Pierre Macherey

« Les voies de la pensée humaine sont curieuses, imprévisibles, illogiques ; à la route droite elle semble préférer les détours. »¹

« L’histoire des sciences n’est pas linéaire et monotone »²

1. Eppur si muove !

2. Le dire-vrai

3. « Dans le vrai »

4. Une histoire de la vérité ? Quel genre d’histoire ?

5. Le mouvement rétrograde du vrai

1. Eppur si muove !

« Et pourtant elle tourne ! » : cette phrase, qui fait partie de sa légende en tant que résistant engagé dans les grands combats de la connaissance scientifique, combats dont il serait sorti en fin de compte et pour l’éternité vainqueur, il est certain que Galilée ne l’a pas ouvertement prononcée lorsque, à l’issue du procès que lui avait fait l’Inquisition en 1632-33, il a subi l’épreuve de l’interrogatoire puis de la condamnation, et l’humiliation de l’abjuration ; du moins, aucun témoignage n’authentifie cette légende. Mais on peut imaginer que dans son for intérieur, il s’est dit à soi-même quelque chose de ce genre au moment même où il renonçait solennellement à professer en public des opinions contraires au géocentrisme, décrété par les autorités ecclésiastiques de son temps vérité intangible, confirmée à la fois par la Bible et le sens commun³ : la lecture de ses écrits, en dépit du caractère plus ou moins contourné des formules qu’il utilise lorsqu’il aborde ce sujet périlleux entre tous, montre qu’il était fermement convaincu que le copernicianisme n’était pas seulement une interprétation formellement envisageable des données actuelles de l’expérience, une simple hypothèse à côté d’autres, mais correspondait spécifiquement à l’état réel des choses de la terre et du ciel réunies dans un même système, réunion dont l’affirmation était déjà le résultat d’une décision scientifique lourde de sens. Quelle était la nature de cette conviction qui avait revêtu concrètement l’allure d’un engagement ou de ce qu’on peut appeler une attitude de pensée ordonnant une prise de position ? Quel rapport Galilée entretenait-il exactement avec la vérité ? Que savait-il au juste ? Pour le dire autrement, quel était son statut en tant que « véritant » lancé à la recherche d’une vérité en cours d’effectuation, plutôt que maître et détenteur d’une vérité définitivement estampillée, confirmée et reconnue ?

Ses examinateurs officiels ne s’étaient évidemment pas risqués à le déclarer ignorant, car ils savaient que sa réputation scientifique était de longue date établie sur des bases difficilement contestables et qu’il devait en connaître plus qu’eux sur le contenu effectif et peut-on dire factuel de la question en débat, dont ils se réservaient de contrôler les enjeux idéologiques, un terrain sur lequel ils prétendaient régner sans partage. Ils s’étaient donc contentés de sanctionner sa « témérité » : selon eux, ses prises de position reposaient sur de quasi-certitudes ayant formellement valeur de présomptions auxquelles il avait prêté abusivement, et de manière inutilement tapageuse, un caractère définitif, apodictique, alors qu’elles laissaient place à un doute raisonnable ; autrement dit, il était allé trop loin, sans pourtant être sorti complètement du vrai chemin dont il avait parcouru un bout, et même un grand bout, il eût été aberrant et dangereux de le nier⁴.  Lorsque, dans un fragment intitulé significativement « cachot » – en référence à la finitude humaine qui d’emblée invalide la prétention de tout connaître -, Pascal déclare : « Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »⁵, il admet implicitement que cette « opinion » est en elle-même difficilement attaquable, ou en tout cas suffisamment forte pour qu’on y regarde à deux fois avant de l’écarter. Les observations, les calculs, et même les spéculations de Galilée, si aventurées qu’elles pussent paraître, ne pouvaient donc être effacés d’un simple trait de plume ou détruits par un grand feu purificateur, comme celui qui avait eu raison de Giordano Bruno.

C’est ce paradoxe qui rend l’affaire de la condamnation si surprenante, et à la limite choquante comme cela est manifeste à distance : les autorités qui se sont finalement résolues à sanctionner Galilée l’ont fait en étant conscientes qu’il n’était pas totalement en défaut, du moins sur le plan spécifique où se tenaient ses raisonnements dont elles se sont gardées, – ce qui témoigne de leur part d’un certain embarras -, de discuter point par point le bien-fondé au sujet duquel elles étaient suffisamment informées par ailleurs ; c’était du moins le cas des plus autorisées d’entre elles, le cardinal Bellarmin puis le pape Urbain VIII (antérieurement cardinal Maffeo Barberini) qui, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des savants professionnels, disposaient d’une culture scientifique suffisante pour ne pas faire d’eux de vulgaires obscurantistes qui se fussent aventurés à soutenir l’impossible, contre toute raison.

Dans sa lettre à Mersenne de février 1634, où il lui annonce qu’il est en train de réviser le texte de son Traité du monde en préparation pour se conformer à l’interdiction venant d’être promulguée de parler du mouvement de la terre, interdiction que la prudence l’oblige à respecter⁶, Descartes signale en passant que cette interdiction n’a quand même été confirmée ni par le pape ni par un concile, ce qui détourne de la considérer à proprement parler comme un article de foi. À propos d’un docteur qui était intervenu au titre d’expert dans le procès, le jésuite Scheiner⁷, il remarque en se référant à la Rosa orcina écrite par celui-ci :

« Les observations qui sont dans ce livre fournissent tant de preuves pour ôter au soleil les mouvements qu’on lui attribue que je ne saurais croire que le père Scheiner même en son âme ne croie l’opinion de Copernic ; ce qui m’étonne de telle sorte que je n’en ose écrire mon sentiment. »⁸

Il y avait lieu de s’étonner en effet, ce qui incite à soulever la question : que signifiait au juste « croire même en son âme l’opinion de Copernic » ? N’était-ce pas la situation dans laquelle Galilée se trouvait lui-même ? Deux points seraient alors à examiner : jusqu’à quel point l’opinion en question était-elle crédible ? Et à quelle(s) condition(s) la conviction appuyée sur cette crédibilité pouvait-elle être tenue, au-delà d’une simple « opinion », pour témoignage de la possession d’une connaissance digne d’être prise en considération en raison du rapport positif qu’elle entretient avec la vérité, ce qui conduit pour le moins à lui attribuer une part de vérité et à admettre qu’elle comporte, si on peut dire, du vrai ? À terme, ces interrogations renvoient au problème philosophique général du rapport entre certitude (censément subjective) et vérité (censément objective).

Pour élucider ces points, il est en premier lieu utile de repréciser les arguments  qui avaient justifié l’injonction faite en 1616 à l’occasion d’un premier procès de ne professer en aucune manière « l’opinion de Copernic »⁹. Le responsable de cette injonction était le cardinal Bellarmin, l’un des principaux théologiens de la Contre-Réforme, qui avait pris une part importante à la condamnation de Giordano Bruno en 1600¹⁰. En même temps qu’elle permet de comprendre quelle position il soutenait à titre personnel, une lettre de Bellarmin datée de 1615¹¹ dont Galilée a eu connaissance révèle certains attendus de fond du débat : il faudra se demander si ces attendus étaient restés les mêmes dans le contexte du second procès de 1632, auquel Bellarmin, mort en 1621, n’a pu participer. Ce qui, selon cette lettre, était instamment demandé aux savants et au premier chef à Galilée, c’était de « parler ex suppositione et non pas absolument », et pour enfoncer le clou Bellarmin ajoutait « comme j’ai toujours cru qu’avait parlé Copernic », dont était ainsi délivrée l’interprétation officiellement autorisée¹² : celle-ci ramenait son « opinion » à une hypothèse brillante et mathématiquement solide, – incontestablement plus satisfaisante que les calculs compliqués qui étayaient péniblement le système ptolémaïque dont Tycho Brahé avait déjà entrepris la révision partielle -, mais que rien ne permettait d’avaliser au titre d’une vérité physique établie pouvant être mise en contradiction avec les passages de l’Écriture faisant état du mouvement du soleil¹³. Cela revenait à reconnaître que Copernic, et ceux qui suivaient son « opinion », n’avaient pas tout à fait tort, sans toutefois avoir non plus raison : position intermédiaire de compromis qui associait habilement dogmatisme théologique et scepticisme ou relativisme épistémologique¹⁴. On pouvait aussi en conclure – du moins c’est de cette manière que Galilée a interprété la proposition de Bellarmin -, que, de son côté, le système ptolémaïque avait, pris en soi-même, valeur d’une hypothèse concurrente qui tirait sa supériorité, non des raisonnements sur lesquels était établie sa cohérence interne, ni non plus d’observations tirées de l’expérience, mais de son accord, ou plutôt de son absence de désaccord avec le texte de l’Écriture considéré comme définitivement irrécusable pour des raisons qui n’étaient pas à proprement parler « scientifiques ».

Pour confirmer cette solution du problème, solution acrobatique ou pour le moins chèvre et chou, typiquement jésuitique, Bellarmin introduisait la distinction entre le fait de s’exprimer « ex parte objecti », qui correspond à une manière de traiter le sujet comme une simple question de fait ne relevant pas de la foi, donc non susceptible d’être à ce titre sanctionnée, et celui de s’exprimer « ex parte dicentis », qui, étant d’un tout autre ordre, relève lui de la foi et doit être examiné à ce titre. « Ex parte objecti » signifie littéralement au point de vue de l’objet, donc du contenu effectif de la question traitée, tel qu’il s’offre à la libre curiosité d’un esprit profane auquel la vérité se présente comme ayant à être admise, c’est-à-dire constatée, une fois qu’elle a été atteinte ; « ex parte dicentis » signifie au point de vue de celui qui « dit » en s’exprimant formellement d’une certaine manière sur ce sujet, ce qui revient de sa part à édicter la vérité en l’énonçant, procédure davantage performative que constative, qui confère au discours pris comme tel une puissance allant au-delà d’une recension passive de l’état de chose. « Celui qui dit » : il s’agit de l’esprit engagé, pris et entraîné dans le sillage de la foi qu’il professe ; celle-ci se transmet de proche en proche à tous ceux qui croient par l’intermédiaire des dépositaires d’une vérité transcendante dont la source est en dernière instance le Saint Esprit, sujet ou voix suprême de sa manifestation et garant de l’autorité qui en accompagne le déploiement ; sur ce « dire », qui a d’emblée la valeur d’un faire, les croyants doivent nécessairement s’accorder, puisqu’il fonde leur union¹⁵ ; il est déposé dans le texte de l’Ecriture qui doit en conséquence être considérée comme « sainte », et à cet égard intouchable, ce qui pose du même coup la question de savoir si elle doit être prise à la lettre ou si, pour accéder à son sens, il est nécessaire de l’interpréter¹⁶.

De la distinction de ces deux points de vue « ex parte objecti » et « ex parte dicentis » découlent deux régimes de vérité : l’un s’appuie sur l’étude des différentes données de l’expérience par les moyens du calcul et de la démonstration ; l’autre promulgue un ordre global dont la légitimité est fondée sur un principe transcendant, par nature soustrait à la discussion. Ces deux approches, dont l’une relève de l’état de fait et l’autre de celui de droit, sont irréductibles, et il est hors de question de sacrifier l’une à l’autre en les faisant rentrer dans un unique système obtenu grâce à leur assimilation réciproque. En résulte pour chacune la responsabilité de suivre la voie qui lui est impartie : pas plus que le savoir ne peut imposer sa loi à la foi en demandant à celle-ci de lui sacrifier ses convictions intimes au nom des succès factuels qu’il a obtenus « ex parte objecti », la foi n’a normalement à intervenir « ex parte dicentis » dans les procédures rationnelles de la connaissance qui se déroulent sur un tout autre plan où interviennent des critères de véridiction d’un ordre différent. À l’arrière-plan de cette discrimination, qui préserve dans un esprit de tolérance apparente¹⁷ une relative autonomie réciproque de la foi et du savoir, se trouve l’idée que la première est seule en mesure de porter sur l’ordre du monde une vue synthétique allant de manière absolue du principe, le créateur, à ses conséquences, les créatures ; alors que le second, qui traite une à une les données de faits isolés dont il rend compte, demeure installé dans une perspective analytique, forcément partielle et vouée à l’incomplétude, qui vise le tout à travers tel ou tel de ses éléments, les phénomènes naturels, des « apparences » dispersées qui sont de purs effets, ce qui le condamne à ne jamais atteindre l’ensemble de la réalité de manière définitive. En conséquence, si la science cantonne ses recherches dans cette voie analytique qui lui revient en propre, les instances qui représentent l’autorité sacrée de Dieu et ont à charge de perpétuer la croyance commune en cette autorité n’ont rien à y objecter et se portent même garantes de l’indépendance de ces recherches, pour autant que leurs résultats continuent à être tenus pour partiels et provisoires et soient à ce titre défendus au titre d’hypothèses, donc d’opinions. Mais au cas où, sur tel ou tel point particulier, et la question du géocentrisme serait l’un de ces points, rien de plus, les vérités de la science en viennent à s’opposer aux vérités de la révélation, ce qui oblige à trancher ce débat spécifique dont les enjeux n’ont en rien une portée générale, c’est le point de vue « ex parte dicentis », disposant du privilège de la globalité, qui doit prévaloir sur le point de vue « ex parte objecti », dont les conclusions sont par nature limitées, et comme telles soumises à d’interminables débats à la différence du précédent qui relève de la seule autorité des conciles et des instances qui en appliquent les décisions¹⁸.

Dans un esprit qu’on peut dire à première vue libéral, Bellarmin faisait donc aux savants la proposition suivante : étudiez les effets (au pluriel), mais ne vous occupez pas de leur cause (au singulier) qui n’est pas de votre compétence ; à vous le relatif (les phénomènes), à nous l’absolu (le principe suprême, la chose en soi). Dans la logique de sa démarche, il terminait sa lettre à Foscarini de la façon suivante :

« Si l’on avait une preuve vraiment concluante que le soleil est au centre de l’univers […], dans ce cas nous devrions procéder avec la plus grande circonspection en expliquant les passages de l’Écriture qui paraissent enseigner le contraire […] Mais pour mon compte, je ne crois pas qu’il n’y aura de telles preuves tant qu’on ne les fera pas voir. »

Cela revenait à dire : que les savants continuent à chercher, si cela leur chante, des preuves du mouvement de la terre, rien ni personne ne peut les en empêcher, et il sera curieux, voire intéressant, de voir sur quoi, en menant une entreprise de ce genre, ils tomberont à l’occasion ; mais il est douteux, voire même impossible en raison de la nature de leurs recherches qui les empêche de parvenir à des conclusions définitives, qu’ils obtiennent des preuves absolument concluantes à ce sujet ; qu’ils se contentent donc de s’exprimer « ex suppositione », conformément à la nature de leur entreprise qui leur interdit de parler (dicere, et en conséquence docere, « enseigner ») au nom de l’absolu, ce qui n’est permis que si on se place au point de vue de la foi et de ses ultimes convictions contre lesquelles la raison profane ne peut rien par définition. Cette manière d’argumenter, subtile et à la limite imparable, se refermait à la manière d’un piège auquel il était impossible d’échapper : en offrant à la connaissance scientifique une perspective historique de développement a priori indéfini, elle témoignait d’une volonté d’ouverture qu’elle conciliait, sous la réserve du « si on avait une preuve vraiment concluante » et du « tant qu’on ne fera pas voir une telle preuve » (restant sous-entendu que cela est en tout état de cause impossible), avec une opération de fermeture qui s’offrait le luxe d’imposer le définitif en attente d’un démenti destiné à ne jamais advenir¹⁹. Soit dit en passant, ne procèdent pas différemment les gens qui aujourd’hui, avec des motivations tout à fait profanes, adoptent une position climatico-sceptique en avançant que la thèse du changement climatique, condamnée à demeurer à l’état d’opinion, ne peut au mieux se réclamer que de preuves relevant d’une connaissance approchée qui débouche sur l’énoncé de probabilités et est inapte en tout état de cause à conclure ²⁰. En raisonnant de cette façon, on peut être amené de fil en aiguille à restituer une consistance et une crédibilité aux plus insoutenables positions négationnistes, comme Chomsky en donne le pénible exemple.

En d’autres termes, Bellarmin proposait à Galilée une transaction susceptible d’être mise en forme de la façon suivante : si l’héliocentrisme vous paraît préférable « ex parte objecti », donc à votre point de vue de savant qui cherche à rendre compte de façon raisonnée des phénomènes connus, c’est votre affaire et l’Église, qui n’est pas l’ennemie du savoir et de ceux qui travaillent à son enrichissement, n’a rien à y objecter ; mais il y a à cela une condition qui est que vous gardiez cela pour vous et que, à la rigueur, vous vous contentiez d’en discuter entre professionnels de l’étude rigoureuse des apparences²¹, en vous retenant d’empiéter sur les compétences des instances qui, de leur côté, s’expriment « ex parte dicentis » en tant que gardiennes ultimes de la vérité telle qu’elle est en soi dont elles garantissent aux yeux de tous le caractère intangible, et en cas de conflit doivent de toutes façons avoir le dernier mot. À cette proposition était associée formellement, avec la conviction qu’il n’y aurait jamais lieu d’en arriver là, la concession suivante : au cas où, par extraordinaire, une preuve irrécusable du mouvement de la terre serait produite, alors seulement devrait être envisagée la possibilité d’interpréter l’Écriture au-delà de son sens littéral de façon à l’adapter à cette révélation, si toutefois il est licite de transférer ce dernier terme du plan du sacré à celui des choses profanes.

Est du même coup soulevée la question de savoir si la recherche scientifique peut se prêter à un « contrat » de ce genre, qui ramène la discussion au sujet de problèmes dont les enjeux sont fondamentaux à une sorte de jeu dont les partenaires doivent être départagés, ce qui est la condition pour qu’ils parviennent à s’entendre. Or, parmi les nombreux passages où Galilée a détaillé les arguments sur lesquels il appuie sa position, il s’en trouve qui abordent cet aspect de la question. Par exemple, dans sa Lettre à Christine de Lorraine (1615)²², il écrit ceci :

« Je voudrais inviter ces Pères très sages à considérer très attentivement la différence qui existe entre les disciplines qui relèvent de l’opinion et celles qui relèvent de la démonstration²³,  afin que, ayant bien à l’esprit la force des inférences nécessaires, ils s’assurent plus fermement qu’il n’est pas du pouvoir de ceux qui professent les sciences démonstratives de changer d’opinion à leur guise, choisissant tantôt l’une tantôt l’autre et qu’il n’y a rien de commun entre commander à un mathématicien ou à un philosophe et donner des instructions à un marchand ou à un homme de loi ; car on ne peut changer les propositions démonstratives qui concernent les phénomènes de la nature et du ciel avec la même facilité que les opinions sur ce qui est permis ou non dans un contrat, une évaluation fiscale ou une opération de change. »²⁴.

Le savant ne soutient pas de libres opinions dans lesquelles il engage sa responsabilité particulière, mais il expose des inférences qui doivent avoir en elles-mêmes, donc indépendamment de lui, une valeur démonstrative : s’il les expose comme vraies, ce n’est pas de manière arbitraire ou au hasard, en prenant le risque de se lancer dans des querelles de marchand de tapis, mais parce que ses assertions s’appuient sur des bases assurées ; bien sûr, cela n’empêche qu’elles soient soumises à discussion, sous réserve que cette discussion se maintienne sous l’horizon démonstratif qui garantit la rigueur de ses conclusions. Mettre en circulation les résultats d’une enquête scientifique menée dans ces conditions, en vue de les mettre à l’épreuve en élargissant le champ de leur examen, n’a donc rien à voir avec le fait de proposer des marchandises à la vente, ce qui les destine à être acquises par le plus offrant au terme d’une compétition en principe illimitée.

Quelques années plus tard, dans Il Saggiatore (1623), ouvrage qu’il dédie au nouveau pape Urbain VIII (anciennement cardinal Maffeo Barberini), où il fait à nouveau état de ses convictions coperniciennes, Galilée use de la dérision pour se démarquer des démarches qui ramènent les discussions sur des questions sérieuses à des débats ayant pour enjeu de savoir qui va en sortir vainqueur à titre personnel, sans qu’il soit tenu compte du fond réel des choses :

« Voyez donc, signor Sarsi²⁵, comme il est facile de renverser le faux et de soutenir le vrai. La fausseté de bien des propositions qu’on lit dans votre livre est trop évidente pour que je croie vraiment que vous ne l’avez pas vue ; peut-être, à mon avis, vous sachant intérieurement convaincu par la validité des raisonnements, en êtes-vous réduit en dernière extrémité à éprouver si l’adversaire ne pourrait se retirer et céder, abusé par des choses dont vous connaissez la fausseté ; c’est pourquoi vous les avancez hardiment, tel le joueur qui, conscient d’avoir le renvoi à cartes ouvertes, tente par une mise plus forte de faire surestimer par l’adversaire sa main qu’il voit lui-même être très faible, de manière à le faire céder et se retirer, chassé par la crainte. »²⁶

Cette évocation de ce qui ressemble fort, pour nous aujourd’hui, à une partie poker où doit avoir le dessus celui qui parvient le mieux à dissimuler sa position réelle est tout à fait parlante : elle révèle la nature effective d’une confrontation que résout en dernière instance le rapport de force entre des partenaires qui se font face en ayant pour unique objectif de gagner, de l’emporter à n’importe quel prix, en bluffant s’il le faut.

Sans doute, le marché que propose Bellarmin se présente de manière plus affinée, du fait qu’il ne traite pas ceux qu’il met en rapport à égalité, en les situant sur un même plan, mais insiste au contraire sur la foncière dissymétrie de leurs positions respectives, qui garantit à son point de vue que la transaction aie la forme d’un rapport gagnant-gagnant, dont personne ne doit sortir désavantagé. D’autre part, les instances qui négocient ce marché, la foi et le savoir, sont impersonnelles : les intérêts dont elles sont porteuses ne sont pas particuliers mais présentent un caractère général, du moins en principe. Ceci admis, il demeure que, dans cette affaire, sont confrontées deux « parties », même si les cartes dont disposent celles-ci ne viennent pas du même jeu et présentent des valeurs qui ne sont pas directement comparables : la configuration d’un vulgaire face à face entre des joueurs dont chacun cherche uniquement, sans voir au-delà, à l’emporter sur l’autre est effacée ; cela étant, on est toujours dans une structure de confrontation, potentiellement conflictuelle, ce qui oblige à trancher. L’idée fort astucieuse de Bellarmin est qu’il est possible de sortir de ce contexte structurel sans avoir à déclarer un vainqueur relativement à un vaincu, et cela par le biais d’une négociation qui conduise, s’il est permis de s’exprimer vulgairement sur cette question difficile, à couper la poire en deux. Autrement dit : mettons fin au jeu, suspendons la partie, retournons les cartes, et au vu des donnes respectives calculons ce qui revient au plus juste aux uns et aux autres, et, ce compte étant fait, retournons à nos occupations respectives.

Or une telle proposition est inacceptable pour quelqu’un comme Galilée. La raison en est la suivante : si jeu il y a, celui-ci n’est pas à deux mais à trois. En effet, l’affaire en question n’est pas seulement entre la foi (représentée par l’Ecriture et les responsables de sa diffusion et de sa compréhension) et le savoir (représenté par les connaissances obtenues grâce à l’association méthodique de l’observation et du raisonnement), parce que le débat entre ces deux instances se joue sous le regard d’un troisième intervenant, fort taiseux sans doute, mais dont le silence persistant est lourd de sens, à savoir le monde, qui est là, imperturbablement, irréductiblement, et peut-on dire éternellement, dont ce que Galilée appelle obstinément la « constitution », – entendons par là le fait qu’il est comme il est, et pas autrement²⁷ -, ne se prête à aucune espèce de négociation :

« Ce n’est pas à la nature de s’accommoder des arrangements et des dispositions qui peuvent nous sembler les meilleurs, c’est à nous d’adapter notre esprit à ce qu’elle a produit. »²⁸

C’est là ce qu’on peut appeler le présupposé « réaliste » en l’absence duquel la démarche de la connaissance scientifique n’a plus aucun sens : le monde est là et il faut faire avec, c’est-à-dire s’en remettre à lui de décider en dernière instance, non pas qui a raison, mais ce qu’il en est nécessairement, dans la perspective d’une nécessité dont il détient la clé ultime. Cette conviction exprimée de façon sommaire est peut-être le symptôme d’une philosophie spontanée de savant qui fait l’économie des subtilités d’un examen critique, et en particulier s’autorise un emploi mal dégrossi de la notion de réalité qui ne fait pas la distinction entre ce qu’elle est en soi et ses apparences. Effectivement, Galilée n’est pas à l’aise avec cette distinction : il n’accepte pas que sa recherche, du fait que sa logique propre l’amène à chaque fois à s’occuper de points particuliers (les taches de la lune, les comètes, les marées, la chute des corps et le mouvement accéléré, etc.), soit cantonnée dans le domaine des phénomènes et de leur réalité apparente, coupée de la « vraie » réalité. Pour lui, il n’y a rien au-delà des phénomènes ; aucune puissance cachée ne se cache derrière eux ; ils représentent le tout du monde, et si ce tout dépend d’un principe supérieur, appelons le « substantiel », ce principe doit lui être complètement immanent et non pas agir sur lui de l’extérieur. C’est ce présupposé immanentiste, un préjugé si l’on veut, qui est intolérable au point de vue des autorités religieuses, et là se trouve la raison ultime de leur combat contre les idées nouvelles de la science : ces idées mettent en péril la représentation d’un principe transcendant ; insidieusement, elles ébranlent la doctrine selon laquelle Dieu règne sans partage sur le monde.

Étant parvenu à ce point de la discussion, il faut en venir à la nouvelle étape qui a été franchie en 1633, suite à la publication, dans un premier temps autorisée, du Dialogue sur les deux grands systèmes du monde et au scandale qui s’en est suivi. Au moment du premier procès, celui de 1615, Bellarmin était intervenu en première ligne. Mais avait été aussi au front un autre cardinal, Maffeo Barberini que Galilée connaissait bien : il avait alors avancé un argument qui peut sembler différer dans sa forme de celui sur la base duquel Bellarmin avait proposé de son côté de négocier ; différent, il l’était à coup sûr sur le plan propre de son exposition dont les bases théologiques étaient théoriquement affichées, mais les conséquences pratiques auxquelles il arrivait en suivant cette voie ne différaient pas finalement de celles préconisées par Bellarmin. Cet argument devait par la suite circuler sous l’appellation de « l’argument d’Urbain VIII », car Maffeo Barberini, élevé au pontificat en 1623, était resté sur la même ligne dont il s’était contenté de durcir les traits.

L’une de ses premières formulations de cet argument tel qu’il l’avait d’abord présenté est connue indirectement grâce à un passage du De Deo uno (1629) d’A. Orreggi où celui-ci rapporte des propos qui, en 1615, auraient été tenus personnellement à Galilée par Maffeo Barberini :

« (Le cardinal) lui demanda si Dieu aurait pu et su disposer et mouvoir les orbes et les astres d’une autre façon, de manière telle que soient sauvés tous les phénomènes²⁹ qui apparaissent dans le ciel […] Si tu nies cela […] tu dois prouver qu’il implique contradiction que ces choses puissent être produites autrement que de la façon que tu as imaginée. En effet, dans son infinie puissance, Dieu peut faire tout ce qui n’implique pas contradiction, et puisque la science de Dieu n’est pas moins grande que sa puissance, si nous concédons que Dieu a pu, nous devons également affirmer qu’il a su. »³⁰

Un autre témoignage est fourni par une lettre de F. Niccolini³¹ dans laquelle celui-ci rapporte une conversation qu’il aurait eue avec le pape au moment de la nouvelle enquête engagée suite à la parution du Dialogo en 1632 :

« me répondit[…] qu’il y avait un point sur lequel Galilée n’avait pu jusqu’à présent répondre, à savoir que Dieu est tout-puissant, et peut faire toutes choses ; s’il est tout-puissant, pourquoi voudrions-nous le soumettre à une nécessité ? Je dis que je n’avais pas le savoir requis pour parler en ces matières, mais qu’il me semblait avoir entendu dire ce même Seigneur Galilée que, d’abord, il ne tenait pas pour vraie l’hypothèse du mouvement de la terre, mais que si Dieu a pu faire le monde de mille manières, on ne saurait non plus nier qu’au moins il l’aurait pu faire aussi de cette manière-là. Mais s’échauffant, il me répondit qu’une nécessité ne doit pas être imposée au Dieu béni ; et moi, le voyant en colère, je n’ai pas voulu me mettre à disputer de ce que je ne connaissais pas et susciter une nouvelle hostilité qui eût causé du préjudice au Seigneur Galilée. »³²

À lire ces deux témoignages, il apparaît que le pape Urbain VIII, s’il s’exprimait sur un ton beaucoup moins conciliant que celui qu’il avait employé lorsqu’il était encore cardinal Barberini, avait maintenu sa position. Celle-ci met en avant la notion de toute-puissance : ce qui est reproché au savant, c’est de faire l’impasse sur elle et, grâce à cette omission, de cultiver un nécessitarisme qui, dans son fond, du fait qu’il prétend la limiter, constitue une atteinte au principe même de l’autorité divine ; c’est cette atteinte qui est suspectée d’impiété et d’hérésie.

Faire intervenir la toute-puissance de Dieu en cette affaire, à savoir l’ordre du monde, signifie-t-il que cette ordre aurait pu, si Dieu l’avait voulu, être différent ? Contester qu’il ait pu et su faire que cela arrivât serait, semble-t-il, limiter son autorité, ce qui revient selon des termes utilisés par ailleurs par Descartes à « l’assujettir au Styx et aux destinées »³³, c’est-à-dire lier son action à un principe de nécessité soustrait à son initiative. Sont par là installés les termes d’un dilemme dont la résolution est loin d’aller de soi. Car admettre que le monde aurait pu être autre que ce qu’il est, c’est s’exposer à toutes sortes de dérives dont les conséquences sont potentiellement blasphématoires : par exemple c’est ouvrir une voie conduisant à la doctrine de la pluralité des mondes³⁴. C’est aussi soulever la question de savoir si Dieu peut faire que ce qui a eu lieu puisse, au présent, ne pas avoir eu lieu, ce qui est contradictoire en apparence, et nécessiterait une intervention miraculeuse³⁵. Et, ces perspectives extrêmes étant écartées, il demeure que c’est implicitement ôter au monde tel qu’il est sa consistance propre en la faisant dépendre d’une loi extérieure, donc en relativiser l’existence en introduisant dans celle-ci une dimension d’arbitraire, et de fil en aiguille prendre le risque d’instiller dans les esprits le poison du scepticisme, professer une doctrine quiétiste frôlant l’hérésie³⁶.

À trop accorder à l’absolu en vue de préserver sa pureté, on le vide de tout contenu, et on finit par n’y voir qu’un abîme insondable, un Abgrund et non un fondement sûr. Un pape qui soutiendrait une position aussi radicale remettrait par là même en cause son infaillibilité, en même temps qu’il braverait le sens commun, ce qui, par quelque bout qu’on prenne la chose, serait déraisonnable et, pour le dire vulgairement, contre-productif. Urbain VIII ne conteste donc nullement le fait que le monde est et doit être tel qu’il est et tel que nous le connaissons : au contraire, il confirme ce fait, sous la forme même où l’attestent l’expérience commune, la sensibilité ordinaire, le savoir quotidien dont tous disposent spontanément. Ce que son raisonnement remet en question, c’est la prétention d’accéder à la cause ultime de ce fait en suivant les voies de l’humaine raison : la cause en question ne peut être que surhumaine, et en conséquence échappe à la connaissance pratiquée selon les modalités de l’observation et de la démonstration dont les savants ont l’apanage. Si le monde est ce qu’il est, et cela nécessairement, – il n’est pas question de le mettre en doute -, c’est parce que Dieu a pu et a su faire qu’il en soit ainsi. Comment s’y est-il pris pour que cela arrivât ? Lui seul le sait, et devant ce mystère il n’y a qu’à s’incliner, concrètement se mettre à genou comme Galilée a dû faire le 22 juin 1633 lorsqu’il a prononcé son abjuration, dont les termes lui avaient été dictés, en l’église romaine du couvent dominicain de Santa-Maria sopra la Minerva. Moralité : si nous voyons le monde autour de nous comme un ordre sublime dont nous occupons le centre en ayant la conviction inébranlable que ce centre est immobile, cela doit être conformément à Son intention, telle qu’il l’a déclarée par ailleurs dans ses saintes Écritures où nulle part il n’est suggéré que la terre pourrait tourner autour du soleil, à la manière d’un point se déplaçant dans un espace infini et homogène, du type de celui sur lequel spéculent abstraitement et hypothétiquement les mathématiciens.

