« Ceci est mon corps » : quelques approches d’une singulière parole (1)

Pierre Macherey

1/ Entre philosophie et théologie (Pascal et Descartes)

2/ Avec de la logique et de la grammaire (Arnauld et Nicole)

3/ Comment dire « Ceci » en peinture (Magritte)

 

« Notre parler a ses faiblesses et ses défauts, comme tout le reste. La plupart des occasions des troubles du monde sont grammairiennes. Nos procès ne naissent que du débat de l’interprétation des lois ; et la plupart de guerres de cette impuissance de n’avoir su clairement exprimer les conventions et traités d’accord des princes. Combien de querelles et combien importantes a produit au monde le doute du sens de cette syllabe HOC. »1

En pleine crise pyrrhonienne, Montaigne impute aux équivoques liées à la manière dont sont employés des mots la responsabilité d’une grande part des conflits interhumains. C’est ainsi que cette toute petite syllabe, HOC, – celle qui lance la formule de l’Eucharistie, « Hoc est corpus meum » -, a suffi, en dépit ou à cause de son caractère vague et flottant, pour déclencher le cycle des violences extrêmes auxquelles les guerres de religions ont donné cours, cycle qui donne justement son contexte historique à la réflexion désabusée proférée par Montaigne. « HOC », « ceci », pronom démonstratif qui comme le suggère son appellation grammaticale est destiné à indiquer une chose en la montrant comme du doigt2, n’en laisse pas moins dans l’incertitude, en dépit de la précision apparente du geste qu’il évoque, la nature exacte de la chose que celui-ci désigne3. À quoi renvoie au juste ce laconique « ceci », au bout de pain que l’officiant tient visiblement à bout de bras, ou au corps mystique du Christ venu s’offrir en sacrifice pour racheter les hommes, – tous les hommes ou quelques-uns seulement ? -, de leur péché originel ? Quel sens attribuer à la formule sacramentelle qui, une fois prononcée, ordonne la transformation de l’un, le bout de pain, dans l’autre, le corps du Christ qui en prend la saveur sans revêtir pour autant sa nature ? Faut-il la prendre à la lettre, en vertu d’un acte de croyance apparemment insensé, donc se soumettre aveuglément au dogme de la transsubstantiation et de la présence réelle tel que le prescrivent les Conciles qui font autorité, ou bien n’y voir qu’une figure distanciée, expression d’un engagement purement symbolique qui ne préjuge en rien de la nature effective de la « chose » concernée, celle à laquelle le mot « ceci » renvoie avec une parcimonie de moyens qui laisse champ libre à une infinité d’interprétations, donc de controverses, entre hérésie et orthodoxie ? Les disputes engagées à cette occasion débordent de proche en proche le plan de l’expression langagière, dont les ambiguïtés finissent par déchaîner hors de toute mesure passions et affrontements meurtriers dans lesquels des collectivités entières se trouvent impliquées, sans même avoir clairement conscience des enjeux, réels et/ou imaginaires, attachés à ces débordements que l’obscurité de leurs commencements rend incontrôlables. Tout cela à cause de « HOC » ! On a ici affaire à un exemple de problème qui, grammatical au départ, se transforme en difficulté logique qui, elle-même, se présente très vite comme excédant les compétences d’une rationalité profane, mondaine et ordinaire, et s’installe à un niveau transcendant où d’autre critères de véridiction s’imposent, l’autorité prévalant formellement alors sur les droits dont se réclame l’esprit d’examen.

1/ Entre philosophie et théologie (Pascal et Descartes)

Pascal 1 (la lettre à Mlle de Roannez)

Lecteur assidu et critique de Montaigne, Pascal devait trouver dans les difficultés soulevées par le mystère de l’Eucharistie, et de son « HOC », une excellente occasion de méditer sur les « disproportions » auxquelles sa situation d’être « au milieu entre rien et tout » voue l’homme, aussi bien dans ses conduites effectives, celles de divertissement par exemple, que lorsqu’il s’emploie à édifier des constructions intellectuelles aussi incertaines que vaines, destinées à s’écrouler à la manière de châteaux de cartes : ces jeux, qui sont aussi et peut-être d’abord des jeux de langage, – Pascal était placé mieux que personne pour pressentir que la science, qui est un « métier », une pratique livrée au aléas de la condition humaine, n’est peut-être qu’un jeu de langage perfectionné, et comme tel infiniment perfectionnable -, témoignent du désarroi profond qui est le véritable état de l’homme ; celui-ci est « embarqué » dans un périple dont il ne maîtrise pas le déroulement et qui a toute chance de se terminer par un  naufrage, ne lui restant plus lorsqu’il en prend conscience qu’à « s’abêtir », concrètement se jeter à genoux et prier dans l’attente d’un salut qui ne peut lui venir que d’un ailleurs inconnaissable et dont, jusqu’au bout, il ne saura s’il en est digne. De cela, Pascal aurait reçu la révélation écrasante, angoisse et pleurs de joie mêlés, au cours d’une nuit sans pareille vécue en 1654, dont son Mémorial conserve le témoignage hagard et exalté, en pleine inquiétude, en pleine déraison, en pleine folie4

C’est en étant encore sous le coup de cette expérience émotionnelle extrême, qui a changé le cours de sa vie, que deux ans plus tard, fin octobre 1656, Pascal a écrit une quatrième lettre à Mlle de Roannez qui comporte la réflexion la plus développée qu’il ait consacrée au mystère de l’Eucharistie, à propos duquel un fragment des Pensées déclare :

« Que je hais ces sottises de ne pas croire l’Eucharistie, etc. ! Si l’Evangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ? »5

Inspirée sur le fond par le témoignage indiscutable, évident, dont le texte du Mémorial conserve le témoignage sous une forme quasiment poétique, la mieux apte à restituer son caractère inhabituel, littéralement extraordinaire, la lettre à Mlle de Roannez réagit simultanément à l’événement tout aussi bouleversant, – les augustiniens de stricte obédience regroupés autour du monastère de Port-Royal y ont vu aussitôt un signe de reconnaissance envoyé par Dieu directement, comme tel irrécusable -, qu’avait été, en août 1656, le miracle de la Sainte-Epine6 :

« Il y a si peu de personnes à qui Dieu se fasse paraître par ces coups extraordinaires qu’on doit bien profiter de ces occasions, puisqu’il ne sort du secret de la nature qui le couvre que pour exciter notre foi à le servir avec d’autant plus d’ardeur que nous le connaissons avec plus de certitude. »7

En cette occasion unique à tous égards, Dieu s’est découvert, s’est « fait connaître », lui qui ordinairement, car c’est sa nature, se tient « caché » :

« Il est demeuré caché, sous le voile de la nature qui nous le couvre, jusques l’Incarnation ; et quand il a fallu qu’il ait paru, il s’est encore plus caché en se couvrant de l’humanité. Il était bien plus reconnaissable quand il était invisible que non pas quand il s’est rendu visible. Et enfin quand il a voulu accomplir la promesse qu’il avait fait à ses apôtres de demeurer avec les hommes jusqu’à son dernier avènement, il a choisi d’y demeurer dans le plus étrange et le plus obscur secret de tous, qui sont les espèces de l’Eucharistie. »8

On est en plein paradoxe : lorsque Dieu consent à se montrer, il le fait en demeurant caché, et même plus caché encore que lorsque, se maintenant dans son inaccessible infinité, au plus loin des hommes et du monde où ils vivent, il se renferme et se réserve en lui-même9. En cela réside pour l’essentiel le miracle qu’accomplit le Saint-Sacrement : tout à l’opposé d’un vulgaire tour de passe-passe qui, tout compte fait, substituerait une apparence à une autre, il ne touche pas aux apparences, les « espèces du pain et du vin », et profite même de leur maintien pour se révéler, invisible visible, visible invisible, totalement présent sous cette forme qui revêt les allures de l’absence. C’est là le secret prodigieux de la Cène : le pain a l’air d’être toujours là, et pourtant c’est autre chose, tout autre chose, qui est là, qui est venu là : c’est comme si, pour que tout change, il fallait que rien ne change. Sous cette condition, au-delà de la bouche qui ingère le sacrement et des yeux qui en appréhendent les contours visibles, la révélation atteint le cœur au plus intime : le lointain est devenu ce qui est le plus proche, comme suite à une espèce déboussolante et enivrante de jeu du fortda (« coucou, je reviens »). Les repères habituels sont chamboulés de fond en comble. On voit le monde tout autrement, empli et pénétré de l’absence crucifiante de Dieu, ce qui installe un sentiment d’attente irrésistible, adossé à l’irrécusable évidence d’un appel, fondement d’une croyance porteuse d’une certitude plus forte encore que celles que procure la raison raisonnante. De proche en proche, l’émotion provoquée par l’acte eucharistique se communique à la totalité du monde qui en reçoit le mystère en partage :

« Les hérétiques, voyant les apparences parfaites du pain dans l’Eucharistie, ne pensent pas à y chercher une autre substance. Toutes choses couvrent quelque mystère ; toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu. Les Chrétiens doivent le reconnaître en tout. »10

Il n’y a donc de vraie reconnaissance que du méconnaissable, en pleine « coïncidentia oppositorum ». L’erreur consiste à mettre les deux parts en alternative l’une par rapport à l’autre, alors qu’elles sont inséparables. Cela admis, le cercle des interprétations est rompu :

« Deux erreurs : 1/ prendre tout littéralement ; 2/ prendre tout figurativement. »11

S’il faut « parler contre les trop grands figuratifs »12, c’est parce qu’ils ne tiennent qu’un des bouts de la chaîne :

« […] Exemple : sur le sujet du Saint-Sacrement ; Nous croyons que la substance du pain étant changée, et transsubstantiée en celle du corps de Notre-Seigneur, Jésus-Christ y est présent réellement. Voilà une des vérités. Une autre est que le Sacrement est aussi une figure de la croix et de la gloire13, et une commémoration des deux. Voilà la foi catholique qui comprend ces deux vérités qui semblent opposées.

L’hérésie d’aujourd’hui, ne concevant pas que ce Sacrement contienne tout ensemble la présence de Jésus-Christ et sa figure, et qu’il soit sacrifice et commémoration de sacrifice croit qu’on ne peut admettre l’une de ces vérités sans exclure l’autre pour cette raison.

   Ils s’attachent à ce point seul, que ce Sacrement est figuratif ; et en cela ils ne sont pas hérétiques. Ils pensent que nous excluons cette vérité ; de là vient qu’ils nous font tant d’objections sur les passages des Pères qui le disent. Enfin ils nient la présence ; et en cela ils sont hérétiques […] »14

Pratiquer sans état d’âme la communion, en laquelle le littéral et le figuratif coïncident sans se déchirer, ou plutôt en poussant jusqu’au bout leur déchirement jusqu’au point où il finit par faire sens, c’est du même coup recevoir une leçon de logique transcendante, c’est s’exercer à penser autrement, dans une perspective transie par la possibilité permanente du miracle.

Reste cependant une difficulté : cette nouvelle pensée doit pour se manifester interférer avec des faits de discours. Ceux-ci sont incontournables :

« […] Toute chose doublées et les mêmes noms demeurant […] »15

HOC en fournit le criant exemple. L’équivoque dont il est porteur, – dit-il ceci ou cela ? -, est à cet égard on ne peut plus parlante : car il dit ceci et cela, inséparables ; c’est comme s’il disait ceci-cela, ou même cecicela, en un seul mot, « ça », cherchez quoi ! Démonstratif, il l’est à la fois trop et trop peu : ce qu’il montre il le cache, ce qu’il cache il le montre. Sonder les lacunes, les silences, les ambiguïtés qu’entraîne l’emploi de ce mot, que sa simplicité même rend énorme en raison de la perspective d’inachèvement sur laquelle elle ouvre son infimité, c’est se livrer à une expérience de pensée qui, dans une ambiance d’extrême tension, réunit déception et révélation, plénitude et manque, présence et absence. Il est ainsi le signe par excellence, et comme le nom propre de cette chose étrange entre toutes, foncièrement mystérieuse, qu’est le pain consacré qu’on ingère dans la bouche pour mieux s’en pénétrer l’esprit, sans comprendre : comment l’appeler autrement que HOC ?

À cet égard, les réflexions qu’éveille dans son esprit la pratique de l’Eucharistie sont un exceptionnel révélateur du style singulier  de pensée, lucide et exalté, propre à Pascal dans la période de son existence où il travaille à son Apologie de la religion chrétienne : écartant la possibilité de trouver une voie moyenne entre le foi et la raison, il pousse l’une et l’autre jusqu’à leurs limites extrêmes, et tire de leur incompatibilité qu’il assume entièrement une inspiration suprême, visionnaire, nourrie de paradoxes, éclairante et aveuglante à la fois.

Lorsque Descartes, lui aussi lecteur de Montaigne dont il fait un usage contrôlé et raisonné, rencontre ce même problème, ce qui l’oblige à s’engager sur un terrain où il ne s’avance qu’avec prudence, la façon dont il le traite constitue également un bon révélateur de sa tournure de pensée, très différente de celle de Pascal. Sans doute, il admet sans réserve qu’un entendement fini n’est pas en mesure de percer les secrets de l’infinité divine, et que la toute-puissance de Dieu n’est pas limitée par les capacités de compréhension imparties à l’esprit humain. Mais cela ne décourage nullement son effort en vue de pousser le plus loin possible des investigations conduites sous la responsabilité spécifique de la raison, ce qui est sa manière personnelle de tenir les deux bouts de la chaîne, en exerçant à fond ses compétences de savant et de philosophe. Il estime en conséquence que, s’il est raisonnable de savoir s’arrêter et se taire une fois atteinte la limite jusqu’à laquelle on peut aller en usant comme il faut, méthodiquement, de son « bon sens » humain trop humain qui a à enchaîner des idées rigoureusement définies, sans quoi il s’égare, il ne faut pas en conclure qu’il soit définitivement exclu de tenir un discours autant que possible pertinent sur des questions où le rapport de la raison et de la foi est en jeu, ce qui oblige à trouver entre elles un point d’ajustement, opération délicate entre toutes. Ce souci d’équilibre justifie qu’on ait pu voir en lui, comme l’avait diagnostiqué Bérulle qu’il avait rencontré dans sa jeunesse, l’exemple d’un savant que les certitudes auxquelles il est parvenu en conduisant fermement sa raison n’empêchent pas d’être aussi un « philosophe chrétien », qui s’interdit d’empiéter sur les compétences des théologiens tout en maintenant le droit et même le devoir d’analyser le mieux possible ce qui demeure explicable, et ceci indépendamment de la soumission à un principe d’autorité qui, de son côté, requiert la simple obéissance là où on a cessé de comprendre. Respectant à la lettre le principe naturel de la séparation entre foi et raison, Descartes applique donc celui-ci dans un esprit de compromis et de mesure, tout à l’opposé de la violence passionnée qui emporte Pascal lorsqu’il se laisse entraîner et quasiment halluciner par la folie de la croix, au risque de sombrer à un point de vue cartésien de stricte obédience dans une sorte d’obscurantisme.

