lui adjoignant un cas, une ptôsis […] Ce n’est pas l’adjonction d’un prédicat à une notion qui décide de la complétude de l’énoncé. C’est l’adjonction d’un cas à un prédicat qui permet la construction d’un dit complet » (F. Ildefonse, Les Stoïciens I – Zénon, Cléanthe, Chrysippe, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 119-120). [↩]
136. L’événement dont rend compte la phrase « Socrate écrit » est advenu à titre d’effet à l’occasion du mélange entre deux corps qui se sont rencontrés : Socrate et l’écriture qui est elle-même un corps à part entière. [↩]
137. Les Stoïciens auraient repris aux Mégariques la thèse selon laquelle il ne faut pas dire d’un arbre qu’il « est vert », mais qu’il « verdoie » (cf. E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l’ancien Stoïcisme, p. 20). De même, il ne faudrait pas dire d’une ligne qu’elle « est droite », mais qu’elle « se tend à l’extrême », donc pour ainsi dire qu’elle « droitise ». Dans les deux cas, le changement de formulation rend inutile la médiation de la copule et dynamise le processus de l’énonciation : celui-ci rend compte d’un événement destiné à se produire dans le sillage duquel il s’insinue. [↩]
138. Ce moment intermédiaire serait celui de la cristallisation. [↩]
139. À J.-M. Chaumont, alors étudiant en philosophie de l’Université de Louvain qui avait effectué un rapprochement acrobatique entre sa position et la pensée de Heidegger, Deligny écrit : « Il me semble que le fait de philosopher ait ses rigueurs propres. Ces rigueurs, je les ignore, ma lecture des philosophes étant parcellaire et sans doute quelque peu abusive dans la mesure où je les situe comme des tenants sinon des ministres d’une discipline qui renforce la prérogative de l’homme-se-pensant » (lettre du 25 sept 1979, Correspondance des Cévennes, p. 880). Deligny fait cependant une exception en faveur de « l’ami Witt » (Wittgenstein). À la même époque, il écrit à la mère d’une des enfants pensionnaires du réseau : « La présence d’un autiste vous fait philosophe plus sûrement que la lecture de dizaines et de dizaines de philosophes » (lettre à Henriette T., 8 octobre 1979, id., p. 890). [↩]
140. « Une histoire restée muette » (1966, Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, p. 548). [↩]
141. Cette analyse rejoint par certains côtés celle de Deligny, selon qui la personne n’est qu’une construction langagière effectuée et imposée par la culture que l’Etat instaure, source de Malencontre. L’expérience de la folie joue le rôle d’un révélateur à l’égard de ce pouvoir de captation : sans « œuvre », c’est-à-dire libre par rapport à tout projet défini, donc infinitive, elle est aussi sans sujet. Elle fait ainsi comprendre que, si le sujet « Homme » est advenu (historiquement), c’est par accident, et non en vertu d’une nécessité qui lui serait immanente : rien n’empêche alors qu’il disparaisse, comme une figure de sable que la marée efface. [↩]
142. « Préface à la transgression » (1963, Dits et Ecrits, t. I, p. 241). [↩]
143. Id., p. 242. [↩]
144. Id. p. 247. [↩]
145. « Theatrum philosophicum », Dits et écrits, t. II, p. 84. [↩]
146. Logique du sens, 26^ème série, « Du langage », Paris, Minuit 1969, p. 214-215. Ce n’est pas un hasard si, parvenu à ce point de son raisonnement, Deleuze cite en note G. Guillaume. [↩]
147. Id., p. 215-216. [↩]
148. [1] A E. Copfermann qui lui vante l’entreprise libertaire de Neill à Summerhill, Deligny rétorque : « Tu me parles d’éducation antiautoritaire. Je me demande si l’anti n’est pas le reflet à tous les coups » (Correspondance des Cévennes, Paris, L’Arachnéen, 2018, p. 73). L’antithèse fonctionne sur la base d’une mise en parallèle, qui prête à récupération : alors, l’anti est inévitablement rattrapé par ce à quoi il prétend s’opposer. De la même façon, « l’autre » n’est jamais que l’image en miroir de « l’un » : c’est du « un » à l’envers, c’est-à-dire au fond la même chose. De cette manière, professer « l’anti » c’est à nouveau tomber dans le piège de l’identité formelle. À une démarche placée sous le sigle de « l’anti-», Deligny préfère celle qui consiste à faire un pas de côté, à dériver en se replaçant dans le sillage de l’infinitif. [↩]