À ce raisonnement dont les bases théologiques étaient inattaquables, comment Galilée, fidèle pratiquant de la religion catholique, – et il n’y a aucune raison de considérer que cette profession de foi ait été simulée ou insincère -, pouvait-il réagir ? Une première indication à ce propos est fournie par le passage de la lettre de Niccolini où celui-ci intervient auprès du pape en tant que porte-parole de Galilée. Il fait dire à ce dernier que « si Dieu a pu faire le monde de mille manières, on ne saurait non plus nier qu’au moins il l’aurait pu faire aussi de cette manière-là », « cette manière-là » étant celle proposée par le copernicianisme : cela revient implicitement à placer les investigations de la connaissance scientifique sous un horizon de probabilité qui attribue à leurs résultats un degré limité de « certitude morale », donc à se ranger à la proposition de raisonner « ex suppositione » avancée par Bellarmin, proposition que Galilée aurait donc fini, à contre-cœur sans doute, par accepter en considérant qu’elle constituait un moindre mal. Précédemment, au moment de la publication du Dialogo, avait été notifiée, en vue que cette publication fût autorisée, la demande pressante que son texte mentionnât l’argument d’Urbain VIII. Galilée s’était plié à cette demande en plaçant à la fin de la quatrième journée dans la bouche de Simplicio, l’aristotélicien borné, l’exposition de l’argument³⁷, à laquelle Salviati, le représentant personnel de Galilée dans les échanges fictifs du Dialogo, avait répondu qu’il y avait là « une doctrine admirable et vraiment angélique » dont il proposait l’interprétation suivante : on peut sans difficulté renoncer à pénétrer les mystères de la sagesse et de la toute-puissance divines, pour autant que cela n’empêche en rien de « disputer de la constitution du monde », et même encourage à le faire. C’était un manière de retourner la situation qui pouvait paraître habile mais s’est révélée en fin de compte dangereuse : à suivre Salviati, l’obligation de réserve administrée par les autorités religieuses, – qu’il suffisait d’accepter formellement au titre d’un article de foi -, le serait « peut-être pour ne pas arrêter ou décourager l’esprit humain en son exercice »³⁸. En écrivant cela noir sur blanc, Galilée faisait donc maladroitement acte de contrition en se rangeant aux termes du contrat élaboré par Bellarmin : s’interdire d’affirmer quoi que ce soit sur les causes finales dont relève dans l’absolu la constitution du monde, et obtenir en échange la perspective d’une ouverture et d’un développement illimité de la recherche scientifique, vouée à s’approcher indéfiniment d’une vérité qu’elle n’atteindra jamais. Mais Galilée s’y est pris de manière si contournée pour accepter l’offre de Bellarmin que cela s’est retourné contre lui, et est devenu un motif, le principal peut-être, de sa condamnation.

Faut-il en conclure que celle-ci a été basée sur un malentendu, qui aurait été la cause de ce qu’une formule étonnante du rapport de la commission pontificale réunie des siècles plus tard, en 1992, en vue d’un réexamen du procès de Galilée appelle « une tragique incompréhension » ? Les conclusions de ce rapport, présentées par le cardinal Poupard, insistent sur la fragilité et les limites des découvertes de Galilée :

« En fait Galilée n’avait pas réussi à prouver de façon irréfutable la double mobilité de la terre, son orbitation annuelle autour du soleil et sa rotation autour de l’axe des pôles, alors qu’il avait la conviction d’en avoir trouvé la preuve dans les marées océaniques dont Newton seulement devait démontrer la véritable origine. »³⁹

Effectivement, Galilée s’était beaucoup avancé, dans la dernière journée du Dialogue des deux grand systèmes du monde, en donnant une explication du phénomène des marées fondée sur la composition des effets des deux mouvements de rotation de la terre sur soi et autour du soleil et en présentant cette explication comme une preuve concluante de l’héliocentrisme, alors qu’elle ne concernait qu’un aspect latéral du phénomène en question, et passait à côté de sa raison globale : l’attraction universelle, principe d’une mécanique générale mathématisée dont l’exposition a été donnée ultérieurement par Newton, qui, elle, était en mesure de confirmer la thèse du mouvement de la terre et en expliquer toutes les conséquences⁴⁰.

« La logique était du côté d’Osiander et de Bellarmin, non pas du côté de Kepler et de Galilée […] Les premiers seuls avaient compris toute la portée de la méthode expérimentale » […] À supposer que les hypothèses de Copernic aient pu expliquer toutes les apparences connues, il fallait en conclure, non pas qu’elles étaient nécessairement vraies, mais qu’elles pouvaient l’être. »⁴¹

Peut-être Galilée n’avait-il pas « compris toute la portée » de la méthode expérimentale, du moins sous la forme où Duhem la comprend lui-même⁴². Mais cette méthode, il a pris la peine de la mettre en œuvre, d’en révolutionner tant bien que mal certaines procédures, et par là d’en élargir la portée au-delà des limites connues à son époque. En apporte un témoignage éclatant, entre autres, l’ouvrage qu’il a publié en 1610, le Sidereus nuncius, porteur de révélations qui ont stupéfié l’Europe savante de son temps. Ces révélations concernaient un certain nombre de faits nouveaux, comme les taches de la lune, les satellites de Jupiter, dont la prise en compte ébranlait la représentation des rapports entre le monde terrestre et le monde céleste sur laquelle s’étaient, depuis Aristote, basées les spéculations dans le domaine de la cosmologie. Mais, outre ce résultat qui était en lui-même considérable, elles amenaient aussi à revoir la signification de la formule emblématique dont les théologiens s’étaient servis pour contenir les ambitions des chercheurs scientifiques, qu’ils priaient instamment de se contenter de « sauver les apparences » en renonçant à chercher à voir au-delà, ce qui n’est pas de leur compétence. Les apparences, mais quelles apparences ? Justement, les découvertes de Galilée changeaient la donne en ce qui concerne le domaine des apparences : si on pouvait le soupçonner de ne pas s’en tenir comme on le lui demandait aux apparences, c’est parce que son principal souci était de faire apparaître de nouvelles apparences, dont l’irruption obligeait à reconsidérer dans son ensemble la conception qu’on se faisait de la constitution du monde. À cet égard, le « réalisme » intégral professé par Galilée, s’il n’était qu’une philosophie spontanée de savant, c’est-à-dire en fin de compte ni plus ni moins qu’un article de foi, – et un esprit religieux serait bien mal placé pour contester la validité des articles de foi -, celui-ci s’est avéré fécond scientifiquement. Le « livre de la nature », pour reprendre la métaphore si souvent commentée introduite dans un passage de Il Saggiatore⁴³, Galilée ne s’était pas contenté de le lire : il avait entrepris d’en donner une nouvelle version en se servant pour cela d’une langue dont les caractères étaient repris aux mathématiques, une discipline dont les démonstrations rigoureuses n’admettent pas l’équivalence entre les hypothèses et aboutissent à des conclusions qui ne se recommandent pas d’une certitude approchée ; et, par déférence ou par prudence, il était allé jusqu’à déclarer que Dieu lui-même, de sa propre main, avait écrit le livre de la nature dans cette langue, ce qui était une belle image rhétorique⁴⁴. Cela étant, les leçons de méthode administrées au nom du Saint-Esprit à Galilée par Duhem et par le cardinal Poupard paraissent assez dérisoires.

Il n’est pas sans intérêt de relire la conclusion de l’ouvrage de Duhem :

« Lorsqu’un Copernic, un Kepler, un Galilée déclaraient que l’astronomie doit prendre pour hypothèses des propositions dont la vérité soit établie par la physique, cette affirmation, une en apparence, renfermait en réalité deux propositions bien distinctes. Une telle affirmation, en effet, pouvait signifier que les hypothèses de l’astronomie étaient des jugements sur la nature des choses célestes et sur leurs mouvements réels ; elle pouvait signifier qu’en contrôlant la justesse de ces hypothèses, la méthode expérimentale allait enrichir nos connaissances cosmologiques de nouvelles vérités […] Sous ce premier sens illogique, mais apparent et séduisant, l’affirmation des astronomes de la Renaissance en contenait un autre ; en exigeant que les hypothèses de l’astronomie fussent en accord avec les enseignements de la physiques, on exigeait que la théorie des mouvements célestes reposât sur des bases capables de porter également la théorie des mouvements que nous observons ici-bas ; on exigeait que le cours des astres, le flux et le reflux de la mer, le mouvement des projectiles, la chute des graves fussent sauvés à l’aide d’un même ensemble de postulats formulés en langage mathématique. Or ce sens là restait profondément caché : ni Copernic, ni Kepler, ni Galilée ne l’apercevaient nettement ; il demeurait cependant, dissimulé mais fécond au-dessous du sens clair mais erroné et dangereux que ces astronomes saisissaient seul […] Ils croyaient renouveler Aristote ; ils préparaient Newton. »⁴⁵.

Passons sur les attendus qui accompagnent l’injonction à « sauver les apparences » dont s’inspire cette analyse, et n’en retenons que l’idée suivante : pour comprendre la démarche d’un savant comme Galilée, il importe de ne pas en négliger la complexité, une complexité dont Duhem rend compte en mettant en avant le schéma duel sens manifeste (rétrograde)/sens caché (annonciateur des développements futurs de la connaissance scientifique). Tracé de cette manière, ce schéma s’inscrit dans une perspective herméneutique⁴⁶ dont, contrairement à se que se figure ou veut faire croire Duhem, on peut parfaitement faire l’économie : la référence à la complexité de la démarche suivie par Galilée s’entend alors au sens de la pluridimensionnalité, c’est-à-dire l’impossibilité de la ramener dans l’orbite d’une visée simple, claire et exclusive de toute autre, et en conséquence exempte de contradiction. Il y a pluridimensionnalité à l’intérieur d’un champ théorique où il faut, en se lançant à la recherche d’une cohérence et d’une consistance dont rien ne certifie a priori la possibilité, s’orienter en opérant des choix entre des options différentes. Autrement dit, si l’activité de connaissance, telle que la pratique exemplairement Galilée est complexe, c’est parce qu’elle se déploie à la croisée de plusieurs chemins, entre plusieurs directions simultanées dont elle doit négocier à chaque moment le rapport, c’est-à-dire l’agencement : au schéma herméneutique se substitue dans cette perspective un schéma « dialectique » qui inscrit une telle activité dans le déroulement d’un processus sans commencement ni fin.

Que sur de nombreux plans Galilée ait été un retardataire, attaché à des modèles cognitifs hérités de l’Antiquité qui bloquaient ses investigations, est incontestable : son attachement viscéral au paradigme circulaire, qui l’a empêché de reconnaître l’importance des découvertes de Kepler concernant le mouvement elliptique des planètes, en est un exemple ; on peut donc soutenir qu’il n’a jamais réussi à sortir complètement de l’aristotélisme qu’il avait enseigné à Pise à ses débuts. Mais cela ne l’a pas empêché d’avancer sur un certain nombre de points décisifs, ce dont Bellarmin et Urbain VIII avaient d’ailleurs clairement conscience : de là à conclure qu’il « préparait Newton », il y a un pas qu’il faut se retenir de franchir, sauf à soumettre l’histoire du savoir à une intention providentielle qui en anticipe les résultats, ce qui d’ailleurs ne dérangerait nullement quelqu’un comme Duhem. Il faut bien sûr concéder à ce dernier que Galilée, s’il a eu l’intuition d’une physique mathématique capable de raisonner sur l’ensemble des phénomènes de la nature, n’a pas eu ou n’a pas su trouver les moyens d’en exploiter complètement les attendus : en conséquence il n’est pas parvenu, comme il se le figurait peut-être, à percer les « secrets » de la constitution du monde, des secrets que leur nature même rend par définition inviolables. Sa situation est typiquement celle d’un savant, – n’importe quel savant en fin de compte -, dont les découvertes mêlent indiscernablement avancées et retards, en plein « illogisme » dirait-on dans le langage de Duhem : comment pourrait-il en être autrement ?

2. Le dire-vrai

La prise en compte de la complexité, c’est-à-dire de la pluridimensionnalité, de la démarche d’un savant comme Galilée, – mais on pourrait en dire autant à propos de Copernic, de Kepler, de Descartes, de Newton, d’Einstein, … et pourquoi pas d’Aristote dont le « système » comme l’appelait Hamelin ne tient pas tout à fait debout (pensons aux difficultés attachées à l’application aveugle du schéma hylémorphique), et c’est peut-être de là qu’il tire une grande partie de son intérêt philosophique -, amène à réécouter d’une oreille neuve la formule « Eppur si muove ! », qu’elle ait été ou non prononcée, véhémentement tout haut, ou discrètement murmurée in petto. Cette formule ne retient pas l’attention en raison du caractère purement constatif qu’elle détient à un niveau locutoire en tant qu’énoncé qui se contente de rapporter sans rien y ajouter ni retrancher un fait assuré : de fait, Galilée n’avait pas la connaissance inébranlable, irréfutable, à la fois parce qu’elle s’impose au sens commun et parce qu’elle s’appuie sur des argumenta rationnels, que « la terre tourne », et il ne pouvait en conséquence en prendre acte comme on le fait quand on dit « Il pleut » ou quand on soutient que « deux et deux font quatre ». Mais il ne s’agit pas non plus d’un performatif, au sens où Austin le définit : quand Galilée prononce cette formule, la terre ne se met pas à tourner, et même son énoncé suggère le contraire, à savoir que la terre doit tourner qu’on le dise ou non, qu’on le sache ou non, qu’on le veuille ou non ; d’autre part, le caractère objectif du phénomène étant mis à part, la conviction subjective nourrie à son égard n’a pas besoin pour se manifester d’être formellement déclarée par l’intermédiaire d’un tel acte de parole, car elle est censée lui préexister. Alors, d’où la phrase tire-t-elle sa signification et sa portée ? À l’examiner en tenant compte de ses effets de résonance, il apparaît que jouent un rôle déterminant à ce point de vue le terme « pourtant » sur lequel elle démarre et le point d’exclamation sur lequel elle s’achève : ces éléments, bien que latéraux par rapport au contenu spécifique de l’énoncé, transportent celui-ci sur un plan différent, ce qui en accentue l’impact. L’adverbe « pourtant » exprime une opposition dont la valeur est davantage protestataire que logique ou proprement cognitive : à la transmission du message ayant pour contenu effectif que « la terre tourne », il ajoute un trait expressif qui en amplifie et en dramatise les conséquences ; c’est le symptôme d’une communication en excès par rapport à sa cible immédiate, et qui frappe avant tout en raison de ce dépassement. Un propos de ce genre présente, outre son contenu idéel, une dimension gestuelle latente : cela fait penser au mouvement qu’effectue l’orateur lorsqu’il tape du poing sur la table pour souligner l’importance de ce qu’il est en train de dire. Tenue de cette manière, une séquence discursive sort renforcée : elle double sa signification première d’une dimension affective. Prononcer ce genre de phrase, ce n’est pas seulement signaler un état de chose dont la réalité a à être admise ou écartée, mais c’est en accompagner implicitement la mention d’une demande insistante, ce qui, en en faisant saillir les enjeux donne au message concerné le statut d’une interpellation ou d’une adresse. Dans le contexte propre à un débat scientifique, en théorie dépassionné, désintéressé, une telle pression, avec les effets mentaux attachés à ce genre de surenchère, détonne. On est par là conduit à réexaminer les modalités discursives propres à une communication cognitive qui ne présente pas forcément un caractère direct et transparent, étant expurgée de manifestations emphatiques, débordantes, comme celles que suggère ici le point d’exclamation : un signe graphique qu’on n’imagine pas employé dans un texte comme celui des Éléments d’Euclide pour ne prendre que ce seul exemple.

Qu’est-ce alors qu’un discours vrai ? Ou plus précisément, en quoi le rapport qu’elle entretient avec la vérité ou avec une vérité, – peut-être faudrait-il même parler en se servant de l’article partitif d’un rapport avec « de la vérité », ce qui introduit dans sa présentation, en la distendant, une certaine ambiguïté, voire même opacité -, influe-t-il sur la constitution d’une formation discursive, pour autant que ce rapport n’est pas plaqué sur elle de l’extérieur mais participe à sa genèse, s’incorpore à sa composition et la modèle de part en part ? Or il apparaît que dans certains cas un dire-vrai, – tout dire-vrai peut-être, quoique à des degrés différents d’intensité -, comporte un élément intempestif, voire même choquant, porteur d’une puissance de dépassement et de démesure qui lui imprime en sourdine, parfois bruyamment, un surcroît de sens du type de celui provoqué dans la déclaration de Galilée par l’emploi du mot « pourtant » (eppur), qui lui imprime comme cela vient d’être remarqué une tonalité appuyée et en intensifie, voire même en hystérise la portée. La question se pose alors de savoir de quelle nature est la pression exercée en cette occasion. S’agit-il d’une contrainte ? Si c’était le cas, la puissance véhiculée par les mots et leur agencement s’inscrirait dans le contexte propre à une relation de pouvoir, et très précisément d’un pouvoir exercé sur d’autres par le moyen d’une action extérieure : les procédures techniques de la rhétorique produisent des effets de ce genre, en parvenant à faire admettre comme étant « vraies » des séquences locutoires qui, au prix d’un  habillage artificiel, paraissent telles de la manière dont elles sont formellement assénées alors que leur contenu n’est pas visé dans un souci d’authenticité et même est intentionnellement trompeur. Or, avec l’interjection attribuée à Galilée, on a manifestement affaire à tout autre chose : la tonalité pressante qui accompagne la déclaration « et pourtant elle tourne » ne correspond à l’intervention d’aucune contrainte, mais exprime en la soulignant avec véhémence une conviction intime, entière et inébranlable. C’est précisément dans ce sens que, dans sa lettre à Mersenne de février 1634, Descartes utilise la formule « croire même en son âme l’opinion de Copernic », qui s’applique tout à fait à l’état d’esprit de Galilée lorsqu’il s’est dit à lui-même, du moins on peut l’imaginer, que le jugement d’interdiction porté à l’encontre du fait que la chose soit expressément déclarée n’empêche pas la terre de tourner.

D’où cette conviction tire-t-elle sa force ? Est-ce de la certitude propre à un savoir fermement avéré ? S’agissant de la question de savoir si la terre est en mouvement ou immobile au centre du monde, personne pendant la première moitié du XVII^e siècle, ni Galilée, ni Kepler, ni Descartes, n’était en mesure de trancher définitivement en avançant des preuves irréfutables. Alors, n’avait-on affaire qu’à une croyance arbitraire, une billevesée de poète égaré, totalement gratuite et infondée, un pur fantasme ? Non plus : et cela, Bellarmin et Urbain VIII, pour ne pas parler du jésuite Clavius, l’expert scientifique du Vatican, ou du père Scheiner auquel fait allusion la lettre de Descartes, le savaient fort bien. La conviction engagée en cette occasion dispose naturellement d’une ampleur, d’une densité, d’une intensité qui la soustraient au dilemme élémentaire évoqué à l’instant : la question n’est pas de savoir si elle relève de la foi du charbonnier ou des preuves fournies par la démonstration et l’expérience, parce qu’en réalité elle cumule ces deux références au point de les rendre indiscernables ; le rapport à la vérité dont elle témoigne mêle étroitement croyance et savoir, et c’est précisément de cette association fusionnelle que son énoncé tire sa force d’adhésion, une adhésion qui concerne en premier lieu son porteur, au point même de délivrer momentanément celui-ci de la préoccupation de faire partager par d’autres son intime conviction en recourant à des moyens rhétoriques appropriés.

Foucault, dont la réflexion a été constamment obsédée par le problème du « dire-vrai » qu’il n’a cessé de reposer tout au long de son oeuvre en en élargissant le champ d’application à de nouveaux domaines, s’est intéressé aux modes originaux d’énonciation où le rôle principal est dévolu à la conviction intime du sujet :

« Le problème est de savoir comment et pour quelles raisons il est venu un moment où le dire-vrai a pu s’authentifier de sa vérité, dans la mesure justement où celui qui parle peut dire : c’est moi qui détiens la vérité parce que je l’ai vue et parce que, l’ayant vue, je la dis. Cette identification du dire-vrai et du avoir-vu-le-vrai, cette identification entre celui qui parle et la source, l’origine, la racine de la vérité, c’est là sans doute un processus multiple et complexe qui a été capital pour l’histoire de la vérité dans nos sociétés. »⁴⁷

Remarquons au passage que, au programme massif d’une « histoire de la vérité dans nos sociétés », histoire dont le sujet-objet est l’entité nominale « vérité », présentée en bloc ce qui justifie qu’elle soit désignée au singulier en étant séparée du processus dont elle est le résultat, il serait préférable, dans l’esprit même de l’analyse ici proposée, de substituer une étude des modalités variées du « dire-vrai », formule construite sur un verbe et non sur un nom, ce qui exprime le fait qu’elle renvoie à une activité en cours, donc inachevée, ou encore à la recension de ce que Foucault appelle par ailleurs « jeux de vérité », au pluriel, dont l’exercice est adossé à des faits de discours, au pluriel encore, qui en restituent souplement les diverses figures, avec leurs subtils tours et détours, au pluriel toujours. À ces multiples faits de discours, actes de parole qui ne se réduisent pas à des constructions a priori structurées linguistiquement⁴⁸, Foucault assigne le statut d’événements singuliers, eux-mêmes insérés dans des séquences historiques qui ne sont pas pré ordonnées en fonction des lois générales d’une logique :

« Aussi banal qu’il soit, aussi peu important qu’on l’imagine dans ses conséquences, aussi vite oublié qu’il puisse être après son apparition, aussi peu entendu ou mal déchiffré qu’on le suppose, un énoncé est toujours un événement que ni la langue ni le sens ne peuvent tout à fait épuiser. Événement étrange à coup sûr : d’abord parce qu’il est lié d’un côté à un geste d’écriture ou à l’articulation d’une parole, mais que d’un autre côté il s’ouvre à lui-même une existence rémanente dans le champ d’une mémoire ou dans la matérialité des manuscrits, des livres, et de n’importe quelle forme d’enregistrement ; ensuite parce qu’il est unique comme tout événement, mais qu’il est offert à la répétition, à la transformation, à la réactivation ; enfin parce qu’il est lié non seulement à des situations qui le provoquent, et à des conséquences qu’il incite, mais en même temps, et selon des modalités toute différentes, à des énoncés qui le précèdent et qui le suivent. »⁴⁹

L’appel « Et pourtant elle tourne ! », qu’il soit ou non sorti de la bouche de Galilée à qui il est attribué, se prête parfaitement à cette analyse qui, en le dégénéralisant, prête au message qu’il transmet, en dépit de la minceur de sa portée doctrinale immédiate, à savoir que la terre bouge alors même qu’on la sent immobile sous ses pieds, un surcroît de résonance, à la manière d’un accord qui déploie ses harmoniques à l’infini. On a typiquement affaire ici à un acte/geste énonciatif qui s’inscrit dans le contexte spécifique de ce que Foucault a appelé « ordre du discours ».

Cet ordre du discours, qui n’est pas d’emblée tout donné et déployé, donne lieu à des pratiques de vérité variées et à la limite incommensurables entre elles. Chacune de ces pratiques correspond au cheminement singulier par lequel on entre en contact avec le vrai, ou peut-être faudrait-il mieux dire, en recourant à nouveau à l’article partitif, avec « du vrai », par l’intermédiaire d’énoncés qui comportent quelque chose de vrai, du moins on peut l’espérer ou le supposer en ayant pour objectif de confirmer cette espérance ou croyance. Suivant ce cheminement, qui emprunte souvent des voies latérales ou détournées, émergent des effets discursifs de vérité profilés en situation conformément aux allures singulières de tel ou tel « dire-vrai ». Or ce processus ne présente pas un caractère direct et linéaire : dans tous les cas, il est biaisé, à la fois libre et conditionné, aléatoire et formaté, ouvert et fermé. Dans un tel contexte, le vrai en soi, finalement indicible, car aucun événement discursif ne parviendrait à en épuiser le contenu, n’est plus qu’un idéal abstrait : une fois qu’il a été reconfiguré en situation, il ne détient plus que la fonction d’un principe régulateur qui stimule en sous-main la pensée sans à proprement parler la diriger vers un terme posé préalablement, à savoir « la vérité » prise en elle-même, à partir duquel elle serait comme tirée ou attirée. Lancée et impulsée de cette manière, la recherche de vérité ne se dirige pas tout droit vers sa cible et se présente même sous la forme d’un mouvement destiné à ne jamais parvenir à un terme définitif et exclusif : elle est vouée à se poursuivre interminablement au-delà de ses résultats factuels et occasionnels qui ne sont que les différentes figures de sa manifestation discursive, elle-même placée en permanence sous un horizon où de multiples possibilités de choix ne cessent de s’affronter. Ne se trouvant à aucun moment ni totalement en puissance ni totalement en acte, elle doit sans cesse se relancer et se réinventer comme à neuf.

Retenons de cette analyse la conclusion suivante : la vérité est à chaque fois affectée par les conditions dans lesquelles elle est énoncée ; elle est restituée à travers des actes de discours incomparables immédiatement entre eux et qu’il ne va pas de soi de faire rentrer sous un paradigme discursif commun disposant d’une valeur générale et applicable uniformément à tous :

« L’énoncé n’est pas la projection directe sur le plan du langage d’une situation déterminée ou d’un ensemble de représentations. Il n’est pas simplement la mise en œuvre par un sujet parlant d’un certain nombre d’éléments et de règles linguistiques. D’entrée de jeu, dès sa racine, il se découpe dans un champ énonciatif où il a place et statut, qui dispose pour lui des rapports avec le passé et qui lui ouvre un avenir éventuel. Tout énoncé se trouve ainsi spécifié : il n’y a pas d’énoncé en général, d’énoncé libre, neutre et indépendant ; mais toujours un énoncé faisant partie d’un ensemble, jouant un rôle au milieu des autres, s’appuyant sur eux et se distinguant d’eux ; il s’intègre toujours à un jeu énonciatif, où il a sa part aussi légère, aussi infime qu’elle soit. »⁵⁰

Ce jeu énonciatif est fermé dans la mesure où il est soumis à des règles qu’il doit « suivre ». Mais « suivre des règles », ce n’est pas, ce ne peut pas être les appliquer à la lettre, dans la mesure où cela suppose que soit pris en compte le contexte singulier dans lequel s’effectue cette application, dans des conditions qui forcément la dévient.

Parmi les diverses figures du « dire-vrai » que libère le jeu énonciatif, il en est une qui a particulièrement intéressé Foucault à la fin de sa vie, celle la « parrêsia »⁵¹ :

« La parrêsia implique un lien fort et constituant entre celui qui parle et ce qu’il dit, et ouvre, par l’effet même de la vérité, par l’effet de blessure de la vérité, la possibilité d’une rupture de lien entre celui qui parle et celui auquel il s’est adressé. »⁵²

La parrêsia constitue ainsi la forme extrême d’une vérité-événement, que met particulièrement en valeur « l’effet de blessure de la vérité ». Or un tel effet n’est pas à proprement parler un effet de communication, car la blessure qu’il produit ne concerne pas le destinataire du message mais celui-là même qui l’adresse en s’arc-boutant à la conviction intime qui le hante :

« Dans le cheminement d’une démonstration qui se fait dans des conditions neutres, il n’y a pas parrêsia, bien qu’il y ait énoncé de la vérité, parce que celui qui énonce ainsi la vérité ne prend aucun risque. L’énoncé de la vérité n’ouvre aucun risque si vous ne l’envisagez que comme un élément dans une démarche démonstrative. Mais à partir du moment où l’énoncé de la vérité, qu’il soit d’ailleurs à l’intérieur – songez à Galilée – ou à l’extérieur d’une démarche démonstrative, constitue un événement irruptif, ouvrant pour le sujet qui parle un risque non défini ou mal défini, à ce moment-là on peut dire qu’il y a parrêsia. »⁵³

« Songez à Galilée ». Antérieurement, dans sa conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1969), Foucault s’était interrogé sur le statut des « instaurateurs de discursivité », au nombre desquels Galilée peut être compté :

« Ces auteurs ont ceci de particulier qu’ils ne sont pas seulement les auteurs de leurs œuvres, de leurs livres. Ils ont produit quelque chose de plus : la possibilité et la règle de formation d’autres textes […] Est-ce que ce n’est pas après tout le cas de tout fondateur de science, ou de tout autre auteur qui dans une science, a introduit une transformation qu’on peut dire féconde ? Après tout Galilée n’a pas rendu simplement possibles ceux qui ont répété après lui les lois qu’il avait formulées, mais il a rendu possibles des énoncés bien différents de ce que lui-même avait dit. »⁵⁴

Alors, Galilée pouvait, à tort ou à raison, être donné en exemple comme « fondateur de scientificité », c’est-à-dire initiateur d’un type de discours donnant lieu à de multiples possibilités de refonte à l’intérieur du champ de connaissance qu’il avait permis d’ouvrir et d’explorer. Mais lorsque, en 1984, le même Galilée est invoqué en marge d’un exposé consacré à la forme singulière de « dire-vrai » qu’est la parrêsia, c’est dans un perspective assez différente : les effets de blessure de la vérité qu’il a contribué à produire ne se ramènent pas alors à des variations effectuées à l’intérieur du champ de connaissance dont il aurait été censément le fondateur ou l’un des fondateurs ; car, tout en s’inscrivant en lui, ils débordent ce champ à la manière d’un « événement irruptif » qui ouvre le champ, et transporte le dire-vrai au-delà de ses limites propres sur un terrain où croyance et connaissance, foi et savoir, se confondent inextricablement, comme l’exprime la formule de Descartes « croire même en son âme l’opinion de Copernic ». Ne jouent plus un rôle exclusif à ce niveau des démonstrations en forme, ce qui n’empêche qu’une relation se noue, sinon à la vérité, du moins à « du vrai », l’article partitif encore ! Et le fait que cette relation soit biaisée et incidente, ce qui la rend incertaine, instable, d’un strict point de vue théorique, ne la rend que plus forte et insistante en pratique de par l’effet de blessure qu’elle produit. L’événement discursif qui fait advenir une telle relation revêt l’allure d’une prise de position, assumée sous la forme d’un engagement personnel : on peut parler dans ce cas d’une stratégie de vérité, dont l’arrière-plan est manifestement polémique.

Les dernières interventions de Foucault présentent cette stratégie comme relevant davantage d’une morale que de l’épistémologie ou de la politique. À la question « La parrêsia concerne-t-elle la vérité morale ou la connaissance vraie en général ? », qui lui avait été posée suite à une conférence qu’il avait prononcée à l’époque de ses cours sur « le gouvernement de soi et des autres » et sur « le courage de la vérité », il répond :

« Je crois que le plus souvent et fondamentalement, la parrêsia concerne la vérité morale. Par exemple, un professeur ou un philosophe ou un sage qui connaissent les lois du cosmos et disent aux gens quelles sont ces lois, n’usent pas de parrêsia. Mais s’ils se trouvent dans une cité où les gens ne peuvent pas accepter une vérité de ce genre, parce qu’elle est scandaleuse, parce que ce qu’ils croient est différent, etc., et s’ils prennent le risque de parler ainsi, alors ils sont des parrésiastes. Et nous pourrions dire, par exemple, que quand Galilée donne démonstration de telles lois, il n’use pas de parrêsia, mais quand, pendant son procès, il déclamait « Et pourtant elle tourne », alors il use de parrêsia. »⁵⁵

Tout naturellement, Foucault se tourne vers l’acte de parole imputé à Galilée, sans s’interroger sur l’exactitude historique de cette imputation, pour illustrer sa conception événementielle du dire-vrai, lorsque celui-ci est prononcé à contre-courant ; on a affaire alors à un engagement cognitif, une sorte d’appel, dont la vertu va au-delà des capacités propres à la connaissance démonstrative. Cela n’empêche d’ailleurs, comme l’indique un passage du cours sur « Le gouvernement de soi et des autres », que la connaissance démonstrative, bien qu’elle développe son discours sur un plan différent, se trouve d’une certaine façon affectée en retour par cette intervention qui la dépasse et avec laquelle néanmoins elle interfère :

« Il peut y avoir de la parrêsia à faire certaines démonstrations. Et après tout, lorsque Galilée écrira ses Dialogues, il fera preuve de parrêsia dans un texte démonstratif. Mais ce n’est pas la démonstration ni la structure rationnelle du discours qui vont définir la parrêsia. »⁵⁶

De fait, le Dialogo dont la publication en 1632 a occasionné le second procès fait à Galilée est un texte hybride, où les considérations proprement scientifiques, dont certaines sont d’ailleurs incomplètes ou aventurées, – il revient à l’histoire de sciences d’en décider -, sont formulées dans un cadre rédactionnel très « littéraire » qui en infléchit la rigueur : le choix même de la forme du dialogue pour exposer à un public élargi ses idées de savant représentait une audacieuse prise de risque dont Galilée n’avait sans doute pas mesuré toutes les conséquences. Mais cela n’empêche que de cet ensemble foisonnant et opaque émerge un rapport biaisé au vrai ou à du vrai qui confirme son statut singulier et à tous égards exceptionnel de « dire-vrai » prononcé en contexte et non à la cantonade, dans un espace uniforme où ne prendraient place que des idées pures.