Descartes 1 (la réponse à l’objection d’Arnauld)

À l’occasion de la préparation de l’édition des Méditations Métaphysiques complétées des réponses de Descartes à diverses objections réunies en vue de donner à ses raisonnements un supplément de résonance qui en élargît au maximum la perspective, avait été sollicité Antoine Arnauld le jeune16 :  celui-ci allait bientôt, avec la publication en 1643 de son Traité de La Fréquente Communion où étaient clairement précisés les attendus du débat de l’attrition et de la contrition, devenir le grand Arnauld et succéder à Saint-Cyran comme maître spirituel du mouvement religieux qui s’était propagé autour de l’abbaye de Port-Royal17. Il avait profité de cette occasion pour signaler courtoisement à Descartes, pour lequel il éprouvait manifestement une grande admiration et vers lequel il se sentait porté par une sorte d’affinité intellectuelle, les difficultés que devait soulever aux yeux de théologiens catholiques soucieux d’orthodoxie, en particulier s’agissant de l’opération eucharistique selon la stricte définition qui en avait été administrée par le Concile de Trente, son explication mécaniciste de la matière étendue élevée au rang de réalité substantielle à part entière, donc première par rapport à toutes les sortes d’accidents dont elle est affectée qui n’en seraient en fin de compte que des modes18 :

« Ce dont je prévois que les théologiens s’offenseront le plus est que, selon ses principes [ceux dont Descartes se réclame], il ne semble pas que les choses que l’Eglise nous enseigne touchant le mystère de l’Eucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier. Car nous tenons pour article de foi « que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent ». Or ces accidents sont l’étendue, la figure, la couleur, la saveur et les autres qualités sensibles. De qualités sensibles, notre auteur n’en reconnaît point, mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous, par le moyen desquels nous sentons ces différentes impressions, lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d’odeur, etc. Ainsi, il reste seulement la figure, l’étendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent être entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi qu’elles puissent exister sans elle […] Il ne reconnaît point aussi entre ces modes ou affections de la substance et la substance de distinction que la formelle, laquelle ne suffit pas, ce semble, pour que les choses ainsi distinguées puissent être séparées l’une de l’autre, même par la toute puissance de Dieu. »19

Il y aurait donc deux points de litige.

Le premier concerne les « accidents » en quoi consistent, pour reprendre la formule canonique, les « espèces » (species), c’est-à-dire les formes sous lesquelles le pain eucharistique se manifeste extérieurement en touchant les sens. Le Concile soutient que ces accidents, suite au sacrement, « demeurent » tous en bloc, ce qui suppose à première vue qu’ils disposent par eux-mêmes d’une réalité indépendante, celle-là même que la philosophie scolastique attribue généralement aux « accidents réels » qu’elle crédite d’une matérialité propre à laquelle les sens auraient directement accès. Or l’analyse cartésienne récuse le principe d’une réalité du sensible identifié aux formes spontanées de sa manifestation : ces dernières se ramènent à un ensemble disparate et changeant d’impressions relevant de causes qui ne sont pas elles-mêmes sensibles, donc ne peuvent être connues en fonction des effets qu’elles produisent auxquels elles ne ressemblent pas ; ces causes restant cachées, cela ne les empêche pas d’agir réellement et de produire par leur action ces impressions qui n’en sont que des manifestations partielles et dérivées, précisément des « espèces » dont on ne voit pas, si on suit la logique de cette explication, comment elles pourraient subsister par elles-mêmes, et en conséquence « demeurer ». À cela s’ajoute que Descartes paraît refuser de considérer l’ensemble des espèces en question, à savoir si on reprend l’énumération avancée par Arnauld « l’étendue, la figure, la couleur, la saveur et les autres qualités sensibles », comme constituant un ensemble dont les éléments se tiennent tous sur un même plan et sont en conséquence « réels » au même titre, en dépit de la diversité des aspects sous lesquels cet ensemble se présente. Selon lui, derrière cette diversité étale, donnée en vrac, se cache le clivage entre des déterminations qui appartiennent à des niveaux différents : la saveur, la couleur et autres qualités sensibles, qui sont les effets terminaux du processus, s’expliquent par des causes relevant de l’étendue et de la figure (auxquelles s’ajoute le mouvement des petits corps) qui leur ôtent leur caractère qualitatif et les rendent mesurables quantitativement ; en conséquence, la réalité qu’on attribue aux « accidents » ne peut être la même s’agissant de ceux qui se manifestent sous forme d’effets et de ceux qui, sur un tout autre plan que celui de leur manifestation, interviennent à leur égard en tant que causes. La thèse de la réalité des accidents s’en trouve d’autant plus fragilisée, et est du même coup à nouveau remise en question la possibilité qu’ils puissent « demeurer », donc être conservés à l’identique indépendamment de tout support, lorsque la substance du pain consacré devient le corps du Christ : de quoi seraient-ils alors les accidents ? Ils ne sont plus des accidents de la substance à laquelle ils appartenaient initialement, à savoir le pain ; et ils ne peuvent non plus être accidents de la nouvelle substance qui s’est substituée à la précédente, celle du corps du Christ ; si ce dernier, comme on en a la conviction confirmée par le décret de l’Eglise, est présent sous les espèces que constituent ces accidents, il ne peut en effet entretenir avec elles aucune relation d’appartenance.

Le second point de litige découle logiquement du premier. La conception orthodoxe de l’Eucharistie implique que les accidents du pain puissent être découplés de la substance du pain, donc que ce qui a l’air d’être « du pain » n’en soit plus en réalité, mais soit devenu tout autre chose : c’est la toute-puissance divine qui accomplit cette mystérieuse transformation, et du même coup fonde la croyance dont elle fait l’objet. Or, si comme le fait Descartes on conçoit les accidents comme des affections ou des modes, qui ne présentent avec la substance dont ils sont les modes qu’une distinction formelle et non réelle, autrement dit une distinction de raison, il en résulte que lorsque la substance du pain est suivant la formule traditionnelle « ôtée » (sublata), ses modes, donc les accidents du pain, devraient automatiquement disparaître avec elle. Or il n’en est rien ; le corps du Christ est censé apparaître sous les « espèces » du pain, celles-ci restant inchangées, bien qu’elles n’appartiennent plus à la substance à laquelle elles étaient initialement rattachées. Le miracle de la transsubstantiation a eu lieu sans que cela se traduisît par des manifestions susceptibles d’être perçues, ce qui est impossible ou du moins difficilement concevable si on admet la manière de voir de Descartes. Ce n’est donc plus seulement la réalité des accidents qui est niée dans le cadre de la conception mécaniciste : c’est aussi, par voie de conséquence, la présence réelle du Christ dans l’hostie sous des espèces qui ne sont pas ou ne sont plus les siennes. En conséquence, le raisonnement suivi rigoureusement par Descartes, quoi qu’il en veuille et quoi qu’il en dise, l’incline du côté des thèses soutenues par les tenants de la religion réformée, que ce soit celle de l’impanation ou consubstantiation soutenue par les luthériens ou l’hyperfigurativisme des calvinistes qui n’attribue au sacrement qu’une valeur symbolique, coupée de tout support effectif posé comme réellement présent : dans tous les cas de figure, le dogme admis par l’Eglise catholique est remis en cause.

Les objections soulevées par Arnauld étaient solides en raison de la précision avec laquelle elles visaient leur cible en prenant appui sur des principes théologiques difficilement contournables. Descartes a reçu le message, et il a su gré à Arnauld de lui avoir fait comprendre que, s’il ne voulait pas être accusé d’hérésie, – un type d’accusation qui à l’époque pleuvait de toute part et pouvait entraîner de graves conséquences (les déboires de Galilée avaient impressionné Descartes au point de lui faire suspendre, une dizaine d’années auparavant, la publication de son Traité du Monde) -, il lui fallait impérativement produire un supplément d’explication sur les points en litige20. C’est ce qu’il s’est employé à faire dans ses Réponses aux quatrièmes objections, celles d’Arnauld : ces réponses se terminent par un long développement qui, en usant du raisonnement philosophique, – Descartes n’est pas, à la manière de Pascal, un visionnaire, et si Dieu s’est personnellement révélé à lui durant des nuits d’exception vécues de manière passionnée, il n’en a rien fait savoir -, s’emploie à surmonter les difficultés susceptibles d’être soulevées par des théologiens inspirés par une philosophie, le « réalisme » scolastique, complètement différente de la sienne ; il pense pouvoir montrer, en retournant l’accusation, que la difficulté n’est pas de son côté mais de celui des tenants de la philosophie scolastique. Il estime avoir ainsi rétabli la compatibilité entre les convictions de la foi, fondées sur l’autorité, et les certitudes méthodiques du raisonnement, qu’il se garde de renvoyer dos à dos en installant une alternative radicale entre le Dieu d’Isaac et de Jacob et celui des philosophes, deux appellations qui doivent correspondre à des points de vue différents sur une réalité qui, sur le fond, reste la même. Comme il l’écrit à Mersenne dans une lettre du 31 mars 1641 où il lui transmet sa réponse à la partie « théologique » des objections d’Arnauld,

« j’y accorde tellement avec ma philosophie ce qui est déterminé par les conciles touchant le St Sacrement que je prétends qu’il est impossible de le bien expliquer par la Philosophie vulgaire ; en sorte que je crois qu’on l’aurait rejetée, comme répugnante à la foi, si la mienne avait été conçue la première 21. Et je vous jure sérieusement que je le crois ainsi que je l’écris. Aussi n’ai-je pas voulu me taire, afin de battre de leurs armes ceux qui mêlent Aristote avec la Bible, et veulent abuser de l’autorité de l’Eglise pour exercer leurs passions, j’entends ceux qui ont fait condamner Galilée et qui feraient bien de condamner aussi mes opinions, s’ils pouvaient, en même sorte ; mais si cela vient jamais en dispute, je me fais fort de montrer qu’il n’y a aucune opinion en leur philosophie qui s’accorde aussi bien avec la foi que la mienne. »22

À prendre au pied de la lettre cette déclaration, Descartes se fait fort de montrer que, non seulement sa philosophie n’est pas en désaccord avec les décisions du Concile auxquelles elle se soumet sans difficulté, mais qu’elle est celle qui va le mieux dans leur sens et peut confirmer leur autorité. C’est donc en restant sur le terrain de la philosophie, où il estime occuper une position à toute épreuve, qu’il engage le combat, non contre des vérités de foi qu’il se garde de contester, mais contre la philosophie « vulgaire », celle qui fait généralement (et à ses yeux abusivement) référence et autorité, telle qu’elle est soutenue par ceux qui, imprudemment, « mêlent Aristote avec la Bible », les scolastiques.

Descartes réserve ce ton plutôt offensif à sa correspondance privée, où il se permet d’exposer à cru ses convictions personnelles, et dans ses réponses à Arnauld, qui sont destinées à être publiées, il use d’une stratégie plus complexe, à certains égards contournée, – ce n’est pas pour rien qu’il avait été éduqué par les Jésuites -, en vue d’atteindre l’objectif qu’il s’est proposé. En tout premier lieu, il essaie d’éluder la difficulté, et déclare :

« Jusques ici, je n’ai jamais nié que les accidents fussent réels (me nunquam hactenus accidentia realia negasse). »23

Cela signifie d’emblée que, dans ses écrits antérieurs, on chercherait en vain une assertion s’opposant frontalement au réalisme scolastique, avec lequel il a au contraire tenté, dans un esprit d’apaisement, d’établir un compromis tactique. Pour le confirmer, il renvoie, en indiquant le n° de la page, au passage conclusif de la première partie de ses Météores, une pièce à l’appui pour sa défense qu’il brandira en d’autres occasions24

« Sachez que, pour ne pas rompre la paix avec les philosophes [scolastiques], je ne veux rien du tout nier de ce qu’ils imaginent dans les corps de plus que je n’ai dit, comme leurs formes substantielles, leurs qualités réelles, et choses semblables, mais qu’il le semble que mes raisons devront être d’autant plus approuvées que je les ferai dépendre de moins de choses. »25

Autrement dit, sur des points aussi sensibles, qui disposent aisément à « imaginer » des choses qui n’y sont pas, extrapolation qui crée les conditions favorables à des disputes et en premier lieu à des disputes de mots, il est préférable d’adopter une position préventive de réserve et de ne pas s’engager dans des débats inutiles qui passent à côté de l’essentiel. Descartes estime que sa propre explication causaliste des accidents répond à cette exigence d’économie rationnelle, qui évacue à l’avance les conflits d’opinion reposant sur des notions embrouillées dont l’emploi superfétatoire présente l’inconvénient de rendre indécidables les questions qu’elles prétendent résoudre. Quand il dit qu’il n’a « jamais nié que les accidents fussent réels », il ne faut donc pas en conclure qu’il estime que, réels, ils le soient effectivement, car, il en est convaincu, c’est contraire à la définition même de la notion d’accident qui exclut qu’ils puissent être par eux-mêmes, donc disposer d’une réalité propre indépendante de celle de ce dont ils sont les accidents. Derrière la position de compromis qu’il affiche subsiste donc un désaccord insurmontable, qu’il préfère laisser tacite : ce compromis repose sur une équivoque calculée, nourrie de sous-entendus. Ceux-ci tiennent en particulier à l’emploi de l’adverbe « hactenus », auquel la traduction de Clerselier, « jusques ici », confère une dimension directement temporelle, confirmée par le fait que, dans le texte original de Descartes, le verbe « negare », nier, est employé à l’infinitif passé, « negasse ». Mais, en latin, « hactenus » ne signifie pas seulement « jusqu’à présent », et peut être pris dans le sens d’une restriction logique : il veut dire alors « jusqu’à un certain point ». Cela permet de proposer, à titre d’hypothèse, une relecture de la déclaration de Descartes, qui serait ainsi à double entrée : elle laisse penser que la notion des « accidents réels » serait soutenable à la rigueur, sous condition qu’elle soit contenue dans certaines limites, au-delà desquelles elle cesse d’être légitime.

On peut admettre en effet que les accidents, en l’occurrence les espèces, pour les appeler ainsi, du pain eucharistique, sont réels en ce sens qu’ils sont effectivement perçus comme tels du moment que les éléments déclencheurs de leur manifestation sous forme d’impressions ont été activés ; ce processus n’a rien du tout d’aléatoire ou de fantastique, mais renvoie au mécanisme causal qui a conduit à la production de signes que l’esprit qui les réceptionne a ensuite à décrypter correctement, ce dont il a les moyens : toutefois, il n’est pas permis d’en conclure qu’en eux-mêmes ces accidents soient tels qu’ils sont ressentis en fin de parcours au titre d’espèces qui, étant des accidents, ne sont pas des substances. Tout est donc ici affaire de point de vue : si on se place à celui de la perception sensible, les accidents se présentent indiscutablement comme réels ; mais il serait imprudent et même déraisonnable d’en conclure qu’ils le sont effectivement en eux-mêmes, c’est-à-dire isolés de ce processus26. Quand le Concile, suivant la formule des scolastiques, soutient que les accidents sont réels il le fait en se plaçant au premier point de vue, ce qui n’engage en rien pour ce qui se rapporte au second point de vue.