149. Ce dualisme est, on peut le soupçonner, la conséquence de l’adhésion au bergsonisme consentie sans réserve aucune par Deleuze : renvoyer dos à dos espace et durée, matière et mémoire, assigner « deux sources » à la morale et à la religion, c’est à nouveau tracer des frontières, opération caractéristique de la pensée représentationnelle qui arrête à deux la division de un. Pourquoi un ne se diviserait-il qu’en deux, deux choses signifiées par des noms bien sûr ? [↩]
150. Théoriser la fin de « la philosophie » est une manière particulièrement efficace de la ramener à sa figure proprement nominale, et par là de la réifier pour mieux pouvoir l’enterrer. [↩]
151. Remarquons au passage, sans insister, que lorsque dans son Abécédaire télévisé son interlocutrice, Claire Parnet, lui lance « ta philosophie » Deleuze, gentiment, ne fait pas mine de protester. Être porteur d’une philosophie qui soit « la sienne » ne semble pas le déranger, alors que cela remet tout en cause. [↩]
152. « La question de la philosophie est le point singulier où le concept et la création se rapportent l’un à l’autre. Les philosophes ne se sont pas assez préoccupés du concept comme réalité philosophique » (Deleuze/Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 16). Cela revient à dire que le concept est la forme à travers laquelle la philosophie « se réalise » : la philosophie a sa fin dans le concept. Pourtant Deleuze se défend, dénégation ?, d’avoir professé la fin de la philosophie. [↩]
153. Pensées, n° 370 et 372 de l’édition Brunschvicg. [↩]
154. Id., n° 373. [↩]
155. Id. [↩]
156. Kant, ébauchant une approche critique du concept d’« idée » tel qu’il s’élabore dans l’œuvre de Platon, va jusqu’à soutenir que, si est pris en compte le processus au cours duquel la pensée d’un auteur s’est formée,  « on [le] comprend bien mieux qu’il ne s’est compris lui-même » (Critique de la raison pure, trad. fr. Paris, PUF, 1950, p. 263). Des concepts étant appréhendés dans leur devenir et non comme des données intangibles, il est alors permis de participer à ce devenir et d’en relancer le déroulement. Dans le sillage de cette thèse, F. Schlegel assigne pour objectif à la « critique », démarche intermédiaire entre l’histoire et la philosophie, une remise en perspective, ou selon son propre terme « caractérisation », des concepts qui intègre à leur présentation la considération de leur histoire (cf. « L’essence de la critique », trad. fr. in L’absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 416). Saisie dans son mouvement interne, la signification d’une pensée s’ouvre à des possibilités de reprises dont les résultats sont eux-mêmes susceptibles d’être repris, c’est-à-dire discutés et contrôlés à l’intérieur d’un espace de débat. Rien ne permet de certifier que le nouveau mouvement venu se composer avec le précédent n’en infléchit pas, si peu que ce soit, l’orientation. Il en résulte que, pris dans son juste usage, le mot « signification » renvoie, non à une entité primordiale complètement déterminée, mais à l’accord obtenu au terme d’une négociation dont les conclusions sont susceptibles d’être à tout moment contestées. Pour le dire autrement, il n’y a de signification que conditionnelle et en conséquence transitoire. [↩]
157. Comme Pascal l’explique dans sa Préface au traité du vide, être moderne ce n’est pas rejeter les anciens mais adopter la posture d’un nain monté sur des épaules de géant, et s’en contenter, c’est-à-dire restreindre ses ambitions au fait d’arriver à s’insinuer dans le sillage d’une histoire de la vérité qu’entraîne l’élan d’une temporalité in fieri. [↩]

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