On peut d’ailleurs se demander si un événement irruptif du type de celui qui vient d’être évoqué, dont les incidences sur la façon dont s’oriente la démarche cognitive se révèlent en fin de compte cruciales, ne constitue pas aussi un moment immanent au déroulement de cette démarche, ce qui revient à soutenir qu’il n’intervient pas fatalement depuis l’extérieur de son champ propre en vue d’en bouleverser l’organisation à laquelle il participe à sa façon. Confirmerait cette suggestion l’acte décisif qu’a été, en 1609, l’observation de phénomènes célestes par le moyen de la lunette que Galilée avait réussi à bricoler avec la connaissance à vrai dire très imparfaite des lois de l’optique dont il disposait. En effet, à suivre la présentation qu’en propose L. Geymonat, cet acte anticipait des résultats interprétables dans le langage même de la science grâce à un élan de confiance partiellement irraisonné :

« Galilée ne possédait pas une connaissance scientifique rigoureuse des lois de la réfraction, et par conséquent il ne pouvait fonder sa confiance dans la lunette sur de solides bases théoriques. Cette foi fut d’abord chez lui quelque chose d’instinctif, née plutôt de son enthousiasme que d’une réflexion profonde […] Il comprit en effet immédiatement que ses observations concordaient parfaitement avec les théories coperniciennes, alors qu’elles étaient nettement en contradiction avec la vieille astronomie […] Plus cette idée s’enracinait en lui, plus lui paraissait évidente l’importance du nouvel instrument. Si Galilée en vint à se fier à la lunette et à reconnaître son importance, ce ne fut pas par deux démarches distinctes et consécutives de son esprit, ce fut le double résultat d’un même cheminement long, laborieux et hérissé d’obstacles. »⁵⁷

On a ici l’exemple d’une investigation dont le processus difficultueux associe intimement et sans rupture de continuité conviction, intuition et certitude plus ou moins argumentée, selon le style caractéristique d’une stratégie de vérité qui ne peut s’offrir le luxe d’avancer en ligne droite en suivant des règles prédéfinies qu’il ne lui resterait qu’à respecter à la lettre. Dire vrai, en un tel cas, relève d’un mouvement en dents de scie qui ose se lancer vers l’avant bien qu’il ne dispose d’aucune certitude concernant les résultats auxquels il va aboutir : d’un tel geste, on peut dire qu’il est porté et comme transi par un « courage de vérité ».

3. « Dans le vrai »

Les considérations sur le « dire-vrai » qui viennent d’être esquissées pourraient être reformulées dans le type inhabituel de langage pratiqué par Deligny, qui consiste à faire passer, en forçant l’usage de la langue, des termes substantifs à l’état de verbes conjugués à l’infinitif, mais aussi aux participes présent et passé, en vue d’en redynamiser la portée en la virtualisant : entre le fait de « vériter » dans le vague, sans savoir du tout où on va, et celui d’avoir la Vérité sous la forme d’un bien dont on a su s’emparer et qu’on empoche, il y aurait la situation dans laquelle on est, si on peut s’exprimer ainsi, « véritant » et par là même dans l’attente d’être « vérité », c’est-à-dire confirmé et conforté dans l’effort en vue de penser et de dire quelque chose qui va dans le sens du vrai ou de l’avéré, pour le moins on a de bonnes raisons de l’espérer. À cela il faut ajouter que se disposer à être « vérité », c’est simultanément s’exposer à être falsifié, donc mis hors jeu de l’ordre instauré momentanément par le « dire-vrai », et être alors obligé d’emprunter une autre direction pour se relancer : de ce point de vue, il n’est pas interdit d’assigner à l’erreur une fonction heuristique dont les résultats ne sont pas seulement appréciables de manière défective et négative.

La formule « être dans le vrai » rend compte à sa manière de cette situation inconfortable qui force à changer d’orientation, telle que Valéry l’évoque au passage dans ses Cahiers :

« Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement. »⁵⁸

C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement, où ils apparaissent provisoirement indissociables l’un de l’autre, ce qui soulève la question de savoir sous quelles conditions ils collaborent dans le cadre du processus qui les réunit⁵⁹. Dans ce même esprit, Foucault rendait compte, en 1961 dans la NRF, de La révolution astronomique de Koyré en écrivant :

« (Ce livre) raconte les noces merveilleuses et ininterrompues du vrai et du faux […] La vérité s’écrit dans la courbe d’une pensée qui se trompe et le dit. »⁶⁰

Or, comme il l’a déclaré plus tard, en 1970, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, il semble inévitable d’en passer par là :

« Une proposition doit remplir de complexes et de lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline ; avant de pouvoir être dite vraie ou fausse, elle doit être, comme dirait M. Canguilhem, dans le vrai. »⁶¹

Effectivement, Canguilhem avait employé cette formule, « être dans le vrai », à l’occasion d’une conférence commémorative du quatrième centenaire de l’anniversaire de la naissance de Galilée en 1964, dans le passage de celle-ci où était évoqué le débat sur la question du mouvement de la terre, débat dont Galilée avait été l’un des principaux protagonistes. À cet effet, Canguilhem s’était d’abord référé à la position prise à ce sujet par Pascal, qui dans sa XVIII^e et dernière Lettre Provinciale adressée en 1657 au R.P. Annat, écrit, suite au rappel d’une décision erronée du pape Léon IX au sujet des reliques de saint Denis :

« Ce fut aussi en vain que vous obtintes contre Galilée ce décret de Rome qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la terre. Ce ne sera pas cela qui prouvera qu’elle demeure en repos ; et, si l’on avait des observations constantes qui prouvassent que c’est elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l’empêcheraient pas de tourner ; et ne s’empêcheraient pas de tourner aussi avec elle. Ne vous imaginez pas de même que les lettres du père Zacharie pour l’excommunication de saint Virgile, sur ce qu’il tenait qu’il y avait des antipodes, aient anéanti ce nouveau monde ; et qu’encore qu’il eût déclaré que cette opinion était une erreur bien dangereuse, le roi d’Espagne ne se soit bien trouvé d’en avoir plutôt cru Christophe Colomb, qui en venait, que le jugement de ce pape qui n’y avait pas été. »⁶²

Est surprenant le rapprochement, à première vue saugrenu, fait par Pascal entre Galilée et Christophe Colomb, d’où se dégage implicitement une mise en parallèle de l’élan d’une connaissance allant vers du vrai, la chose concernée par ce vrai étant le fait que la terre est en mouvement, et d’un déplacement exploratoire à la surface de cette même terre : de fait, en tournant sa lunette vers le ciel, c’est bien un nouveau monde que Galilée a découvert, en révélant son existence sans avoir pour cela le besoin d’y aller. Allant plus loin encore que ne le faisait Pascal dans le sens suggéré par ce rapprochement hardi, remarquons que, si Colomb a bien foulé de ses pieds le sol du nouveau monde dont il a ainsi tel un nouveau Diogène prouvé réellement l’existence en marchant, c’était sans savoir au juste où il était allé : croyant être parti vers les Indes orientales, c’est de l’autre côté qu’il est arrivé, comme si son erreur d’orientation lui avait permis de parvenir à un résultat incontestable, et appréciable en espèces sonnantes et trébuchantes comme le roi d’Espagne n’a pas tardé à s’en rendre compte ; lui aussi, il était « dans le vrai ».⁶³.

Faisant l’impasse sur le cas de Christophe Colomb évoqué par Pascal, Canguilhem rebondissait de la façon suivante sur le passage de sa lettre provinciale consacré expressément à Galilée :

« Pascal parle au conditionnel : si l’on avait des observations constantes. N’est-ce pas lui qui a écrit en 1647 au père Noel : « Tous les phénomènes des mouvements et rétrogradations des planètes s’ensuivent parfaitement des hypothèses de Ptolémée, de Tycho, de Copernic et de beaucoup d’autres qu’on peut faire desquelles une seule peut être véritable. Mais qui osera faire un si grand discernement, et qui pourra sans danger d’erreur soutenir l’une au préjudice des autres ? » Qui s’étonnerait dès lors de la célèbre Pensée 218 (de l’édition Brunschvicg) : « Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »⁶⁴ ? Et pourtant, dirons-nous avec Alexandre Koyré, c’est Galilée qui est dans le vrai⁶⁵.  Être dans le vrai, cela ne signifie pas dire toujours le vrai. Et c’est ici que la leçon de l’homme va venir éclairer la signification de l’oeuvre. »⁶⁶

La conférence de Canguilhem dont ce passage est extrait était en effet intitulée : « Galilée : la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme ». En ciblant son analyse sur le point précis où la portée objective assignée en principe à la première recoupe l’engagement personnel assumé par la seconde, et en employant la formule « dans le vrai » pour rendre compte de leur collusion, – cette rencontre avait en effet quelque chose d’explosif -, Canguilhem tendait d’une certaine manière  à faire apparaître le caractère excessif, avant la lettre « parrésiastique », de la démarche de Galilée : celle-ci conjugue en effet l’esprit d’aventure qu’on a coutume d’attribuer à un Christophe Colomb au sérieux du savant engagé dans la recherche de preuves par les moyens de la démonstration et de l’expérience ; pour le dire autrement elle relève de l’étroite conjugaison de la croyance intime, pratiquée en conscience et présentant une dimension axiologique, et d’un savoir général, comme tel dépersonnalisé et réellement fondé dans la perspective propre à une ontologie spontanée dont se dégage une représentation de la nature réelle des choses⁶⁷.

Or, en 1970, au moment où il a repris à Canguilhem la formule « être dans le vrai », Foucault était loin d’avoir formé la conception de la « parrêsia » qui a orienté ses toutes dernières réflexions au sujet de la vérité : le programme d’« archéologie du savoir » qu’il élaborait alors ne faisait aucune place à des attitudes de pensée susceptibles d’être placées sous la rubrique d’une « leçon de l’homme », et même pour une part les excluaient. De fait, replacée dans le passage de L’ordre du discours consacré aux fonctions de contrôle assurées à l’égard des énoncés scientifiques par des instances « disciplinaires » qui en règlent et en garantissent la reconnaissance où Foucault citait la formule que Canguilhem avait lui-même reprise à Koyré qui déjà l’avait appliquée à Galilée, celle-ci était employée dans un sens à première vue assez différent : ce sens n’était pas alors adossé à la rencontre entre la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme, une association à laquelle Foucault ne devait faire un sort expressément que des années plus tard⁶⁸. D’ailleurs, Foucault n’utilisait pas alors la formule en question pour éclairer le cas de Galilée, mais en vue de faire comprendre la situation très particulière occupée par Mendel dans l’histoire de la biologie : alors que, selon Canguilhem, Galilée en l’absence même d’arguments décisifs à l’appui de la position qu’il défendait était « dans le vrai », Mendel, selon Foucault n’y était pas, justement ; en effet sa recherche « se plaçait sur un horizon théorique étranger à la biologie de son époque », ce qui d’emblée rendait inaudibles de la part des spécialistes contemporains de cette question ses découvertes au sujet de l’hérédité, une notion dont il bouleversait d’ailleurs la signification de fond en comble⁶⁹. Foucault en concluait :

« Il se peut toujours qu’on dise le vrai dans l’espace d’une extériorité sauvage ; mais on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une police discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours. »⁷⁰

Mendel disait vrai, et s’il lui manquait d’être « dans le vrai », c’était pour des raisons qui relevaient du contrôle qu’une police discursive exerçait sur la recherche scientifique à son époque. En somme, Mendel avait été seul à comprendre l’intérêt de sa propre démarche, qui ne pouvait en conséquence que rester ignorée de ses contemporains :

« On s’est souvent demandé comment les botanistes et les biologistes du XIX^e siècle avaient bien pu faire pour ne pas voir que ce que disait Mendel était vrai. Mais c’est que Mendel parlait d’objets, mettait en oeuvre des méthodes, se plaçait sur un horizon théorique qui étaient étrangers à la biologie de son époque. »⁷¹

Or ce n’était pas du tout le cas de Galilée qui, lui, n’était que trop connu de ses contemporains, même si, comme on le constate en examinant de près les textes dans lesquels il s’est exprimé (comme Koyré a incité à le faire), il ne s’est pas tout à fait compris lui-même de la manière dont on peut aujourd’hui le comprendre : c’est ainsi qu’il a cru son explication partielle des marées, développée dans la quatrième partie du Dialogo⁷² suffisante en vue d’écarter définitivement l’hypothèse géocentriste, ce qui n’était pas le cas. Pour résumer la confrontation entre ces deux cas, on dira que Mendel était un complet marginal, comme absent à son époque, alors que Galilée était en plein dedans, ce qui lui a coûté fort cher à titre personnel.

Foucault et Canguilhem ne parlaient donc pas de la même chose : Mendel n’avait pas été interdit de parole mais purement et simplement ignoré, ce qui est un phénomène tout différent. Cependant, ils n’étaient pas en désaccord sur le fond. À l’arrière-plan de l’explication proposée par Foucault de la situation exceptionnelle occupée par Mendel dans l’histoire de la biologie, se trouvait la question plus générale du « précurseur », celui qui est censé avoir dit la vérité avant d’autres, et éventuellement trop tôt, en avance sur les conditions qui la rendaient recevable en son temps. Or, à cette question, Canguilhem avait lui-même apporté dans une conférence prononcée 1966 une solution tranchée :

« Un précurseur serait un penseur, un chercheur qui aurait fait jadis un bout de chemin achevé plus récemment par un autre […] Le précurseur est donc un penseur que l’historien croit pouvoir extraire de son encadrement culturel pour l’insérer dans un autre, ce qui revient à considérer des concepts, des discours et des gestes spéculatifs ou expérimentaux comme pouvant être déplacés et replacés dans un espace intellectuel où la réversibilité des relations a été obtenue par l’oubli de l’aspect historique de l’objet dont il est traité. »⁷³

Si Galilée et Mendel, dont les situations étaient d’ailleurs complètement différentes, ont pu être diagnostiqués à tort comme des « précurseurs », c’était sous la condition d’avoir été détachés l’un comme l’autre de leur « encadrement culturel », c’est-à-dire de ce que Foucault de son côté appelle « l’horizon théorique » dans lequel s’inscrivait la connaissance scientifique de leur temps. Or, il est incontestable que Galilée était, dans la première moitié du XVII^e siècle, complètement plongé dans l’encadrement culturel propre à la science de son temps, car sans cela il n’aurait pas été condamné, ce qui ne l’a pas empêché d’être contre vents et marées « dans le vrai » et pour ainsi dire « véritant ». Mendel de son côté se tenait comme hors-sol « dans une extériorité sauvage » qui le rendait incapable d’être « vérité » ou falsifié, et c’est la raison pour laquelle il ne peut être considéré comme ayant été « dans le vrai ». La même cause, appliquée en situation à des cas que leur position à l’intérieur du champ où elle intervenait rendait incomparables, a dû produire des effets différents.

En reprenant à son compte la formule « être dans le vrai » et en en transférant l’application du cas de Galilée à celui de Mendel, Foucault procédait-il à un « renversement » de l’usage qu’en avait fait Canguilhem ? C’est cette interprétation du passage de L’ordre du discours où cette reprise était effectuée, qui a été proposée par Étienne Balibar dans une intervention au colloque « Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences » tenu en 1990 au Palais de la découverte⁷⁴ :

« Il me semble clair que l’analyse de Foucault aboutit à renverser exactement le sens de la formulation de Canguilhem. En effet, ce que Canguilhem a dit n’est pas que Galilée se trouvait d’ores et déjà – à la différence de ses adversaires – dans les limites d’une discipline constituée, qu’il se soumettait aux normes et à la « police discursive » de certaines règles autorisant la validation d’énoncés, et donc un certain partage entre le vrai et le faux ; ce qu’il a dit et voulu dire n’est pas que la vérité de Galilée est relative à certaines conditions théoriques et institutionnelles, seraient-elles rétrospectivement découvertes comme nécessaires, mais au contraire que Galilée a anticipé, en l’absence de règles, sur un régime d’universalité de la vérité qui sera sanctionné après coup. Régime absolument incompatible avec l’erreur systématique du ptolémaïsme, de l’aristotélisme, et de leur union scellée par la théologie catholique. C’est dans cette anticipation réelle – tout à fait distincte cependant de la fiction du « précurseur » – que réside pour Galilée, le fait d’être « dans le vrai ». »⁷⁵

À prendre cette interprétation au pied de la lettre, Foucault et Canguilhem auraient été en contradiction l’un avec l’autre. Pour Foucault, « dans le vrai » se rapporte selon Balibar à l’intervention d’une « police discursive » qui, à l’avance, dispose entièrement de la vérité dans la mesure où « elle autorise [et sous-entendu légitime, entérine] un certain partage entre le vrai et le faux » ; cela revient à préjuger sans appel ce qui est vrai et ce qui ne l’est pas ou ne peut pas l’être, et cela sous la forme d’un diktat imposé que les savants n’ont plus qu’à suivre en se coulant dans le moule préalablement constitué auquel ils doivent impérativement se conformer ; dans le paragraphe suivant de sa conférence, Balibar se référait à ce propos à l’idée de « science normale » héritée de Kuhn, en laissant entendre que Foucault aurait partagé cette idée que Canguilhem avait pour sa part fermement répudiée⁷⁶. Pour Canguilhem, « dans le vrai » aurait au contraire signifié l’acte de résistance à un tel processus de normalisation forcée, acte grâce auquel Galilée, se libérant de tout modèle préformé de vérité, serait arrivé à s’installer dans une position anticipatrice à l’égard d’un régime de vérité encore à établir qu’il a ainsi initié, non tout seul sans doute mais avec d’autres ; ou encore, en d’autres termes, alors que la préposition « dans » renvoie pour l’un à l’ordre spatial dans lequel l’entreprise de la connaissance se trouverait à une époque donnée enfermée, pour l’autre elle renvoie au processus temporel de rupture à travers lequel l’histoire du savoir se fait peu à peu en se frayant difficultueusement un passage et en se dégageant du système du tout fait, dans une perspective d’ouverture. De fait, – ce qui paraît confirmer la validité de cette lecture -, Foucault a déclaré à plusieurs reprises que, aussi bien s’agissant du savoir que du pouvoir, l’espace l’intéressait davantage que la durée, et il serait vain de chercher chez lui la moindre trace de bergsonisme, une attitude de pensée avec laquelle Canguilhem a pu paraître de son côté flirter. Mais est-ce une raison suffisante pour installer entre eux une opposition, et pour imputer au passage à Foucault un relativisme formel à l’écart duquel Canguilhem se serait pour sa part radicalement tenu ?

Dans le cadre d’un récent colloque consacré à « La formation de Georges Canguilhem (Un entre-deux guerre philosophique) » qui a eu lieu en 2012 à l’université Paris VIII, François Delaporte a présenté une intervention intitulée « Histoire d’être dans le vrai » dans laquelle il a vivement récusé l’interprétation proposée par Balibar de l’utilisation par Canguilhem et Foucault, et avant eux Koyré, de la formule « être dans le vrai ». Selon Delaporte, ces trois auteurs s’étaient tenus exactement sur une même ligne et disaient au fond la même chose. Il concluait ainsi son intervention :

« De même que Canguilhem donne [dans sa conférence de 1964] une étude sur Galilée qui est dans la ligne des travaux de Koyré, Foucault emprunte plus qu’il n’y paraît à l’auteur érudit, profond, des Études galiléennes. Il ne faut donc pas s’étonner que Foucault ait compris Canguilhem comme Canguilhem a compris Koyré. En vérité, Foucault rendait hommage à Canguilhem… et à Koyré. »⁷⁷

Que Koyré, Canguilhem et Foucault ne divergent pas sur le fond peut en effet être soutenu. Mais alors, comment comprendre la modification apportée par Foucault à l’emploi de la formule « être dans le vrai » au moment même où il en renvoie la paternité à Canguilhem et à Koyré ? S’agit-il ou non d’un « renversement » ? Ne faudrait-il pas plutôt parler d’un infléchissement, voire d’un déplacement ?

Derrière ce problème terminologique se trouve un problème théorique de fond, dont il faut rappeler brièvement les enjeux. A quoi Foucault pensait-il au juste lorsqu’il avançait dans L’ordre du discours qu’« on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une police discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours » ? Il répondait lui-même à cette question en affirmant d’autre part qu’« une proposition doit remplir de complexes et de lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline ; avant de pouvoir être dite vraie ou fausse elle doit être dans le vrai ». Manifestement, ces phrases énoncent un rapport d’antériorité entre d’une part le fait d’être dans le vrai, « qu’on doit réactiver en chacun de ses discours », et d’autre part celui d’être en mesure de déclarer vraie ou fausse telle ou telle proposition appartenant à l’un de ces discours. Comment comprendre cette antériorité ? S’agit-il d’un rapport étroit de détermination causale, qui replie l’affirmation de vérité à l’intérieur d’un cadre préalable où elle serait d’emblée contenue et en quelque sorte préfigurée ou comprimée et mécaniquement prédéterminée ? Qu’implique le fait d’avoir à « réactiver en chacun de ses discours » les « exigences » propres à la « police discursive » intervenant dans ce cadre ? Ces « exigences », qui évoquent une procédure disciplinaire de rappel à l’ordre, présentent-elles l’allure d’une contrainte devant être respectée à la lettre ?⁷⁸. D’autre part, en quoi consiste au juste leur « réactivation » ? S’agit-il de la répétition appliquée d’un modèle préformé de véridiction destiné à être reproduit à l’identique au titre d’une norme dont l’application ne tolère aucune variation, aucun écart, ne serait-ce même que la possibilité d’une interprétation, donc d’un choix dont l’exécution ne soit pas automatique ? Si c’était le cas, la réflexion articulée autour du concept d’épistémé telle que Foucault la proposait dans Les mots et les choses pourrait effectivement répondre à une inspiration de type kuhnien, qui installe les structures imposées au savoir à une époque donnée dans la position de formes générales intangibles, à savoir des « paradigmes » ou systèmes d’intérêts préférentiels et d’interdits qu’il ne reste qu’à faire passer tels quels dans la réalité des discours particuliers sans en modifier ou en altérer le principe de base.

Selon Kuhn,

« les hommes dont les recherches sont fondées sur le même paradigme adhèrent aux mêmes règles et aux mêmes normes dans la pratique scientifique. Cet engagement et l’accord apparent qu’il produit sont des préalables nécessaires de la science normale, c’est-à-dire de la genèse et de la continuation d’une tradition particulière de recherche. »⁷⁹

Les notions de « paradigme » et de « science normale » vont donc dans le sens d’une uniformisation des pratiques de savoir sur lesquelles elles projettent une vue synthétique et globalisante, à terme réductrice. L’attitude d’esprit propre à une « science ordinaire », vue sous cet angle, est foncièrement conservatrice : son objectif est d’exploiter toutes les conséquences qui peuvent être tirées de l’exploitation du paradigme sur lequel elle se fonde, et ainsi d’en perpétuer l’emprise, sans quitter l’orbite du bien connu. Cela n’empêche cependant que fassent inopinément irruption les interventions de perturbateurs isolés, sortes de francs-tireurs qui viennent briser les contraintes installées par un paradigme historique, ce qui peut servir à enclencher le processus de formation d’un nouveau paradigme. C’est de cette façon que Kuhn explique les « révolutions scientifiques », qui rompent la continuité installée par le jeu des paradigmes :

« Il nous faut admettre que la recherche dans le cadre d’un paradigme doit être une manière particulièrement efficace d’amener ce paradigme à changer. Car c’est bien là le résultat des nouveautés fondamentales dans les faits et dans la théorie : produites par inadvertance, au cours d’un jeu mené avec un certain ensemble de règles, leur assimilation exige l’élaboration d’un nouvel ensemble de règles. Une fois qu’elles seront devenues parties intégrantes de la science, l’entreprise scientifique ne sera jamais plus exactement la même, tout au moins pour les spécialistes dans le domaine particulier desquels se situent ces nouveautés. »⁸⁰

Freud, abordant vers la fin de sa vie les côtes du Nouveau Monde, se serait paraît-il écrié : « Ils ne savent pas que je leur apporte la peste ! ». Que les paradigmes tendent indéfiniment à perdurer ne les préserve pas des risques d’infection épidémique imputable à un agent étranger qui constituent pour eux des menaces mortelles. On notera au passage que Kuhn conçoit la recherche scientifique comme « un jeu mené avec un certain nombre de règles », donc un pur exercice mental, ce qui en souligne le caractère formel, comme tel détaché du réel. Est-ce bien à cela que Foucault pensait lorsqu’il se servait de la formule « être dans le vrai » ?

Lorsqu’il a rendu compte de Les mots et les choses dans son article « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », Canguilhem a fait une remarque qui peut servir à éclairer ce point :

« Le concept d’épistémé est celui d’un humus sur quoi ne peuvent pousser que certaines formes d’organisation du discours, sans que la confrontation avec d’autres formes puisse relever d’un jugement d’appréciation. Il n’y a pas aujourd’hui de philosophie moins normative que celle de Foucault, plus étrangère à la distinction du normal et du pathologique. »⁸¹

Ce dont ne peuvent émerger que certaines formes d’organisation du discours, cet « humus » ou terrain de formation qu’est l’épistémé, n’est donc pas lui-même un discours déjà organisé selon certaines formes, un discours d’avant les discours, une sorte de pré-discours ou de matrice discursive où ceux-ci seraient entièrement préfigurés : si des discours peuvent pousser sur lui, ce n’est pas au titre de germes préformés ou de représentations toutes faites, mais c’est parce qu’il en ouvre la perspective, dans l’attente que celle-ci soit mise en oeuvre ce qui ne relève pas de sa propre responsabilité ; or cette attente restitue à la démarche qu’elle impulse une dimension temporelle. Autrement dit, si on suit la lecture de ce concept proposée par Canguilhem, ce que Foucault appelle épistémé n’est pas et ne se situe pas sur le même plan que l’ensemble des connaissances qui seront effectivement élaborées dans l’environnement qu’elle leur propose davantage qu’elle ne le leur impose : elle représente uniquement leur transcendantal, qui définit leurs conditions de possibilité, du moins certaines d’entre elles.

En effet, il faut résister à la tentation de rabattre le processus de la connaissance scientifique sur un seul plan, ce qui permettrait de le soumettre à un régime univoque de détermination, que celle-ci soit interprétable dans une perspective strictement causaliste ou finaliste. Dans « Sur l’archéologie des sciences – Réponse au cercle d’épistémologie » publié en 1968 dans le n° 9 des Cahiers pour l’analyse, où sont esquissés certains des thèmes développés ensuite dans l’Archéologie du savoir, Foucault écrit à ce propos :

« Sous le terme général de « conditions de possibilité d’une science », il faut distinguer deux systèmes hétéromorphes. L’un définit les conditions de la science comme science : il est relatif à son domaine d’objets, au type de langage qu’elle utilise, aux concepts dont elle dispose ou qu’elle cherche à établir ; il définit les règles formelles et sémantiques qui sont requises pour qu’un énoncé puisse appartenir à cette science ; il est institué soit par la science en question dans la mesure où elle se pose à elle-même ses propres normes, soit par une autre science dans la mesure où elle s’impose à la première comme modèle de formalisation : de toutes façons, ces conditions de scientificité sont intérieures au discours scientifique en général et ne peuvent être définies que par lui. L’autre système concerne la possibilité d’une science dans son existence historique, il lui est extérieur, et non superposable. Il est constitué par un champ d’ensembles discursifs qui n’ont ni le même statut, ni la même découpe, ni la même organisation, ni le même fonctionnement que les sciences auxquelles il donne lieu. Il ne faudrait pas voir dans ces ensembles discursifs une rhapsodie de fausses connaissances, de thèmes archaïques, de figures irrationnelles, que les sciences en leur souveraineté repousseraient définitivement dans la nuit d’une préhistoire. Il ne faudrait pas non plus les imaginer comme l’esquisse de futures sciences qui seraient encore confusément repliées sur leur avenir et qui végéteraient un temps dans le demi-sommeil des germinations silencieuses. Il ne faudrait pas enfin les concevoir comme le seul système épistémologique dont soient susceptibles ces fausses ou quasi-sciences que sont les sciences humaines. En fait, il s’agit de figures qui ont leur consistance propre, leurs lois de formation et leur disposition autonome. Analyser des formations discursives, les positivités et le savoir qui leur correspond, ce n’est pas assigner des formes de scientificité, c’est parcourir un champ de détermination historique qui doit rendre compte dans leur apparition, leur rémanence, leurs transformations et, le cas échéant, dans leur effacement, de discours dont quelques-uns sont encore reconnus comme scientifiques, dont les autres ont perdu ce statut, dont certains ne l’ont jamais acquis, dont d’autres enfin n’ont jamais prétendu l’acquérir. D’un mot, le savoir n’est pas la science dans le déplacement successif de ses structures internes, c’est le champ de son histoire effective. »⁸²

Ce passage apporte un utile éclairage sur les enjeux de la discussion qui nous occupe actuellement. Pour aller directement au point essentiel, Foucault y départage sans toutefois les opposer, car elles sont en réalité complémentaires sur la base de leur différence, deux façons distinctes, « hétéromorphes », d’aborder la question de la « scientificité » : l’une, interne, relève de l’étude des « épistémés » qui « assignent des formes de scientificité » dans le sens de ce que Foucault appellera plus tard « police discursive » ; l’autre, externe, relève de l’histoire des sciences telle qu’elle se déploie dans la durée en suivant des voies irrégulières dont l’orientation n’est pas prédéterminée et où pullulent les accidents de parcours⁸³. La première approche détermine précisément ce qui peut être reconnu de droit comme acceptable dans les limites propres à un ordre épistémique donné, qui d’ailleurs intervient au titre d’un a priori historique dont les prescriptions générales ne s’imposent que pour le temps où leur système est en vigueur. La seconde aborde la formation des connaissances à un autre niveau, où le fait prime le droit, et où interfèrent des sollicitations venues d’horizons différents, qui ne présentent d’ailleurs pas tous un caractères idéel : à ce niveau, s’ouvrent des perspectives de variation ininterprétables du point de vue propre à l’épistémé, ce qui les affecte d’une dimension d’imprévisibilité ignorée de ce dernier.

Que veut dire au juste Foucault lorsqu’il affirme que ces approches ne sont pas « superposables » ? Sans doute que ne passe pas entre elles un rapport d’homologie qui permettrait de les mettre en corrélation point par point et de passer de l’une à l’autre par une simple opération de traduction ou de transposition réciproque : elles sont formellement différentes. On peut toutefois se demander si, pour rendre compte de cette différence, il suffit de renvoyer dos à dos deux points de vue dont l’un serait « intérieur » et l’autre « extérieur ». Comme on vient de le voir, Kuhn fait fond sur ce clivage entre l’intérieur (le paradigme) et l’extérieur (la révolution) : seul un agent étranger est en mesure de faire bouger les structures et d’inscrire la recherche scientifique dans une perspective historique où les structures sont exposées à disparaître, suivant la même logique que celle qui les a fait apparaître. Or ce n’est pas dans ce sens que s’oriente la réflexion de Foucault, semble-t-il. En effet, à son point de vue, la différence entre les deux niveaux de scientificité qu’il caractérise ne présente nullement le caractère d’une alternative qui les renverrait dos à dos, comme s’ils étaient séparés par une frontière et seraient empêchés de coexister. Tout au contraire, ils sont rigoureusement concomitants : ils jouent ensemble, même si ce n’est pas avec les mêmes règles ; ce sont les deux faces d’un même processus qu’ils présentent par-dessous et par-dessus, comme sur l’envers et l’endroit d’une même feuille de papier où peuvent s’inscrire des messages que leur nature rend inassimilables, ce qui n’empêche qu’ils se communiquent simultanément bien qu’ils ne soient pas convertibles réciproquement l’un dans l’autre. Ce qu’on peut appeler la face épistémique est celle où s’effectue sous certaines conditions la découpe d’un domaine d’objectivité, indépendamment de toute procédure normative effectuant le clivage du vrai et du faux ; la face historique est celle où se manifestent des figures concrètes de ce clivage, à travers une succession interminable de mises en connexion et de remaniements qui mettent peu à peu en place un réseau effectif de connaissances ponctuelles à propos desquelles il est raisonnable de demander si elles rendent compte correctement du domaine d’objets auquel elles se rapportent expressément. Dans le cadre virtuel que constitue ce domaine d’objets, ni plus ni moins qu’un « humus », il reste donc à faire fructifier des formations cognitives proprement scientifiques au sujet desquelles des questions comme celle de « la signification de l’œuvre » et celle de « la leçon de l’homme » méritent d’être soulevées.