En élargissant la perspective dans laquelle se situe cet argument, on peut de façon analogue remarquer que c’est tout à fait « réellement », et non comme dans un rêve ou dans un moment exceptionnel d’égarement, que le soleil est vu comme une grosse boule à l’horizon, ce qu’il n’y a pas lieu de nier, car c’est bien ainsi que les choses se passent, non seulement à l’occasion, mais naturellement, de façon normale et régulière : mais il pas permis d’en conclure que le soleil soit réellement, pris en lui-même, entièrement conforme à cette image qui se révèle à l’examen n’être que l’espèce ou apparence sous laquelle il apparaît nécessairement, d’une manière inévitablement biaisée, et en conséquence partielle, par les conditions sous lesquelles il se manifeste ; les signes sensibles de sa manifestation évoquent bien le soleil et non un artificiel simulacre, mais ils ne le font certainement pas connaître tel qu’il est ; en ce sens, ils ne sont pas trompeurs. Toutes les querelles qui ont déchiré les esprits sur la question de l’héliocentrisme ont résulté de la confusion entre la réalité présumée des apparences et la réalité effective de ce dont elles sont les apparences. C’est donc en fin de compte le qualificatif « réel » qui amène, sans qu’on s’en rende compte à confondre des choses qui, lorsqu’on en analyse précisément le contenu, se révèlent être distinctes en nature : le « réalisme », qu’il s’applique aux formes substantielles ou aux qualités sensibles, est la philosophie de ceux qui ne font pas une juste part entre les capacités réceptrices de la sensibilité et les pouvoirs actifs de la raison qui pour en interpréter les données s’emploie à remonter à leurs causes, sans s’arrêter à certaines de leurs manifestations apparentes, ce qui amène à tenir un tout autre langage à leur propos. Il se confirme donc que la discussion sur les accidents réels est destinée à dégénérer sans fin, d’autant que c’est la toute-puissance de Dieu qui décide en dernière instance de la « réalité » de ce qu’il a créé, que ce soient des substances ou des accidents, puisque, tout comme elle peut les réunir, elle peut les tenir séparées, sans que les raisons pour lesquelles elle fait ce choix, il doit certainement y en avoir, soient accessibles à un entendement fini. Ceci entendu, il est raisonnable de ne pas chercher à aller plus loin, en prenant le risque soit de se laisser piéger par des questions embrouillées au départ soit de se mettre en contradiction avec les vérités de la foi : le mieux, estime Descartes, est de se taire.

La difficulté soulevée par Arnauld est-elle pour autant résolue ? Ayant avancé la réponse dilatoire et quelque peu spécieuse qui vient d’être résumée, Descartes reconnaît aussitôt qu’il lui faut s’expliquer « avec plus de franchise » (liberalius), donc en allant davantage au fond des choses, ce qu’il n’a pas fait dans un premier temps où il s‘est contenté, pour des raisons tactiques, de mettre les points difficiles en réserve, ce qui revenait à temporiser. Il concentre alors son attention, laissant de côté la considération des qualités sensibles qui à ses yeux ne disposent que de la réalité dont on les crédite, sur celles des « espèces » du pain eucharistique qui relèvent de « l’étendue », à savoir le lieu qu’il occupe dans certaines limites qui déterminent le contour de sa « figure »27. À son point de vue, comme Arnauld l’avait compris, étendue et figure ne peuvent pas, pour autant que cette appellation leur convienne, être des « espèces » du même ordre que la couleur, l’odeur, et autres qualités sensibles, qui sont de pures apparences. En effet, étendue et figure définissent clairement le cadre à l’intérieur duquel les sens sont en premier lieu « touchés » de manière à former ensuite, au terme du déroulement d’un processus complexe, la représentation d’une chose quelle qu’elle soit : c’est par elles, l’étendue et la figure, que passe naturellement le mouvement qui associe intentionnellement une représentation à son objet. Ce cadre dispose, dans la forme qui lui est propre, d’une nécessité qui ne peut lui être rationnellement contestée : toute la question est de savoir s’il est légitime de conclure de cette nécessité à sa « réalité ».

Descartes évoque ce cadre bien délimité en se servant du terme de « superficie » (superficies) : par là il faut entendre l’enveloppe formelle qui dans les trois dimensions de l’espace constitue la surface du corps, par laquelle il se différencie des autres corps et interagit avec eux. Cette surface adhère si étroitement au corps et à ses parties qu’elle ne peut en être ôtée comme on le ferait d’un vêtement qu’on met et enlève à volonté. Or, à la différence des qualités sensibles qui se présentent à chaque fois confusément comme des données à prendre telles quelles, ce qui ne les empêche d’ailleurs pas de varier sans cesse28, la « superficie », qui n’est déformable que suite à la pression exercée par des corps étrangers, est analysable en extension dans des conditions qui la rendent quantifiable et mesurable. Il faut cependant se retenir d’assimiler cette analyse à une décomposition en parties autonomes, du type de celle à laquelle des corps sont soumis lorsqu’ils sont partagés, comme c’est le cas du pain découpé en morceaux qui existent alors séparément les uns des autres. En effet les éléments que distingue cette mesure quantitative ne portent pas atteinte à la continuité indéfinie de l’extension dont ils sont les éléments : cette extension, dans la mesure où elle ne comporte aucun vide, n’est pas à proprement décomposable en parts indépendantes, disposant les unes par rapport aux autres d’une complète autonomie. L’étendue assignée à la figure d’un corps n’est pas en elle-même bornée ou modifiée de quelque façon que ce soit par des limitations auxquelles elle offre un site d’accueil tout en les débordant à la fois vers l’intérieur et vers l’extérieur ; les divisions auxquelles elle correspond ne séparent pas réellement, dans la mesure où elles se conforment rigoureusement à un principe de contiguïté qui empêche qu’apparaisse nulle part en elle, quelles qu’en soient les dimensions, quelque chose qui s’apparenterait à un trou vidé de toute substance, c’est-à-dire à une interruption ou à une lacune de l’extension considérée comme telle. Cette dernière est un continuum, à la manière du blanc de la page sur laquelle sont tracées des lignes sans que celles-ci la transpercent ou la déchirent dans le sens de sa largeur ou de sa profondeur. Autrement dit, une « superficie » ne se découpe pas en grains et n’est pas elle-même un grain d’étendue ; elle est dimensionnée d’une manière qui ne fait pas d’elle une étendue substantielle à part entière, disposant dans les limites qui lui sont imparties d’une existence propre : elle n’a pas de réalité en soi, ce qui en fait un pur être de raison29. C’est la raison pour laquelle lorsque le corps dont elle est la superficie est transporté, les mouvements internes dont ce corps est le siège et qui conditionnent les relations entre ses propres composantes se poursuivent sans que cette superficie soit en rien modifiée : ce déplacement, lorsqu’il se ramène à une translation, la laisse en tant que telle inchangée.

En mettant en évidence ces caractères de la « superficie », Descartes veut faire comprendre que tout en elle est « moyen », c’est-à-dire relationnel : elle n’est pas une chose susceptible d’être considérée en tant que telle à la manière de n’importe quelle réalité matérielle. Il en résulte que ses divisions ne repèrent pas des différences réelles mais modales, qui se déploient en séries continues ; elles recensent des limitations graduelles qui n’ont de valeur que par comparaison ; elles mesurent des intervalles mais ne déterminent pas des natures effectives. La superficie dont dispose un corps, quel que soit ce corps, n’a par elle-même aucune réalité propre : lorsqu’un corps se déplace, il emporte avec lui sa superficie, qu’il ne rejette pas en arrière à la manière d’une peau dont on se dépouille, et la place qu’il a abandonnée retourne à l’espace commun, perdant du même coup les contours que lui avaient occasionnellement imprimés le corps qui était venu l’occuper ; si son départ laisse des traces, celles-ci ne sont pas des éléments extraits de lui et qui le représenteraient en tant que tel, mais gardent à titre d’empreintes un témoignage de ses interactions avec d’autres corps qui ont laissé des marques. D’autre part, la nouvelle place qu’il vient occuper ne l’attend pas comme si elle était là, déjà toute découpée, mais elle ne prend sa superficie que lorsqu’il l’investit, ce qui modifie les rapports qu’il entretient avec les autres corps qui lui sont extérieurs. C’est donc bien le corps qui occupe une superficie, propriété mesurable grâce à un calcul géométrique ; mais ce n’est pas la superficie qui prend possession du corps, au sens d’une emprise dont elle serait la source et aurait l’initiative, ce qui supposerait qu’elle soit indépendante de lui et puisse lui préexister, au titre d’une sorte de nature corporelle. Expliquer tout ce qui arrive à des natures corporelles par figure et par mouvement, ce qui est le principe de base de la physique rationnelle conçue par Descartes, suppose que soit écartée la confusion entre, d’une part, l’existence concrète de chaque corps pris en lui-même, un caractère qui peut à la rigueur être reconnu comme substantiel30, et, d’autre part, l’infinité des relations possibles que ce corps entretient en extériorité avec des corps environnants ; ces relations le configurent sur ses bords, ce qu’elles font au titre d’accidents formellement distincts de sa substance incarnée dans sa présence réelle, dont ces accidents ne donnent pas des images conformes. Considéré au point de vue de cette présence réelle, donc de son existence concrète, le corps n’entretient aucun rapport de ressemblance directe avec les formes relationnelles et médiatisées de sa représentation qui le signifient à distance. De façon analogue, comme  l’explique Descartes dans le quatrième discours de sa Dioptrique, des lignes d’encre tracées d’une certaine manière sur une feuille de papier parviennent à représenter à l’œil qui les regarde un paysage ou une scène de bataille sans que cela nécessite qu’elles soient un calque ou une reproduction à l’identique de leur réalité objective dont elles ne constituent en fin de compte qu’une interprétation ou une reconstruction « comme par exemple les signes et les paroles qui ne ressemblent en rien aux chose qu’elles signifient »31

La « superficie » des corps32 peut à la rigueur être rangée au nombre des « espèces » de ces corps au côté des qualités sensibles sous lesquelles ils se présentent, bien qu’il s’agisse d’une « espèce » d’un tout autre genre, que sa nature de part en part relationnelle, et en conséquence abstraite, rend quantifiable et mesurable. Le type d’espèce qui dans l’énumération proposée par Arnauld apparaît sous les dénominations de l’étendue et de la figure correspond en conséquence à une façon déterminée de caractériser ou de modaliser les corps, qui permet d’en calculer formellement les rapports : mais cela ne permet pas de lui attribuer une existence indépendante de celle des corps qu’elle soumet à une analyse quantitative. Que, dans le cadre du sacrement eucharistique, la superficie du corps consacré demeure inaltérée aux côtés des qualités sensibles, sa couleur, son odeur, etc. sous lesquelles il apparaît, alors même qu’elle est investie par la présence réelle du corps du Christ dont la substance mystique est d’une autre nature que celle du pain, ne lui confère donc pas le statut d’un « accident réel » subsistant au titre d’une donnée première, à la manière d’une structure d’accueil indépendante des corps qui viennent apparemment l’occuper ou la revêtir et qui serait elle-même comme un corps à part entière. D’ailleurs cette superficie n’est pas une apparence, une image ou un simulacre, – et de ce point de vue le mot « espèce » prête inévitablement à confusion -, mais une expression des rapports qu’il entretient effectivement avec d’autres corps ; prise sous ses deux bords, elle représente donc une limite formelle dénuée de tout contenu propre ; en ce sens elle n’est pas plus substance qu’elle n’est accident. La superficie est entre des corps et leurs parties, les uns n’allant pas sans les autres : c’est le résultat d’une division qui, sur deux bords, passe entre un intérieur et un extérieur, mais ne dispose en propre d’aucune intériorité ou extériorité indépendantes33 :

« Car il n’y a personne qui pense que par l’espèce on entende autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n’y a aussi personne qui croie la conversion du pain au Corps de Christ qui ne pense que ce corps de Christ est précisément contenu sous la même superficie sous qui le pain serait contenu s’il était présent, quoique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, mais sacramentellement, et de cette manière d’exister laquelle, quoique nous puissions à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé par les lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à un Dieu, et laquelle nous sommes obligés de croire très fermement. »34

Que le Christ ait voulu que, en commémoration de son sacrifice, son corps soit réellement distribué aux fidèles sous les espèces matérielles du pain, avec lesquelles il n’entretient par ailleurs aucune relation de ressemblance, est une chose. Mais il n’a pu vouloir que son corps soit identifié en quelque manière à ces espèces, qui en ce sens doivent rester indépendantes de lui, au titre d’accidents d’une autre substance que celle de son corps : il serait insensé, et à la limite impie, d’admettre que, lorsque le corps du Christ descend miraculeusement dans l’hostie il prend en lui-même sa superficie ou s’adapte à ses contours, c’est-à-dire concrètement se rétrécit pour pouvoir y rentrer. L’analyse géométrique de ces accidents, qui permet de les ramener à des formes relationnelles, comme telles désubstantialisées, ne concerne donc pas le corps du Christ appréhendé dans sa substance propre comme réellement présent, et en conséquence ne peut être tenue pour contraire au dogme de la transsubstantiation, dont la véracité ne relève pas de la compétence de cette analyse.

Tout serait donc affaire d’éclairage : si on considère l’opération eucharistique au point de vue des espèces sous lesquelles elle se présente extérieurement, il n’y a aucun obstacle à admettre que le corps de Christ est bien là, réellement présent, au sens où un corps occupe présentement un lieu dans des conditions qui relèvent d’une mesure quantitative ; si on la considère à un point de vue sacramentel qui la soustrait à la possibilité d’une analyse, on est tout autant en droit de croire que le corps de Christ est réellement présent, mais dans des conditions qui ne sont plus celles où un corps occupe un lieu : on devrait dire qu’il est présent avec l’hostie ou en même temps que les espèces sous lesquelles elle apparaît plutôt qu’il n’est présent dans l’hostie en ce sens qu’il serait délimité et en conséquence contenu par et dans ses espèces, donc déterminé spatialement, hypothèse inutile et même absurde dans la perspective de la foi35.

Quelques années plus tard, dans une lettre à Mesland du 9 février 164536, Descartes reprendra cette même justification, qui repose sur la conception de la superficie comme un être de raison, c’est-à-dire une entité purement géométrique dénuée de caractères pouvant être dénotés comme physiques en référence à une nature substantielle existant dans l’absolu :

« Quand, à l’occasion du Saint-Sacrement, je parle de la superficie qui est moyenne entre deux corps, à savoir entre le pain (ou bien le corps de Jésus-Christ après la consécration) et l’air qui l’environne, par ce mot de superficie, je n’entends point quelque substance ou nature réelle qui puisse être détruite par la toute-puissance de Dieu, mais seulement un mode ou une manière d’être qui ne peut être changée sans changement de ce en quoi ou par quoi elle existe. »37

Si le corps du Christ est réellement présent sous les espèces du morceau de pain, comme l’affirme le dogme, il n’y a pas lieu d’en conclure qu’il ait pris en lui-même les dimensions du morceau de pain. La preuve en est que, lors de l’épisode de la Cène solennellement répété par l’officiant lorsqu’il donne la communion, le pain a dû, pour pouvoir être distribué, être rompu en morceaux dont chacun est devenu le corps du Christ pris en son entier et non l’une de ses parties séparée des autres de la manière dont on découpe une pièce de boucherie. La taille, qui n’est qu’un mode ou une manière d’être de la chose, a changé mais pas sa substance, qui est restée la même substance, de même que le pain quotidien partagé à table reste « du pain » quelles qu’en soient les « espèces », donc quelles que soient les dimensions du morceau qu’on en reçoit. Faut-il en conclure que, à l’office, ce qui est réparti entre les fidèles, c’est, indivis, ce qu’on pourrait se permettre d’appeler « du corps de Christ », et non telle ou telle portion de ce corps, que celle-ci soit identifiée par sa taille ou par son goût ou sa couleur considérés comme ses espèces ou ses accidents ? Cette interrogation fait indirectement ressortir un point critique de l’analyse cartésienne : la communion est bien un partage, mais il est extrêmement difficile de comprendre ce qu’elle partage au juste ; tout ce qu’on sait, c’est qu’elle distribue « ceci » (HOC). Ici, se confirme l’équivoque attachée à l’emploi du pronom, ce mot qui est là pour un nom tout en différant la connaissance de ce que nom représente exactement, « du pain » ou « le Christ »38 ? Tout ce qu’on sait en fin de compte, c’est qu’est partagé « ceci » ou « du ceci » : si on savait exactement ce qu’il y a derrière ce petit mot, il n’y aurait tout simplement plus rien à croire, ce qui s’appelle croire, c’est-à-dire avoir la foi en l’absence d’une compréhension complète de ce en quoi on croit. En cette affaire, on nage en pleine confusion, mais cette confusion est à sa manière pleine de sens !

Cette difficulté mise à part, et elle est de taille !, à moins de considérer que la doctrine du Dieu caché la résout complètement, – c’est le point de vue de Pascal selon lequel, à travers le sacrement, Dieu se découvre dans des conditions qui lui permettent de rester invisible -, Descartes considère que rien n’empêche d’admettre que des « espèces » qui ou bien paraissent identiques, comme c’est le cas des qualités sensibles, ou bien sont comparables et mesurables, comme c’est le cas de la figure et de l’étendue, puissent coexister avec des substances de corps qui ne sont pas les mêmes, puisque ces substances ne sont pas en elles-mêmes réductibles à leurs modes qui, de leur côté, ne disposent pas par rapport à elles d’une réalité indépendante : ce ne sont rien d’autre que des manières de les qualifier et/ou de les quantifier à distance. Ici à nouveau, tout est affaire de point de vue. L’analyse qui a permis à Descartes de ramener ces dites espèces à des déterminations modales dont les unes seraient mesurables et les autres non, ce qui rejette ces dernières au rang de qualités subjectives, ne serait donc pas contraire aux décisions du Concile, et même viendrait les conforter par les moyens propres de la philosophie.

Pour conclure sa réponse à la question soulevée par Arnauld dans le cadre des quatrièmes objections à ses Méditations, Descartes revient sur la notion d’accident réel dont il n’a pas de peine alors à démontrer le mal fondé. Si les accidents, c’est-à-dire les espèces considérées en bloc sans que soit faite la différence entre leurs caractères qualitatifs et quantitatifs, sont attribués à la substance d’un corps, que celui-ci soit du pain ou le corps du Christ, c’est sous la condition qu’ils n’existent pas à part de la substance ou des substances dont ils sont appréhendés comme étant des accidents. Soutenir le contraire, c’est les concevoir « en même façon que si c’étaient des substances »39, ce qui aurait inévitablement pour conséquence qu’ils ne soient pas ou ne soient plus des accidents, ou alors les mots ne veulent plus rien dire. Les « espèces », comme on les appelle, sont ou bien des accidents ou bien des substances : mais elles ne peuvent en aucun cas être des substances qui sont des accidents ou des accidents qui sont des substances ; elles sont des accidents de substance(s), et rien d’autre, et le nier en supposant que la toute-puissance de Dieu puisse faire que des accidents  deviennent des substances ou que des substance deviennent des accidents est une aberration, contraire à la Sagesse dont l’Eglise est la dépositaire et la gardienne et avec laquelle la philosophie cartésienne, loin de la contredire ou de la contester, abonde. Il est concevable que Dieu, créateur des substances, puisse changer une substance en une autre, comme cela advient au cours du sacrifice eucharistique ; mais il est inconcevable qu’il puisse faire qu’une substance ne soit plus une substance ou qu’un accident ne soit plus un accident, de même qu’il est inconcevable qu’il rende la partie plus grande que le tout dont elle est la partie, ou qu’il attribue au néant des propriétés. A la rigueur il serait envisageable que Dieu accomplisse occasionnellement, pour des raisons particulières que nous ne pourrions comprendre, certains miracles exceptionnels, comme de faire apparaître au cœur de l’hostie la figure d’une enfant ou de l’agrandir aux dimensions d’un corps d’adulte, ce qui reviendrait à en changer les espèces en même temps que la substance : mais une telle opération serait un miracle d’une tout autre nature que celui de la transsubstantiation, qui consiste en ce que, par des raisons qui ne relèvent pas de la mécanique, la substance change sans cesser d’être substance, alors que les accidents demeurent sans cesser d’être des modes de substance. Le changement des substances a lieu, mais il n’est visible et repérable sous aucun rapport, ce qui rend le sacrement d’autant plus admirable : n’étant pas lié à des occasions spéciales, donc extraordinaires, il peut être régulièrement répété à l’identique ; c’est justement ce qui permet à l’Eglise de lui reconnaître la valeur et la dignité universelle d’un sacrement.

Descartes estime avoir de cette manière résolu la difficulté soulevée par Arnauld : les théologiens ne peuvent rien lui reprocher ; et même, s’ils regardent de près ses raisonnements, ils doivent se rendre compte qu’ils viennent positivement à l’appui des dogmes certifiés par les décisions des Conciles. A-t-il pour autant confirmé la véracité de leur contenu ? Non, car ce n’est pas de son domaine, et il n’est pas permis de le prendre en défaut sur un plan qui ne relève pas de l’examen de la raison mais de l’autorité de la foi. Ce qu’il a précisément démontré dans sa réponse, c’est que l’analyse géométrique des corps et de leurs relations spatiales telle qu’il la propose ne fait nullement obstacle à la croyance en la transsubstantiation, qui consiste en ce qu’un changement de substance se produit sans que cela porte atteinte aux espèces sous lesquelles la substance se présente, c’est-à-dire est là réellement quelles que soient ces espèces. Mais il s’est gardé d’aller plus loin : la croyance en question relève de l’obéissance et non de la compréhension, et elle n’a pas besoin des lumières de la géométrie pour s’affirmer au titre d’un élan qui, en fin de compte, relève du cœur et non de la raison. Descartes n’a donc pas l’ambition exorbitante de percer les secrets de l’action divine, qui excèdent les pouvoirs de la raison humaine finie : il se donne uniquement à tâche de pousser les moyens dont dispose cette raison humaine jusqu’au point où, s’y arrêtant sagement,  elle laisse la place à des convictions d’un tout autre ordre auxquelles elle n’a fait que préparer le terrain, en évacuant les arguments fallacieux dont se nourrissent sans fin des disputes qui n’ont pour matière que des confusions verbales.

Cette solution qui paraît généreuse, puisqu’elle donne en principe satisfaction à tout le monde, comporte néanmoins un inconvénient. Ramener le changement des substances sous des espèces qui restent les mêmes à une affaire de point de vue est difficilement acceptable d’un point de vue dogmatique. En effet, cette façon de raisonner amène à adopter une position relativiste, plus dangereuse encore que l’hérésie des Réformés. Le corps du Christ est-il oui ou non présent réellement sous les espèces du pain une fois que celui-ci a été consacré ? Descartes paraît répondre : oui et non (de même que, dans un autre contexte, il soutient que la terre se meut et ne se meut pas) ; en effet tout dépend de la perspective dans laquelle on se place, celle de la foi ou celle de la raison, que, sous prétexte de les concilier, il renvoie ainsi dos à dos. Pour un théologien rigoureux, cette manière de ménager la chèvre et le chou en donnant raison à tout le monde est proprement sacrilège.

On n’a pas une connaissance directe de ce qu’Arnauld a pensé de la réponse que Descartes, aux idées duquel il était par ailleurs généralement favorable40, a apporté à sa remarque : tout au plus, le passage du douzième chapitre de la quatrième partie de La logique ou l’art de penser41 où le problème de l’Eucharistie est abordé dans un esprit qu’on peut dire généralement « cartésien » suggère qu’Arnaud n’avait rien trouvé à objecter à l’argumentation avancée par Descartes dans sa réponse. Mais, indépendamment de cela, on peut se faire une idée du jugement dont l’argumentation développée dans les Réponses aux quatrièmes Objections pouvait faire l’objet dans certains cercles de Port-Royal où on ne transigeait pas sur les rigueurs du dogme42 en se reportant à l’Entretien de Pascal avec Monsieur de Sacy qui s’est tenu en 1655 et est connu par la relation qu’en conservent les Mémoires de Fontaine. Lemaître de Sacy considérait, en tant que directeur de conscience, que le désir de savoir, qui fait de celui-ci une fin alors que ce ne devrait être qu’un moyen, relève de l’ordre de la concupiscence : il n’entretenait en conséquence aucune complaisance à l’égard des discours des philosophes, quels que soient ceux-ci, égarés par leur excès de confiance dans les capacités de la raison humaine ; s’inspirant de saint Paul, il voyait surtout en eux des pourvoyeurs de « viandes dangereuses » qui, en nourrissant artificieusement l’esprit, laissent le cœur vide43. Il avait en particulier déclaré à Pascal après que celui-ci lui avait détaillé les leçons qu’il avait tirées de la lecture de Montaigne :

« On peut dire après saint Augustin de Montaigne : « Il met dans tout ce qu’il dit la foi à part ; ainsi nous, qui avons la foi, devons de même mettre à part tout ce qu’il dit ». »44

Cette maxime construite en forme de chiasme était une manière imparable de retourner à l’envoyeur, sous la caution du « de même » qui en articule les deux séquences, l’argument de la relativité des points de vue. En effet, lorsqu’il employait à deux reprises l’expression « mettre à part », Lemaître de yen décalait le sens, comme si celui-ci changeait en même temps que le point de vue : dans sa première occurrence, elle voulait dire « réserver », et en conséquence faire sa juste part au point de vue auquel on ne se place pas, ce qui n’empêche de le respecter ; dans la seconde, elle signifiait « tenir à distance », « écarter », et quasiment « rejeter » une orientation de pensée dans laquelle, une fois diagnostiqués ses aspects inquiétants, on se gardait d’entrer. Dans sa réponse à Arnauld, Descartes se plaçait lui-même dans la perspective de la première lecture ; mais il s’exposait en retour à la mise en garde représentée par la seconde. Comment pouvait-il soutenir alors que, non seulement sa démarche n’était pas contraire au dogme, mais même allait dans son sens, au titre d’une preuve à l’appui ? De quelque façon qu’on prenne la chose, la discussion n’était certainement pas close.

Descartes 2 (la lettre à Mesland)

Descartes, qui n’était pas naïf, l’avait sans doute compris, et avait continué à ruminer dans son esprit la difficulté soulevée par HOC, qu’il n’avait pas définitivement résolue. Cela l’a conduit à former de nouvelles hypothèses, de nature assez différente des explications avancées dans ses Réponses aux Quatrièmes Objections : ces dernières étaient un texte destiné à être diffusé publiquement ; conformément à sa devise personnelle « larvatus prodeo », il s’y sentait tenu d’observer une extrême prudence et ne pouvait se permettre de tout dire. C’est donc d’un autre côté qu’il faut se tourner pour prendre connaissance de ces nouvelles réflexions qu’il avait soigneusement gardées pour lui : comme il en avait l’habitude, dans sa correspondance privée, du moins lorsque celle-ci était adressée à des personnes en qui il avait suffisamment confiance, il s’autorisait à en dire davantage et à exprimer plus complètement sa pensée dont il ne livrait dans ses ouvrages que la part la moins controversable à ses yeux, après l’avoir soigneusement expurgée. Peut-être avait-il fait part verbalement de ces nouvelles considérations sur le problème de l’Eucharistie à Arnauld qu’il lui arrivait de rencontrer lorsqu’il était à Paris et dans lequel il voyait un allié plutôt qu’un adversaire, et en avait-il discuté avec lui à cette occasion : mais il ne demeure aucune trace de ces entretiens, s’ils ont eu lieu. C’est principalement dans sa correspondance avec le père Mesland qu’il s’est expliqué à ce sujet. Dans une lettre du 9 février 1645, il écrit à ce dernier :

« Je me hasarderai de vous dire ici, en confidence, une façon qui me semble assez commode, et très utile pour éviter la calomnie des hérétiques, qui nous objectent que nous croyons en cela [le dogme de la transsubstantiation] une chose qui est entièrement incompréhensible et qui implique contradiction. Mais c’est, s’il vous plaît, à condition que, si vous la communiquez à d’autres, ce sera sans m’en attribuer l’invention ; et même vous ne la communiquerez à personne, si vous jugez qu’elle ne soit pas entièrement conforme à ce qui a été déterminé par l’Eglise. »45

Descartes a donc conscience qu’il s’engage sur un terrain miné lorsqu’il expose des réflexions qui, davantage que celles qu’il avait livrées auparavant, entrent dans le fond des choses, – et quelles choses !, rien moins que le mystère de l’Eucharistie tel que celui-ci est enveloppé dans le petit mot « Ceci » ! Ayant déclaré à Mesland :

« pour la façon dont on peut concevoir que le corps de Jésus-Christ est au St Sacrement, je crois que ce n’est pas à moi de l’expliquer après avoir appris du Concile de Trente qu’il y est « ea existendi ratione quam verbis exprimere vix possumus »46

il ajoute que la nuance introduite dans la décision du Concile par le mot « vix » (« à peine ») lui paraît offrir, si réduite soit-elle, une ouverture dont il se permet de profiter en vue de produire des arguments qui, non seulement ne soient pas condamnables, mais puissent servir « commodément » et « utilement » à la propagation de la foi. Il s’aventure donc, toujours avec les moyens de la philosophie, dans le traitement de questions qui relèvent du domaine de la théologie, ce qui revient à transgresser ouvertement la règle affichée dans ses autres ouvrages, et en particulier dans les Méditations métaphysiques, de respecter une stricte séparation entre celles-ci : la lettre à Mesland sur l’Eucharistie représente ce que Gouhier appelle « un échantillon de la théologie cartésienne »47, une théologie qui se réclame de certaines lumières de la philosophie48, tout en s’efforçant de ne pas trop déraper, un jeu dangereux dans lequel il ne s’est néanmoins pas retenu complètement de s’engager.