Résumons : l’épistémé renvoie à un champ d’analyse distinct de celui où s’effectue la distinction du vrai et du faux, auquel il est sous-jacent mais qu’il ne préfigure pas à la lettre. Au niveau qui est le sien, ne se trouvent pas des figures cognitives complètement élaborées ou des événements de pensée dont la production soit effectivement en cours, mais des nappes étales indifférenciées qui rendent possible cette production sans cependant la prédéterminer : ces plages de normalité, zones d’évidence tacitement partagée où ceux qui y interviennent se figurent à tort ou à raison qu’ils donnent le même sens aux mots qu’ils utilisent, ne donnent pas lieu à une activité normative capable de faire bouger les normes, ce qui est la fonction impartie au travail cognitif ; c’est pourquoi la distinction du vrai et du faux n’y détient pas une valeur probatoire et échappe à leur police discursive dont l’unique préoccupation est le maintien de la stabilité et de l’unanimité procurées par le partage des mêmes évidences. D’où cette conséquence paradoxale à première vue : le fait qu’un discours à prétention scientifique s’avère en fin de compte erroné ne l’empêche pas de témoigner d’une productivité et d’une fécondité épistémiques. C’est par exemple ce que Foucault, à qui Canguilhem avait donné raison sur ce point au grand étonnement de la plupart des gens qui travaillaient avec lui à l’Institut d’histoire des sciences de la rue du Four, avait expliqué à propos de Cuvier : en dépit de son « fixisme » dont les présupposés étaient expressément religieux et réactionnaires sous les formes les plus traditionnelles, ce dernier, du fait qu’il avait remis en cause le paradigme unidirectionnel de l’échelle des êtres encore cultivé par les théoriciens du transformisme comme Lamarck, s’était inscrit, à son insu même bien sûr, dans le contexte idéel de la nouvelle épistémé où Darwin allait développer sa théorie de l’évolution. Sans s’en rendre compte, Cuvier, comme cela est arrivé plus tard à Mendel, avait pris pied dans un autre « vrai » que celui auquel ses contemporains accordaient le bénéfice de l’évidence, ce qui était la condition pour qu’il exerçât sa police discursive. Foucault en tirait cette conclusion générale :

« Il faut distinguer, dans l’épaisseur d’un discours scientifique, ce qui est de l’ordre de l’affirmation scientifique vraie ou fausse et ce qui serait de l’ordre de la transformation épistémologique. Que certaines transformations épistémologiques passent par, prennent corps dans un ensemble de propositions scientifiquement fausses, cela me paraît être une constatation historique parfaitement possible et nécessaire. »⁸⁴

À partir de là on commence à comprendre que, lorsque Foucault parle dans L’ordre du discours de « police discursive », ce n’est pas au sens d’une intervention répressive ou d’une descente sur le terrain où poussent les connaissances pour y opérer directement le tri entre le bon grain et l’ivraie en prononçant des jugements de vérité. En déclarant qu’« on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une police discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours », il fait de cette obéissance une condition nécessaire mais non pas suffisante à l’élaboration de connaissances pouvant être reconnues effectivement comme vraies ou fausses : entre l’épistémé et les formations discursives apparues dans le cadre qu’elle propose, il n’y a pas une relation causale directe⁸⁵. Canguilhem ne disait pas autre chose : « Être dans le vrai, cela ne signifie pas dire toujours le vrai », et en conséquence cela laisse ouverte la possibilité de dire parfois le faux, comme cela est d’ailleurs arrivé à Galilée.

On doit en conclure que le terme « renversement », appliqué à l’utilisation que fait Foucault de la formule « être dans le vrai » après Canguilhem, prête pour le moins à confusion⁸⁶. Mais à cette remarque il faut ajouter que, dans l’intervention présentée par Étienne Balibar en 1990 au colloque « Canguilhem, philosophe, historien des sciences », le point qui vient d’être examiné était loin de tenir la première place, ce qui incite à replacer la discussion sous un horizon plus large. Le fil conducteur de l’exposé de Balibar, intitulé « Être dans le vrai : science et vérité », était en effet la question de « l’histoire de la vérité », qui y était abordée sous l’angle fourni par l’application récurrente à l’ensemble de la démarche historico-épistémologique de Canguilhem de la notion d’« idéologie scientifique ». Cette notion avait été avancée pour la première fois par Canguilhem en 1969 dans une conférence donnée en Pologne, « Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? », dont le texte, resté jusque-là confidentiel⁸⁷,  a été ensuite recueilli dans le volume Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie paru en 1977. La polémique engagée plus tard par Delaporte contre Balibar avait sans doute là l’une de ses raisons d’être : elle remettait en cause ce qu’elle appelait « la volonté d’idéologie » ⁸⁸ qui, sous-entendait Delaporte, conduisait Balibar à opérer une tentative de récupération de la réflexion épistémologique telle que la pratiquaient Koyré, Canguilhem et Foucault par le néo-marxisme élaboré dans l’orbite d’influence d’Althusser⁸⁹.

C’était dans une certaine mesure engager dans les marges d’une discussion dont les enjeux de fond sont incontestables une querelle d’école à laquelle il est préférable de ne pas participer.

Dans sa conférence polonaise de 1969, Canguilhem s’était défendu d’avoir procédé à un plaquage sur l’histoire des sciences de la notion d’idéologie héritée du marxisme, un plaquage dont, comme il le remarque, Marx avait d’ailleurs lui-même expressément écarté la possibilité. Dans son usage couramment admis, la notion d’idéologie renvoie à la représentation d’un tissu d’illusions qui, en vue de servir certains intérêts, empêche d’accéder à la réalité même des choses. Or la démarche scientifique a normalement pour vocation de parvenir à un tel accès, au moins de façon partielle et provisoire, ce qui a priori devrait la détourner de s’associer sous quelque forme de ce soit à des spéculations relevant de l’idéologie au sens qui vient d’être évoqué, spéculations qu’elle doit impérativement rejeter hors de son ordre propre. Lorsque Canguilhem évoquait la possibilité d’associer en une même formule, « idéologie scientifique », les deux références à l’idéologie et à la science, c’était donc sous la condition d’une refonte de la signification de la notion d’idéologie qui la rendît pour une part compatible avec l’entreprise de la connaissance scientifique :

« Ne peut-on soutenir au contraire que la production progressive de connaissances scientifiques nouvelles requiert, à l’avenir comme dans le passé, une certaine antériorité de l’aventure intellectuelle sur la rationalisation, un dépassement présomptueux, par les exigences de la vie et de l’action, de ce qu’il faudrait déjà connaître et avoir vérifié, avec prudence et méfiance, pour que les hommes se rapportent à la nature selon de nouveaux rapports en toute sécurité. Dans ce cas l’idéologie scientifique serait à la fois obstacle et condition de possibilité, aussi parfois, pour la constitution de la science. »⁹⁰

Dans ces lignes dont tous les mots avaient été soigneusement pesés et où la moindre virgule faisait sens, Canguilhem poursuivait un double but : d’une part, faire ressortir la dimension essentiellement pratique du travail de la connaissance présentée comme « une aventure intellectuelle » adossée aux « exigences de la vie et de l’action », comme telle non réductible à des formes rationnelles pures, désengagées et intemporelles ; d’autre part, montrer que cette expérience, immergée dans un contexte historique dont elle ne peut d’aucune façon être abstraite, est polarisée, c’est-à-dire confrontée en permanence à des valeurs négatives, notion fondamentale autour de laquelle s’était articulée la réflexion de Canguilhem depuis sa thèse de médecine de 1943. C’était afin de rendre compte de cette confrontation, dans laquelle interviennent simultanément et pour ainsi dire dialectiquement « obstacles » et « conditions de possibilité », qu’il avançait la notion à première vue oxymorique d’« idéologie scientifique », ce qu’il faisait dans un esprit pouvant lui-même être diagnostiqué comme étant « d’aventure », si on entend par là une audacieuse prise de risque qui tranche avec un conformisme se réclamant de certitudes inébranlablement acquises et ayant pour unique vocation de les perpétuer.

Intégrer la notion d’idéologie à l’histoire des sciences et lui assigner un rôle déterminant en vue de comprendre le déroulement de ses processus ne revenait donc nullement à « idéologiser » la science en la ramenant à une succession d’opinions déconnectées de tout contenu de réalité et relatives uniquement à des intérêts politiques, économiques ou culturels obéissant à d’autres logiques que celle de la connaissance proprement dite et du clivage entre le vrai et le faux que celle-ci s’emploie à instaurer. C’était au contraire restituer au travail de la connaissance, – l’insistance sur le caractère au sens fort laborieux de la recherche scientifique était au cœur de l’épistémologie bachelardienne dont Canguilhem se réclamait par ailleurs -, un enracinement dans les contraintes du réel et de la vie, à rebours d’une présentation formalisante de ce travail qui le coupe de tout rapport à un milieu extérieur : or l’idée-force de Canguilhem était que, comme toute pratique, quoique sous des formes spécifiques car elle n’est pas une pratique comme les autres, la connaissance scientifique est une opération qui s’effectue en situation, en rapport avec les sollicitations d’un milieu auxquelles elle répond comme elle peut avec les moyens dont elle dispose à un moment donné, ce qui avait précisément été le cas d’un Galilée qui avait été « dans le vrai » sans que cela le prédestinât à « dire toujours le vrai ». Pour le dire autrement, une science peut se révéler fausse sans relever pour autant de l’ordre d’une fausse science : car, pour être soumise à l’épreuve de la falsification qui a pour résultat éventuel de l’écarter de l’ordre admis de la connaissance, il faut, si étonnant que cela puisse paraître, qu’une science soit « vraie », au sens où on peut parler d’une vraie science⁹¹. Qu’est-ce qu’une vraie science ? C’est un savoir qui répond à l’ensemble complexe des conditions qui permettent à une recherche déterminée, historiquement située, d’être « dans le vrai » même si son discours n’est pas « toujours vrai », c’est-à-dire vrai à tous les coups, en tous points et définitivement. Or, dans cet ensemble complexe, remplissent un rôle essentiel, peut-être même primordial, les formations idéologiques qui constituent le terrain sur lequel s’affrontent les valeurs négatives du vérifiable et du falsifiable : c’est là et nulle part ailleurs que se décide l’avenir de la connaissance scientifique, pour autant que celle-ci est un combat permanent entre la vérité et l’erreur. Il en résulte que la représentation d’une science définitivement expurgée de tout support ou substrat idéologique est la plus idéologique de toutes, en tout cas la plus étrangère à l’aventure intellectuelle en quoi consiste la pratique effective de la connaissance scientifique.

Pourquoi ne pas reprendre l’image de « l’humus » employée par Canguilhem en vue d’expliquer le concept foucaldien d’épistémé afin de rendre compte de cette irréductible co-présence de l’idéologie à la science ?⁹² La notion d’idéologie scientifique renvoie au milieu ou au terrain sur lequel « poussent » tant bien que mal les connaissances qui sont les produits de son exploitation : exploitation laborieuse, car il n’y a pas de savoir spontané ou à l’état sauvage, naturellement soustrait à l’examen critique du jugement, c’est-à-dire au clivage du périmé et du sanctionné. Si l’activité de connaissance se déroule en situation, c’est dans la mesure où à chaque moment elle s’approprie le milieu à l’intérieur duquel elle se développe en en exploitant les dispositions, qui ne sont d’ailleurs rien de plus que des propositions.

Très tôt, Canguilhem s’était intéressé aux recherches en « géographie humaine » dont Vidal de La Blache avait été l’initiateur, en opposition aux géographes allemands de l’école de Ratzel, tenants d’une « géographie physique » qui présentait les populations comme étant rivées et soumises au sol qu’elles occupent dont elles subissent passivement le déterminisme causal. La conception du milieu sur laquelle repose une géographie méritant à plein l’appellation d’« humaine » récuse l’idée selon laquelle celui-ci se ramène à un cadre physique, rigidement structuré par sa morphologie, qui imposerait ses lois matérielles à ses occupants ; mais elle le présente comme un espace de possibles à explorer et à exploiter à l’essai⁹³, pour voir en quelque sorte, en se guidant non sur les lois inexorables d’une ontologie mais sur les valeurs d’une axiologie ; un tel espace s’offre à être activé, donc, au sens fort du terme, habité selon les besoins qui définissent dynamiquement un « mode de vie », ensemble de schèmes d’existence virtuels qui se précisent peu à peu au fur et à mesure de leur mise en œuvre, en interaction avec le milieu dans lequel ils prennent corps ; au cours de ces processus dont émerge peu à peu et péniblement un monde humain, les potentialités proposées par le monde naturel ambiant sous forme d’affordances sont actualisées ou non en ayant été soumises à des jugements de valeur. Cette analyse peut servir à rendre compte du rapport qu’entretient la recherche scientifique avec l’épistémé qui lui fournit ou plutôt lui propose un cadre d’existence et de développement, proprement un « milieu ».

Il s’en conclut que le travail de la connaissance se poursuit entre deux lignes de nécessité qu’il doit toutes deux respecter : d’une part, il lui faut trouver, du côté de l’idéologie scientifique dont il se nourrit, les forces vives qui conditionnent virtuellement sa croissance ; d’autre part, il lui faut exercer sur les résultats de cette croissance un contrôle vigilant, alliant selon les termes employés par Canguilhem « prudence » et « méfiance ». Si la recherche scientifique prétend se libérer de la première exigence, qui joue à son égard le rôle de condition nécessaire, elle s’expose au risque de tourner à vide ; si elle néglige la seconde, qui intervient au titre de condition suffisante, elle se condamne à l’aveuglement sous les deux formes de l’arbitraire et de l’infidélité ou de l’inexactitude. On mesure alors à quel point est étroite la voie sur laquelle le « dire-vrai » est engagé, en restant en permanence pris entre ces deux feux.

Cette conclusion était justement celle à laquelle Balibar arrivait dans son exposé « Être dans le vrai : science et vérité » :

« Ce n’est pas avec n’importe quelle erreur ou n’importe quel tissu d’erreur, ni même avec n’importe quelle théorie qu’une science peut rompre, pour s’instituer ; mais avec une idéologie qui est déjà elle-même le résultat de l’idéologisation d’une science. »⁹⁴

Autrement dit le débat avec l’idéologie que mène la connaissance scientifique ne se présente pas sous la forme d’une lutte extérieure, dont les participants seraient complètement étrangers l’un à l’autre : ce débat, elle ne le mène pas contre des idéologies indépendantes, donc hors le plan propre à l’idéologie à laquelle elle ne serait en aucune façon partie prenante, mais avec ses idéologies, auxquelles elle a, suite à un effort poursuivi de longue date tout au long de son histoire, imprimé ses propres formes ; ces formes, elle les a remodelées en les cultivant peu à peu, ce qui les intègre au processus de constitution de vraies sciences qui ne sont pas toujours des sciences vraies, vraies en tous points et par là exemptées de l’obligation de mener une lutte interne, et non pas externe, contre la résurgence de formations idéologiques en quoi consiste le fil de son histoire ; de telle façon que cette histoire pourrait à la limite être présentée comme un devenir-science de l’idéologie transformée par le travail que la raison effectue sur et avec elle.

Par exemple, le géocentrisme, paradigme représentationnel largement répandu et même dominant à l’époque de Galilée où il disposait du privilège de l’évidence, n’était pas, comme nous le considérons aujourd’hui où ce privilège paraît à juste titre aberrant, une vue de l’esprit totalement gratuite et arbitraire, ou une illusion qu’un simple effort d’attention et de rigueur eût pu faire disparaître sans qu’elle laissât aucune trace. Ce n’était ni une lubie ni une supercherie mais un mode de pensée résultant d’un intense travail de rationalisation mené durant plus d’un millénaire qui avait débouché sur des spéculations dont la complexité et la subtilité continuent à étonner alors même qu’elles sont scientifiquement périmées : il serait stupide de considérer Aristote et les gens qui se sont ensuite inspirés de lui comme de vulgaires imposteurs ou charlatans qui, en connaissance de cause ou sans même s’en rendre compte, auraient réussi à faire partager par d’autres leurs délires personnels. Le système du monde de Ptolémée était une construction intellectuelle suffisamment consistante pour que ceux-là mêmes qui en percevaient les insuffisances aient éprouvé le besoin de la réviser afin de la perfectionner : c’est ce qu’avait fait au XVI^e siècle Tycho Brahé, le maître de Kepler, qui en avait élaboré une version largement modifiée, et peut-on dire modernisée en vue de l’adapter aux nouvelles techniques de calcul et données de l’observation, version que, au milieu du XVII^e siècle, Descartes, – lui qui avait prétendu reprendre au départ l’ordre global de ses pensées en rejetant en bloc tous les conceptions antérieures réputées n’être que des préjugés -, considérait encore comme étant largement plausible et préférable à toutes les autres qui étaient alors envisageables. Ce géocentrisme, qui n’était pas une vue simpliste et irrationnelle sur la nature des choses mais le résultat d’un effort sérieux en vue d’en pénétrer et d’en maîtriser les rapports, était typiquement une « idéologie scientifique », qui participait pleinement au processus de la connaissance scientifique et ne constituait nullement à son égard un corps étranger susceptible d’être écarté d’un revers de main. C’est dans l’espace intellectuel propre à cette « idéologie », qui n’avait rien de vulgaire, que Galilée, qui en avait nourri ses premières réflexions durant la période où il enseignait à Pise, et qui peut-être n’est jamais parvenu par la suite à s’en extraire complètement, a travaillé et a élaboré difficultueusement et héroïquement sa propre manière de voir le monde en essayant d’unifier les lois de la mécanique céleste et de la mécanique terrestre, ce à quoi il n’est d’ailleurs que partiellement parvenu. Quoi qu’il en soit, entre géocentrisme et héliocentrisme, le choix était durant la première moitié du XVII^e siècle tout sauf immédiatement évident et ne relevait pas d’une décision ponctuelle : en effet, l’une et l’autre thèse étaient impliquées ensemble et non séparément dans ce débat qui ne disposait pas des instruments d’analyse indispensables afin de les désintriquer complètement l’une de l’autre ; or ce débat n’était pas un incident de l’histoire de la connaissance qui eût pu être évité grâce à un simple effort d’attention et de rigueur, mais il a été un moteur de cette histoire et des progrès du savoir qui en ont résulté, des progrès qui sans lui n’auraient sans doute pas eu lieu.

4. Une histoire de la vérité ? Quel genre d’histoire ?

Cela justifie-t-il qu’on fasse référence à une « histoire de la vérité » ? Prise à la lettre, cette formule pourrait laisser entendre que « la vérité », désignée d’un terme substantif précédé de l’article défini, c’est quelque chose qui existe ou subsiste par soi-même, où ?, quelque part, pourquoi pas dans le ciel des idées ? N’est-ce pas réintroduire une équivoque dans la présentation du programme d’une histoire des sciences ayant intégré à son domaine la notion d’idéologie scientifique ? C’est pourquoi, en vue d’éviter cette équivoque, il serait préférable de parler d’une histoire du ou plutôt des dire-vrai : cette histoire est celle des divers actes discursifs à travers lesquels de la vérité, l’article partitif à nouveau !, sinon « la vérité », se profile et se fait reconnaître, à l’essai toujours. Cela ressemble à une composition musicale faite d’une succession de variations qui paraissent être lancées à la recherche du thème principal qui les associe : or ce thème ne cesse de leur échapper, et doit rester pour toujours en lui-même insaisissable et inconnu car il n’existe en réalité et ne se fait entendre qu’à travers les variations qui le manifestent sous des formes indéfiniment biaisées et contournées, dans des conditions qui sont celles de l’inachèvement.

L’œuvre de Galilée serait donc l’une de ces variations, parmi les plus éclatantes, voire même tonitruantes, car le dire-vrai y est parvenu à un degré d’intensité inégalé en dépit du fait que vérité et erreur s’y soient mélangées de manière parfois détonnante, au bord de la cacophonie. Cela n’a pas été le résultat d’un acte gratuit : si Galilée s’est trouvé être dans le vrai, c’est parce qu’il s’y est mis, en prenant la peine de se placer au point de basculement entre signification de l’œuvre et leçon de l’homme. Mais que veut dire au juste « s’est trouvé » dans cette assertion ? Dans son usage ordinaire, le verbe « trouver » est souvent associé à l’idée d’une perte, d’une rupture, d’un abandon : c’est dans ce sens qu’on parle des « enfants trouvés » ou qu’on consulte une rubrique des « objets trouvés » dont l’origine, pour des raisons qu’on ignore, reste inconnue. La locution « se trouver » est généralement employée pour rendre compte de l’événement d’une rencontre, d’une coïncidence dont les raisons ne sont pas immédiatement apparentes, ce qui les faits apparaître comme inopinées : c’est dans ce sens qu’un amateur de jeux de hasard attachera de l’importance au fait qu’un même chiffre « se soit trouvé » sortir plusieurs fois de suite à la roulette. Hasard ou nécessité ? L’expression populaire « si ça se trouve » tendrait à faire pencher la balance du côté du hasard, c’est-à-dire du croisement entre des séries d’événements n’ayant aucun rapport entre elles.

Mais, si Galilée s’est trouvé être dans le vrai, est-ce par hasard, du fait qu’il a tiré le numéro qui l’a fait basculer du bon côté ? Non, et ceci pour la raison suivante : lorsqu’on tire un numéro, les chances de gagner et de perdre restent à chaque coup identiques, si toutefois les conditions de l’opération sont égales et n’ont pas été truquées ; les jeux de hasard, contrairement à ce que se figurent les inventeurs de martingales, ne connaissent pas d’histoire, ou s’ils en ont une celle-ci se tient à un tel niveau d’amplitude qu’elle échappe à la spéculation, sauf bien sûr dans le cadre propre à une compétition concrète où, effectivement, le joueur qui a les moyens de jouer un nombre plus élevé de coups que les autres a le plus de chances de gagner en fin de compte. Or, ce que Bachelard appelle la cité scientifique n’est pas un casino, c’est-à-dire un lieu accueillant des aventures individuelles complètement distinctes les unes des autres, dont le déroulement se joue au coup par coup, et qui, ces aventures et les événements qui les jalonnent ne se suivant pas à proprement parler, n’a pas d’histoire ou peut-être faudrait-il dire est privée d’historicité. Les opérations dont la recherche scientifique a l’initiative sont prises dans le filets d’une mémoire collective qui les associe intimement les unes aux autres sans pourtant les ramener jamais à l’unité sous une forme définitive : l’injonction « Les jeux sont faits, rien ne va plus ! » est privée de sens dans ce contexte qui diffère essentiellement de celui où, à chaque partie, tout recommence à zéro sans que la partie précédente ait laissé de traces, et où chacun ne joue que pour soi. Si Galilée était dans le vrai, c’est parce que son dire-vrai prenait place à l’intérieur du dispositif complexe qui le faisait interférer avec d’autres, à l’intérieur d’un espace de débat dont l’envergure était considérable, virtuellement illimitée, et où les diverses prises de position qui y étaient effectuées étaient entraînées, et proprement comprises, dans la suite du processus sans commencement ni fin dont elles étaient momentanément émergées. L’histoire des sciences, au sens de l’histoire-connaissance, est l’étude de ce processus interminable dont tous les moments qui interviennent en réseau associent sous des rapports différents continuité et rupture, et dont elle a à charge d’expliquer les divers aspects en évitant de les faire rentrer dans le cadre d’une doxographie ou d’une mythologie.

Consacrer un intérêt aux événements irruptifs qui, sans toutefois l’interrompre, jalonnent ce processus et le détournent d’exploiter les commodités censément offertes par le fait de suivre, comme si elle était déjà tracée, une voie toute droite, ne doit donc pas inciter à pratiquer une épistémologie « anarchiste », d’inspiration libertaire, comme celle dont Feyerabend, en s’appuyant précisément sur un examen attentif du cas de Galilée, a proposé le programme,  un programme qui préconise en réalité l’absence de tout programme méthodique. Selon Feyerabend, si Galilée a réussi exemplairement à débloquer le système d’interprétation du monde en usage depuis l’Antiquité, c’est parce qu’il a adopté la posture d’un trublion, sorte de bandit sans foi ni loi, qui a su ne respecter aucune règle convenue :

« Galilée, le saltimbanque, est un personnage bien plus intéressant que le « chercheur de vérité » constipé que l’on nous invite généralement à vénérer. En fin de compte, ce ne fut que par des tours de prestidigitateur pareils que le progrès put être accompli en ce temps-là. »⁹⁵

En théâtralisant à l’extrême la démarche de Galilée qu’il ramène à des gesticulations ostentatoires, du type des tours de force qu’on exécute au son des tambours sur une estrade, Feyerabend valorise les aspects strictement personnels de celle-ci qui mettent en scène son inventivité et sa créativité illimitées. Cela illustre sa conception selon laquelle, en histoire des sciences, « anything goes », hors les voies convenues n’importe quoi étant envisageable, même ce qui paraît à première vue insoutenable et est défendu dans un esprit de provocation : le seul moyen de savoir si ça marche est alors de tenter le coup, ce qui ramène au premier plan la figure du joueur isolé, comptant sur ses seules forces et sur sa seule chance, quitte à tout perdre à l’occasion. Sans doute, Galilée ne disposait pas de preuves irréfutables pour démontrer définitivement qu’il avait raison d’adopter la façon de voir de Copernic et que celle-ci était, pour ainsi dire, gagnante à coup sûr : mais ce n’est pas une raison suffisante pour déconnecter ses recherches de toute conscience de nécessité et des règles que celle-ci inspire, même si c’est à travers des propositions prenant la forme de suggestions et non de contraintes rigides. De ces propositions, telles qu’elles se présentaient à l’esprit de Galilée, se dégageait une certaine idée, sinon une idée absolument certaine, de la direction dans laquelle s’orientait la voie où il s’était engagé, non à l’aveuglette mais pour des raisons mûrement instruites et réfléchies, qui lui permettaient d’anticiper les résultats de sa recherche sans avoir à recourir uniquement à cet effet à ce que Feyerabend appelle des « hypothèses ad hoc », tentées pour voir, à tout hasard, comme on jette les dés, indépendamment d’un soutien rationnel⁹⁶.

En d’autres termes, Galilée devait disposer de ce que Lakatos appelle face à Feyerabend un « programme de recherche »⁹⁷ :  celui-ci ne lui était pas tombé du ciel ; il l’avait élaboré à partir de choix argumentés, mais non moins audacieux pour autant, qui changeaient complètement la donne pour le traitement des questions de philosophie naturelle, y compris par rapport à l’état dans lequel Copernic les avait laissées⁹⁸. Or ce programme, qui n’était pas un protocole interprétatif, une « martingale » dont son détenteur se fût réservé personnellement l’usage, était en dernière instance collectif, même si le collectif scientifique qui en assumait l’emploi et la communication était loin d’être en tout point consensuel. Galilée a bien été, dans sa vie personnelle de savant, un homme assez seul, qui n’a pas toujours bénéficié de l’écoute bienveillante de ses contemporains⁹⁹,  qu’il n’a d’ailleurs pas lui-même suffisamment écoutés¹⁰⁰. Néanmoins il a su exploiter les concours que pouvaient lui apporter les diverses institutions où il a poursuivi ses travaux, de l’Université de Padoue et de l’arsenal de Venise à la cour du Grand Duc de Toscane, et cela même si ces concours ne consistaient pas en une aide désintéressée et s’accompagnaient d’un certain nombre de restrictions, qu’il est plus ou moins parvenu à gérer. En tout cas, il ne s’exprimait pas que pour lui-même, de manière autistique, et il a au contraire éprouvé, au point de se mettre personnellement en danger, le besoin lancinant de communiquer largement le résultat de ses recherches ; c’est la raison pour laquelle, en dépit des obstacles qui s’y opposaient, il a réussi à se faire entendre au moins partiellement de gens qui, même s’ils n’étaient pas en accord avec lui sur tout, ont partagé avec lui l’aventure collective dont est finalement sortie la science nouvelle, la physique mathématique qui a définitivement relégué l’aristotélisme dans le passé des choses scientifiquement révolues, quitte à être elle-même, en d’autres temps, remise en cause et discutée dans sa prétention à épuiser tous les secrets de la nature, des secrets qui ne cessent de se multiplier à mesure qu’on avance dans leur élucidation.

Cela étant, on peut cependant se demander si la notion de « programme de recherche », qui s’inscrit dans un cadre globalisant, tendanciellement synthétique, et présente, à un certain degré du moins, une dimension organisationnelle et un caractère prescriptif, convient tout à fait à la situation qui a été historiquement celle de Galilée. Descartes lui a reproché d’avoir « tout bâti en l’air »¹⁰¹,  et de n’avoir pas réussi, faute de méthode, à articuler correctement recherche physique et spéculation métaphysique. Ce reproche n’est peut-être pas justifié : Descartes n’avait pas en tous points raison contre Galilée qu’il n’a lu qu’avec un certain retard et de manière distanciée, sans prendre la peine de rentrer à fond dans manière de raisonner. Il demeure que le style de recherche propre à Galilée, impétueux au point de paraître parfois désordonné, est marqué par un esprit d’improvisation qui fait d’ailleurs une grande partie du charme de ceux de ses écrits qu’il a composés en les destinant au grand public : leur lecteur y va, abasourdi, émerveillé, de surprises en surprises, comme s’il prenait part aux Voyages dans la lune de Cyrano de Bergerac, qui d’ailleurs n’auraient pu être imaginés si Galilée n’avait pas existé. En parlant de « style » plutôt que de « programme de recherche », on revient par la bande à Feyerabend qui, en se servant lui-même de cette notion, a tenté de rapprocher l’une de l’autre esthétique et épistémologie : il faut d’ailleurs reconnaître que la figure singulière de Galilée se prêtait assez bien à ce rapprochement, comme l’ont confirmé des études qui lui ont été consacrées par E. Panofsky ¹⁰² et F. Hallyn¹⁰³. Cependant, même s’agissant de Galilée, cette interprétation n’a de valeur que limitée : il y a chez lui, outre son intérêt appuyé pour les mathématiques dont il tirait une leçon de rigueur, ce qu’on peut appeler un souci du réel, celui-ci devant en dernière instance avoir le dernier mot. Ce réalisme de principe, même s’il relève comme on l’a souligné d’une philosophie spontanée de savant, donc au fond d’une croyance, impose naturellement un frein aux dérives que peut entraîner le désir de libre invention qu’on attribue à la création artistique : l’obligation de prendre en compte le réel qui en résulte est fondée en dernière instance sur la conviction que le savoir, non seulement doit imiter le réel en en effectuant, de l’extérieur, une reproduction autant que possible ressemblante, c’est-à-dire une image satisfaisante, mais est intimement en rapport avec lui ; détenteur d’une sorte de fonction ontologique, ce savoir en restitue intégralement la nature telle qu’elle est consignée dans son « livre » tout rédigé déjà dans le langage des mathématiques, sans que subsiste finalement aucun écart entre d’une part le savoir infini dont Dieu qui aurait composé le livre en question est en principe détenteur, et d’autre part, en dépit des moyens finis dont il dispose, le savoir humain lecteur appliqué de ce livre dont il propose une lecture plausible.