Dans sa lettre à Mesland, Descartes ne tourne plus son attention vers les « espèces » sous lesquelles s’accomplit le sacrement eucharistique, qui avaient été au premier plan de sa réponse à l’objection d’Arnauld, mais il essaie d’en savoir plus sur la nouvelle « substance » qui se présente sous ces espèces après que le sacrement ait été administré : qu’est-ce qui est réellement présent dans l’hostie consacrée, et en quoi cela diffère-t-il de ce qu’elle contenait auparavant ? Quelle est au juste la différence entre les deux « substances », – pour     autant que, dans les deux cas, le mot garde une valeur identique, ce qui est loin d’être évident -, la substance ordinaire qu’est le pain tel qu’il se prête à être corporellement consommé, et la substance sacrée que représente le corps du Christ dont la présence est irrécusable pour le croyant bien que, pour l’affirmer, celui-ci ne dispose d’autre moyen que sa conviction personnelle portée par sa soumission à l’autorité de l’Eglise ?

Pour éclaircir ce point, Descartes commence par examiner ce que recouvre le mot « corps », ce qui le conduit à remarquer que ce mot est « fort équivoque »49. En effet, il renvoie à première vue à une certaine réalité matérielle, déterminée en extension par le rapport de ses parties qui la rend mesurable : la « substance » du pain, telle qu’elle se présente avant que le sacrement ait été administré, – mais, telle qu’elle est, constitue-t-elle réellement un « corps » ? il s’agit tout au plus d’un échantillon corporel qui par lui-même ne fait pas corps -, peut être caractérisée de cette manière, en référence seulement à la causalité efficiente qui règle les rapports entre des parties de l’étendue. Lorsqu’elle est ingérée, sous les espèces de ce « pain quotidien » dont on rend grâce à Dieu d’en avoir fait don à ceux qui ont besoin de lui pour s’alimenter, cette substance n’est rien de plus qu’une certaine quantité de matière composée que le corps humain qui s’en nourrit absorbe parties par parties en vue de l’assimiler à sa propre constitution ; cette dernière profite de cet apport en diffusant les éléments qui interviennent dans la constitution du pain à celles des parties de son organisation qui en ont besoin sous certains rapports : quand on mange « du pain », on ne s’approprie pas « le pain » comme tel et en bloc, comme s’il s’agissait d’un tout disposant en lui-même de son unité propre, et même en supposant que ce pain ait une « forme substantielle » bien à lui, au sens de ce qui fait l’unité et l’identité d’une substance, ce que Descartes ne nie pas absolument bien qu’il n’accorde pas à cette notion le statut d’une idée claire et distincte, ce n’est certainement pas d’elle qu’on peut se nourrir. Pour que la « substance » du pain soit assimilée par un corps humain, il faut qu’elle soit décomposée en ses éléments constituants50, et ce sont ces derniers qu’en fin de compte on consomme en les faisant passer dans certaines parties de son propre corps, pour autant que celui-ci se présente lui aussi comme une réalité matérielle disposée extensivement, et en conséquence analysable en parties. En conséquence, il faut descendre jusqu’aux ultimes composantes de cette circulation telle qu’elle s’effectue au niveau des « petits corps » qui sont de pures déterminations de l’étendue, pour expliquer comment la substance du pain devient celle du corps qui le digère, tout en restant sur le fond la même après avoir été absorbée qu’elle était précédemment. En effet, ce qui alors a changé, c’est la manière dont les éléments dont la substance du pain est constituée sont combinés, assemblés, répartis en relation aux plus petites composantes du corps humain avec lesquelles ils forment alors de nouveaux arrangements :

« Je considère que, lorsque nous mangeons du pain et buvons du vin, les petites parties de ce pain et de ce vin, se dissolvant en notre estomac, coulent de là incontinent dans nos veines, et par cela seul qu’elles se mêlent avec le sang, elles se transsubstantient naturellement, et devient parties de notre corps. »51

« Elles se transsubstantient naturellement » signifie que la transformation opérée dans le cadre de cette opération fonctionnelle qu’est la digestion, se ramène à un simple transfert qui modifie les relations entre déterminations de l’étendue matérielle, indépendamment de toute intervention miraculeuse : c’est ce qui, à tout moment, se produit dans le monde matériel où diverses parties de différents corps ne cessent de s’associer pour former des arrangements circonstanciels, ceux-ci ne disposant d’une stabilité que relative. Il n’y a pas lieu de s’étonner de ce genre de modification, qui n’a certainement rien à voir avec les merveilleuses métamorphoses évoquées par Ovide : le mot « transsubstantiation », qui résonne étrangement de prime abord, renvoie à des phénomènes on ne peut plus courants, qui peuvent être complètement expliqués sans qu’il soit besoin de recourir au principe d’une intervention miraculeuse.

Il faut cependant remarquer que cette explication qui repose sur des raisons mécaniques relevant de la seule causalité efficiente laisse subsister une zone d’ombre, dans la mesure où elle ne dissipe pas complètement l’équivoque attachée au mot « corps » : elle paraît ne pas faire la différence entre, d’une part, la matière brute dont est fait le pain (ou le vin), qui ne dispose en fin de compte que d’une unité précaire et comme privée de réalité et, d’autre part, un organisme comme le corps humain dont elle rabat les échanges sur un même plan que celui où se tiennent des substances matérielles entièrement déterminées en extension, ce qui revient à uniformiser les deux substances, celle du pain mangé et celle de l’organisme mangeant, en l’absence même d’un principe unificateur qui leur soit commun et justifie cette procédure d’uniformisation. Or, comme Descartes l’explique par ailleurs, le corps humain se distingue formellement par le fait qu’il dispose d’un tel principe unificateur : il est joint à une âme qui le pénètre dans toutes ses parties, ce qui le différencie de celui des bêtes dont le fonctionnement s’explique entièrement par des raisons mécaniques52. Lorsqu’il écrit sa lettre à Mesland, Descartes n’omet bien sûr pas ce point :

« Quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons que c’est toujours le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure uni et joint substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour conserver  cette union. »53

C’est précisément cette manière d’être « tout entier », grâce à laquelle « toute la matière » du corps humain garde la même forme, se maintient idem numero à travers les échanges que ce corps entretient en permanence partes extra partes avec le milieu ambiant, qui fait défaut au morceau de pain : ce dernier tire sa réalité d’une composition qui ne dispose pas de la stabilité garantie par un principe interne de ce genre, ce qui destine cette réalité à se défaire à la moindre occasion, comme cela se produit justement lorsque le morceau de pain est transsubstantié élément par élément dans certaines parties du corps humain ; lorsque ce morceau de pain a été mangé, il a cessé d’exister en tant que morceau de pain.

Cela n’empêche que, lorsqu’il présente son explication du processus naturel par lequel l’organisme absorbe le pain de manière à l’incorporer à sa substance, explication qui ne fait intervenir que des raisons mécaniques, Descartes fasse provisoirement abstraction de ce qui distingue le corps humain, organisme animé qui forme un tout solidaire, de la matière inanimée du pain, composée de parties d’étendue occasionnellement associées. Il ne tient pas compte alors de cette distinction parce qu’il poursuit alors un but bien précis : rendre compte de ce qui caractérise précisément une « transsubstantiation naturelle », à savoir que, en tant que modification des rapports entre de toutes petites parties de substances matérielles, elle se situe entièrement sur le plan de l’étendue, donc procède par figure et par mouvement sans que le déroulement de ce processus fasse aucunement intervenir le principe d’une « unité substantielle »54. Or c’est précisément cette mise à l’écart provisoire du principe d’une unité substantielle, mise à l’écart effectuée mentalement dans un but de clarification, qui fait ressortir la différence entre la transsubstantiation naturelle qu’est la consommation du pain, un phénomène tout à fait banal, donc normal, et la transsubstantiation miraculeuse, proprement extraordinaire, qu’effectue le sacrement eucharistique par lequel le corps du Christ est censé venir occuper les « espèces » du pain sous lesquelles il devient alors, comme le déclare le dogme, « réellement présent ». En raison de son caractère exceptionnel qui fait violence apparemment aux lois de la nature, cette transsubstantiation miraculeuse n’est explicable que par l’intervention de la toute-puissance divine, ce qui revient à dire que ses causes doivent échapper à la raison humaine à laquelle elle reste sur le fond incompréhensible : Descartes ne conteste pas le caractère miraculeux du sacrement eucharistique. Il est cependant légitime de s’interroger sur ce qui différencie en propre cette opération à nulle autre pareille, donc d’essayer de mieux comprendre en quoi elle est exceptionnelle, donc ce qui la singularise, à défaut de parvenir à en rendre compte en remontant de proche en proche jusqu’à ses causes dernières. En conséquence, sans aller jusqu’à chercher à résoudre ce problème, ce qui relèverait d’une prétention impie, l’esprit humain garde néanmoins la possibilité et le droit de mieux en cerner les attendus : s’il ne peut expliquer comment s’effectue la transsubstantiation eucharistique, il a parfaitement le droit d’en préciser autant que possible les contours, de chercher à mieux voir en quoi elle consiste une fois qu’elle a eu lieu.

Le raisonnement que suit Descartes franchit ainsi une étape décisive, ce qui, on le soupçonne, a dû faire reculer son correspondant. Ce raisonnement procède d’une analyse méthodique des substances, de leur mode de constitution, ce qui permet de comprendre comment, sous certaines conditions, s’effectue le passage occasionnel de l’une à l’autre : soit d’une part l’assimilation de la substance du pain par la substance du corps humain (transsubstantiation naturelle), et d’autre part la descente de la substance du corps du Christ, non dans la substance du pain (comme le soutient la doctrine hérétique de l’impanation), mais sous les espèces du pain celles-ci ayant été maintenues intactes alors que sa substance primitive a disparu (transsubstantiation miraculeuse). Ayant d’abord examiné la substance du pain, puis celle du corps humain, Descartes en vient donc à présent à l’étude d’une troisième substance, qui est celle du corps du Christ : quand on soutient que ce corps à nul autre pareil revient sous les espèces du pain, qu’est-ce qui alors est là, réellement présent ? quand on évoque, grâce à la formule sacramentelle « Hoc est corpus meum », un corps comme celui du Christ, qui est mort sur la croix puis, étant ressuscité, est remonté au ciel d’où il n’est plus redescendu en chair et en os mais à voulu néanmoins rester réellement présent sur terre sous les espèces du pain (et du vin), de quoi parle-t-on au juste lorsque le pronom « HOC » est prononcé ? et enfin quand on parle d’une transsubstantiation miraculeuse préalable à l’administration du sacrement de la communion, qui n’est certainement pas réductible à un processus mécanique du type que celui que représente le fait de digérer du pain après l’avoir absorbé, de quoi s’agit-il précisément ? Il semble que les deux transsubstantiation, la naturelle et la miraculeuse, soient des processus complètement différents, non seulement parce qu’ils concernent des substances qui, si on peut dire, ne sont pas sorties du même flacon mais parce qu’ils revêtent des allures ou des styles inassimilables entre eux, quoique la reprise à l’identique du mot « transsubstantiation » prête abusivement à confusion : dans le premier cas il y a passage, ou si l’on veut échange, d’une substance dans une autre, ce qui se produit à tout moment de façon naturelle sur le plan de l’étendue corporelle ; alors que dans le second il y a passage d’une substance sous les espèces d’une autre, ce qui constitue une transformation extraordinaire due à l’intervention surnaturelle de la toute-puissance divine. Le premier passage est graduel, son exécution prend un certain temps, alors que le second a lieu tout d’un coup, ce qui confirme qu’il s’agit d’un passage d’un tout autre ordre. Il est manifeste que lorsque Descartes prétend, en se servant des moyens de la philosophie, apporter un éclairage sur ces points il s’avance beaucoup : la raison humaine a-t-elle les moyens de savoir ce qu’est le corps du Christ, ou peut-être faudrait-il dire de savoir ce que peut être un corps de Christ, – mais, de corps de Christ, justement il n’y en a et ne peut y en avoir qu’un, ce qui empêche d’en parler comme d’« un corps » -, spéculation qui ne relèverait à l’extrême rigueur que de la compétence d’un théologien patenté ?

À quoi, pour autant que cette expression puisse être employée, un corps de Christ peut-il ressembler ? Certainement pas à un morceau de pain, sous les espèces duquel il a voulu réapparaître sans cependant se mêler à sa substance au point de se confondre avec elle. Le corps du Christ, fils de son père qui, après l’avoir engendré, l’a envoyé sur terre en rachat des péchés des hommes (de tous les hommes ou de certains ?)55, non seulement présente les apparences d’un corps humain, mais doit être un vrai corps humain, donc avoir une substance de corps humain, qui est joint à une âme dans toutes ses parties, ce qui lui confère l’unité substantielle dont est naturellement dépourvu le morceau de pain. Quand on affirme que le corps du Christ est réellement présent sous les espèces du morceau de pain, il faut donc qu’il le soit avec les caractères qui caractérisent en propre la substance d’un corps uni à une âme et uni à soi-même par cette union : autrement dit, pour reprendre un mot qui revient tout au long de la lettre à Mesland, il doit être un corps « informé », ce que n’est pas le morceau de pain, portion composée de matière à laquelle nulle âme n’imprime forme. Or, si l’âme à laquelle un corps humain est joint constitue sa forme, c’est en ce sens qu’elle le fait être et se maintenir « tout entier » : c’est la raison pour laquelle il garde la même forme tout au long de sa vie alors même que, considéré matériellement partes extra partes, il n’a cessé de changer56.  Lorsque le corps du Christ vient se placer sous les espèces du morceau de pain, qui ne dispose en substance que d’une forme éphémère, il y est présent « tout entier » en tant que corps substantiellement uni à une âme, à la manière d’un corps humain.

Cette précision ayant été apportée, – à savoir que lorsqu’on dit que le corps du Christ est réellement présent dans l’hostie on signifie que c’est sous la forme qui est la sienne, celle d’un corps uni à une âme et uni à soi-même grâce à cette union qui littéralement l’informe -, comment se présente le rapport des deux transsubstantiations, la naturelle et l’extraordinaire ? Si étonnant que cela puisse paraître, sans bien sûr se confondre, elles apparaissent néanmoins comme étant à certains égards comparables. C’est ce que souligne dans le passage de sa lettre à Mesland où il expose son point de vue à ce sujet l’emploi de la locution « à son exemple » qui, lorsqu’on y prête attention, fait sursauter :

« Or cette transsubstantiation [la transsubstantiation naturelle telle qu’elle a lieu lorsque le corps digère le pain] se fait sans miracle. Mais, à son exemple, je ne vois pas de difficulté à penser que tout le miracle de la transsubstantiation, qui se fait au St Sacrement, consiste en ce qu’au lieu que les particules de ce pain et de ce vin auraient dû se mêler avec le sang de Jésus et s’y disposer en certaines façons particulières, afin que son âme les informât naturellement, elle les informe, sans cela, par la force des paroles de la Consécration. »57

Lorsqu’il écrit cela, Descartes n’est pas loin d’esquisser une théorie de ce qui, des siècles plus tard, s’appellera le « performatif ». À suivre la présentation qu’il donne de l’opération eucharistique, lorsque l’officiant prononce la formule sacramentelle « Hoc est corpus meum », non seulement il rend compte sous forme d’un constat de la transformation d’un corps brut en un corps informé telle qu’elle a lieu simultanément tout en restant invisible, mais il effectue concrètement et activement cette transformation et en quelque sorte lui donne corps en mettant en œuvre « la force des paroles de la Consécration », une force qui, à tous les sens du mot, l’ordonne, c’est-à-dire la décide et procède à sa mise en place. « Hoc est corpus meum », – dont la meilleure traduction en forme de paraphrase serait peut-être : « Que ceci soit mon corps ! » ou même « Que ceci soit devenu mon corps ! » – est en réalité une injonction, quasiment un impératif dont la puissance est irrésistible. C’est en cela que consiste, écrit Descartes, « tout le miracle de la transsubstantiation » : rien de moins, rien de plus. C’est d’ailleurs ce style impératif des paroles de la consécration qui explique que la transsubstantiation miraculeuse, au lieu de passer par les successives étapes d’un échange graduel effectué partes extra parte, s’opère tout d’un coup, comme si elle était provoquée instantanément par un simple déclic, à volonté en quelque sorte : on comprend que, dans ces conditions, l’enchaînement des causes mécaniques soit suspendu et comme mis hors jeu ; il suffit qu’un mot, le mot « HOC », ait été prononcé pour que tout change.

Par là même sont soulevés de nouveaux problèmes. D’où les paroles sacramentelles tirent-elles ce que Descartes appelle, d’un terme qui n’est ni neutre ni innocent, leur « force », une force qui en tous cas n’est affaire ni d’« espèces » ni de « substances » ? Il semble manifeste que ce qui communique aux paroles de la Consécration leur miraculeuse efficacité ne vient pas de ce qu’elles soient prononcées si on peut dire verbalement au titre de simples paroles, comme quand on dit quelque chose du genre de « amstramgrampicépicécolégram », ce que n’importe qui peut faire à tout moment avec l’espoir que ces mots, ayant ébranlé une colonne d’air dont les ondes se transmettent jusqu’au cœur même de la cible visée par ce message, exercent leur action réputée magique. La puissante efficacité de la formule sacramentelle est due à ce qu’elle n’est pas lancée n’importe où, mais à l’autel, ni n’importe quand, mais dans le cadre solennel d’un office, ni par n’importe qui, mais par un prêtre consacré par un évêque qui lui-même a été choisi par le pape que l’Esprit saint a désigné : dans sa puissance est solennellement engagée toute l’autorité de l’Eglise, dépositaire de la volonté de Dieu dont, en dernière instance, les paroles prononcées dans ces conditions tirent leur force et font nécessité en court-circuitant les lois naturelle de la physique et de la chimie. Pour un croyant, ce point est hors discussion : qu’il le soit irrévocablement représente son engagement, sa « foi » qui n’est pas une lubie personnelle mais la conséquence de son insertion dans tout un environnement communautaire solidement hiérarchisé d’où elle tire sa légitimité. Les choses étant présentées de cette façon, il n’y a rien d’autre à faire que se soumettre, s’agenouiller et s’abêtir dirait-on en reprenant les mots de Pascal. La philosophie n’a rien à ajouter et il ne lui reste qu’à se taire, l’affaire échappant à sa compétence. Là est « tout le miracle de la transsubstantiation », qui donc n’aurait pas réellement lieu au niveau des corps en tant qu’ils sont matériellement déterminés en extension.

Une question reste cependant à élucider. Etant admis que les paroles de la Consécration disposent d’une force irrécusable, une force qu’elle tirent de l’autorité souveraine à laquelle elles sont adossées, ce qui fait d’elles des manifestations de la toute-puissance divine, on peut se demander comment elles exercent réellement cette force sous une forme qui configure précisément leur effet. On sait, ou on croit savoir, quelle est l’origine de cette force, mais on n’en a pas encore identifié l’objectif : sur quoi les paroles sacramentelles agissent-elles de manière à produire la transsubstantiation miraculeuse ? Est-ce sur le pain (ou le vin) ? Mais comment des paroles pourraient elles intervenir dans une réalité matérielle composée, s’insinuer dans ses replis les plus secrets pour en modifier les rapports ? Pour qu’une telle intervention ait lieu, il faudrait de toutes façons qu’elle revête l’allure graduelle d’un processus matériel de transformation, ce qui est incompatible avec la représentation d’une transfiguration instantanée opérée sur ordre en vertu d’une unique injonction à laquelle son caractère ramassé, sa brièveté, confère un relief et une autorité sans pareille. On est ainsi conduit à avancer, ultime hypothèse, que l’objectif que visent et atteignent les paroles du sacrement n’est pas réellement la chose que le prêtre tient dans ses mains et élève solennellement vers le ciel auquel il la destine, mais l’esprit des fidèles qui assistent à la célébration. Autrement dit leur force est en premier lieu mentale : c’est en agissant sur le plan de la pensée qu’elles produiraient leur effet miraculeux ; ce qu’on voyait comme du pain avec les yeux du corps, on se met alors à le voir avec les yeux de l’âme comme corps de Christ, en y investissant la charge illimitée de conviction dont est porteuse la foi d’un vrai croyant. De façon analogue, quand est lancée la formule « je le jure », on s’engage réellement, en ce sens qu’on s’oblige en esprit à respecter ce que cette formule exprime : c’est juré, ou cela aura été juré, irrémissiblement et totalement, sans qu’il y ait plus lieu d’y revenir une fois que ces simples mots aient été prononcés. Dans une telle perspective, les mots « réel » et « ordonné verbalement » (sous certaines conditions s’entend) sont quasiment interchangeables.

Cette manière de voir les choses, qui est au fond proche de celle des calvinistes, serait envisageable, – du moins si on se place au point de vue de l’intellectualité philosophique -, mais elle présente le grave inconvénient d’être formellement condamnée par les Conciles, ce qui la ramène au niveau d’une dangereuse hérésie. Comment Descartes va-t-il arriver à se sortir du piège dans lequel sa lecture « performative » de l’énoncé eucharistique l’a enfoncé ? A suivre rigoureusement cette lecture, ce que le dogme appelle « présence réelle » n’est rien de plus que la manifestation et le produit d’une simple injonction verbale : si le corps du Christ est vraiment là, c’est sous la forme que des mots qui confèrent immédiatement après qu’ils aient été prononcés. On peut supposer que Mesland, et ceux qui ont pu avoir communication de l’hypothèse audacieuse de Descartes, aient été réticents à accepter cette interprétation, dont ils voyaient qu’elle prêtait à devoir être abjurée, et pour le moins qu’elle pouvait être prise comme un symptôme d’intolérable empiètement de l’esprit philosophique d’examen sur les vérités du dogme telles que les confirme, les enregistre et les sanctionne la théologie.

La suite du texte de la lettre à Mesland permet elle de lever ce soupçon ? Descartes, ayant établi que si le corps du Christ est réellement présent dans l’hostie ce ne peut être que sous la forme d’un corps uni à une âme, poursuit son raisonnement de la manière suivante :

« Et au lieu que cette âme de Jésus-Christ ne pourrait demeurer naturellement jointe avec chacune de ces particules de pain et de vin, si ce n’est qu’elles fussent assemblées avec plusieurs autres qui composassent tous les organes du corps humain nécessaire à la vie, elle demeure jointe surnaturellement à chacune d’elles, encore qu’on les sépare. De cette façon, il est aisé d’entendre comment le corps de Jésus-Christ n’est qu’une fois en toute l’hostie, quand elle n’est point divisée, et néanmoins qu’il est tout entier en chacune de ses parties quand elle l’est ; parce que toute la matière, tant grande ou petite qu’elle soit, qui est ensemble informée de la même âme humaine, est prise pour un corps humain tout entier. »58

À vrai dire, les choses telles qu’elles sont présentées ici sont loin d’être « aisées à entendre », et on a le sentiment d’assister à un tour d’acrobate, – effectué à coups de « ne que », de « quand », de « néanmoins », de « parce que » -, davantage que de suivre le déroulement d’une argumentation. Le raisonnement de Descartes prend appui sur l’aspect particulier du sacrement eucharistique qui en constitue l’effet terminal : lorsque l’officiant distribue la communion aux fidèles, il le fait en partageant l’hostie une fois celle-ci consacrée, ce qui a eu pour conséquence que le corps du Christ a été rendu réellement présent sous les espèces du pain ; or, ce que reçoivent les fidèles, ce ne sont pas des parties du corps du Christ, tel ou tel bout de sa chair mortelle, et qui plus est matériellement de sa chair morte, mais, indivis, ce corps tout entier, et bien vivant à sa manière surnaturelle. Ce corps est donc un corps mystique, un corps dont la substance demeure identique quand on le coupe en morceaux. Il suffit que la parole sacramentelle ait été une fois, une seule fois, prononcée, pour que s’opère la transsubstantiation miraculeuse, c’est-à-dire le passage d’une substance matérielle, comme telle divisible, le pain, à une substance indivisible, le corps du Christ, substance comme telle immatérielle. Lorsque les fidèles reçoivent la communion, ce qui leur est donné n’est pas du corps de Christ distribué partes extra partes et qui, après avoir suivi un certain parcours, viendrait, à la manière du pain qu’ils digèrent au cours de leur repas quotidien, rejoindre certaines parties de leur corps qui en profitent pour se régénérer ; mais c’est le corps du Christ dans son impartageable unité, qui se transmet à leur propre corps en tant que celui-ci est uni à une âme qui garantit son intégrité59. Pour le dire autrement, le sacrement de la communion s’adresse à l’esprit tout autant qu’au corps, et si on peut dire « parle » davantage à l’esprit qu’il ne nourrit le corps : le sentiment de plénitude qu’il communique n’a rien à voir avec le bien-être physique que procure la réplétion au sens de la satisfaction d’un appétit purement corporel.

Ce qui dérange ici, ou pour le moins n’est pas du tout « aisé à entendre », c’est le fait que, en faisant intervenir dans sa démonstration la référence au corps humain, Descartes paraît faire le grand saut entre deux manières de concevoir celui-ci : tantôt en tant que corps qui n’est que corporel, au sens de l’étendue matérielle, – à savoir le corps qui digère du pain -, tantôt en tant que corps qui est aussi uni à une âme qui déchiffre le sens de la parole sacramentelle et lui attribue sa portée véritable, non pas celle d’une vulgaire formule magique, mais celle d’une élévation dans laquelle la personne tout entière est emportée, et non seulement telle ou telle de ses fonctions physiologiques. En mettant ainsi face à face un corps qui, pris dans les réseaux de l’étendue, ne fait que manger lorsqu’il mange, à un corps uni à une âme ouverte aux élans de la prière, et dès lors ne se gorge plus que de nourritures spirituelles, Descartes paraît faire abstraction du fait que le corps, lorsqu’il est occupé à l’affaire naturelle de la consommation de substances matérielles dont il a un impérieux besoin pour « subsister », demeure corps uni à une âme : c’est de là qu’il tire le besoin de subsister, on dirait dans un langage qui n’est pas celui de Descartes le besoin et l’effort de persévérer dans son être, besoin qui le concerne non pas dans telle ou telle de ses parties considérée à part mais « tout entier ». Finalement, en essayant d’éclaircir autant que possible les difficultés de compréhension que soulève le problème de l’Eucharistie, Descartes révèle certaines difficultés, voire même certaines failles, de sa conception du vivant, de ses besoins et des moyens dont il dispose pour les satisfaire. À force d’établir, pour des raisons de méthode liées au choix de la démarche analytique, des distinctions de raison entre le corporel et le mental, ce qui permet de former des idées claires et distinctes de l’un et de l’autre, il rend extrêmement difficile, voire même impossible, de comprendre qu’ils ne sont pas réellement séparés. A la limite, c’est l’union substantielle dont est constitué le corps humain qui représente le véritable miracle, le paradigme à partir duquel peut être interprétée l’opération eucharistique que, sans s’en rendre compte, il a ramenée à la mesure de l’homme, au risque d’être étiqueté comme pélagien ou semi-pélagien.

Pascal 2 (les Pensées)

On comprend aisément que, au moment où elles ont été avancées, les spéculations de Descartes au sujet de l’Eucharistie aient pu apparaître à ceux qui en ont eu connaissance comme étant non seulement audacieuses, mais tendancieuses. De cela il y a au moins un témoignage, fourni par un passage des Pensées de Pascal que rend peu aisément déchiffrable à première vue sa présentation ramassée, et il faut le dire quelque peu bousculée : il s’agit manifestement de notes de lecture prises à la hâte, à un moment où, on le sait par ailleurs, Pascal éprouvait de grandes difficultés à se livrer à un effort intellectuel suivi. Mais ces lignes hachées commencent à s’éclairer lorsqu’on les confronte à la lettre de Descartes à Mesland, à laquelle les indications relevées par Pascal opposent point par point ce qu’on peut interpréter comme un démenti formel. Comme on va le voir d’ailleurs, au-delà de sa cible immédiate, à savoir les hypothèses extravagantes avancées par Descartes sur le point précis de l’Eucharistie, ce démenti vise plus généralement une certaine manière de raisonner dont, en en démontant les mécanismes, il exhibe les présupposés.

Voici le passage en question des Pensées pris dans son abrupte intégralité :

« Elle est toute le corps de Jésus-Christ, en son patois, mais il ne peut dire qu’elle est tout le corps de Jésus-Christ. L’union de deux choses sans changement ne fait point qu’on puisse dire que l’une devient l’autre : ainsi l’âme étant unie au corps, le feu au bois, sans changement. Mais il faut changement qui fasse que la forme de l’une devienne la forme de l’autre, ainsi l’union du Verbe à l’humanité.