Ce qui rend la position de Galilée particulièrement intéressante et instructive, c’est le fait qu’elle se situe quelque part entre « style » (Feyerabend) et « programme de recherche » (Lakatos), en essayant de maintenir une balance égale entre les deux, ce qui est une périlleuse gageure. Comment Galilée est-il parvenu à la tenir ? Une indication intéressante est fournie à ce sujet dans la conférence de Canguilhem :

« Galilée a refusé l’interprétation de Copernic par Osiander, celle dont s’accommodaient les philosophes aristotéliciens et les théologiens catholiques. Fidèle à Copernic, il s’est fixé pour mission d’établir que l’héliocentrisme est vrai d’une vérité physique. Mais son génie propre est d’avoir aperçu que la nouvelle théorie du mouvement fournissait un modèle des vérités physiques encore à promouvoir, vérités qui fondaient l’astronomie copernicienne comme réfutation radicale et intégrale de la physique et de la philosophie aristotéliciennes […] Nous savons aujourd’hui que cette intuition de la fécondité de la physique mathématique était profondément juste. »¹⁰⁴

Si Galilée détient d      ans l’histoire des sciences une place qu’on peut estimer à juste titre exemplaire, ce n’est pas parce qu’il aurait apporté des preuves de la vérité de l’héliocentrisme fondées sur la raison démonstrative et/ou sur l’expérience : ces preuves, il n’avait pas réussi à les trouver. Mais son intervention a été décisive du fait qu’il « a aperçu » quelque chose, à travers une « intuition » qui a servi de ligne directrice à ses recherches au titre de ce qu’on peut appeler une idée régulatrice ; celle-ci ne lui donnait pas directement accès à la vérité ou à du vrai sous la forme d’un jugement déterminant, mais, sur le mode du « comme si », sous celle d’un jugement réfléchissant que le fait d’être privé de fondement réel n’empêchait pas de disposer d’une valeur épistémologiquement active, dynamique, à la façon d’un schème dont le fonctionnement associe imagination et raison. « Intuition » ne doit pas alors s’entendre au sens de la saisie immédiate d’un contenu de vérité susceptible d’être appréhendé d’un coup en totalité : mais il s’agit d’un acte mental de connaissance, – l’attention étant alors attirée sur le fait que la connaissance en tant que telle présente les caractères d’une activité, une activité supposant un engagement complet et concret dans lequel des fonctions intellectuelles soumises à une visée de rationalité ne sont pas seules à être engagées -, dont l’intervention se déploie dans la durée, dans les conditions de relative instabilité propre à une recherche tournée vers l’inconnu¹⁰⁵. S’être laissé guider par une intuition de ce genre a permis à Galilée de « s’orienter dans la pensée », en anticipant des résultats qu’il n’était pas encore en mesure d’atteindre, et dont la validité, « nous le savons aujourd’hui », a de fait été confirmée : c’est ainsi qu’il était « dans le vrai », même si à proprement parler il ne disait pas le vrai.

Les investigations de Galilée, qui ne consistaient pas en des tours d’acrobate effectués sans filet en vue d’impressionner le public, représentaient donc par excellence le type d’une pensée à l’essai, dont la valeur relève d’une mesure temporelle, ou plutôt temporalisée, qui va au-delà de ses résultats momentanés. Cette pensée à l’essai se lançait, reprenons les termes dont Canguilhem s’est servi pour construire son exposé, depuis le point où la signification de l’œuvre rejoint la leçon de l’homme :

« La leçon de l’homme c’est d’avoir subordonné sa vie à la conscience qu’il avait du sens de son œuvre. En se faisant fort d’apporter des preuves si on lui en donnait le temps, Galilée avait conscience par idée claire du pouvoir de sa méthode, mais il assumait pour lui, dans son existence d’homme, une tâche infinie de mesure et de coordination d’expériences qui demande le temps de l’humanité comme sujet infini du savoir. »¹⁰⁶

Le mot « conscience » revient à deux reprises dans ces quelques lignes. Il donne à penser que, si Galilée ne possédait pas la vérité pour ce qui concerne les choses de la terre et du ciel soumises au mode unifié de raisonnement dont il avait formé intuitivement le projet en recourant au modèle formel que lui fournissaient les mathématiques, il n’en était pas moins possédé à cet égard par ce qu’on peut appeler une intention de vérité qui, en tant même qu’intention, avait forme d’« idée claire » : celle-ci s’est avérée par la suite être une idée juste. Sa « conscience » n’était donc pas uniquement individuelle ; elle n’était pas limitée par les conditions dans lesquelles sa recherche avait lieu sur le moment, mais était offerte et pour ainsi dire ouverte à un déploiement historique par lequel elle était transportée au-delà de son actualité propre.

D’une conscience historique, on peut se demander si elle va dans le sens de l’histoire : mais, si elle va dans ce sens, c’est sans disposer à cet égard d’aucune assurance ou garantie. L’assurance et la garantie de légitimité ne viendront que plus tard : alors seulement, on pourra affirmer, on saura vraiment que Galilée avait « vu » juste et avait eu raison de ne pas se laisser arrêter par les obstacles de toutes sortes qui s’étaient rencontrés sur sa route¹⁰⁷. Que cette confirmation ait dû être différée, mais soit quand même venue, pose problème. La conscience de vérité qui servait de guide à Galilée lui tenait lieu de méthode : elle lui a permis de tracer un chemin, à vrai dire fort accidenté, qui l’a mené vers là où il avait l’intention d’aller, sans toutefois lui permettre d’y arriver ni lui certifier absolument qu’il avait eu raison de s’engager dans cette voie. Le but qu’il s’était fixé, s’il l’a atteint, ou du moins approché, c’était en étant privé des moyens de le savoir, ce qui s’appelle savoir. Visionnaire suprêmement intelligent et instruit, Galilée n’était cependant pas doué de seconde vue : il n’avait aucune prescience ni même un pressentiment de ce qui allait se passer sur le plan des calculs et de l’expérimentation durant la seconde moitié du XVII^e siècle, où se sont produites des innovations capitales qui devaient, non pas invalider les résultats de ses recherches, ni de celles de Kepler ou de Descartes, mais leur apporter, en les réinterprétant, un surcroît de résonance inattendu. Son « nouveau monde », comme Christophe Colomb, il l’a abordé sans en connaître exactement la nature et la situation : s’il l’a atteint par un certain côté, c’est en accomplissant un grand détour, en se laissant entraîner par ce qu’on peut appeler un esprit d’aventure et en prenant des risques. L’histoire, et en particulier l’histoire des sciences, est faite de détours de ce genre, d’avancées et de reculs, de mouvements erratiques qui finissent par conduire quelque part. Mais alors, qu’est-ce qui autorise à lui assigner un « sens » et à soutenir que Galilée a eu raison de prendre la peine et le risque d’aller dans ce sens ? Affirmer une chose de ce genre, n’est-ce pas s’engager dans ce que Bergson appelle « mouvement rétrograde du vrai » ?

5. Le mouvement rétrograde du vrai

Au début de sa conférence de 1964 sur Galilée, Canguilhem signalait le problème que soulève, prise en elle-même, l’opération commémorative et le retour à une étape antérieure, forcément dépassée, de l’évolution des savoirs que celle-ci requiert :

« C’est pourquoi le premier devoir de notre commémoration doit être aujourd’hui un devoir d’oubli. Pour bien saisir le sens et mesurer l’importance de l’œuvre scientifique de Galilée il faut tenter de se faire une âme non pas naïve, mais savante d’un savoir pour nous dépassé, déposé, aboli, dans l’oubli volontaire – et d’ailleurs presque impossible – de ce qui, maintenant, nous paraît avoir été su de toujours, par le retour systématique à une façon de penser le monde que l’histoire de la pensée a rendue historique, c’est-à-dire subjective bien que collective. Il faut se mettre dans la situation d’hommes tels qu’ils dussent considérer comme erreur et folie, dissidence et impiété, ce que l’homme moderne sait par une tradition que soutient le progrès des preuves, par une familiarité de culture que soutient la domestication progressive de la nature. »¹⁰⁸

« Bien saisir le sens et mesurer l’importance de l’œuvre scientifique de Galilée » est l’objectif que s’assigne normalement à l’époque où a lieu l’acte commémoratif un historien des sciences qui, comme l’a fait exemplairement Koyré, analyse des textes et des documents se rapportant au travail scientifique accompli par quelqu’un comme Galilée, et traque les symptômes d’innovation, mêlés à des marques irrécusables de retour en arrière, dont ceux-ci gardent mémoire : grâce à leur conservation, des schèmes de pensée élaborés à plusieurs siècles de distance sont restés formellement présents, ce qui noue un lien matériel avec le passé depuis lequel ils se sont transmis en passant par toutes sortes d’intermédiaires qui n’en ont pas laissé la signification intacte, et ont pu éventuellement faire écran à leur juste compréhension. Or ce passé historique, il ne faut pas l’oublier, était lui-même au moment où il a eu lieu de l’ordre du présent et non de celui du passé : passé, il l’est devenu¹⁰⁹. L’analyse qu’on consacre à des éléments métamorphosés en témoignage, statut qui n’a pu être acquis qu’après coup, a entre autres pour fin de déterminer, à partir de l’examen de traces consignées dans une archive, jusqu’à quel point tel ou tel protagoniste de la séquence historique étudiée parce qu’elle constitue un moment particulièrement saillant du développement de la recherche scientifique, en l’occurrence Galilée, « était dans le vrai » et/ou « disait le vrai » sur certains points.

Or cette investigation se trouve immédiatement confrontée au dilemme suivant : ce « sens » et cette « importance », de la manière dont ils sont diagnostiqués en perspective, à un point de vue forcément différent de celui dont disposaient ceux qui, en leur temps, en avaient été les porteurs effectifs, ont-ils une valeur identique pour ces derniers et pour ceux qui les en créditent à un moment où est intervenu, pour reprendre les termes employés par Canguilhem, le « progrès des preuves » adossé à une « domestication progressive de la nature » ? La valeur qu’on leur reconnaît est-elle vraiment la leur, ou bien n’est-elle qu’une projection sur eux de normes d’appréciation auxquelles ils devaient être en leur temps, et doivent aussi pour toujours rester en eux-mêmes étrangers, tout simplement parce qu’ils étaient privés de la possibilité d’en avoir la moindre idée ? Quand des historiens des sciences du XX^e siècle interrogent Galilée sur le statut et sur le degré de vérité de son savoir, ont-ils la garantie que les mots « savoir » et « vérité » signifient ou signifiaient la même chose, pour lui au passé de ce qu’ils commémorent et pour eux au présent de la commémoration qu’ils lui consacrent ? Cette garantie, il est clair qu’ils n’en disposent pas a priori : abolir complètement l’écart entre ce qui a été le présent de Galilée et ce qui est pour eux le présent, ne pas tenir compte des changements considérables de perspective qui sont intervenus dans l’intervalle, est selon Canguilhem « presque impossible ». Comprenons que ce n’est en tout cas pas possible à la suite d’une décision formelle qui effacerait complètement de l’esprit « ce qui nous paraît avoir été su de toujours », et permettrait de revenir grâce à une radicale époché à une forme de pensée naïve, détemporalisée au point de ne plus faire la différence entre ce qui est et ce qui a été, ramenés formellement sur un même plan et identifiés comme par un coup de baguette magique ou par un simple artifice verbal. Un historien qui adopterait cette attitude, que ce soit de manière irréfléchie ou ayant consciemment adopté un modèle de rationalité étale, indifférenciée, immunisée a priori contre les atteintes du devenir et de ses fluctuations, ignorant que seul le changement dispose de la permanence, prendrait le risque de l’anachronisme ou confusion des temps : du même coup, il ôterait à son investigation ce qui lui donne sa raison d’être ; il se consacrerait à l’étude d’une histoire privée de sa dynamique de développement.

Il en résulte que, de ce que pensait et savait réellement, concrètement, Galilée en son temps il nous est définitivement impossible de jamais rien savoir avec la valeur d’une connaissance épurée au point de pouvoir être tenue comme étant indifféremment la sienne et la nôtre. Le Galilée qui est commémoré ou remémoré n’est pas ou n’est plus Galilée tel qu’il a été ; c’est un autre Galilée dont une représentation est reconstruite, aussi fidèlement que possible à partir des vestiges qui rappellent sous certains biais ce qu’il a été et ce qu’il a su en son temps : or cette image en grande partie désactivée du fait d’avoir été coupée pour toujours des forces vives qui en fusionnaient les éléments, ne parviendra sans doute jamais à être tout à fait conforme à son modèle, ce qui ne doit pas détourner de faire le maximum pour que cette figure artificiellement recomposée, à la manière des portraits élaborés à partir de témoignages dont se servent certaines enquêtes policières, lui ressemble le plus possible et permette, si on peut dire, de le retrouver. Cette image ne peut donc rendre compte de ce qui était effectivement vrai pour Galilée, entre autres parce qu’elle ne peut faire complètement l’impasse sur ce qui, grâce à lui mais aussi sans lui, car il n’était plus là quand cela s’est produit, l’est devenu dans l’intervalle qui sépare l’image (présente) de son modèle (qui relève d’un présent passé et dépassé).

La commémoration rétrospective dont la problématique vient d’être esquissée est l’opération propre à une histoire-connaissance qui se penche de haut ou se retourne de loin sur un passé, à savoir un présent différent, – la différence étant un caractère immanent au présent comme tel -, qu’elle s’efforce, bien qu’il soit pour une part révolu au point de vue éloigné où elle se situe, de ressusciter en en reconstituant l’organisation avec les moyens dont elle dispose, en vue d’en intégrer ou d’en coordonner les formes à son propre présent, ce qui leur confère une apparence d’actualité. Cette reconstitution, sorte de regard tourné vers l’arrière, amène à considérer le passé auquel elle s’applique à la manière d’un spectacle : comme tel, celui-ci est offert à la contemplation ou à la consommation passive de personnes qui, en feignant d’en suivre au fur et à mesure le cours tout en prenant acte du fait qu’elle est déjà accomplie, s’y intéressent bien qu’elles ne participent pas elles-mêmes au déroulement de l’action dont il révèle les successives péripéties. Or, prise en tant que telle, l’action en question, de la manière dont elle est ainsi évoquée de loin sous certains biais qui permettent de la reproduire de manière fictionnelle, appartient à une histoire-processus censée avoir eu lieu effectivement en son temps, en entraînant dans son élan une foule de protagonistes qui, chacun à sa façon, plus ou moins distinctement ou confusément, y participaient à des degrés de proximité et d’engagement différents. Pour eux, cette histoire-là dont ils avaient à gérer à leurs frais les aléas, car c’était leur propre « histoire », n’était pas un spectacle sur lequel ils eussent pu porter un regard désintéressé et neutre, censément objectif en raison même de son éloignement. Elle représentait leur situation même dont ils avaient à affronter directement les enjeux, en pratiquant sous leur propre responsabilité, comme dit Canguilhem, « une façon de penser le monde que l’histoire de la pensée a rendue historique, c’est-à-dire subjective bien que collective » : ce qu’elle a été réellement, donc si on tient à le dire ainsi « objectivement », elle ne l’est plus ; elle est devenue une époque, une phase, un stade dans le déroulement d’une histoire universelle qui n’existe que sur le plan de la pensée qu’on lui consacre en en prenant conscience, ce qui la métamorphose en figure de la conscience. Or la situation dans laquelle se trouvaient ses protagonistes n’était pas celle d’acteurs qui ont à jouer de leur mieux un rôle consigné dans un texte tout écrit au préalable vis-à-vis duquel ils sont dans la position d’exécutants, et qui reviennent saluer sur le devant de la scène lorsque la représentation est terminée alors même que l’intrigue de la pièce a permis d’assister comme en vrai à leur mise à mort qui, en apparence seulement, les a renvoyés hors champ.

Le dilemme auquel l’opération commémorative est confrontée traduit le décalage inévitable entre ces deux formes d’histoire, l’histoire-connaissance et l’histoire-processus, que la langue française désigne d’un seul et même mot alors même que les deux modes d’appréhension de l’historicité auxquels il renvoie, l’un rétrospectif (et représentationnel, donc réflexif) et l’autre prospectif (et actif), présentent des « sens » inverses. Pour le dire très sommairement, l’histoire-connaissance est histoire de ce à quoi elle se rapporte comme étant son objet sur lequel elle referme sa boucle, en vue d’en dresser un bilan provisoire. Alors que l’histoire-processus est profondément immergée dans le mouvement qu’elle est forcée de suivre pas à pas et dont elle découvre au fur à mesure, sans cesse au présent, les surprenantes singularités, le plus souvent imprévisibles, ce qui rend son cours perpétuellement inachevé et comme inaccompli : ses acteurs ou participants doivent en permanence le relancer en réinventant leurs plans, dans l’urgence parfois, sans savoir au juste où cela les mène.

La philosophie hégélienne de l’histoire restitue cette polarité à travers les deux figures du penseur et de l’homme d’action, dont chacune est appelée à intervenir à l’heure qui lui est réservée en propre dans le déroulement de la « grande journée » qu’est selon Hegel l’histoire universelle au terme de laquelle elles se sont rapprochées et réconciliées. Le penseur prend la parole au crépuscule, au moment où l’oiseau de Minerve prend son vol, et il profite de la pause nocturne favorable à la rumination mémorielle pour tirer des leçons rationnelles de ce qui a eu lieu pendant la journée précédente, une fois que celle-ci est terminée et que le temps est venu de relever les morts¹¹⁰. De son côté, l’homme d’action est le héros de l’aube qui, voyant se lever un nouveau jour, se projette dans son déroulement à venir en tentant de promouvoir les luttes et les travaux appelés sans garantie absolue de succès à le remplir, et à l’égard desquels il ne dispose au mieux que d’un obscur pressentiment.

En se servant d’un même terme pour rendre compte de ces deux figures opposées, la langue française souligne leur complémentarité au point de la faire apparaître comme une réciprocité d’où ressort à terme une équivalence : c’est comme si, entre le mouvement vers l’arrière effectué idéalement par la rétrospection, qui en élabore une synthèse définitive, et le mouvement vers l’avant qui pousse la prospection au-delà de chacune de ses réalisations ponctuelles, chacune étant acquise dans des conditions spécifiques qui ne peuvent prétendre à l’universalité, il y avait une totale réversibilité ; celle-ci serait liée à la possibilité de suivre indifféremment dans un sens ou dans l’autre une même trajectoire sans que son tracé soit en rien altéré sur le fond sinon dans la forme, étant  a priori supposé que l’histoire-connaissance et l’histoire-processus se rapportent objectivement à un même contenu même si chacune le fait à sa manière, en se plaçant à des points de vue différents. Mais ce postulat, qui légitime l’opération par laquelle le temps peut sans difficulté être remonté à rebours de son déroulement effectif, donc à contre-courant, – ce qui remet en cause le principe généralement admis de son irréversibilité -, ne génère-t-il pas en fin de compte une illusion ? Celle-ci conduit à interpréter la temporalité historique en en rabattant tous les éléments sur un unique plan où ils se présentent comme étant graduellement réunis par les liens du « déjà » et du « pas encore » qui permettent de les soumettre ensemble à des normes communes d’appréciation : ces éléments apparaissent alors comme des « moments » d’une seule et même histoire, constituée comme un tout, à l’intérieur de laquelle ils sont coordonnés suivant les règles qui globalement la définissent et la dirigent. Or ces règles sont précisément celles qu’ordonne et proprement que « fixe » ou « arrête » l’histoire-connaissance, dont l’histoire processus, comme si elle était inconsciemment dirigée par elle, paraît alors ne constituer que l’application ou la projection plus ou moins conformes, donc le résultat alors qu’elle en est la source : c’est comme si l’image était plus réelle que son modèle qui n’en est alors lui-même que l’image rapportée, image de son image ! Présenter les choses de cette manière permet sans doute de rationaliser le cours de l’histoire, sous la condition que ce cours soit dépouillé de son historicité par une opération d’abstraction qui permet d’inscrire la totalité de son déploiement sur la ligne où prennent place son commencement et sa fin qui en délimitent la trajectoire. Mais une histoire dépouillée de son historicité, et pour ainsi dire projetée dans l’espace commun où ses événements « ont lieu », est-elle encore une histoire, est-elle encore de l’histoire ?

On est tenté d’en conclure que c’est par abus de langage qu’un même mot, le mot « histoire », sert à désigner des réalités qui ne sont pas de même nature et ne sont pas automatiquement accordées entre elles. Mais, allant plus loin dans l’examen de cette difficulté, on peut aussi se demander si à un autre niveau cette apparente confusion verbale n’est pas néanmoins porteuse indirectement d’un supplément de signification auquel il n’est pas permis d’attribuer une valeur uniquement défective. En effet, tout en étant foncièrement décalées l’une par rapport à l’autre, ce qui devrait en principe détourner d’installer entre elles une relation symétrique de réciprocité et d’équivalence, les deux formes d’histoire qui viennent d’être distinguées n’en sont pas moins associées, liées et inextriquablement imbriquées l’une dans l’autre, ce qui les rend en fin de compte inséparables : qu’elles soient désignées par un même mot serait alors à prendre comme une expression de leur union, union paradoxale puisqu’elle est faite de désunion et associe confusément, et même peut-être arbitrairement, obliquement, proximité et distance, immobilité et mouvement¹¹¹.

Pour en revenir à l’exemple précis qui nous occupe, l’histoire étant passée par là et ayant apporté des changements considérables il est clair que l’écart entre le temps de Galilée et le nôtre ne peut, comme Canguilhem en fait la remarque, être complètement supprimé. Mais cet écart, en même temps qu’il sépare, n’en relie pas moins : sans doute, être venu longtemps après Galilée n’autorise pas à faire l’impasse sur tout ce qui a eu lieu dans l’intervalle, non seulement dans l’ordre réputé pur de la connaissance d’ailleurs ; mais cela ne doit pas non plus amener à négliger que, si cet intervalle a été occupé par des formes de spéculation différentes et radicalement innovantes, ces dernières n’auraient sans doute pas été tout à fait les mêmes au cas où Galilée n’aurait pas existé et ne s’était mis à sa manière à nulle autre pareille « dans le vrai », du moins on peut se le demander. De là un devoir de mémoire, qui n’est pas seulement un devoir à l’égard de sa cible déclarée, en l’occurrence Galilée, mais aussi un devoir à l’égard de soi-même de la part de l’instance qui, de loin forcément, assume au présent cette obligation de mémoire tournée vers l’histoire-processus ; en se soumettant à cette obligation, l’instance commémorante s’attache à du passé d’une manière qui ne peut être désintéressée mais la concerne spécifiquement, et ainsi la renvoie à elle-même par une sorte de rebond. Dans cet esprit, Canguilhem rappelle aussi au début de sa conférence commémorative que Galilée se situe pour nous

« en un temps auquel notre temps doit se reporter s’il tient à se comprendre. »¹¹²

Comprendre le mieux possible ce qu’a été Galilée, identifier au plus juste le sens et l’importance de son œuvre passée, serait donc une tâche dans laquelle celui qui la mène est et doit se savoir compris soi-même en même temps que la cible que son entreprise vise au présent, ce qui revient à s’en faire pour une part le contemporain¹¹³. C’est pourquoi il est inévitable que l’acte de pensée effectué dans de telles conditions revête simultanément l’allure d’un mouvement vers l’arrière et d’un mouvement vers l’avant, l’un ne pouvant aller sans l’autre, ce qui rend l’opération extrêmement difficile, et en tout cas fort embrouillée.

À quelle sorte de logique obéit cette rétrospection qui avance tout en reculant, en l’absence de rails ou de balises qui lui fixent assurément, visiblement, définitivement, un chemin ? Cette interrogation suggère d’emblée une réponse faisant référence à une finalité : restituer l’esprit dans lequel Galilée a travaillé, et a travaillé non seulement pour lui et ceux avec lesquels il était directement en dialogue mais aussi pour d’autres dont il ne savait rien, et pour cause, ce serait identifier rétrospectivement dans sa démarche ce qui dès le départ la transportait ou la déportait vers d’autres formes de spéculation qu’il aurait réussi, sans en avoir conscience forcément, à anticiper, comme s’il allait déjà vers elles tout en étant resté lui-même dans l’ignorance de leur contenu effectif. C’est dans cette optique que Duhem dit à propos de Copernic, Kepler et Galilée :

« Ils croyaient renouveler Aristote ; ils préparaient Newton. »¹¹⁴

Dans un sens voisin, apparemment, Canguilhem déclare lui-même dans sa conférence :

« En 1684, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle [de Newton] confirment et justifient ce qu’avait commencé et préparé l’énoncé en 1604 de la loi des mouvements accélérés. »¹¹⁵

Guidé par sa seule intuition, Galilée aurait donc été en son temps responsable d’un événement de pensée dont la portée allait sans qu’il s’en rendît compte bien au-delà de ses effets immédiats et de l’interprétation qui pouvait alors en être proposée par lui et par les personnes avec lesquelles il était en discussion, ce qui ne s’est révélé que plus tard, quand ont été fournis, par d’autres et dans un contexte qui était différent, les moyens d’en réévaluer la signification¹¹⁶. Cette thèse comporte deux aspects. D’une part, elle réinscrit le développement de la connaissance scientifique dans l’horizon de virtualité qui ouvre chacune de ses étapes sur des perspectives qui s’y trouvent en travail sourdement, ce qui ne les empêche pas d’y jouer un rôle déterminant, et en conséquence actif, d’incitation : l’historicité propre à cette connaissance est alors appréhendée dans la perspective du mouvement ou de l’élan qui la pousse vers l’avant par rapport à tel ou tel de ses résultats ponctuels, acquis sur le moment. D’autre part, elle représente ce mouvement à travers lequel quelque chose « commence et se prépare » dans le sens inverse d’une rétrospection qui fonde sa nécessité sur l’accomplissement final de ce mouvement, donc paraît trouver son véritable point de départ dans son terme qui aurait été aussi, objectivement sinon subjectivement ou consciemment et intentionnellement, son but : bien sûr, Galilée ne pouvait savoir qu’il faudrait attendre un Newton, auquel il aurait d’ailleurs été bien en peine d’attribuer quelque nom identifiant que ce soit, pour que ce dont il n’avait qu’une idée partielle s’avérât complètement, mais cela n’empêche qu’il ait joué un rôle dans le processus par lequel cette révélation est finalement advenue, après qu’il en ait « commencé », amorcé la venue et grâce au fait qu’il l’avait ainsi d’une certaine manière « préparée ». Cette histoire ne s’est d’ailleurs pas arrêtée avec Newton, comme si celui-ci y avait mis un point final, car après lui elle a continué, en se déportant vers d’autres spéculations à propos desquelles on peut se demander si elles avaient déjà commencé avec lui et s’il les avait ou non préparées. Après Aristote et Ptolémée… Copernic, Kepler, Galilée, Gassendi, Descartes…, puis Newton et Laplace…, puis plus tard encore Einstein, qui de fait se suivent au fil d’une histoire interminable : celle-ci a été loin d’être régulière, ce qui n’empêche que, comme cela apparaît lorsqu’on la regarde en remontant son cours vers l’arrière, elle se soit poursuivie et même ait progressé, donc avancé, en élaborant des théories de plus en plus fortes qui, en raison de leur envergure et de leur puissance démonstrative et conceptuelle accrues, sont devenues les interprètes les mieux autorisées de celles qui les avaient précédées¹¹⁷. Tout se passe donc comme si chacune de ces théories, au moment même où elle a été élaborée, était tournée simultanément vers l’arrière et vers l’avant : vers l’arrière, du fait d’être en débat avec d’autres qui l’avaient précédée ; et vers l’avant, du fait de s’être lancée à la recherche de nouvelles théories qui répondissent de manière plus satisfaisante au désir de vérité dont elle était animée. Or ces deux aspects, qui présentent des allures inverses, ne constituent cependant pas les termes d’une alternative, dont la résolution aboutirait à leur séparation : ils sont complémentaires l’un de l’autre, et c’est en vue de justifier le lien impliqué par cette complémentarité que la finalité est convoquée.

En inscrivant un parcours de ce genre dans une perspective finaliste, on lui confère en effet une apparence de nécessité : c’est comme s’il avait dû mener vers le résultat auquel il est tant bien que mal parvenu, suivant des voies mystérieuses et obliques qui se sont révélées en fin de compte comme étant les bonnes, lorsque la rose de la raison a réussi à s’inscrire dans la croix du présent dirait-on en reprenant une métaphore hégélienne dont la signification est concentrée dans la formule canonique « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel », la petite chanson qui rythme le mouvement par lequel la taupe de l’histoire a « bien creusé ». Cette ritournelle présente l’allure d’un chiasme, structure énonciative susceptible d’être lue indifféremment à l’endroit ou à l’envers, comme quand on dit « Les premiers seront les derniers, Les derniers seront le premiers » ou « Ils ne savent pas ce qu’ils font, Ils font ce qu’ils ne savent pas » ou « Brûlez ce que vous adoriez, Adorez ce que vous brûliez ». Spéculer sur de tels retournements paraît justifier le principe de finalité, suivant lequel un même chemin conduit du passé au présent et réciproquement ramène du présent au passé, ces deux parcours étant symétriques l’un de l’autre : l’expression chiasmatique, fondée sur le principe du renvoi, représente cette symétrie de la façon la plus « parlante » ; et l’image dans le miroir donne une figuration visuelle parfaite de cette même réflexivité¹¹⁸.

Qu’est-ce qui garantit cette identité réflexive ? C’est le fait que le chemin en question ait conduit quelque part à quoi il est arrivé parce qu’il y était destiné, ce qui permet d’en reparcourir les étapes en sens inverse, à partir de ce point auquel tous les autres sont accrochés, comme des clés à l’anneau qui les fait tenir ensemble au titre d’éléments du même trousseau auquel elles appartiennent : déclarer à l’imparfait à propos d’un processus quelconque « il y allait » ne serait possible qu’à partir du constat qu’« il y est allé », y étant parvenu lorsque la chaîne des moments qui le jalonnent a fini par trouver le point d’attache auquel s’arrimer, comme si celui-ci l’attendait dès le départ. La fin, qui délivre l’interprétation de tout le processus, aurait donc été d’une certaine manière présente, du moins quasi-présente, à chacune de ses étapes qu’elle rend ainsi objectivement contemporaines les unes de autres bien qu’elles se soient succédées dans des conditions d’impermanence qui les ont apparemment séparées, ou distendues : une fois cette fin atteinte, – c’est l’événement épiphanique de l’accomplissement et de la synthèse -, cette succession se révèle n’avoir été qu’une répétition¹¹⁹, reprise conforme et mise en valeur d’un contenu inchangé et inchangeable à travers le processus qui en a assuré tant bien que mal la promotion. Mais si la succession s’avère être une répétition, c’est que cette répétition du même se ramène en retour à la succession des figures de sa manifestation, figures que leur différence présente sur le mode de l’altérité. Le paradigme finaliste pose de cette façon entre le même, qui ne change pas, et l’autre, qui résulte du constat d’un changement, une réversibilité, un chiasme.

À suivre un tel raisonnement, dans l’histoire rien ne se passe même si tout y est destiné à passer : ne s’y produisent que des événements qui, au moment où ils se produisent en fait ou en acte, réitèrent sous un certain angle des événements passés dans lesquels ils étaient déjà présents en droit ou en puissance, en même temps qu’ils annoncent des événements futurs dans lesquels ils seront d’une certaine manière à nouveau présents puisque ces derniers ne feront que profiter de leur apport sous condition d’en renégocier formellement les acquis. Alors, on peut dire que le régime cumulatif imposé par l’histoire-connaissance prend définitivement le pas et le contrôle sur la façon précaire et provisoire dont l’histoire-processus gère comme elle peut ses réalisations l’une après l’autre, sans savoir où elle va et même sans savoir qu’elle pourrait aller quelque part, sinon au titre d’un vague pressentiment ou d’un espoir qui peut se révéler n’être qu’un souhait irréalisable et vain : c’est comme si « l’histoire de », qui prétend donner une image conforme de ce qu’a produit « l’histoire dans », était devenue à la fois le moteur effectif et le guide de son déroulement qu’elle planifie en en dressant prématurément le bilan sous la forme réfléchie et autant que possible raisonnée d’un programme. Le finalisme, Lucrèce l’a expliqué¹²⁰ et Spinoza a retenu la leçon¹²¹, c’est le monde tout à l’envers : l’image a pris la place du modèle qui s’est métamorphosé en un reflet de son image dans ce miroir à deux faces et parfaitement translucide où l’on regarde en se tenant à la fois à l’avant et, l’ayant traversé, à l’arrière, ce qui permet d’y voir les choses à l’endroit et à l’envers, comme si on pouvait indifféremment les « tirer » en positif et en négatif à la manière des photographes. Cette manière de voir traduit un effort extrême de rationalisation qui, au terme de sa lancée, risque de sombrer dans le fantasme : comprendre relève alors de l’art d’une prestidigitation dont les « tours » sont destinés à faire prendre des vessies pour des lanternes.