Parce que mon corps sans mon âme ne ferait pas le corps d’un homme, donc mon âme unie à quelque matière que ce soit fera mon corps. Il ne distingue la condition nécessaire d’avec la suffisante. Le bras gauche n’est pas le droit. L’impénétrabilité est une propriété des corps.

 Identité de numero au regard du même temps exige l’identité de la matière. Ainsi si Dieu unissait mon âme à un corps à la Chine, mon corps, idem numero, serait à la Chine. La même rivière qui coule là est idem numero que celle qui court en même temps à la Chine. »60

Il faut reprendre mot à mot ces indications jetées dans le désordre pour reconstituer la ligne de la réfutation critique dont elles retiennent certains éléments saillants sans prendre le temps de les dégrossir ni de les lier systématiquement les uns aux autres.

« Elle est toute le corps de Jésus-Christ, en son patois, mais il ne peut dire qu’elle est tout le corps de Jésus-Christ » :

« elle », c’est l’hostie que l’officiant tient à bout de bras lorsqu’il la consacre. Ici, Pascal joue sur la reprise du mot « tout », qui installe de fait une amphibologie : que le corps du Christ soit réellement présent dans toute l’hostie, donc intégralement répandu (comme le lièvre est dans le pâté) et non logé quelque part en elle est une chose, que ce soit tout le corps du Christ, conçu comme corps indivis disposant de son unité propre, qui descende sous les espèces du pain (et du vin) lorsque les paroles sacramentelles sont prononcées en est une autre. Suivant qu’il est rapporté à la réalité matérielle de l’hostie ou au corps du Christ, le mot « tout » présente des valeurs différentes : totalisant des réalités qui ne sont pas de même nature, il totalise autrement. « Il », c’est-à-dire Descartes, qui ne tient pas compte de cette rupture, commet une confusion de langage, caractéristique de ce que Pascal appelle ironiquement son « patois », et l’ensemble de son raisonnement repose sur l’équivoque qui en résulte, et d’emblée le disqualifie.

« L’union de deux choses sans changement ne fait point qu’on puisse dire que l’une devient l’autre : ainsi l’âme étant unie au corps, le feu au bois, sans changement. Mais il faut changement qui fasse que la forme de l’une devienne la forme de l’autre, ainsi l’union du Verbe à l’humanité » :

dans le sillage de la précédente équivoque, l’auteur (Descartes) identifie deux types d’union qui présentent des allures différentes. Il y a d’une part l’union qu’on peut dire naturelle, telle qu’elle est présente à l’origine, comme l’union permanente en l’être humain d’une âme et d’un corps ou le fait que le feu ait la propriété d’être inflammable dont il ne peut être expurgé : il est impossible d’avoir l’un sans l’autre, ce qui signifie que dans un cas comme dans l’autre l’union est une fois pour toutes donnée indissolublement sans que cela requière aucun changement ou transformation ; l’union représente alors ce qu’on peut appeler un état. Il y a d’autre part l’union qui résulte d’un devenir : elle n’est pas impliquée au départ mais doit être produite, ce qui nécessite une intervention spéciale, comme cela a lieu avec « l’union du Verbe à l’humanité » (allusion sans doute à l’événement exceptionnel commémoré au moment de la Pentecôte) ; alors, il s’est vraiment passé quelque chose, un changement a été opéré, qui est la cause de l’union ; union signifie alors, non un état, le simple fait d’être uni, mais une action, l’action qui unit, ce qui nécessite le passage d’un avant à un après. La célébration eucharistique effectue une union, celle du corps du Christ et des espèces de pain (et du vin), qui nécessite un changement, un changement qui prend même la forme d’une rupture : elle appartient  donc au second type identifié, et n’a rien d’une unité naturelle ; comparer, comme Descartes s’autorise à le faire, les deux transsubstantiations, la naturelle qui au fond ne modifie en rien l’état de chose mais en assure la reproduction ou perpétuation, et la miraculeuse qui d’un seul coup change tout, est aberrant ; les deux phénomènes, pour autant que le terme soit approprié, n’ont strictement rien à voir l’un avec l’autre. Ici à nouveau il y a amphibologie.

« Parce que mon corps sans mon âme ne ferait pas le corps d’un homme, donc mon âme unie à quelque matière que ce soit fera mon corps. Il ne distingue la condition nécessaire d’avec la suffisante. Le bras gauche n’est pas le droit. L’impénétrabilité est une propriété des corps » :

« mon corps sans mon âme ne ferait pas le corps d’un homme », parce qu’il ne serait alors qu’un agencement mécanique de rapports déployés sur le seul plan de l’étendue : c’est l’état propre au cadavre. Corrélativement, on ne voit pas comment l’âme, si elle est totalement unie au corps, pourrait venir occuper une étendue préalablement déterminée dans des conditions étrangères à sa nature auxquelles elle devrait en conséquence s’adapter progressivement. Le corps humain est l’union substantielle, et non la réunion occasionnelle, d’une âme et d’un corps : il n’est pas permis de l’interpréter comme présence réelle d’une âme sous les espèces d’un corps, pure détermination de l’étendue, ce qui ferait de leur union le résultat d’un changement, le produit d’un devenir au terme duquel l’âme aurait été artificiellement insufflée au corps, de la même manière formellement que le Christ se rend présent dans l’hostie consacrée par un représentant de son Eglise61. Ceci compris, on ne peut soutenir que « mon âme unie à quelque matière que ce soit fera mon corps », ce qui ramène l’union de l’âme et du corps à une réunion artificielle, provoquée en quelque sorte à volonté62. On a donc confirmation que l’unité dont dispose le corps humain, lui étant donnée à sa naissance, est naturelle, et n’a rien à voir avec la descente miraculeuse du corps du Christ sous les espèces de l’hostie lorsque les paroles « Hoc est corpus meum » ont été prononcées en fait et de droit. « Il (Descartes à nouveau) ne distingue [pas] la condition nécessaire d’avec la suffisante » parce qu’il confond les deux types d’union, celle qui se fait sans changement et celle qui dépend d’un changement : dans les deux cas, l’union totalise sous des formes complètement différentes, qui ne se prêtent pas à être comparées63.

« Identité de numero au regard du même temps exige l’identité de la matière. Ainsi si Dieu unissait mon âme à un corps à la Chine, mon corps, idem numero, serait à la Chine. La même rivière qui coule là est idem numero que celle qui court en même temps à la Chine » :

ici, le texte devient vraiment difficile à décrypter. La réflexion ébauchée d’un jet par Pascal a pour pivot les formules « au regard du même temps », « en même temps », qui évoquent une simultanéité de fait, donc conditionnelle, susceptible d’être constatée sans pouvoir toutefois être légitimée : si les conditions changent, du même coup elle disparaît, comme si elle se défaisait à vue. Dans une perspective de ce genre, on ne peut opérer de comparaisons que formelles, entre des réalités qui n’entretiennent pas réellement de rapport intrinsèques : qu’une rivière qui se trouve ici ait une longueur identique à celle d’une autre rivière qui se trouve à l’autre bout du monde ne signifie rien ; on ne peut en conclure que ces deux rivières soient appariées ou apparentées en nature ; tout ce qu’on peut dire est que ça se trouve comme ça, un point c’est tout.

Les remarques apparemment dispersées recueillies dans ce fragment des Pensées convergent donc vers un même résultat : elles remettent en cause sur le fond une démarche qui consiste à mettre en corrélation dans le cadre forcément artificiel d’une méta-analyse des choses qui, prises en elles-mêmes, n’ont aucun rapport. D’où cette conclusion sans appel : « il » (Descartes) a tout mélangé. Il est passé de l’analyse d’une réalité matérielle qui se ramène à une portion d’étendue explicable par figure et par mouvement à la considération du corps humain, qui, se présentant comme une « union substantielle », est tout autre chose, puis à celle du corps du Christ lorsqu’il est présent dans l’hostie, ce qui encore quelque chose de différent. Un raisonnement de ce genre est porté par un esprit d’abstraction qui, à force de travailler sur des êtres raisons pris isolément les uns des autres en vue d’être appréhendés sous forme d’idées claires et distinctes, finit par ignorer les distinctions réelles qui rendent certaines réalités, considérées selon leurs rapports intrinsèques, incomparables entre elles64. C’est suivant cette procédure que, lorsque Descartes dans sa lettre à Mesland emploie le mot « corps », dont il a bien remarqué qu’il est « fort équivoque », s’autorise néanmoins à en faire un usage confusionnel, abusif dans son principe, comme il le fait lorsqu’il raisonne de la matière du pain à la nature du corps humain puis de là à la réalité transcendante du corps du Christ, en feignant de supposer que, dans ces trois cas, il s’agit généralement d’une « corporéité » dont les types peuvent être corrélés réciproquement, alors que seul est le même le mot qui les désigne, en étant rapporté à des natures inassimilables entre elles. Un peu de nominalisme suffit pour parer aux dérives résultant de généralisations hâtives : à cet égard Descartes, prenant position à son insu dans la querelle des universaux, reste plus proche qu’il ne se figure de la manière de penser des scolastiques et de la façon dont ceux-ci interprètent Aristote.

Au-delà même de la façon dont Descartes s’autorise à traiter la question de l’Eucharistie, alors que celle-ci n’est en réalité du ressort ni de la science ni de la philosophie, Pascal décèle donc, lorsqu’il critique point par point les arguments avancés dans la lettre à Mesland (dont il a sans aucun doute eu connaissance, peut-être à l’occasion de ses rencontres avec Arnauld et quelques autres chez le duc de Luynes, au château de Vaumurier, dans les parages proches de l’abbaye de Port-Royal), l’esprit et les failles du modèle de rationalité analytique promu par Descartes, qui a voulu en faire un instrument d’explication tous usages, une sorte d’algèbre universel. Lorsque, dans un autre passage des Pensées, Pascal lance abruptement la formule « Descartes inutile et incertain »65, dont l’allure définitive choque, – sa radicalité tranchante explique qu’elle ait fortement retenu l’attention -, ce n’est donc pas au titre d’une prise de position étayée par un simple jugement d’opinion, mais c’est parce qu’il estime avoir pour le faire de bonnes raisons, des raisons qu’on peut dire logiques ou épistémologiques : il ne s’agit pas d’un simple rejet d’humeur mais d’un démenti qui relève de l’autre orientation de pensée que, de son côté, Pascal s’efforce de tracer.

Il n’est pas question, ici, de savoir si c’est Pascal ou Descartes qui a raison. Si on a procédé à des lectures minutieuses de textes que tous deux ont consacré à la question de l’Eucharistie, sur laquelle on ne prétend bien évidemment apporter aucun éclaircissement et qu’il est préférable de laisser dans l’obscurité qui constitue son état authentique, c’est en vue de mettre en évidence le fait suivant : telle qu’elle a été abordée à l’époque classique par des penseurs de bords différents, cette question a joué le rôle d’un pierre de touche, en faisant ressortir au grand jour les limites, les points insurmontables d’incompréhension, auxquels se heurte la confrontation entre les perspectives de la foi et de la raison, qui restent en fin de compte inconciliables. Or, et c’est là qu’on veut en venir à présent, il se trouve que, à la même époque, et dans des cercles voisins de ceux où ont pris forme les analyses concurrentielles dont on vient d’essayer de restituer l’allure générale, la même question de l’Eucharistie a encore fait l’objet d’approches qui étaient très différentes des précédentes dans leur esprit et dans leur méthode : il s’agit des considérations qui, à l’exception d’un bref passage de la première édition de 1662 (l’année de la mort de Pascal), lui ont été consacrées beaucoup plus tard dans la cinquième et dernière édition de 1683 de La logique ou l’art de penser,  édition qui diffère de la première sur des points importants. Ces dernières considérations ne font pas directement référence à des arguments d’ordre philosophique ou théologique (dont bien évidemment Arnauld et Nicole avaient une parfaite maîtrise), mais s’appuient principalement sur des critères pouvant se réclamer d’une relative neutralité : c’est avec les moyens propres à la grammaire et à la logique qu’est alors scrutée, à ras des mots si on peut s’exprimer ainsi, la formule sacramentelle « Hoc est corpus meum », traitée comme une séquence discursive et non comme l’expression d’une thèse se prêtant à une interprétation philosophique ou théologique qui constitue l’horizon à l’intérieur duquel elle est adoptée, sous la forme de ce qu’on peut appeler une prise de parti. Or ce déplacement s’avère, on va s’en apercevoir, particulièrement fécond : il fait ressortir certains enjeux, quasiment des impensés, de la parole canonique que son approche philosophico-théologique laissait complètement de côté.

(à suivre…)