Dans la première introduction de La pensée et le mouvant, intitulée « Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai », Bergson impute à l’intelligence cette logique de réversion dont la mise en œuvre conduit à pratiquer ce que la langue grecque appelle « énantiodromia »¹²²,

ou course à l’envers. Cette pratique, à première vue aberrante, se révèle à l’examen fort utile, tant elle sert à l’amélioration des conditions de l’existence humaine : son rôle, que résume le principe de réflexivité, – la métaphore de l’image en miroir qu’on déjà eu l’occasion d’employer intervient ici à nouveau -, est à ce point décisif qu’il pourrait identifier en propre l’humain comme tel en marquant le tournant qui l’a fait émerger de l’ordre général du vivant et l’a rendu, le seul de son genre, porteur réflexif de son « identité » de chose qui pense et, consciente de soi, « se » pense en tant que « chose pensante ». L’intelligence, qui est à la pointe de cette prise de conscience, est selon Bergson une faculté pratique et technicienne avant tout, donc intéressée à la poursuite de certaines fins, davantage que théorique et désintéressée ou désengagée, ce qu’elle ne devient à la rigueur qu’après coup, une fois qu’a été opéré le « mirage du présent dans le passé », vertigineux tour de passe-passe d’où résulte cette représentation mystifiée, non moins opératoire et efficiente pour autant. Le mythe des origines, sur lequel se fondent les identités collectives, – c’est lui qui, comme l’explique Pascal, permet que, la justice ne pouvant naturellement être forte, la force soit artificiellement rendue juste (un chiasme à nouveau !) et que l’accompli puisse être revêtu des apparences du droit -, est l’un des effets de ce mirage du présent dans le passé.

Est ainsi justifié que la reconstitution génétique de sa pensée, qui a été publiée assortie de l’approbation officielle de Bergson, soit effectuée à partir du principe de ce que V. Jankélévitch appelle « l’illusion rétrospective »¹²³ :

« L’intelligence n’est compétente que dans les choses accomplies, et les symboles avec lesquels elle travaille sont toujours postérieurs à l’événement. Cette méthode n’offre que des avantages quand elle s’applique aux êtres sans durée et mémoire qui forment le royaume de la matière. »¹²⁴

Ce thème est repris par Merleau-Ponty dans le passage de sa leçon inaugurale au Collège de France consacré à Bergson dont il reprenait la chaire :

« La critique l’idée de progrès chez Bergson vise un progrès sans contingence et qui se ferait de soi-même. C’est un cas particulier de l’illusion rétrospective : nous voyons dans un événement du passé la préparation de notre présent, alors que ce passé a été un « acte complet » en son temps et que c’est la réussite présente qui le transforme en esquisse. Mais ceci justement souligne l’étrange pouvoir que nous avons de reprendre le passé, de lui inventer une suite. Même s’il y a là métamorphose, elle n’aurait pas lieu sans un sens commun du passé et du présent. »¹²⁵

Quand il parle de « l’étrange pouvoir que nous avons de reprendre le passé » dont relève « l’illusion rétrospective », Merleau-Ponty se réfère par l’intermédiaire de Bergson aux humains que « nous » sommes spécifiquement grâce à la maîtrise de l’« étrange pouvoir » qui « nous » appartient en propre et « nous » garantit d’occuper une place exceptionnelle dans le monde des vivants, un pied dedans et un pied dehors en quelque sorte. Le « pour-soi » de Sartre, qui pourfend la réalité opaque et massive de l’en-soi, s’inscrit dans cette même filiation, au sens fort du mot « humaniste » qui installe définitivement l’homme dans la position d’être à part, quasiment surnaturel. Déjà Bergson avait soutenu que la notion de possible, foncièrement rétroactive (et réactive), issue des capacités réflexives de l’intelligence humaine, est marquée en profondeur par l’esprit de négation, générateur de représentations imaginaires se rapportant à des réalités inexistantes, qui irrigue la constitution du monde de l’humain.

Tiraillée entre deux mouvements, l’un constructif et opératif qui l’oriente vers l’amont, l’autre réflexif et remémoratif qui la retourne vers l’aval, l’intelligence (humaine) contourne sciemment, savamment, efficacement l’élan de l’histoire-processus, ce qui lui permet d’en maîtriser le cours en le rapprochant des vues intéressées et hautement médiatisées de l’histoire-connaissance. Prenant ce cours à revers, elle en rompt la continuité spontanée : elle la découpe en une succession d’étapes, sur le modèle des stations d’un chemin de croix à chacune desquelles la marche en avant s’interrompt, ou c’est tout comme, puis repart afin de rejoindre d’un saut la suivante. Cela permet de jouer à la fois sur deux tableaux : promouvoir des valeurs dont la signification est axiologique, tournée vers l’action, tout en les métamorphosant en déterminations qui disposent d’une portée ontologique, inscrite dans l’être même des choses. L’ultime escompté, posé au devant, se convertit alors en fondement assuré, placé à l’arrière :

« Comme un certain espace aura été franchi, notre intelligence, qui cherche partout la fixité, suppose après coup que le mouvement s’est appliqué sur cet espace. »¹²⁶

« Un certain espace aura été franchi » : la grammaire, en fournissant la possibilité de conjuguer les verbes au futur antérieur, permet de rassembler en une même formule les deux valeurs du futur (« franchira ») et du passé (« a franchi »)¹²⁷, en même temps qu’elle justifie la récupération de la durée par l’espace. C’est sur ce paradoxal et à certains égards tendancieux assemblage que, selon Bergson, spécule l’intelligence (humaine) en vue de défendre ses visées propres, à savoir s’assurer un contrôle sur le monde, non seulement en exerçant idéalement sur lui un droit de regard exclusif mais en en faisant de manière on ne peut plus pragmatique un instrument qu’elle manipule à son gré : pour y arriver, elle fait du terme un point de départ et de l’effet une cause, comme si ce qui « a eu lieu » avant succédait en réalité à ce qui doit venir après lui, quand cela « aura eu lieu ». Une telle manière de raisonner relève d’une logique technicienne de fabrication, dont les artifices détournent l’ordre normal des choses de ses voies propres à des fins d’utilité¹²⁸.

La procédure de réversion ici à l’œuvre avec une incontestable efficacité n’est pas sans ressembler à la « ruse de la raison » dont parle Hegel :

« La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres et s’user au contact les uns des autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. »¹²⁹

La raison prend puissance sur le réel grâce à un artifice : celui-ci, « en les laissant s’user au contact les unes des autres », ce qui lui permet de masquer son intervention, rendant du même coup celle-ci plus efficiente, métamorphose les données matérielles que le réel lui fournit en éléments subordonnés à l’activité par laquelle elle poursuit insidieusement les fins qui lui sont propres. Ces fins, elle les « réalise », proprement elle les fait passer du statut de fins attendues à celui de résultats positifs, en convertissant l’immédiateté de la chose en moyen ou médiation par laquelle celle-ci « devient » sa chose, une pièce du projet qu’elle ourdit en étant animée par un souci de rendement maximal : elle réussit à mener à bien son dessein en prenant la chose qu’elle médiatise en tenaille, à la fois par l’arrière, prise et emportée dans le mouvement qui la propulse suivant sa tendance propre à persévérer dans son être, et par l’avant, en projetant sur elle le schème de transformation destiné à faire d’elle un élément conforme à ses prévisions.

Avant Bergson, Hegel avait donc installé le paradigme technicien qui rend compte de la saisie active du réel, une authentique prise en main, dont l’intelligence assume en pratique la responsabilité en procédant systématiquement à contre-courant de l’ordre naturel des choses, et en mettant le monde sens dessus dessous :

« L’homme qui se propose de bâtir une maison prend d’abord une décision arbitraire ; mais les éléments doivent lui servir. Et pourtant la maison est faite pour protéger l’homme contre les éléments ; ceux-ci sont donc employés contre eux-mêmes, – ce qui ne signifie pas que la loi générale de la nature soit pour autant invalidée. La construction d’un édifice, c’est d’abord un but et une intention intérieurs. À cette fin les éléments particuliers servent de moyens, tandis que le fer, le bois, les pierres sont utilisés comme des matériaux. Les éléments sont employés pour être travaillés : le feu pour fondre le fer, l’air pour attiser le feu, l’eau pour mettre les roues en mouvement, couper le bois, etc. Le résultat sera que les éléments seront mis en échec par la maison dont ils ont aidé la construction : elle sera à l’abri du vent, de la pluie, de l’incendie. De même, les pierres et les poutres obéissent à la pesanteur, tendent vers le bas, et avec elles on édifie de hautes murailles. Ainsi les éléments sont utilisés conformément à leur nature et contribuent ensemble à la production du résultat qui limite leur action. »¹³⁰

« Servir de », « être utilisés comme », « être employés », « contribuer à » : ces formes verbales qui rendent compte d’une activité intentionnelle, et non lancée à l’aveugle, marquent le passage du naturel à l’artificiel, de ce qui est spontané à ce qui est promulgué conformément à un ordre rationnellement conçu et prémédité¹³¹.

Or ce passage implique une violence : les éléments que mobilise une telle activité le sont « contre eux-mêmes », ils sont « mis en échec », ce qui « limite leur action », entendons l’action à travers laquelle leur être propre s’épanouit ou du moins tend à le faire autant qu’il peut ; l’eau ne coule plus librement mais est canalisée, le débit du feu est mesuré, etc. ; la pierre qui d’elle-même viendrait se poser par-dessus d’autres sur lesquelles elle est tombée devient support, soutien, comme si elle regardait vers le haut et nourrissait un dessein ascensionnel alors que sa tendance native est d’aller vers le bas, etc. Alors, il y a lieu de parler d’un travail du négatif : c’est lui qui retourne le monde, pour la bonne cause bien sûr, une « cause » qui est en réalité un effet, le résultat d’une production ordonnée à partir et en fonction de sa fin représentée idéalement en pensée comme déjà atteinte alors qu’elle est encore à réaliser dans les faits.

Ce travail du négatif sépare l’activité de son résultat : ce dernier ayant été isolé, il est considéré pour lui-même abstraitement, sous la forme précisément d’un « possible » en attente de sa réalisation, donc à la recherche des moyens dont celle-ci a besoin pour s’effectuer. L’attente et la recherche en question sont lancées à partir d’un poste d’observation et de commandement extrait de la réalité avec laquelle il a pris suffisamment distance pour l’incorporer à ses projets, une fois qu’elle a été expurgée de ceux de ses éléments qui ne leur sont pas adaptés  ; ces projets en forcent l’élan primitif alors posé face à eux comme quelque chose d’étranger, un objet (ou un ob-jet) qu’il faut dompter en lui imposant les normes de conformation qu’ils lui destinent, au titre précisément d’un destin qu’il ne lui reste qu’à accomplir, à servir, en pur en-soi plié aux exigences d’un pour-soi qui le domine de l’extérieur et proprement le dénature en le faisant rentrer dans son ordre.

Dans sa conférence sur « Le possible et le réel »¹³², Bergson dénonce l’abus logique propre à l’opération de présomption qui présente le possible comme antérieur au réel dont il ne constitue en réalité l’anticipation que sous les espèces de son déni, c’est-à-dire du refus de reconnaître ses droits et sa puissance propres :

« Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini. Elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible. »¹³³

À travers un raisonnement qui pourrait être rapproché de celui par lequel Marx, lorsqu’il se tenait sous l’inspiration de Feuerbach, expliquait que l’idéologie, pratiquant l’Umwerfung, met tout à l’envers du fait qu’elle place le monde sous le règne des idées alors que celles-ci en sont tout au plus l’émanation, Bergson montre donc que le possible, au lieu de précéder le réel, en est une suite et proprement une conséquence, un produit, une retombée de son élan que celui-ci abandonne derrière lui : c’est arrivé, c’était donc possible, c’était un possible. Or, loin que le réel vienne du possible et en résulte, comme s’il en était issu, lorsque ce qui n’était qu’« en puissance » est devenu « en acte », c’est lui qui, si on peut dire, rend le possible possible, en posant fictivement les jalons à partir desquels il semble se projeter vers un avenir idéal restant à échoir : car, en tant que tel, cet avenir est loin d’être déjà là, serait-ce sous la forme d’un « à venir » possibilisé par l’intelligence qui en cultive la représentation ; il demeure à faire, à créer de toutes pièces, ce qui est précisément l’affaire du réel et de ses incessants mouvements, pour une part imprévisibles quelque soient les efforts qu’on fait pour les maîtriser.

Le seul moyen de revaloriser le possible, de lui restituer une fonction positive dans le déroulement du processus historique, serait donc de le présenter comme une dimension inhérente au réel, dont il ne soit pas en conséquence séparé ou extrait comme s’il se tenait en surplomb ou en embuscade par rapport à lui. C’est dans cet esprit que E. Bloch distingue un « possible objectif », ciment de toutes les idéologies qui sont d’essence réactive, du « possible réel », l’étincelle qui allume l’esprit d’utopie dont les audaces inventives et prospectives sont, quoi qu’on fasse pour les contenir, coextensives aux mouvements de l’histoire dont elles accompagnent souplement les rebonds :

« Est objectivement possible tout ce dont la science est en droit d’espérer ou tout au moins de ne pas exclure la venue, sur base de la simple connaissance partielle de ses conditions existantes. Est par contre réellement possible tout ce dont les conditions ne se trouvent pas encore réunies au complet dans la sphère de l’objet lui-même ; soit qu’elles aient encore à mûrir, soit surtout que des conditions nouvelles – mais médiatisées par les conditions déjà existantes – nécessaires à la naissance d’un réel nouveau, viennent à éclore. L’Être en mouvement, en train de se transformer et transformable, tel qu’il apparaît dans sa dialectique matérielle, a cette capacité ouverte de devenir, n’est pas encore clos, aussi bien dans son fondement qu’à son horizon. »¹³⁴

À suivre au plus près ce raisonnement, il apparaît toutefois que la formule « dans la sphère de l’objet lui-même » employée par Bloch est ambiguë, car, au niveau qu’elle vise, le réel se trouve précisément dépouillé des caractères de l’objet, c’est-à-dire de ce à quoi on fait face en pensée en vue de le reformater en fonction de modèles préalables élaborés par la connaissance : les alternatives de l’objectif et du subjectif, de l’extérieur et de l’intérieur, de l’immédiat et du médiatisé, du même et de l’autre, n’ont plus guère de sens. Le réel, activé par sa dialectique interne, enveloppe et développe ses possibles, qu’il comporte virtuellement au lieu d’être compris et préfiguré en eux, en attente des conditions extérieures de leur réalisation qui serait ainsi différée. Il en résulte que le possible est entièrement immanent au réel : il n’y a de possible que du réel présent en cours d’actualisation dont il constitue l’expression, sans que sur le moment cette expression dispose de tous les critères qui permettraient de la légitimer.  Bergson parle en ce sens de « la frange d’action possible qui accompagne l’action réelle »¹³⁵. Dans cette perspective, est levée la barrière qui sépare ce qui est « en puissance » de ce qui est « en acte » : « vertu » et « perfection » sont en continuité ; le passage de l’une à l’autre, le devenir réel du virtuel, s’effectue naturellement, sans rupture, de façon immanente.

En même temps que les alternatives qui viennent d’être évoquées, l’immanence du possible au réel évacue celle de l’avant et de l’après et ne laisse subsister que du « pendant », c’est-à-dire un présent perpétuellement en acte, un présent qui « se passe » en ce sens que toutes sortes de choses s’y passent, mais qui cependant ne passe pas¹³⁶ : ce qu’on appelle « devenir » n’est en réalité rien d’autre que ce présent qui s’étend, se prolonge, se gonfle ou se creuse du fait qu’il adhère totalement à soi par son activité différenciante propre ; autrement dit, c’est un présent qui dure en vertu d’une impulsion qui lui est inhérente, étant impensable qu’il puisse s’arrêter, se figer dans tel ou tel état, cesser d’être. Il n’est rien d’autre que cette activité qui se poursuit sans être délimitée entre un commencement et une fin, car ayant toujours déjà eu lieu elle continue indéfiniment à se produire, au présent toujours.

Le schéma finaliste ne rend pas compte de façon pertinente de ce mouvement interminable d’autoperpétuation d’un présent qui n’est jamais en repos : étant différent à soi, étant différent en soi, étant la différence même, il est constamment en travail sur soi, sans terme assignable. Mais le schéma inverse n’est pas davantage satisfaisant : échanger les positions propres à la cause et à l’effet, ou au modèle et à l’image, ne modifie pas la structure de leur relation qui reste la même qu’on la regarde dans un sens ou dans l’autre, à l’endroit (donc en allant de la cause vers l’effet) ou à l’envers (donc en revenant de l’effet vers la cause). Dans le processus ininterrompu qui assure la persistance, l’insistance du présent, tout est simultanément cause et effet, à des niveaux différents, ou plutôt dans des genres différents : selon les Stoïciens, à des causes corporelles qui se mélangent entre elles répondent des effets incorporels qui, de leur côté, sans interférer avec ces causes, obéissent à leur logique ou plutôt à leur grammaire spécifique, car ils relèvent de l’ordre de l’énonçable et non de celui des faits matériels auxquels ils sont corrélatifs sans que cela implique qu’ils soient rattachés à eux par une relation de dépendance¹³⁷. Compte tenu de la capacité à s’exprimer en une multiplicité de genres qui, sans le partager, sans le diviser en éléments séparés, confère au présent une épaisseur et son envergure propres, sa durée et sa créativité selon Bergson, son caractère intensif selon Deleuze, il apparaît que le finalisme et le causalisme, qui sont des images en miroir l’un de l’autre (un chiasme à nouveau), pèchent tous deux à égalité par leur unilatéralisme : ce ne sont que des vues sommaires, comme des instantanés pris abstraitement sur un processus qu’ils expurgent de sa dynamique réelle, sous prétexte d’en enrichir la compréhension en la faisant rentrer dans un cadre systématique dont il lui soit impossible, dont il lui est interdit de s’écarter : dans les deux cas, il ne lui reste qu’à suivre un chemin qui lui est déjà tout tracé et demeure formellement le même qu’il soit parcouru de l’arrière vers l’avant ou inversement.

Hors le faux débat du déterminisme et de la finalité, il n’y aurait donc d’histoire que du présent dont elle est à vrai dire issue, au titre de l’histoire que le présent a parce qu’il l’effectue par son effort multivoque et en conséquence créatif : il est producteur en soi de nouveauté parce qu’il échappe à tout modèle prédéfini, que celui-ci le pousse de l’arrière ou qu’il le tire par l’avant. Pour revenir à Galilée, la formule selon laquelle il était « dans le vrai » traduit entre autres, – c’est l’une de ses interprétations possibles -, sa complète immersion dans un processus qui, ne passant pas, s’ouvre en lui-même et de lui-même sur les perspectives d’innovation illimitées a priori, – limitées, elles ne le seront qu’a posteriori -, qui sont le produit de son labeur propre : c’est la raison pour laquelle « l’oeuvre » de Galilée, c’est-à-dire ce qui témoigne pour nous, au présent toujours, du travail de pensée qu’il a effectivement accompli en son temps, est de part en part pénétrée d’historicité, ce qui rend impossible de la faire rentrer dans une ligne de compréhension unique et irrévocable qui en refermerait la boucle sur elle-même et en arrêterait définitivement la représentation. S’il est si difficile et compliqué de « revenir » à Galilée, c’est parce que celui-ci n’en a pas fini d’être et de devenir Galilée, c’est-à-dire qu’il n’est encore pas arrivé au bout du cheminement intellectuel dont il est et aura été à la fois l’amorce et le résultat : il est à la fois point de départ et point d’arrivée de l’histoire singulière dont il est personnellement le porteur et qui, davantage qu’elle ne le traverse, comme si elle passait par lui, le transit, le pénètre en profondeur, et, en même temps qu’il la produit, le fait tel qu’en lui-même l’éternité le change en le chargeant de multiples résonances qui n’étaient pas toutes audibles au départ. De cette histoire à laquelle il appartient de part en part, et dont il n’est pas une pièce rapportée, comme telle détachable de son processus d’ensemble comme le sont les morceaux d’un puzzle, mais un élément moteur ou l’une des étincelles que projette son grand feu central dont elle révèle l’inextinguible ardeur, Galilée n’est pas non plus un passant ou un passager, mais si on peut dire l’un des passeurs : grâce à lui, avec lui, en lui, s’est passé quelque chose qui continue à se passer, quelque chose qui ne s’est pas arrêté à lui et ne s’arrête pas non plus à nous qu’il a rendus possibles, en faisant de nous par rapport à lui des possibles auxquels il a apporté et apporte encore à présent leurs conditions réelles de possibilité. Ce Galilée, celui-là même dont on écrit l’histoire, dont on assume l’héritage et qu’on commémore, est actuel et, dans sa différence même, perpétuel.

Les apories signalées depuis l’antiquité par l’argument dominateur¹³⁸, dont se sont  nourries les discussions au sujet des futurs contingents (« demain, une bataille navale aura/n’aura pas lieu »), trouvent là un foyer inédit de réflexion et une amorce de résolution. Pour résumer ces apories, servons-nous d’un exemple élémentaire. On lance un dé : c’est le 6 qui sort. Avant que l’opération ait été menée, ce résultat, peut-être escompté, – on avait misé sur lui -, était aléatoire, si du moins les conditions dans lesquelles l’acte a été effectué n’étaient pas truquées. Mais voilà que, après coup, ce résultat ayant été obtenu irrémissiblement, la chose, d’aléatoire qu’elle était est devenue nécessaire, semble-t-il, car rien ne peut plus la modifier, et il n’y a plus lieu de spéculer sur le fait qu’elle doive ou non advenir, ne restant plus qu’à faire passer son résultat par profits et pertes, solder les comptes pour pouvoir passer à autre chose. Cela paraît être l’illustration d’un phénomène plus général :

« Le passé ne peut jamais être objet de choix : personne ne choisit d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet, porte, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent, alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été. Aussi Agathon a-t-il raison de dire : Car il y a une seule chose dont Dieu même est privé, C’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été. »¹³⁹

Il n’y aurait donc pas de passé contingent : il est impossible que ce qui a eu lieu n’ait pas eu lieu ; et pourtant cela aurait pu ne pas avoir lieu, mais il est trop tard maintenant pour l’empêcher.

Qu’un Galilée naquît, travaillât, mourût, – ce qui amène à s’interroger à son propos sur la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme -, n’était en rien nécessaire : ce n’était pas écrit dans les astres, comme on dit, et l’était encore moins dans le langage des mathématiques pour paraphraser une formule mémorable dudit Galilée. Mais c’est arrivé, au titre de l’événement, donc sur fond de contingence : et une investigation consacrée à l’histoire de la connaissance de la nature, – et de ses incidences sur l’histoire tout court -, ne peut se permettre de l’ignorer, et passer sans s’arrêter sur la question de savoir quelle part de vérité et d’erreur comporte l’héritage intellectuel de Galilée et jusqu’à quel point il était ou non « dans le vrai ». Pourquoi, si ses recherches et leur apport étaient, à leur époque, aléatoires et ne constituaient après tout qu’un épiphénomène, comme l’est le résultat par définition éphémère d’un ponctuel coup de dés ? Aléatoires, accidentelles, ces recherches et leur apport l’étaient sans doute, mais ils ne le sont plus, ce qui ne peut manquer d’éveiller la curiosité. Cela est-il dû à la créativité magique de la durée qui fait, a fait, aura fait nécessité du hasard, en rejetant dans le passé ce qui a été présent à son temps et dans son temps ? Suffit-il d’admettre que, le sucre ayant fondu et ayant libéré ses pouvoirs sucrants après s’être décompacté, ce qui était confusément possible est devenu, une fois réalisé, plus clair à y regarder de près, ce qui paradoxalement a été favorisé par le fait qu’on s’en est éloigné et qu’on porte maintenant sur l’événement un regard rétrospectif qui en relève exactement les contours, et ainsi les fixe ou du moins y contribue ? La nécessité serait-elle du hasard maîtrisé, surmonté, relevé, renversé et retourné ?

Or si nous en savons plus sur Galilée que lui-même et ses contemporains n’en savaient, – ce qui peut être soutenu -, c’est sans doute parce que l’histoire et les fonctions mémorielles dont elle est porteuse sont passées par là : attendre a permis de mieux comprendre. Mais c’est aussi et surtout parce que ce qu’un Galilée a fait à la connaissance du monde, à la fois celle qu’on avait en son temps et celle qu’on a aujourd’hui, n’a rien à voir avec le lancer d’un coup de dés qui, en un instant, produit de l’irrémédiable, dans le contexte d’un jeu dans le champ duquel ne rentrent pas, à la réflexion, les jeux de la vérité et de l’erreur : en effet, ces derniers ne se contentent pas lancer l’un après l’autre des coups, reprenant chaque fois la partie à zéro, mais ils les enchaînent, ce qui est tout différent. Ce qu’étudie l’histoire des sciences, ce n’est pas une série de coups pris séparément mais leur enchaînement dont les liaisons génèrent de la nécessité, ce qui les rend porteurs de vérité. Galilée ne lançait pas les dés et ses investigations, pour ne pas parler des avatars dont elles ont été pour lui l’occasion, n’étaient pas le résultat d’une initiative isolée d’où d’un coup et d’un seul fût sortie une donne dont le décompte ne restât plus qu’à enregistrer en l’état. En effet il représente, pour reprendre la formule de Bloch, un possible réel dans la composition ou constitution duquel sa démarche personnelle n’était pas et n’est toujours pas seule à être engagée.

Pour le dire autrement, le processus où ont eu cours ces jeux de la vérité et de l’erreur, en des occasions dans lesquelles ceux qui participaient à ces jeux étaient arrivés à se mettre « dans le vrai », – ou bien se situaient ailleurs, ce qui les plaçait hors jeu -, ne consiste pas en une succession d’actes de connaissance dont chacun aurait valeur en lui-même, hors communauté. En effet les diverses démarches dont la réunion constitue ce processus et que au sens fort du mot il « comprend », s’effectuent en réseau : elles nouent peu à peu une trame dont elles remanient au fur et à mesure la composition, créant ainsi l’espace mouvant, un véritable espace-mouvement, où prennent au fur et à mesure place des faits de vérité, points saillants de son organisation situés à l’intersection des tendances dont il est animé, à la manière d’un champ en permanence sous tension. Ces vérités, ou diverses figures du dire-vrai qui résultent de ces tensions, n’ont d’existence qu’en vertu de la position qu’elles occupent à l’intérieur de ce champ : or, celui-ci étant mouvant, du même coup elles sont mobiles, ce qui signifie qu’elles sont indissociables de l’élan historique dans lequel et par lequel elles sont entraînées et dont elles tirent leur portée, leur puissance, le niveau de légitimité susceptible de leur être attribuée, leur signification, leur « sens ». Or, qui dit « sens », dit « orientation », c’est-à-dire déplacement allant dans une certaine direction, recherche dont rien n’autorise à prescrire définitivement l’achèvement. Il n’y a au fond de vérité qu’à l’essai, ce dont fournit justement une illustration exemplaire le travail d’explication du monde effectué par Galilée avec les moyens d’analyse et d’expérimentation dont il disposait parce qu’il se les était donnés : ce travail, tel qu’il a été accompli, n’a été ni un coup pour rien ni un coup pour toujours, mais le révélateur ou le vecteur d’un effort global dans la dynamique duquel il était engagé avec d’autres, beaucoup d’autres : certains le précédaient, ce qui lui permettait de prendre connaissance des résultats de leurs tentatives et d’en ruminer les acquis et éventuellement de les disqualifier, d’autres lui étaient contemporains, ce qui lui permettait de débattre directement avec eux, d’autres enfin devaient lui succéder, dont les raisonnements sur la nature réelle des choses, différents des siens, permettent de les réinterpréter et d’en mesurer autrement la portée. L’étude historique de ce travail consiste à faire ressortir les effets de résonance qui ont accompagné son effectuation, – reprenons la formule de Bergson : « la frange d’action possible qui accompagne l’action réelle »¹⁴⁰ – et que ses résultats continuent aujourd’hui encore à produire.

La conjugaison au futur antérieur rend d’une certaine manière compte de cette mystérieuse interpénétration du possible et du réel qui, non seulement dans l’histoire des sciences d’ailleurs, active à l’arrière et vers l’avant le présent sur ses marges : ce présent ne se ramène pas à un état donné ou à un moment situé quelque part dans la durée à la manière dont un point occupe dans l’espace une position nettement identifiable dont il est supposé ne pas s’écarter. Sans du tout le trahir, le futur antérieur traduit grâce à un tour de langage le bougé inhérent au présent ; il révèle en partie la frange de possibles dont celui-ci est enrobé et qui va en permanence dans le sens de son débordement.

Dans sa conférence sur « Le possible et le réel », Bergson rapporte en vue d’illustrer sa thèse, – à savoir que le possible, loin d’anticiper sur le réel, en est l’émanation -, un échange qu’il avait ou qu’il aurait eu durant la Grande Guerre avec un journaliste venu lui demander comment, se projetant comme on dit « dans l’après », il voyait la littérature de l’avenir :

« Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur quand je lui répondis : « Si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais ». Je vis bien qu’il considérait l’œuvre future comme enfermée, dès lors, dans je ne sais quelle armoire aux possibles ; je devais en raison de mes relations déjà anciennes avec la philosophie, avoir obtenu d’elles la clef de l’armoire. « Mais, lui dis-je, l’œuvre dont vous parlez n’est pas encore possible. » – « Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera. » – « Mais elle ne l’est pas. Je vous accorde tout au plus qu’elle l’aura été. »¹⁴¹

C’est l’acte présent de l’accomplissement qui projette vers l’arrière de lui-même, en lui donnant les couleurs du passé, la représentation d’un possible qui aurait été à réaliser, ce qui donne à cette représentation un contenu rétrospectif : ce contenu qui était inexistant au moment qui lui est à présent assigné, doit donc être, tel qu’il est rapporté à ce moment, fictif. Si Galilée avait eu connaissance de toutes les nouvelles perspectives sur lesquelles s’ouvraient ses investigations, il se serait engouffré dans le chemin qu’elles lui indiquaient, il les aurait « réalisées » : à défaut d’avoir été Newton, Einstein, et bien d’autres encore dont nous ne savons encore rien, il aurait fait ce qu’ils ont fait, ou du moins quelque chose du même genre, ce qui en réalité lui était impossible.

C’est exactement ce qu’énonce la formule au futur antérieur, forme verbale qui rend compte de ce que les grammairiens appellent l’« aspect » de l’action évoquée à travers cette forme à nulle autre pareille. L’aspect restitué grâce à elle se rapporte à une action qui n’a d’autre terme que celui que lui impartit occasionnellement son essentiel inachèvement : ce terme, elle l’aura eu, presque avec la valeur d’un conditionnel qui en maintient la réalité en suspens ou à échéance. Un terme de ce genre, qu’elle n’a pas objectivement atteint mais qu’elle aura atteint, demeure pour une part inassignable, impossible à identifier absolument au titre d’une position immuable à laquelle l’action en question ne peut prétendre qu’à un moment indéfiniment différé, ce qui destine ce moment terminal à rester insaisissable en ce double sens qu’il doit rester impossible à atteindre et inconcevable en lui-même. C’est pourquoi, loin de devenir réelle, la possibilité impartie à l’action se déploie toujours sur des lignes de fuite qui le transportent vers d’autres possibles, à l’essai toujours.

Se demander ce qui a eu lieu avec Galilée, examiner quel a été au juste son apport à la grande épopée scientifique du ou des « dire-vrai », risque donc d’être une tâche à laquelle il est impossible de mettre un point final, car elle est indissociable du mouvement de l’histoire dans la lancée duquel cette investigation s’est plongée, en vue d’en explorer les déplacements dans les profondeurs où ils se situent, ce qui les rend pour une part insondables : à ce mouvement, on ne voit pas comment parvenir à attribuer d’autre point éventuel d’arrêt qu’une pause au-delà de laquelle il lui faut repartir à nouveau, dans une autre direction probablement. C’est pourquoi il n’y a pas de retour sur le passé qui puisse être exempté d’une interrogation sur les conditions qui le rendent possible au présent d’où en sont recensés les acquis en vue de les approprier, de les maîtriser. La formule de Canguilhem selon laquelle la démarche commémorative se rapporte à « un temps auquel notre temps doit se reporter s’il tient à se comprendre » se retourne donc : l’autre temps vers lequel on se tourne, celui de Galilée en l’occurrence, n’est en mesure de « se comprendre », tel qu’il a pour toujours été, que rapporté à celui auquel ou duquel on cherche à « le comprendre » en faisant de lui un objet de connaissance. Ce qui « a eu lieu » avec Galilée ne sera jamais que ce qui « aura eu lieu », au titre d’une retombée de l’histoire recueillie à un moment différent de celui qui a été le sien, vue en conséquence du point de vue qui en dégage la signification afin de l’assimiler, de la faire sienne, comme on cueille un fruit de l’arbre dont on l’a détaché pour pouvoir le consommer. Mais ce point de vue, qui n’est pas réellement le sien, sépare de lui-même l’acte de connaissance qu’il a ou plutôt aura effectué, accompli, précisément en le considérant comme effectué et accompli ; il brise son élan, l’extrait de sa durée propre, le soumet à la logique de l’a posteriori pour laquelle n’existe que ce qui est échu, ou du moins l’aura été. C’est cette extraction qui fonde l’équivalence formelle entre ce qui « a eu lieu » et ce qui « aura eu lieu » et légitime en principe leur conversion réciproque : ce que Galilée a pu dire de vrai en son temps est alors identifié par convention à ce que, étant vu d’un autre temps, il aura ou aurait pu dire de vrai.