  1. Montaigne, Essais II, 12 (Apologie de Raymond de Sebond), éd. P. Villey, PUF/Quadrige, Paris, 1992, t. II, p. 527. []
  2. Les démonstratifs « marquent comme au doigt la chose dont on parle » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, Paris, Allia, 2010, p. 73). []
  3. Selon Benveniste, le pronom démonstratif permet « l’identification de l’objet par un indicateur d’ostension concomitant à l’instance de discours contenant l’indicateur de personne […] De cette référence le démonstratif tire son caractère chaque fois unique et particulier, qui est l’unité de l’instance de discours à la quelle il se réfère » (Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 253). Autrement dit, ce pronom n’est pas un indicateur rigide donnant accès directement à l’objet auquel il se rapporte : ne disposant que d’une valeur intentionnelle, il n’atteint pas à coup sûr sa cible. Il joue toujours en situation, en perspective, de manière à chaque fois unique et particulière, en conséquence biaisée : comme tel, il représente une forme langagière en exercice, inséparable d’un acte de discours, donc d’une certaine manière un performatif. Les logiciens de Port-Royal, Arnauld et Nicole, qui étaient aussi des grammairiens, avaient déjà développé une analyse allant dans ce sens : « Les noms découvrent en quelque sorte les choses à l’esprit, et les pronoms les présentent comme voilées, quoique l’esprit sente pourtant que c’est la même chose que celle qui est signifiée par les noms » (La logique ou l’art de penser, II chap 1, Paris, Flammarion Points/Science n° 22, 1970, p. 145). L’esprit « sent » que le pronom désigne la même chose que celle qui est désignée par ailleurs par un nom : mais ce sentiment présente le caractère d’une présomption privée de certitude. Comment nommer une chose de ce genre autrement qu’en disant : « HOC » ! []
  4. Sainte-Beuve rapporte ce mot de Leibniz au sujet de Pascal : « En voulant approfondir les choses de la religion, il est devenu scrupuleux jusqu’à la folie » (Port-Royal, II, chap. 18, Paris, Gallimard/Pléiade, 1953, t. II, p. 329). []
  5. Pensées, n° 224 de l’édition Brunschvicg. []
  6. La jeune Marguerite Perrier, nièce de Pascal, qui était pensionnaire à Port-Royal souffrait d’une affection purulente à l’œil ; celle-ci avait été guérie suite à l’application   un linge mis au contact de la relique de la Sainte-Epine alors en dépôt à Port-Royal. Le miracle avait été déclaré authentique par l’archevêché de Paris le 22 octobre 1656, quelques jours donc avant que Pascal écrive sa lettre à Mlle de Roannez qui commémore cet événement dans un esprit d’édification. []
  7. Pascal, Pensées et opuscules, Paris, classiques Hachette, 1968, p. 214. []
  8. Id. []
  9. Ce même thème est repris dans la seizième Lettre Provinciale, composée elle aussi en 1656, dans laquelle Pascal répond vertement à l’accusation portée par les Jésuites contre ceux qu’ils appellent « les Jansénistes » de nier la présence réelle du Christ dans l’hostie et de décourager les fidèles de pratiquer la communion. []
  10. Id., p. 215. []
  11. Pensées, éd. Brunschvicg n° 648. []
  12. Id., n° 649. []
  13. « La rose de la raison dans la croix du présent », dirait-on en parlant comme Hegel. []
  14. Pensées, éd. Brunschvicg, n° 862. []
  15. Id. []
  16. Il était le dernier né de l’abondante descendance d’Antoine Arnauld l’avocat, dont la plupart des membres, en commençant par l’aîné, Arnauld d’Andilly, et en passant entre autres par les deux sœurs particulièrement remarquables qu’ont été la mère Angélique et la mère Agnès, ont joué un rôle majeur dans l’histoire de Port-Royal. []
  17. Lorsqu’il a eu connaissance des objections d’Arnauld, Descartes a fait savoir à Mersenne qu’il les jugeait « les meilleures de toutes : non qu’elles pressent davantage, mais à cause qu’il est entré plus avant qu’aucun autre dans le sens de ce que j’ai écrit » (lettre du 4mars 1641). []
  18. En proposant cette lecture possible de la physique cartésienne, Arnauld soulignait la dérive avant la lettre « spinoziste » dont elle pouvait être soupçonnée. Effectivement, le rapport entre substances finies (les corps considérés dans leur existence propre) et substance infinie (l’étendue prise dans son illimitation) constitue un point aveugle du cartésianisme, dans la stricte perspective duquel il est difficile de savoir ce qui, au juste, est substance. []
  19. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1967, t. II, p. 655-657 (traduction Clerselier). []
  20. Quelques années auparavant, dans une lettre au père Vatier (qui enseignait à La Flèche) du 22 février 1638, Descartes avait imprudemment avancé : « J’ose me vanter que jamais elle [la foi] n’a été si fort appuyée par les raisons humaines qu’elle peut être si l’on suit mes principes ; et particulièrement la transsubstantiation, que les Calvinistes reprennent comme impossible à expliquer par la philosophie ordinaire, est très facile par la mienne. » Arnauld lui a fait comprendre que la chose était quand même plus compliquée. []
  21. Et en conséquence avait été posée comme la norme de référence, ce qui eût tout changé : on se serait immédiatement rendu compte que la doctrine scolastique ne tenait pas la route face à la nouvelle philosophie qui en constitue le démenti flagrant. []
  22. Et en conséquence avait été posée comme la norme de référence, ce qui eût tout changé : on se serait immédiatement rendu compte que la doctrine scolastique ne tenait pas la route face à la nouvelle philosophie qui en constitue le démenti flagrant. []
  23. Id., p. 693. []
  24. En particulier dans une lettre à Regius de janvier 1642 (Œuvres philosophiques, éd. cit., t. II, p. 913). []
  25. Descartes, Œuvres philosophiques, éd. cit., t. I, p. 726. []
  26. Dans le même esprit, Descartes avance dans la troisième partie des Principes de philosophie que la terre se meut et ne se meut pas, selon le point de vue où l’on se place pour en parler. []
  27. Lorsqu’il renvoie dos à dos qualités sensibles et déterminations de l’étendue (la figure et le mouvement), Descartes annonce d’une certaine façon le grand débat de la couleur et du dessin qui a agité l’esthétique classique : le dessin dont les lignes démassifiées ne font que se croiser et se décroiser en nouant des relations précisément définies construit des formes pures qui se détachent noir sur blanc sur la surface de la page ; leur netteté les protège de l’envahissement émotionnel provoqué par le déferlement confus des couleurs qui frappe les sens sans éclairer l’esprit. « La véritable éloquence est dans les choses et non dans les expressions. On estime bien plus un peintre qui a du dessin que celui qui n’a que le maniement du pinceau » : cette réflexion de Lemaître de Sacy citée par Sainte-Beuve (Port-Royal, II, chap. 17, Paris, Gallimard/Pléiade, 1953, t. I, p. 766) crédite le dessin de la capacité d’aller aux chose mêmes sans s’attacher à des enjolivures. On pourrait, en reprenant la formule bien enlevée de Lemaître de Sacy, dire du savant cartésien qui explique les phénomènes matériels par figure et par mouvement qu’il « a du dessin ». Il en a même parfois trop. []
  28. Le type de ces variations est fourni par les métamorphoses du morceau de cire telles qu’elles sont évoquées dans la deuxième Médiation. []
  29. La distinction de raison permet de concevoir isolément, en vue d’une former des idées claires, des choses qui ne sont pas réellement séparées (cf. Principes de philosophie, I, art. 62). La procédure analytique ne peut se passer de ces distinctions de raison, qui ne cessent d’être légitimes que quand elles sont prises pour des distinctions réelles : elles ne doivent remplir en fin de compte qu’un rôle opératoire. []
  30. La philosophie de Descartes, à la différence de celle de Spinoza, admet qu’existent des substances finies. []
  31. Descartes, Œuvres philosophiques, éd. cit., t. I, p. 684-685. []
  32. Descartes ne voit alors aucun inconvénient à identifier cette superficie avec le « locus Aristotelicus » des philosophes scolastiques, comme il l’explique dans sa lettre à Mersenne du 23 juin 1641 (Oeuvres philosophiques, t. II, p. 342). []
  33. Cf. Principes de philosophie, II, art. 10-15 où sont détaillés les attendus de la distinction entre locus internus et locus externus. []
  34. Œuvres philosophiques, t. II, p. 699. []
  35. Ainsi interprétée, la position soutenue par Descartes se prête peut-être à une dérive qui la rapproche de la conception luthérienne de l’impanation. En a-t-il conscience ? Que ce soit ou non le cas, il est clair qu’il joue ici une partie délicate, qui, comme Arnauld le lui a signalé, le tient sur la corde raide. []
  36. Le père Mesland était un Jésuite ; il avait réalisé un abrégé des Méditations destiné à être enseigné : quand il avait eu connaissance de celui-ci, Descartes l’avait approuvé. Sa correspondance avec Mesland témoigne des rapports confiants qu’il avait continué à entretenir avec le collège de La Flèche où il avait fait ses études. Il semble que Mesland, comme cela avait déjà été le cas de Mersenne puis plus tard de Clerselier, ait éprouvé des réticences à l’égard des vues très personnelles de Descartes sur la question de l’Eucharistie. []
  37. Descartes, Œuvres philosophiques, t. III, p. 545. []
  38. « Du » et « le » sont deux articles de types différents. Cette différence grammaticale renvoie à un enjeu crucial dont la question ici soulevée souligne l’urgence, mais dont la résolution excède les compétences de la grammaire. []
  39. Descartes, Oeuvres philosophiques, t. II, p. 700. []
  40. Descartes a réussi à être pour l’essentiel en bons termes avec les Jansénistes et avec les Jésuites : c’était un tour de force qui n’eût plus été réalisable après 1650. []
  41. Ce texte figurait dans la première édition de la Logique de Port-Royal, celle de 1662. []
  42. Dans ces cercles, Arnauld occupait et affichait de manière extrême la position du « raisonneur ». []
  43. La question des « bonnes lectures » préoccupait beaucoup les gens de Port-Royal. Elle est abordée dans le chapitre 20 de la troisième partie de La logique ou l’art de raisonner, qui contient à une charge violente contre Montaigne allant dans le même sens que ce que Lemaître de Sacy avait dit à Pascal. Cf. aussi sur cette question, « De la manière d’étudier chrétiennement » de Pierre Nicole (Essais de morale, Paris, PUF, 1999, p. 295 et sq.). []
  44. Pascal, Œuvres complètes, Paris, Seuil/ L’intégrale, 1963, p. 295. []
  45. Œuvres philosophiques, t. III, p. 546. Une note de l’édition Adam-Tannery des Œuvres de Descartes (t. IV, p. 165-166, note b) signale que Mesland a dû se garder de communiquer à quiconque les vues sur la question de l’Eucharistie dont Descartes lui avait fait la confidence en lui laissant entendre que, sous certaines conditions, il pouvait en faire état. Un passage des Pensées de Pascal (éd. Brunschvicg n° 512), sur lequel il faudra revenir plus longuement, montre cependant que l’information a circulé, peut-être à l’occasion des entretiens de Vaumurier qui réunissaient Pascal, Le maître de Sacy et Arnauld chez le duc de Luynes. Lorsque Clerselier a fait paraître en 1657 un recueil de la Correspondance de Descartes, il n’y a pas fait figurer les lettres à Mesland sur l’Eucharistie, qui n’étaient connues que par quelques extraits qu’en avait repris Baillet ; elles ont été publiées seulement en 1811 (cf. G. Rodis-Lewis, Descartes, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 3O5). []
  46. Œuvres philosophiques, t. III, p. 546. []
  47. Cf. La pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1924, p. 221-232). Sur la « théologie » de Descartes, cf. également J. R. Armogathe, Theologia cartesiana, La Haye, 1977. []
  48. C’était ce que faisaient aussi les théologiens thomistes en s’inspirant d’une philosophie, l’aristotélisme, en alternative à laquelle se posait justement celle des Descartes principalement pour ce qui concerne le traitement des questions touchant à la physique. À tous égard, le principe d’une séparation définitive entre la philosophie et la théologie était inapplicable, et est resté inappliqué après avoir été solennellement proclamé. []
  49. Œuvres philosophiques, t. III, p. 547. []
  50. Prise de cette manière, la notion de « substance » s’inscrit dans le cadre propre à une analyse physico-chimique. À cet égard, l’expression « substance de pain » serait peut-être préférable à « la substance du pain », car « le pain », quelle que soit la forme sous laquelle il se présente, ne constitue pas « une substance » à part entière, pas plus d‘ailleurs qu’il ne représente un corps : être corporel, et pouvoir en tant que tel être soumis à une analyse physico-chimique, et être un corps disposant d’une identité propre sont deux choses différentes. []
  51. Id., p. 549. []
  52. Sur ce problème, cf. G. Canguilhem, « Machine et organisme » (conférence donnée au Collège philosophique en 1946, reprise ensuite dans La connaissance de la vie), G. Lewis, L’individualité chez Descartes, Paris, Vrin, 1950, et le t. II (L’âme et le corps, voir spécialement le chap. 17) de Descartes selon l’ordre des raisons de M. Gueroult, Paris, Aubier/Montaigne, 1953. []
  53. Oeuvres philosophiques, t. III, p. 547. []
  54. Cette explication rend compte du passage de la substance du pain dans la substance du corps humain en faisant comme si, de part et d’autre, les substances concernées présentaient des valeurs équivalentes. Or, à considérer la chose de plus près, il n’en est rien : la substance mangée, celle du pain, est passive alors que la substance mangeante, celle du corps humain, est active, ce qui change tout. Le corps qui mange n’est pas une structure d’accueil neutre à l’égard des matières qu’elle intègre à sa constitution, mais elle se situe par rapport à elles en position de demande, ce qui a pour conséquence que, d’une part elle les choisit, d’autre part elle maintient tout au long du processus la possibilité de les accepter ou de les rejeter, suivant qu’elle les juge ou non conformes à son attente. De son côté, le pain n’éprouve en rien le besoin d’être mangé et ne choisit pas le corps qui trouve bon de le manger. []
  55. Rappelons que, derrière le titre de « Christ » (Messie), doté des deux caractères de « fils de Dieu » et de « Seigneur », titre attesté et documenté pour la première fois dans la première épître de saint Paul aux Thessaloniens (composée vingt ans après qu’il soit mort sur la croix), se tient (ou se cache ?) la personne d’un « Jésus » dont il a est à peu près établi historiquement qu’il a réellement existé. Que l’homme Jésus soit pris pour une émanation du divin, qu’il soit « Jésus-Christ », résulte d’un acte de foi qui transcende les données de fait susceptibles d’être constatées. Cf. à ce sujet l’Introduction de J. Doré à Jésus – L’encyclopédie, Paris, Albin-Michel, 2017. []
  56. Cette façon de concevoir la forme comme ce qui unifie une certaine portion de matière représente, de la part de Descartes, un retour à Aristote. []
  57. Œuvres philosophiques, t. III, p. 549. []
  58. Œuvres philosophiques, t. III, p. 549. []
  59. Dans une lettre à Clerselier du 2 mars 1646, Descartes, ayant expliqué en quoi consiste l’échange à valeur égale d’une portion de substance corporelle en la portion d’une autre substance corporelle (comme quand on achète du pain en le payant en or), montre qu’« il y a quelque chose en plus au Saint-Sacrement ; car, outre la matière du corps de Jésus-Christ, qui est mise sous les dimensions où était le pain, l’âme de Jésus-Christ qui informe cette matière y est aussi » (Œuvres philosophiques, t. III, p. 641). Prise au pied de la lettre, cette déclaration revient à présenter la transsubstantiation comme un échange à valeur inégale, qui n’en demeure pas moins pour autant un échange, substance (non informée) contre substance (informée). C’est ce point qui, on va le voir, fera question pour Pascal. []
  60. Pascal, Pensées, n° 512 de l’éd. Brunschvicg. []
  61. Lorsqu’il esquisse ce raisonnement, Pascal se démarque de la conception du corps comme « prison de l’âme », qui n’y serait que momentanément contenue et renfermée : du même coup, c’est la conception traditionnelle de l’immortalité de l’âme qu’il remet en cause implicitement. []
  62. Il n’est pas interdit de voir dans cette remarque une préfiguration des thèmes développés dans un tout autre contexte par Merleau-Ponty lorsque celui-ci explique : je ne suis pas dans mon corps, mais je suis mon corps. []
  63. Descartes, bien sûr, n’ignore pas qu’il y a différents types d’union (cf. la douzième des Règles pour la direction de l’esprit, où est nettement affirmée la distinction entre « union nécessaire » et « union contingente », Œuvres philosophiques, t. I, p. 147). Ce que Pascal lui reproche, c’est de ne pas faire intervenir cette distinction lorsqu’il traite le problème de l’Eucharistie, qu’il prétend résoudre par les seuls moyens de l’entendement. []
  64. Selon la douzième des Règles pour la direction de l’esprit, « en considérant chaque chose selon l’ordre qui intéresse notre connaissance, il faut procéder autrement que si nous parlions d’elle en tant qu’elle existe réellement » (Œuvres philosophiques, t. I, p. 143). []
  65. Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg n° 78 (voir aussi n° 79). []

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