Mais il est clair que le « vrai » qui ressort de cette opération, le « vrai » que cette opération arrête, est un vrai en arrêt, un vrai arrêté, interrompu, fixé, détaché et pour ainsi dire amputé, ce qui permet de le présenter comme accompli, alors qu’il ne l’est en réalité que provisoirement, sous la responsabilité et quasiment sous l’autorité du jugement porté sur lui, un jugement qui revêt lui-même l’allure d’un verdict. D’ailleurs, juger, à suivre le langage courant, c’est bien prononcer un « arrêt » : pris dans son fonctionnement ordinaire, le droit « arrête », avec le tranchant du couperet qui « exécute » un arrêt de mort, en application d’une sentence dont la formulation la plus générale est « La loi c’est la loi ». Le futur antérieur est précisément le temps du jugement, le temps qui sépare, et exécute en séparant : en l’occurrence, s’agissant des démarches scientifiques de Galilée, c’est le temps qui départage le vrai du faux, en prononçant solennellement ce qui, en elles, aura été vrai et ce qui aura été faux. Vu sous cet angle, le mouvement rétrograde du vrai s’apparente à un jugement dernier, qui trie les élus et les damnés. La formule « l’histoire jugera », – précisons : arrêtera ce qui a eu lieu en se plaçant au point d’arrêt provisoire que cible ce qui aura eu lieu -, perpétue ce genre de spéculation.

Cette spéculation est d’esprit foncièrement négatif. Or que fait-on quand on nie ? Pour le faire comprendre, Bergson utilise la métaphore suivante :

« On constate le changement, ou plus généralement la substitution, comme verrait le trajet de la voiture un voyageur qui regarderait en arrière et ne voudrait connaître à chaque instant que le point où il a cessé d’être : il ne déterminerait jamais sa position actuelle que par rapport à celle qu’il vient de quitter au lieu de l’exprimer en fonction d’elle-même. »¹⁴²

Un tel conducteur, dont l’œil resterait rivé au rétroviseur, ainsi détourné de regarder vers l’avant et de voir les obstacles susceptibles de s’opposer à sa marche, se figurerait peut-être que le passé, ou plutôt son passé, est gros du présent, et donc que c’est uniquement en considération ce qui lui est antérieur, et en quelque sorte poussée par lui, que son action en cours se présente comme réalisable : dans la vie réelle, il est manifeste que ce conducteur commettrait une grave imprudence, et que sa distraction risquerait de ne pas être dommageable seulement pour lui à titre personnel. Pour reprendre les termes employés par Bergson, il substituerait à la considération du « remplaçant » (ce qu’il faut faire à présent) celle du « remplacé » (ce qui l’a déjà été) : c’est-à-dire qu’il concentrerait son intérêt sur ce qui au présent n’est pas ou n’est plus, au détriment de ce qui, au présent toujours, va être ou a encore à être à quoi il ne consacre plus une suffisante attention. Cette attitude génératrice d’illusion est essentiellement subjective : voir les choses sous cet angle rétrospectif est aussi une manière de tout rapporter à soi, en refusant de prendre en compte tout le reste, c’est-à-dire l’environnement global dans lequel on existe en réseau, en étant connecté à une infinité d’autres choses et de personnes, en l’absence desquelles il serait tout simplement impossible de vivre, d’agir et de penser.

Le futur antérieur est donc en première analyse l’expression d’un savoir négatif, ou du moins interruptif, lié à l’instauration artificielle d’une limite : en sectionnant le déroulement du processus dont il rend compte, il en exhibe la partie détachée par ce moyen comme finie et terminée en droit, ce qui du même coup l’expose au verdict et aux arrêts du droit. Le fantasme du précurseur ne s’explique pas autrement : il consiste à sélectionner dans le passé ce qui paraît converger vers le présent, en ignorant systématiquement le fait qu’il n’y a de passé que vu du présent et en fonction de ses nécessités qui sont pas définition éphémères. Lorsqu’il découvre l’œuvre de Nietzsche, dont les orientations de pensée lui paraissent en résonance avec les siennes, le jeune Barrès s’émerveille : « Il m’a prévu »¹⁴³. Newton, ou Einstein, lisant Galilée auraient pu dire la même chose, du moins on peut l’imaginer : mais précisément on ne peut que l’imaginer, au titre d’une fiction dépourvue de toute espèce de réalité. L’anticipation n’a de signification que rétrograde : c’est pourquoi elle est toujours en retard sur le réel et ses exigences.

Il demeure cependant que le savoir négatif dont le futur antérieur est l’expression langagière n’est pas tout à fait un non savoir : en effet, correctement interprété, et sa négativité foncière ayant été reconnue, il révèle indirectement qu’on ne peut pas tout savoir, et en conséquence il renvoie à ce qu’on ne peut pas savoir, ce qui, selon Montaigne, serait le comble de la sagesse. Cette sagesse, qui prend en compte la négativité inhérente à toute opération de savoir, qui tient à son incomplétude, dissipant ainsi la prétention d’un savoir absolu, n’est pas la manifestation d’une vide ignorance : elle révèle les conditions ambiguës dans lesquelles « du vrai » (avec la valeur de l’article partitif), sinon « le vrai » (avec la valeur de l’article défini), se produit difficultueusement et provisoirement au titre d’« un vrai » (avec la valeur de l’article indéfini), en laissant derrière soi des formations cognitives qui auront été invalidées (avec la valeur du futur antérieur) au fur et à mesure de son parcours accidenté, ce qui est la condition pour que d’autres puissent être validées par la suite. Le mouvement rétrograde du vrai dont il est l’expression n’est générateur d’illusion que s’il est réduit, « arrêté », à son résultat réifié en étant coupé du processus auquel il appartient indissolublement au titre de l’une de ses faces obligées. Mais l’inexorabilité qu’il promulgue n’est définitive qu’en apparence :

« Le mouvement rétrograde du vrai n’est pas seulement une illusion sur le vrai mais appartient au vrai lui-même. »¹⁴⁴

Même s’il en présente une image inversée, comme en négatif, le mouvement rétrograde du vrai porte témoignage de l’activité dont il ne fournit qu’une représentation abrégée ou biaisée : il atteste ainsi a contrario qu’il n’y a de vrai qu’en mouvement, dans et par le mouvement qui le transit de part en part. Le mouvement rétrograde du vrai est donc inhérent au processus par lequel se produisent des vérité : en ce sens, il est parfaitement naturel, et il est vain de se figurer qu’un effort supplémentaire de réflexion et d’attention aurait permis de l’écarter¹⁴⁵. Il faut voir plus loin, jusqu’au point où il apparaît que le caractère défectif de l’illusion, par lequel elle constitue un relatif point de blocage pour l’effort en vue de comprendre la nature réelle des choses, n’en a pas moins pour corrélat sa nécessité : car, si elle s’est produite, ce n’est certainement pas sans raison ou sans raisons, ce qui lui restitue une part de positivité. La recherche de vérité, qui se relance en ayant pris en compte cette nécessité et en en ayant analysé les conditions, est à la fois prospective et rétrograde : elle ne peut se dispenser de revenir sur ce qui a été connu, quitte à diagnostiquer que cela ne l’a pas été correctement ou suffisamment. Reprenons la métaphore de l’automobiliste : s’il ne doit pas s’obnubiler sur ce que lui montre son rétroviseur, il ne peut non plus se permettre de l’ignorer, car il n’est pas seul à être subjectivement concerné par ce que celui-ci lui fait voir ; mais c’est la totalité du réel qui se trouve tendanciellement impliquée dans sa « conduite », et il serait imprudent de n’en pas tenir compte. Si, comme le soutient Bergson, l’intelligence est portée à tout tirer vers l’arrière, en effaçant les traces de l’élan naturel qui, de l’intérieur de lui-même, ouvre le présent sur des perspectives créatrices et le transportent ailleurs et au-delà, et ainsi le métamorphosent, il lui reste néanmoins la possibilité de relancer son effort en renversant la vapeur, donc en inversant la perspective : alors est renoué le lien avec ce qu’il avait paru abandonner ou négliger¹⁴⁶.

S’il n’y a de vérité qu’en mouvement, ou en devenir, il ne faut donc pas se hâter d’en conclure, en privilégiant une représentation abstraite de ce mouvement, que le mouvement rétrograde du vrai diagnostiqué unilatéralement comme « illusion rétrospective », – formule implicitement dépréciative -, ferait obstacle ou écran à la manifestation de ce qui, en alternative à cette illusion, serait conçu comme étant « la » ou « une » vérité, qu’il la mettrait en défaut, et très concrètement constituerait pour elle une cause de retard ou de distorsion. Dans la logique d’une spéculation unilatéralement critique, le mouvement rétrograde du vrai devrait être autant que possible écarté au titre d’un inconvénient ou d’un dommage, source obligatoire de méprise, d’où l’effort en vue d’atteindre la vérité ou de la vérité sortirait altéré. Sans nul doute, ce mouvement rétrograde porte la marque du négatif : en inversant artificiellement le cours du temps, il en rompt apparemment la continuité ; il y marque un point d’arrêt qui brise son élan. Mais cette rupture, qui de toutes façons ne peut être évitée, est comme on l’a dit inhérente à la recherche de vérité¹⁴⁷ : cette recherche réunit les deux caractères d’une marche vers l’avant et, sinon d’une marche, – car on ne revient jamais en arrière -, du moins d’un regard en retour, ce qu’exprime, prise à la lettre l’idée de « rétrospection ». Cette rétrospection, qui consiste à considérer le mouvement auquel elle se rapporte comme ayant eu lieu, le présente, au conditionnel, comme s’il était tout accompli, ce qu’il n’est pas en réalité, mais seulement à travers la représentation quelque peu distordue qui l’appréhende en perspective sous cet angle du « comme si ». À ce titre, le mouvement rétrograde du vrai contribue à la recherche de vérité  à la façon d’une idée régulatrice qui ne remplit pleinement sa fonction que sous condition qu’on renonce à lui assigner un contenu uniment positif, donc à la faire passer du plan du « comme si » à celui de ce qui serait en réalité, sur le plan d’une pleine positivité expurgée de toute référence à du négatif et par là totalisable en droit.

De cela, l’esprit même de la langue transmet une idée saisissante, du moins si on prête attention à la dynamique mentale sous-jacente à certaines de ses singularités, comme le fait un grammairien comme G. Guillaume :

« La propension du français, et généralement des grandes langues de civilisation, à inverser le temps est le signe d’une représentation très évoluée du temps. Le temps n’est pas seulement l’infini et incoercible mouvement qui emporte toute chose, il est aussi le champ ouvert devant l’homme pour qu’il y place son activité. Le thème inversif, c’est l’homme « en action » sur le temps ; le thème versif, l’homme « en passion » sous le temps. »¹⁴⁸

L’homme « en passion sous le temps », c’est l’homme en proie au temps dont le cours, à tout moment, au présent donc, le déporte, qu’il le veuille ou non, vers l’avant de lui-même, sans qu’il sache au juste où cela le mène : il a affaire alors à un temps dont l’élan est porté, d’en deçà des formes mêmes de la vie, par la puissance ou les puissances irrésistibles de l’être ; ce temps-là est le temps de l’ontologie, qui situe l’homme quelque part dans monde et le fusionne avec le reste des choses qui sont entraînées avec lui par le même irrésistible mouvement. L’homme « en action sur le temps », dont il parvient alors à retenir et à contrer l’élan par son effort propre, c’est-à-dire par son travail qui imprime au monde la marque du négatif, inverse le cours du temps, ou plutôt, s’aidant mentalement du regard rétrospectif qu’il porte sur lui, il en remonte en pratique le déroulement à l’envers ; il peut alors prétendre lui imposer des fins qui soient les siennes propres, car le monde des choses, le monde même de la vie, est pour sa part sans fin, c’est-à-dire à la fois sans commencement, sans terme et sans but : le temps que l’action promulgue et dont elle assure la promotion est un temps axiologiquement orienté ; ce n’est plus le temps de l’ontologie à l’égard duquel on est forcément passif, et non actif. La faculté qu’offre l’usage de la langue de conjuguer des verbes au futur antérieur traduit, pour l’homme comme pour toutes espèces d’être agissant, le fait d’occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre axiologie et ontologie, donc de n’appartenir exclusivement ni à l’ordre d’un « pour-soi » ni à celui d’un « en-soi » que départagerait une frontière infranchissable. Comme dit Pascal, « nous sommes au milieu », obligés de négocier en permanence entre des tendances de sens opposés, les une qui tirent vers l’arrière, – en vertu des pesanteurs du monde comme il est -, les autres qui libèrent une ouverture vers l’avant,- dans la perspective du monde comme on essaie de le faire.

Le futur antérieur pourrait ainsi être le temps par excellence de la philosophie, lorsque celle-ci se confronte à des incertitudes qui se présentent à elle sous la forme de problèmes insolubles dont elle aura réussi, à défaut d’en trouver la solution, à percer ou à cerner l’insolubilité : ce serait la seule connaissance qui lui soit en fin de compte accessible sous la condition qu’elle se retienne de glisser unilatéralement sur la pente que lui offre à première vue le mouvement rétrograde du vrai. En effet, il lui faut éviter de prendre à la lettre les messages que délivre ce mouvement auquel il est de toutes façons impossible d’échapper : au niveau qui est le sien, il n’exprime rien d’autre, de manière à vrai dire quelque peu tordue, que la réalité du monde tel qu’il se différencie irrégulièrement en soi-même en se déployant sur les multiples lignes de fuite que lui offrent ses virtualités immanentes. Pratiquée dans cet esprit, la philosophie ne vise pas le savoir absolu, elle ne cherche plus à dire le dernier mot de toutes choses : elle se contente de gérer tant bien que mal en pensée les difficultés qui résultent du fait d’être et de vivre au milieu, dans l’inconfort provoqué par des tensions sur lesquelles, par les précaires moyens du verbe, le futur antérieur jette un début de lumière. Au début, au milieu et à la fin, il y a les entrelacs de l’action, de la pensée et du verbe, à travers lesquels se nouent les relations de l’être et du devoir être, de ce qui est déjà et de ce qui a encore à être.

 

1. A. Koyré, « Attitude esthétique et pensée scientifique » (compte-rendu de l’ouvrage de Panofsky, Galilée critique d’  art). [↩]
2. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 102. [↩]
3. Ce mode de confirmation ne tenait bien sûr aucun compte du fait que la Bible raconte beaucoup d’histoires qui ne s’accordent guère avec le sens commun [↩]
4. L’Église n’a pas d’emblée déclaré que le copernicianisme était une hérésie : le De revolutionibus de Copernic n’a été mis à l’index qu’en 1616. [↩]
5. Pensées, 218 (éd. Brunschvicg). [↩]
6. En adoptant cette attitude, Descartes peut paraître appuyer l’opinion selon laquelle Galilée aurait été téméraire ou pour le moins imprudent, ce qui était également l’avis de Kepler. [↩]
7. Ce sont les Jésuites qui ont lancé l’affaire Galilée. Les Dominicains, qui avaient la responsabilité de l’Inquisition, n’ont fait que les suivre. [↩]
8. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 492. [↩]
9. Cette injonction avait été communiquée à Galilée à titre privé à l’issue du procès, dans le verdict duquel son nom n’était pas explicitement mentionné. C’est seulement en 1633, suite à la publication en 1632 du Dialogue sur les deux systèmes du monde, considéré comme un manquement à la précédente injonction, qu’il a été officiellement condamné, sans que le pape Urbain VIII s’y soit opposé. [↩]
10. Bellarmin a contribué à faire de Bruno un martyr.  Est- ce pour cette action d’éclat qu’il a été canonisé et déclaré docteur de l’Eglise en 1930-31, sous le pontificat de Pie XI ? [↩]
11. Le texte de cette Lettre à Foscarini est reproduit dans le dossier des Écrits coperniciens de Galilée, Paris, Le livre de Poche, 2004, p. 385 et sq. [↩]
12. Cette interprétation était celle qui avait déjà été formulée par le théologien protestant Osiander, préfacier, en 1543, de l’édition du De revolutionibus orbium caelestium de Copernic. Cf. le dossier des Ecrits coperniciens de Galilée, p. 335 et sq. [↩]
13. Au nombre de ces passages, Bellarmin relevait particulièrement ceux de l’Ecclésiaste où l’immobilité de la terre était évoquée sous l’autorité de Salomon, le grand sage de l’Ancien Testament, auquel Spinoza devait plus tard reconnaître dans un tout autre contexte la qualité d’authentique philosophe, qui s’exprime au nom de la raison universelle. [↩]
14. Le caractère imprudent, et à la limite saugrenu, de cette association s’impose néanmoins lorsqu’on prend connaissance du fait que, des siècles après Bellarmin, un autre cardinal qui devait ensuite être élevé au pontificat sous le nom de Benoît XVI, n’a pas hésité, dans un discours prononcé à Parme le 15 mars 1990, à citer une phrase de Feyerabend déclarant que « à l’époque de Galilée, l’Eglise demeura bien plus fidèle à la raison que Galilée lui-même », et que « le procès contre Galilée fut raisonnable et juste » : il est comique de voir un tenant résolu des dogmes et de la tradition se réclamer d’une caution aussi sulfureuse et pour ainsi dire diabolique. Feyerabend, l’épistémologue anarchiste considère que les savoirs se développent réellement hors de toute règle et de toute méthode, de manière foncièrement déraisonnable : lorsqu’il affirme que l’Église catholique « a eu raison » de condamner Galilée, il veut dire que, si Galilée a tout changé dans l’ordre de la connaissance scientifique, ce qu’il serait mal venu de lui reprocher, c’est précisément parce qu’il a eu le courage de se placer hors du contrôle de la raison à laquelle il a été résolument infidèle. [↩]
15. Le mot « religion », formé à partir du verbe « religare », signifie en premier lieu « relier ». [↩]
16. Dans un premier temps, l’Église de la Contre-Réforme a fait le choix de la première solution, abandonnant aux réformés l’initiative, à ses yeux impie, d’interpréter le texte de la Bible, ce qui ouvre la perspective d’une infinité de dérives incontrôlables. Par la suite, il lui a fallu, après bien des atermoiements, adoucir sa position sur ce point. [↩]
17. Une tolérance de ce genre n’avait pas été accordée à Giordano Bruno, dont la démarche n’était pas du même genre que celles de Copernic, de Kepler et de Galilée, et était, elle, directement suspecte d’hérésie : il lui était reproché de s’être aventuré dans de creuses spéculations de philosophie naturelle et de s’être ainsi, en l’absence de tout soutien « ex parte objecti », tel la colombe légère dont parle Kant, lancé dans le vide des espaces infinis, ce qui l’avait mené tout droit… au bûcher, en attente des flammes de l’enfer. [↩]
18. Dans la II^e partie de ses Considérations sur l’opinion copernicienne, texte rédigé en 1615 (Ecrits coperniciens, p. 230-231), Galilée répond indirectement à cette proposition de compromis formulée par Bellarmin en en reprenant les termes de façon décalée : à la formulation « ex parte objecti » il substitue « de fide ratione objecti » (de la foi au regard de l’objet), ce qui fait rentrer l’examen de ce type de question dans l’orbite de la foi, alors que Bellarmin l’en avait expressément écartée ; plus loin, il lui substitue « ex parte rei », ce qui revient à gommer la distinction que fait implicitement Bellarmin entre « l’objet », c’est-à-dire le phénomène tel qu’il est donné à l’observation et qui donne son contenu au raisonnement scientifique, et ce qu’on peut appeler « la chose même », la réalité en soi, le monde dans sa constitution globale, qui relève d’un tout autre ordre. Si on adopte cette perspective, la « révolution copernicienne » professée par Kant en philosophie irait plutôt dans le sens de Bellarmin que dans celui de Galilée, qu’elle peut faire suspecter d’objectivisme en raison de la confusion qu’elle entretient entre le phénoménal et le « réel ». De son côté Husserl, dans un écrit composé en 1934 n’a pas eu besoin d’emprunter des arguments à la théologie pour expliquer que « l’arche-originaire Terre ne se meut pas » (inédit D 17 dont une traduction française a été publiée aux éditions de Minuit en 1989), formule que Bellarmin aurait pu reprendre à son compte. Descartes lui-même soutenait le point de vue selon lequel, sans qu’il y ait là contradiction, la terre se meut et ne se meut pas. [↩]
19. « Ce que Bellarmin oppose à Foscarini et à Galilée, ce n’est pas que l’héliocentrisme n’est pas encore démontré, mais bien qu’il ne saurait être démontré » (M. Clavelin, Galilée copernicien, Paris, Albin-Michel, 2004, p. 66). [↩]
20. Déjà, dans les dernières propositions de ses Principes de philosophies, Descartes admettait que son système du monde, pris en lui-même en tant que discours purement scientifique, ne pouvait se réclamer que d’une « certitude morale » et que celle-ci, pour se transformer en « certitude plus que morale », ne pouvait se passer de la référence au principe métaphysique d’un Dieu tout puissant, cause en dernière instance des mouvements naturels et de la vérité de leur connaissance rationnelle. Cela l’amenait à déclarer pour finir : « Je soumets toutes mes opinions au jugement des plus sages et à l’autorité de l’Église ». Bellarmin n’en demandait pas plus. [↩]
21. Cela impliquait que les résultats de ces recherches fussent communiqués dans la langue des savants, c’est-à-dire en latin, ce qui en réservait la compréhension à des clercs. En publiant Il Saggiatore, puis son Dialogo sopra i due massimi sistemi del mundo en italien, c’est-à-dire en langue courante, accessible à toutes les personnes désireuses de s’informer sur des sujets brûlants, Galilée transgressait cette prescription d’une manière qui devait inévitablement être perçue comme une provocation. Lorsque Descartes a fait paraître en 1637 quelques extraits de son Traité du monde en préparation dans un recueil précédé d’un « discours de la méthode », le tout en langue française, il a soigneusement expurgé ses textes de tout ce qu’il n’était pas permis de communiquer publiquement. [↩]
22. Christine de Lorraine était la mère du duc de Toscane Cosme II qui protégeait Galilée dont il avait fait en quelque sorte le savant officiel de sa cour. Elle s’était préoccupée des incidences théologiques de ses recherches cosmologiques, et lui avait demandé de s’expliquer à ce sujet. [↩]
23. Galilée refuse donc que les découvertes scientifiques soient présentées comme de simples « opinions », avancées à tort et à travers : ce sont des opinions raisonnées (et systématiquement coordonnées à des expérimentations), ce qui change tout [↩]
24. Galilée, Écrits coperniciens, p. 168. [↩]
25. Il Saggiatore, où sont exposées des considérations sur les comètes qui s’avèreront d’ailleurs erronées, est rédigé en forme de dialogue avec le Père jésuite Horatio Grassi, présenté sous le pseudonyme de Sarsi. [↩]
26. Il Saggiatore, trad. fr. sous le titre L’essayeur de Galilée, Paris, Les Belles Lettres, Paris, 1980, p. 246. [↩]
27. « (La constitution du monde) existe réellement, d’une manière unique et déterminée, sans possibilité d’être autre qu’elle n’est » (Opere di Galileo Galilei, edizione nazionale, Firenze, 1890-1910, t. V, p. 102). [↩]
28. Lettre de Galilée à Federico Cesi du 20 juin 1612, edizione nazionale, t. XI, p. 334. [↩]
29. La formule « sauver les phénomènes », employée par Simplicius dans son commentaire du De Caelo d’Aristote (sôzein ta phainoména), puis par Thomas d’Aquin, également dans son commentaire du De Caelo (salvare apparentias), s’est transmise de l’Antiquité jusqu’au XVII^e siècle sans que sa signification se soit modifiée sur le fond. Elle impute aux astronomes la responsabilité d’élaborer une présentation raisonnée des données factuelles se rapportant au monde céleste, proprement de les « modéliser », sans se préoccuper de leurs causes : cela revient à maintenir cette présentation dans le statut d’une hypothèse plausible, opératoire, susceptible de coexister avec d’autres, et ne pouvant donc être reconnue comme étant définitivement « vraie ». Bellarmin et Urbain VIII, par des voies différentes, parviennent à cette même conclusion, qui présuppose un clivage entre la réalité et ses apparences. [↩]
30. Ce texte est cité par E. Mehl, Descartes et la fabrique du monde, Paris, PUF, 2019, p. 208. [↩]
31. Niccolini était l’ambassadeur du duc de Toscane à Rome. Il a assisté Galilée lorsque celui-ci a été interrogé par l’Inquisition. [↩]
32. Lettre du 13 mars 1633 de F. Niccolini à A. Cioli (edizione nazionale, t. XV, p. 68). Ce texte est cité par J. L. Marion dans Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF/ Quadrige, 1991, p. 230. [↩]
33. Lettre à Mersenne du 15 avril 1630. [↩]

34. C’est dans cette voie que Giordano Bruno s’était risqué, ce qui lui a coûté fort cher. Leibniz inventera la notion des « compossibles » et mettra en avant le principe de raison pour concilier la thèse selon laquelle Dieu peut tout, rien ne lui étant a priori interdit, ce qui n’empêche, et même est en dernière instance la cause, qu’il a créé précisément, parmi tous les mondes possibles dont il avait la libre représentation, ce monde-ci qui est le meilleur, et pas un autre : l’unicité de l’ordre du monde se trouve ainsi préservée en accord avec le principe de la toute-puissance divine que rien par définition ne peut limiter. [↩]

35. Du type de celle, par exemple, qui restituerait sa virginité à une vierge qui a été violée, ce dont Dieu, qui en principe peut tout, ne saurait être empêché ; bien que le sens commun s’y oppose. [↩]
36. Conscient de cette difficulté, Descartes s’était gardé de faire mention dans ses écrits de sa doctrine de la création des vérités éternelles, d’inspiration piétiste via Montaigne et Raymond de Sebond, doctrine dont il avait réservé la communication à quelques correspondants privés triés sur le volet. [↩]
37. Le choix de Simplicio pour exprimer la position officielle de l’Église en son nom, – un nom qui d’emblée paraissait révéler la faiblesse d’esprit de celui qui le portait, mais qui pouvait aussi être lu comme étant la version italianisée du nom de l’inventeur de la formule « sauver les apparences », Simplicius, le commentateur ancien d’Aristote -, a été interprété au moment du procès comme une provocation : ce point a figuré dans l’acte d’accusation. Dans sa lettre, Niccolini fait état de l’irritation du pape qui a ressenti l’attitude ironique de Galilée comme un défi à son égard et en a été offensé. [↩]
38. Dialogue sur les deux systèmes du monde, trad. fr., Paris, Points/Seuil, 2000, p. 655. [↩]
39. Cité dans le dossier des Écrits coperniciens de Galilée, p. 416. [↩]
40. Il faut d’ailleurs noter que l’hypothèse de l’attraction était connue de Galilée, qui l’avait définitivement écartée. Dans la quatrième partie du Dialogo, où il estimait avoir apporté l’argument décisif qui soustrayait l’héliocentrisme au statut d’hypothèse et de simple opinion, Galilée faisait au passage la remarque suivante : « De tous les grands hommes qui ont philosophé sur cet effet si étonnant de la nature (les marées), c’est Kepler qui m’étonne le plus : cet esprit libre et pénétrant avait à sa disposition les mouvements attribués à la terre, il a pourtant prêté l’oreille et donné son assentiment à un empire de la lune sur l’eau, à des propriétés occultes et autres enfantillages du même genre » (Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, trad. fr., Paris, Points Sciences/Seuil, 2000, p. 652). La manière dont cette critique est formulée révèle à quel point, sans s’en rendre compte, Galilée restait obnubilé par la représentation d’un monde terrestre dont les mouvements sont indépendants de toute influence venue du ciel : cette représentation constituait un blocage à la formation d’une mécanique universelle dont les lois s’appliquent indifféremment aux réalités du ciel et de la terre. [↩]
41. Réédition, Paris, Vrin, 1990, p. 136. Notons que la remarque de Duhem repose sur la confrontation entre deux « parties » ou « côtés » qui sont en compétition l’un avec l’autre. On peut aussi se demander ce que vient faire ici la référence à une « logique » avancée implicitement, sans autre précision, au titre de logique universelle : sans doute, la position de Bellarmin et d’Urbain VIII relevait d’une logique qui lui était propre, celle de la théologie qui communiquait à ses raisonnements une certaine rigueur ; mais déclarer « illogique », donc contraire à « la logique », la position de ceux qui s’écartent de cette voie, est-ce raisonnable ? Lorsque Duhem s’exprime dans ces termes, il ne le fait pas en historien des sciences conséquent, mais en croyant convaincu de la vérité des dogmes sur lesquels sa foi est fondée, ce qui n’est pas du tout la même chose. Ajoutons que la référence à la logique, par quelque bout qu’on la prenne, est incongrue s’agissant d’histoire des sciences : les investigations des savants ne s’orientent pas en suivant les lois d’une « logique », comme la parabole de la pomme de Newton en fournit une illustration exemplaire. [↩]
42. Duhem la comprend suivant une inspiration arc-boutée sur l’idée de la transcendance divine. C’est dans ce sens, par exemple, que Nicolas de Cues a développé sa doctrine de la « docte ignorance », fondée sur la disproportion entre l’entendement infini divin (auquel, par principe, rien ne peut échapper) et l’entendement humain fini (qui, n’ayant accès qu’à des phénomènes déconnectés du tout de l’univers, n’a en conséquence rien de mieux à faire que prendre conscience de ses limites, et donc du caractère partiel des résultats obtenus grâce aux moyens matériels de la méthode expérimentale). [↩]
43. Cet ouvrage consacré à la question des comètes, – dont Galilée présente d’ailleurs une solution erronée (cf. à ce sujet la présentation de C. Chauviré à L’essayeur de Galilée, Paris, Les Belles Lettres, 1980) -, a paru en 1623 ; il était dédié à Maffeo Barberini. [↩]
44. Au sujet de l’emploi très particulier que Galilée fait de la métaphore du livre de la nature, cf. I. Calvino, « Le grand livre de la nature », in Pourquoi lire les classiques ? Paris, Points/Seuil, 1996, et F. Hallyn, Les structures rhétoriques de la science, Paris, Seuil, 2004, chap. 3, « Le livre du monde : de l’anagramme au cryptogramme ». [↩]
45. Sôzein ta phainoména, p. 139. [↩]
46. Cette perspective herméneutique, qui installe entre le sens littéral et le sens profond une relation verticale impliquant l’intervention d’une transcendance, est soutenue par une inspiration religieuse, non-scientifique, qui tend à détourner les données effectives de l’histoire des sciences de leur fonction authentique dans le sens d’une récupération du savoir par la foi. [↩]
47. M. Foucault, Du gouvernement des vivants, Paris, Gallimard/Seuil, 2012, p. 49. [↩]
48. Une langue prise dans l’un de ses états donnés possède une structure relativement fermée et arrêtée : mais les faits de discours résultant de la mise en œuvre, en contexte, des moyens offerts par cette structure sont, eux, divers, et leur pluralité est ouverte, voire même illimitée. « La langue est constitutivement […] une division en nombre finis de termes de l’intégralité du pensable (historiquement acquis). Les discours, un développement sans limitation du pensé pouvant être produit à partir du pensable linguistiquement divisé. La finitude est du côté de la langue ; l’infinitude du côté du discours » (G. Guillaume, Langage et science du langage, ¨Paris, Nizet, 1964, p. 185, note 2). La langue fournit les éléments qui constituent la condition nécessaire de l’exposition du savoir ; le discours agence ces éléments en les transposant sur un plan différent où ils ne tiennent pas lieu de condition suffisante. La langue ne contient pas, comme s’ils existaient déjà tout faits en formés en elle, les discours qu’elle sert à produire en leur apportant leur matière linguistique de base. La confusion des faits de langue et des faits de discours est la cause de la plupart des apories que rencontre la réflexion consacrée au langage et à son utilisation. [↩]
49. M. Foucault, L’archéologie du savoir, in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 1969, t. II p. 29. [↩]
50. Id., p. 105. [↩]
51. Ce mot, repris au grec ancien, signifie littéralement « franc-parler ». Il s’appliquait parfaitement à la pratique discursive singulière de Diogène, qui lui-même avait l’habitude d’unir le geste à la parole pour bien se faire comprendre (c’était quelqu’un qui prouvait le mouvement en marchant) : c’était ostentatoirement payer de sa personne en disant une chose destinée à être tenue pour vraie, s’impliquer directement dans son énonciation au point de se compromettre. [↩]
52. M. Foucault, Le courage de la vérité (leçon du 1^er févier 1984), Paris, Seuil/Gallimard, 2009, p. 15. [↩]
53. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres (leçon du 12 janvier 1983), Paris, Seuil/Gallimard, 2008, p. 61. [↩]
54. M. Foucault, Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, p. 804 et p. 806. Un peu plus tard, dans un entretien réalisé en 1973, « De l’archéologie à la dynastique », Foucault déclarait dans le même sens : « S’il est vrai que toute science a un fondateur, le développement historique de cette science n’est jamais, et ne peut en aucun cas être le pur et simple commentaire des textes de cet auteur. S’il est vrai que la physique a été fondée par Galilée, c’est au nom même de la scientificité de la physique que l’on peut savoir exactement jusqu’où Galilée a été, jusqu’où par conséquence il n’a pas été… » (Dits et écrits, t. II, p. 408-409). [↩]
55. M. Foucault, Discours et vérité, Paris, Vrin, 2016, p. 90. [↩]
56. Du gouvernement de soi et des autres, op. cit., p. 53. [↩]
57. L. Geymonat, Galilée, trad. fr., Paris, Robert Laffont, 1968, p. 66. [↩]
58. P. Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587. [↩]
59. Dans ce sens apparemment, Valéry écrit encore : « L’esprit est si bizarre, si capricieuse fonction que l’on ne peut jamais décider si le manque de telle condition ou connaissance ne le sert pas plus qu’elle ne le gêne. » (id., p. 586). [↩]
60. M. Foucault, L’ordre du discours, in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. II p. 239. [↩]
61. M. Foucault, L’ordre du discours, in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. II p. 239. [↩]
62. B. Pascal, Œuvres complètes, Paris, Seuil/L’intégrale, 1963, p. 467. [↩]
63. Deligny affectionnait cet exemple dont les résonances sont extrêmement parlantes. Dans une lettre à Althusser datée du 7 août 1976, il écrivait en marge d’un texte de ce dernier sur « La découverte du docteur Freud » : « Freud-Galilée ? Christophe Colomb plutôt, parti à la découverte de la route des Indes et qui, rencontrant l’Amérique, se croit arrivé. Il a des doutes… ? Ses suivants n’en ont pas. Il s’agit bien des Indes – en l’occurrence une nouvelle conception de l’homme – et la preuve, c’est que c’est plein d’Indiens. De cette « erreur » le nom leur en est resté. Mais peut-on parler d’erreur lorsqu’il y va de la découverte d’un continent ? Freud part à la découverte de l’humain, et c’est l’homme qu’il découvre. C’est déjà pas mal. Certes ; mais alors il faut parler de l’homme et pas de l’humain. Il ne faut pas baptiser « humain » ce qui (n’)est (que) du ressort de l’hominisation. Voilà ce qui est – depuis longtemps- ma position par rapport à la découverte du Docteur Freud » (F. Deligny, Correspondance des Cévennes, Paris, L’Arachnéen, 2018, p. 559). Dans le prolongement de ces remarques quelque peu décousues, – mais cette manière de les présenter est directement en rapport avec leur contenu -, il faudrait souligner la part d’invention que comporte toute « découverte ». [↩]
64. Il faut cependant noter que, entre 1647, où a été rédigée la lettre au père Noel, et 1657, date de la dix-huitième Provinciale, l’attitude de Pascal s’est quelque peu modifiée : alors qu’il avait d’abord paru soutenir la position « officielle » d’Osiander et de Bellarmin, dix ans plus tard, dans le contexte polémique de la dénonciation de l’influence des Jésuites dans laquelle il s’était lancé à corps et pensée perdus, il penchait plutôt dans le sens de Galilée qui, en prenant le risque d’approfondir l’opinion de Copernic, incontestablement avait vu juste, même si c’était sans avoir trouvé la preuve définitive du caractère illusoire de la position géocentriste et s’il ne disposait à cet égard que d’un pressentiment, si fortement raisonné ait été celui-ci. [↩]
65. En effet, Koyré avait utilisé la formule « être dans le vrai » dans le t. II de ses Études galiléennes, « La loi de la chute des corps » où sont examinées les objections de Descartes contre Galilée : « Comme on comprend Descartes qui « nie » toutes les expériences galiléennes ! Comme il avait raison ! Car toutes les expériences de Galilée, du moins les expériences réelles et aboutissant à une mesure et à un chiffre, ont été trouvées fausses par ses contemporains. Et pourtant, c’est Galilée qui est dans le vrai. » (A. Koyré, Études galiléennes, Paris, Hermann, 1939, t. II, p. 73). [↩]
66. G. Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin 1968, p. 46. [↩]
67. « Être dans le vrai » : il n’est pas facile d’arrêter la signification locutoire de cette formule prise telle quelle. En essayant de suivre au plus près l’esprit propre à la langue, on peut la rapprocher de certaines expressions familières comme « être dans le coup » ou « être dans le vent », qui renvoient non à des situations définitivement acquises à l’intérieur du champ de réalité où elles prennent place mais au fait d’y participer à un mouvement d’ensemble, d’épouser certaines tendances : toutes ces formules sont porteuses d’une valeur dynamique ; elles rendent compte, plutôt que d’états donnés, d’orientations évoquées de manière large, donc avec une certaine marge d’imprécision. Lorsque Kant soulève la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée », il se réfère à des attitudes mentales dans lesquelles sont impliqués des schèmes virtuels et non des déterminations ponctuelles fixées définitivement de manière univoque. De même, lorsqu’on dit « être dans les temps » ou « être dans les règles », on signifie une position relativement ouverte : cette position, définie par le fait de se situer dans l’intervalle entre certaines limites et de ne pas en effectuer le débordement, reste pour une part indéterminée ce qui la rend susceptible de variations. Dans ces occurrences, « être dans » est indissociable du fait de se trouver dans une certaine mesure « à l’essai », dans une perspective d’inachèvement. [↩]
68. Néanmoins, avec une grande perspicacité Canguilhem avait de son côté tôt pressenti que, sans rupture, sans avoir à se renier, Foucault devait évoluer dans ce sens. Son compte-rendu de Les Mots et les choses, publié en 1967 dans la revue Critique sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », après avoir souligné l’intérêt du nouvel éclairage apporté par l’ouvrage de Foucault sur les conditions dans lesquelles s’était formée l’idée des « sciences humaines », se concluait de la manière suivante : « A moins que, ne s’agissant plus ici de la nature et des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y ait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » (G. Canguilhem, Œuvres complètes, t. V, Paris, Vrin, 2018, p. 214). Avant tout le monde, Canguilhem avait donc compris que, à l’arrière-plan des analyses développées dans Les Mots et les choses où la problématique du savoir appliqué à des « choses » semblait occuper une position prééminente, se trouvaient les préoccupations propres à une « philosophie pratique », préoccupations ciblées sur les activités auxquelles se consacrent des sujets parrésiastes, à la fois vigilants et résistants, comme Galilée l’avait été en son temps : « Songez à Galilée », répétait Foucault dans ses ultimes leçons au Collège de France sur la parrêsia. [↩]
69. Dans sa conférence « Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? » (1969), Canguilhem expliquait de son côté que, chez Mendel, le sens du mot « hérédité » avait été complètement subverti par rapport à celui couramment en usage chez ses contemporains : il ne concernait plus en effet les mécanismes de transmission de traits biologiques constants ou déviants qui, depuis Maupertuis et chez Darwin encore, avaient retenu prioritairement l’attention des savants. « Chez Mendel les faits qu’il étudie ne sont pas des faits retenus par une phénoménologie de première venue, ce sont des faits déterminés par la recherche […] Mendel ne manifestait aucun intérêt pour la structure, pour la fécondation, pour le développement […] Tout ce que Mendel néglige c’est au contraire ce qui intéresse ceux qui ne sont pas, en vérité, ses prédécesseurs » (Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 40-41). La radicalité de cette rupture explique que les travaux de Mendel aient été complètement ignorés : lorsque, plus tard, ils ont été redécouverts, c’est comme s’ils n’avaient pas existé ; ils n’ont donc joué aucun rôle dans l’histoire de la biologie. Dans une autre conférence publiée dans le même recueil, « Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin » (1971), Canguilhem utilisait le terme « insignifiant » pour caractériser le statut assigné à Mendel, « pléonasme historique par anticipation » (id., p. 110). On ne peut dire la même chose à propos de Galilée qui, étant « dans le vrai » alors que Mendel n’y était pas du tout, est intervenu en première ligne dans l’histoire de la mécanique terrestre et céleste. Mais, si Galilée était bien lui-même dans le vrai, pourtant, à la différence de Mendel qui a trouvé quelque chose qui n’a pu ensuite être remis en cause et cela bien qu’il n’ait pas été « dans le vrai », il ne disait cependant pas le vrai sous en forme définitivement avérée, comme Mendel y était arrivé, et il (n’)avait eu raison (qu’)en ayant tort ou en se trompant (comme l’avaient perçu aussi bien Kepler que Descartes, qui étaient eux-mêmes pour des raisons différentes en désaccord avec Galilée sur des points importants). [↩]
70. L’ordre du discours, op. cit., p. 240. [↩]
71. L’ordre du discours, op. cit., p. 239. C’était ce que disait aussi Canguilhem. [↩]
72. Cette explication n’est pas fausse, comme on le dit parfois, mais incomplète : elle fait l’impasse sur l’aspect principal du phénomène concerné, la relation terre-lune, comme on ne le comprendra que plus tard. [↩]
73. Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 21. [↩]
74. Ce colloque, dont les Actes ont été publiés en 1993 aux éditions Albin Michel, a été organisé par le Collège international de philosophie du vivant de Canguilhem, qui n’a pas assisté aux séances mais s’est tenu précisément informé de ce qui s’y était dit, à quoi, selon son habitude, il n’a fait aucun commentaire. [↩]
75. É. Balibar, « Être dans le vrai : science et vérité », in Passions du concept (Ecrits II), Paris, La Découverte, 2020, p. 46. [↩]
76. Georges Steiner, dans un compte-rendu polémique de Les mots et les choses paru en 1971 dans The New York Times Book Review sous le titre « The Mandarin of the hour », avait entre autres reproché à Foucault de n’avoir pas cité Kuhn dans son livre, alors que selon lui la notion d’« épistémé » était calquée directement sur celle de « paradigme ». Cette remarque avait vivement irrité Foucault qui s’était contenté d’y répliquer en faisant remarquer 1/ qu’il n’avait pas lu Kuhn au moment où il avait composé son propre livre, 2/ que, l’ayant lu ensuite, il trouvait le travail de Kuhn « admirable et définitif », déclaration sommaire prononcée dans un moment de colère, et qu’il serait imprudent de prendre à la lettre, alors qu’en fin de compte, dans des termes aussi péremptoires qu’imprécis, elle ne voulait strictement rien dire. Cf. à ce sujet, Dits et Écrits t. II, n° 97 « Les monstruosités de la critique » et n° 100 « Foucault répond ». [↩]
77. Actes du colloque « La formation de Georges Canguilhem », Paris, Hermann/Philosophie, 2013, p. 354. [↩]
78. En 1970, l’expression « police discursive » avait des résonances extrêmement fortes ; et dans la manière dont Foucault l’employait alors, jouaient très probablement un rôle les préoccupations qui devaient ensuite l’amener à écrire Surveiller et punir, où les notions de discipline et de contrôle sont développées en rapport avec une conception répressive du pouvoir, conception dont le contrôle exercé par l’Eglise sur la recherche scientifique au XVII^e siècle fournirait un exemple parfait. Ce n’est que plus tard, dans La volonté de savoir, donc après 1976, que Foucault est revenu sur cette conception disciplinaire du pouvoir et a mis en avant celle de son action productive, qu’il a ensuite développée à travers sa théorie de la « gouvernementalité ». Faut-il en conclure que Foucault a été à un certain moment en contradiction avec lui-même ? Non, mais que son propre « dire-vrai » ne s’est jamais présenté sous une forme systématique et définitive : à l’opposé d’une attitude dogmatique, il s’est constamment plié à une logique de transformation. Du moins, il est plus intéressant de le lire de cette manière. [↩]
79. T. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. fr., Paris, Champs/Flammarion, 1983, p. 30. [↩]
80. Id., p. 82-83. [↩]
81. G. Canguilhem, Œuvres complètes, t. V, Paris, Vrin, 2018, p. 207. [↩]
82. Dits et écrits, t. I, n° 59, éd. cit., p. 724. [↩]
83. Du type de ces accidents est le fait que, comme Canguilhem l’a montré, ce soient des médecins vitalistes et non comme on aurait pu s’y attendre des iâtro-mécaniciens d’obédience cartésienne, qui ont élaboré le concept physiologique de réflexe. [↩]
84. Dits et écrits II n° 76, p. 29. Cette remarque a été formulée oralement dans le contexte des Journées d’études sur « La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie » organisées par Canguilhem à l’Institut d’histoire des sciences en 1969. La thèse développée par Foucault à ce sujet, celle qui avait été déjà exposée dans Les mots et les choses, et à laquelle Canguilhem avait donné son approbation dans son compte-rendu de cet ouvrage, avait été au centre des intenses débats qui avaient eu lieu durant ces Journées d’études (intégralement publiés dans le t. XIII n° 1 de la revue Thalès). [↩]
85. De même, d’un dispositif structurel déjà installé, une langue par exemple, on ne peut déduire l’allure singulière des performances qu’il permet réaliser lorsqu’il est activé, des faits de discours en l’occurrence. L’épistémé telle que Foucault la conçoit est ordonnée à la manière d’une langue : celle-ci rend possibles en général les énoncés formés dans son cadre, mais elle n’en détermine pas spécifiquement le contenu. La distinction du vrai et du faux ne s’applique pas à des faits de langue, mais seulement à des faits de discours, produits en situation. [↩]
86. À cet égard, on peut donner raison à Delaporte lorsqu’il affirme que « la question n’est pas de savoir si Galilée [étant « dans le vrai »] se trouve dans les limites d’une discipline déjà formée mais de montrer comment Galilée invente une nouvelle physique », et que Canguilhem et Foucault ont tous deux, sans l’ombre d’un désaccord, travaillé « sur deux registres » : « être dans le vrai, c’est se tenir dans un cadre de pensée, et les propositions scientifiquement démontrées vraies ou fausses concernent exclusivement les énoncés formulés dans ce cadre » (« Histoire d’être dans le vrai », in La formation de Georges Canguilhem, éd. cit., p. 345). [↩]
87. Peut-être Foucault en a-t-il eu alors connaissance, suite à un envoi que Canguilhem lui aurait fait à titre personnel, en considérant que son contenu l’intéressait directement. [↩]
88. « La volonté d’idéologie semble aveugler Balibar » (id., p. 346). [↩]
89. Il faut noter que, dans l’Avant-propos du recueil Idéologie et rationalité, Canguilhem signalait expressément « l’introduction à partir de 1967-68, dans son enseignement ou dans quelques articles ou conférences, du concept d’idéologie scientifique, sous l’influence des travaux de Michel Foucault et de Louis Althusser » (éd. cit., p. 9). À trente ans de distance, la réaction de Delaporte traduisait le malaise éprouvé par un groupe de personnes ayant travaillé en proximité avec Canguilhem à l’Institut d’histoire des sciences devant la reconnaissance par celui-ci qu’une telle « influence » avait stimulé sa propre réflexion et peut-être infléchi sur certains points sa manière de voir les choses sans du tout l’avoir pour autant rendu infidèle à lui-même. [↩]
90. Idéologie et rationalité, éd. cit., p. 38. [↩]
91. Dans une fausse science, qui fait fond sur la crédulité et relève de la foi inentamable du charbonnier, ce qui la soustrait d’emblée à un examen critique, rien n’est vrai parce que rien non plus n’est faux : tout y est à la fois vrai et faux, indiscernablement, absolument, une fois pour toutes. [↩]
92. Si la reprise de cette image se justifie, il se pourrait bien que la notion d’épistémé, pour le moins sous la forme où Canguilhem l’a comprise, et celle d’idéologie scientifique renvoient au même contenu, donc disent au fond la même chose. Pour reprendre les formes épistémiques analysées par Foucault, la signalétique sur laquelle se fondait la prose du monde à la Renaissance, l’ordre rationnel mis en place à l’époque classique et la mise en perspective historique des contenus étudiés opérée au XIX^e siècle, n’étaient précisément rien d’autre que des idéologies scientifiques. [↩]
93. Lucien Febvre a forgé le néologisme « possibilisme » pour rendre compte de la démarche de Vidal de La Blache. [↩]
94. Passions du concept, éd. cit., p. 52. [↩]
95. P. Feyerabend, Contre la méthode, trad. fr., Paris, Seuil, 1979, note p. 116. [↩]
96. L’« opinion de Copernic » serait l’une de ces « hypothèses ad hoc » : dans un discours prononcé à Parme le 15 mars 1990, le cardinal Ratzinger, futur pape Benoît XVI, n’a eu aucun scrupule ou hésitation à citer Feyerabend déclarant que « à l’époque de Galilée, l’Église demeura bien plus fidèle à la raison que Galilée lui-même » (Duhem avait déjà dit la même chose), et que « le procès contre Galilée fut raisonnable et juste » ! Ce serait le cas de dire alors que l’Esprit saint souffle où il veut, ce qui est une interprétation possible de la formule selon laquelle « anything goes ». À la fin de sa vie, Feyerabend n’a pas craint de soutenir, à la grande jubilation des obscurantistes de tout crin, qu’il n’y avait aucune raison pour empêcher que le créationnisme soit enseigné dans les écoles en même temps que la théorie de l’évolution, au titre l’un et l’autre, l’un comme l’autre, d’« hypothèses ad hoc ». [↩]
97. Cf. à ce sujet I. Lakatos, Histoire et méthodologie des sciences : programmes de recherche et reconstruction rationnelle, trad. fr., éd. PUF, 1994. L’ouvrage de Feyerabend, Contre la méthode, est la partie détachée d’un ensemble plus vaste, qui aurait dû s’intituler « Pour et contre la méthode », et dont Lakatos aurait composé la partie « Pour la méthode » (ce que la mort l’a empêché de faire). Feyerabend et Lakatos s’étaient tous deux formés à l’école de Popper, avec lequel ils avaient fini par prendre distance pour des raisons opposées. [↩]
98. Témoigne exemplairement de cet esprit d’innovation l’utilisation par Galilée de la lunette astronomique dont il a fait un instrument scientifique : de ses nombreuses publication, le Sidereus Nuncius, le « Messager des étoiles », est sans doute la plus révolutionnaire, celle en tout cas qui a le plus frappé les esprits des savants de l’époque (cf. à ce sujet G. Simon, Kepler astronome astrologue, Paris, Gallimard, 1979, p. 397- 403). Lorsque Galilée a eu l’idée de tourner sa lunette vers le ciel, ce qui n’était pas un acte gratuit, et a fait savoir ce qu’il avait vu, le verrou imposé par la formule canonique « sauver les phénomènes » a sauté, suite au déferlement de tout nouveaux phénomènes, les taches de la lune, les satellites de Jupiter, etc., qui ont modifié de fond en comble l’image qu’on se faisait du monde. [↩]
99. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les passages de la correspondance de Descartes où il est question des travaux de Galilée sur un ton où l’intérêt se mêle à l’exaspération. [↩]
100. Si Galilée avait davantage porté attention aux découvertes de Kepler, ses propres recherches se seraient peut-être orientées différemment. [↩]
101. Lettre à Mersenne du 11 octobre 1638. [↩]
102. Galilée critique d’art, trad. fr., Paris, Les Impressions nouvelles, 1992 (avec en appendice la reproduction du compte-rendu de l’ouvrage par Koyré, « Attitude esthétique et pensée scientifique »). [↩]
103. Les structures rhétoriques de la science, Paris, Seuil/ Des Travaux, 2004, chap. 2 et 3. [↩]
104. Études d’histoire et de philosophies des sciences, éd. cit., p. 44 et p. 49. [↩]
105. « Penser intuitivement est penser en durée » (Bergson, La pensée et le mouvant, 31^e éd., Paris, PUF, 1955, p. 30). [↩]
106. Études d’histoire et de philosophies des sciences, éd. cit., p. 49. [↩]
107. Sans doute, suite à l’épisode pénible de l’abjuration forcée, il a respecté l’engagement de ne plus s’exprimer sur la question du mouvement de la terre. Mais les Discorsi, sa dernière œuvre composée dans les conditions de semi réclusion à laquelle il avait été condamné, qui lui ont cependant permis de continuer à travailler, sont de bout en bout imprégnés de ses convictions héliocentristes, qu’il a maintenues intégralement sans plus en dire mot explicitement. [↩]
108. Études d’histoire et de philosophie des sciences, éd. cit., p. 38-39. [↩]
109. Dans sa Préface au Traité du vide, Pascal fait remarquer que ceux qu’on appelle « les Anciens », étaient tout sauf anciens à leur époque : anciens, ils le sont devenus par rapport à nous qui les voyons tels, alors qu’en réalité ils initiaient des mouvements dont nous sommes nous-mêmes issus et tributaires, à la manière de nains hissés sur les épaules de géants ; en fait, nous sommes beaucoup plus vieux qu’eux. [↩]
110. Dans cet esprit, Shakespeare a rapporté à l’apparition d’un revenant, le fantôme du père d’Hamlet, la parole nocturne : « Bien creusé, vieille taupe ! », locution devenue proverbiale qui pourrait servir de devise à toutes les philosophies de l’histoire. [↩]
111. Vue à rebours de son déroulement effectif, l’histoire paraît marcher à reculons, ce qui est une manière originale d’avancer tout en restant sur place, comme quand on se tient sur un tapis roulant qui permet sans bouger d’aller dans une direction précisée à l’avance, donc de parvenir à un but vers lequel on est attiré, le risque de dériver étant écarté. « Quand l’historien de l’avenir considérera notre présent à nous, il y cherchera surtout l’explication de son présent à lui, et plus particulièrement de ce que son présent contiendra de nouveauté. Cette nouveauté, nous ne pouvons en avoir aucune idée aujourd’hui, si ce doit être une création. » (Bergson, La pensée et le mouvant, Introduction, première partie, « Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai », Paris, PUF, 31^e éd., 1955, p. 16). Mais le cours, ou plutôt faudrait-il dire la course de l’histoire, qui ressemble plutôt à un saut d’obstacles, n’avance pas sur un tapis roulant. [↩]
112. Études d’histoire et de philosophie des sciences, éd. cit., p. 37. [↩]
113. En faisant cette remarque au passage, Canguilhem rejouait un thème longuement développé par R. Aron dans son Introduction à la philosophie de l’histoire – Essai sur les limites de l’objectivité historique » (1938) : à savoir le fait que tout historien est lui-même à certains égards objet de son étude dont les enjeux l’atteignent personnellement, ce qui inévitablement biaise son point de vue. [↩]
114. Sôzein ta phainoména, éd. cit., p. 139. [↩]
115. Études d’histoire et de philosophie des sciences, éd. cit., p. 49. [↩]
116. « Après tout Galilée n’a pas rendu simplement possibles ceux qui ont répété après lui les lois qu’il avait formulées, mais il a rendu possibles des énoncés bien différents de ce que lui-même avait dit » ( M. Foucault, « Sur l’archéologie du savoir- Réponse au cercle d’épistémologie » (1968), Dits et écrits, t. I, éd. cit., p. 826). [↩]
117. En 1984, Françoise Balibar publiait un livre intitulé Galilée, Newton lus par Einstein (Paris, PUF/Philosophies) dont l’Avant-propos commençait ainsi : « Ce livre, qui traite essentiellement de Galilée et de Newton, se veut einsteinien […] Einstein a complètement renouvelé le point de vue des physiciens à la fois sur l’histoire de leur discipline et sur leur conception de la théorie. Depuis 1905, on ne fait plus de la physique exactement comme on en faisait auparavant ; on ne lit plus Galilée et Newton de la même façon. » [↩]
118. La pratique du retournement chiasmatique est un trait caractéristique de la discursivité hégélienne. N’en évoquons, à titre d’exemple, que cette autre occurrence : « L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu (Introduction de la Phénoménologie de l’esprit, trad. Hyppolite, Paris, Aubier, s. d., t. I, p. 67). La formule chiasmatique porte en soi la forme et la promesse de son retournement : elle constitue l’expression quasiment magique d’une dialectique immanente à son contenu, dont elle expose le cheminement en le prenant simultanément par l’avant et par l’arrière : il avance en reculant (et il recule en avançant). [↩]
119. Le mot « répétition » sert à exprimer aussi bien un exercice par lequel on se prépare à un événement en cours d’élaboration, – c’est de cette manière qu’on « répète » au théâtre -, que l’acte par lequel sont réitérées des opérations déjà accomplies dont on effectue la reprise. Répéter est l’opération chiasmatique par excellence. [↩]
120. De natura rerum, IV, 823-876. [↩]
121. Ethique I, Appendice. [↩]
122. G. Guillaume utilise le néologisme « énantiodromie » pour rendre compte de la construction linguistique « qui fait de la cinèse intérieure du système construit une inversion de sa genèse constructive » (Langage et science du Langage, Paris, Nizet, 1964, p. 159). [↩]
123. Bergson, Paris, Alcan, 1931, p. 13 et sq. [↩]
124. Id., p. 23. [↩]
125. Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, Folio/Essais, 2000, p. 33. [↩]
126. La pensée et le mouvant, éd. cit., p. 7. [↩]
127. La Grammaire de Port-Royal distingue le futur simple qui évoque sans donner davantage de précisions un événement postérieur au moment de son énonciation (« je viendrai ») du futur composé (« quand je serai venu ») qui « marque l’avenir par rapport au passé » en introduisant le clivage de l’antérieur et du postérieur dans la considération des choses à venir. Le futur simple, à la différence du futur composé, ne comporte pas de degrés. Ces deux manières de conjuguer un verbe au futur permettent de construire des propositions complexes où elles sont subtilement réunies. Par exemple, « par « j’aurai soupé » je marque mon action de souper comme future en soi et comme passée au regard d’une autre chose à venir qui doit la suivre : « quand j’aurai soupé, il entrera » ; cela veut dire que mon souper qui n’est pas encore venu sera passé lorsque son entrée qui n’est pas encore venue sera présente » (Arnauld et Lancelot, Grammaire de Port Royal, II, chap. 15, « Des divers temps des verbes », Paris, Allia, 2010, p. 112). Le futur antérieur, c’est le « futur parfait », le futur de ce qui est arrivé, le futur de l’accompli, le futur vu du passé, le futur au passé, le futur d’une chose encore à venir considérée comme ayant déjà eu lieu. C’est par excellence le temps du calcul prévisionnel qui anticipe l’accomplissement d’une chose alors même qu’elle est inaccomplie. « On ne prévoit de l’avenir que ce qui ressemble au passé ou ce qui est recomposable avec des éléments semblables à ceux du passé » (Bergson, L’évolution créatrice, chap. 1, éd. cit., p. 28). Le futur antérieur est précisément le temps des verbes qui replie l’avenir sur le passé, suivant une logique chiasmatique de récurrence. [↩]
128. « L’illusion de rétrospectivité apparaît – même là où il s’agit de machines -, dès que nous prétendons faire la psychologie de l’invention avec les recettes de la fabrication ; c’est l’illusion en vertu de laquelle, une fois achevé le mouvement de détente, qui aboutit aux termes « simples », nous renversons à notre insu la direction de la vie et décrétons que le terminus devrait être le point de départ, puisque, étant le plus intelligible pour la raison, il devait être aussi le principe d’une filiation réelle. L’illusion rétrospective, on le voit, consiste à se placer après le fait et à pratiquer a posteriori une petite reconstruction justificative grâce à laquelle des abstraits tardifs deviendraient primitifs uniquement parce qu’ils sont simples et pauvres. » (V. Jankélévitch, Bergson, op. cit., p. 25). A cette exposition, impeccable prise dans son ensemble, il faudrait cependant apporter la rectification suivante : plutôt que « nous renversons à notre insu la direction de la vie », il serait préférable de dire « nous renversons la direction de la vie en feignant systématiquement de faire le contraire », conformément à l’opération avec laquelle ont fabrique du réel avec du simili, en sachant parfaitement bien ce qu’on fait. La supercherie est consciente, car la conscience est supercherie. [↩]
129. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au par. 209 de l’ultime édition de l’ouvrage réalisée par Hegel (trad. B. Bourgeois). [↩]
130. Hegel, La raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, Plon/ 10-18, 1965, p. 107. [↩]
131. Un point toutefois sépare Hegel de Bergson : à son point de vue, la « ruse de la raison » correspond à un processus dont les opérations de l’intelligence humaine peuvent être considérées comme des occurrences, mais auxquelles il ne se réduit pas. C’est l’Esprit, le Geist pris dans son envergure universelle, qui recourt à cette ruse pour revenir à soi : sa « conscience de soi » (Selbstbewusstsein) déborde infiniment les limites du monde humain. [↩]
132. Cette conférence est l’un des textes recueillis dans La pensée et le mouvant : la première introduction de cet ouvrage consacrée au « mouvement rétrograde du vrai » en reprend les principaux thèmes. [↩]
133. La pensée et le mouvant, éd. cit., p. 111. [↩]
134. E. Bloch, Le principe espérance, trad. fr., Paris, Gallimard, 1976, t. I, p. 238. [↩]
135. L’évolution créatrice, chap. 3, éd. cit., p. 264. Ailleurs, Bergson, ayant évoqué, « une frange indécise qui va se perdre dans la nuit » (id. chap. 1, p. 46), « la frange de représentation confuse qui accompagne notre représentation distincte », ajoute : « C’est là que nous puiserons l’élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de nous-mêmes » (id., p. 49). [↩]
136. Se référant à Proust, Derrida écrit : « La vérité du temps n’est pas temporelle. Le sens du temps, la temporalité pure, n’est pas temporelle » (L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 40). La temporalité pure, c’est le présent qui dure mais ne passe pas. [↩]
137. De façon comparable, Spinoza installe entre modes du pensé, les idées, et modes de l’étendue, les corps, une concomitance qui exclut toute intervention des uns à l’égard des autres, quel que soit le sens dans lequel cette intervention s’effectue. [↩]
138. Cf. P. M. Schuhl, Le dominateur et les possibles (Paris, PUF, 1960), et J. Vuillemin, Nécessité ou contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques (Paris, Minuit, 1984). [↩]
139. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1139 b. [↩]
140. L’évolution créatrice, chap. 3, op. cit., p. 264. [↩]
141. La pensée et le mouvant, éd. cit., p. 110. [↩]
142. L’évolution créatrice, chap. 4, éd. cit., p. 293. [↩]
143. Mes Cahiers, t. III, p. 139, cité par Z. Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris, Complexe, 1985, p. 46. [↩]
144. G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 26. [↩]
145. C’est une thèse de ce genre que Husserl défend avec les moyens de la philosophie lorsqu’il soutient que « la terre ne se meut pas », sans programmer pour autant un retour de la science à la physique d’Aristote. Ce qui aura été vrai, à défaut de l’avoir été, l’aura été pour toujours. [↩]
146. Dans son commentaire du chapitre 3 de L’évolution créatrice, Canguilhem écrit : « C’est en réfléchissant son caractère de rectification progressive que l’intelligence retrouvera la mobilité et la fluidité du courant dont elle est le dépôt, la solidification. L’intelligence, se retrempant dans la vie, revit à rebours sa genèse, de statique elle redevient dynamique, de figée elle redevient agile. » (Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 136). [↩]
147. La formule « recherche de vérité », employée en alternative à « recherche de la vérité » ou à « recherche d’une vérité », est construite à l’aide de ce que des grammairiens appellent « l’article zéro » : alors qu’une règle générale, en vigueur depuis Vaugelas, prescrit de faire précéder dans un énoncé un substantif (dans le cas envisagé, le mot « vérité ») d’un déterminant, on fait alors le choix, que l’usage autorise au titre d’une exception, d’autant plus « parlante » pour autant, d’échapper à l’alternative offerte par l’existence des deux formes définie (« la ») ou indéfinie (« une ») de l’article ; pour y arriver, il suffit de laisser vacante la place de l’article, ce qui n’est pas la même chose qu’en supprimer la fonction qui persiste même lorsque, étant suspendue, elle demeure inactivée, ce que rend possible l’intervention de l’article zéro. [↩]
148. G. Guillaume, Langage et science du langage, Paris, Nizet, 1964, note 9 p. 62. [↩]

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