« Ceci est mon corps » : quelques approches d’une singulière parole (2)

2/ Avec de la logique et de la grammaire : (Arnauld et Nicole)

Traiter la question de l’Eucharistie en la ramenant dans une perspective grammatico-logique ou logico-grammaticale ne va bien sûr pas de soi. Et cette démarche est rendue plus déroutante encore par le fait qu’elle est accomplie par des personnes dont les convictions religieuses et les compétences intellectuelles à un autre niveau et à d’autres titres sont incontestables, et si on peut dire insoupçonnables, ce qui aurait dû normalement les inciter à mener leur réflexion sur un autre terrain, où elle aurait revêtu une portée plus large que celle de recherches menées sur des points très particuliers, comme celui de savoir ce qu’implique intellectuellement et verbalement le fait de savoir se servir d’un substantif, d’un article, d’un pronom, etc., afin de construire des phrases disposant d’une signification plus ou moins précisément identifiable et justifiable, et en conséquence communicable. C’est néanmoins le parti qu’ont choisi les auteurs de la Logique dite de Port-Royal, en étant animés par la conviction que, en s’intéressant à des problèmes aussi pointus que ceux qui viennent d’être évoqués, non seulement ils ne portaient pas atteinte aux certitudes de la foi qui dans leur esprit étaient inattaquables1, mais ils enrichissaient ces certitudes, et avec elles le type de conviction qui leur était attaché, en portant sur elles un nouvel éclairage, plus pertinent en fin de compte que celui fourni par une interprétation de type herméneutique.

Avant d’examiner en quoi consistent exactement ces apports, il faut préciser certains points. D’abord, comme cela vient d’être suggéré, l’analyse logico-grammaticale de la formule eucharistique ne peut avoir la prétention de rendre compte de la nature même de l’acte qui s’accomplit effectivement du seul fait que la formule sacramentelle a été lancée dans les conditions requises : tout ce qu’on peut attendre de cette analyse, c’est qu’elle cerne précisément les termes de la question que soulève cette formule, non qu’elle en donne la solution ; elle en élucide tant soit peu, – et ce n’est pas une affaire simple -, la visée exacte en la saisissant au vol comme acte discursif, au titre d’une séquence verbale destinée à être prononcée et entendue dans un certain contexte où elle intervient ; quant à savoir quels effets réels sont produits une fois qu’elle a été lancée, cela ne regarde ni la grammaire ni la logique, et c’est d’un autre côté qu’il faut se tourner pour répondre aux questions que cela soulève, qui ne sont pas de la compétence de La logique ou l’art de penser. Elles le sont moins encore d’ailleurs de la Grammaire générale et raisonnée de la langue française, ouvrage publié en 1660 par Arnauld et Lancelot, dans lequel les problèmes que soulève la lecture de la formule eucharistique ne sont nulle part mentionnés et examinés, leur étude étant réservée à l’autre ouvrage, celui qui a été composé un peu plus tard par Arnauld et Nicole. Bien sûr, les deux ouvrages sont apparentés, ne serait-ce que parce qu’ils avaient été conçus dans le sillage des expériences pédagogiques originales menées dans le cadre des Petites Ecoles de Port-Royal, expériences pour lesquelles Lancelot et Nicole avaient été, davantage encore que des inspirateurs, des intervenants particulièrement importants2. De fait, bien qu’ils se rapportent à des matières de nature différente – des faits historiques de langage pour ce qui concerne la Grammaire3, les règles d’un art de penser dégagé de tout conditionnement temporel et national pour le qui concerne la Logique -, les deux ouvrages sont en osmose permanente : des passage entiers de la Grammaire sont reproduits sans changement dans certains chapitres de la Logique. Cela s’explique par le fait que Arnauld ait mis la main à tous les deux, et sans doute ait été responsable de leur organisation d’ensemble : à la base de cette organisation se trouvait la conviction que pensée et langage, à défaut d’être calqués exactement l’un sur l’autre et de se répondre à l’identique4, disposent de ce qu’on peut appeler un esprit commun dont chacun exploite l’élan avec les moyens dont il dispose et au niveau qui est le sien. Il demeure, c’est un fait, que c’est dans le cadre du second ouvrage que l’énoncé eucharistique fait à plusieurs reprises l’objet d’un examen soutenu, qui d’ailleurs fait lui-même interférer à égalité remarques d’ordre grammatical et arguments logiques : il est clair que, pour Arnauld et ses collaborateurs, la manière dont on pense une chose est d’emblée impliquée dans la forme sous laquelle elle est énoncée, étant réciproquement impossible de penser correctement une chose sans trouver les moyens de l’énoncer comme il faut, une exigence qu’il n’est pas évident de satisfaire. Pour en finir avec ces préalables, il faut rappeler que les auteurs de la Grammaire et de la Logique dites de Port-Royal considèrent celles-ci comme des arts, des manières de bien penser et de bien parler, et non comme des constructions théoriques inébranlables qui délivreraient l’explication scientifique de leur objet5. Ayant déposé l’appareil syllogistique hérité d’Aristote, La logique ou l’art de pensée, libre de tout formalisme, se contente d’épouser souplement les circonvolutions d’une pensée en acte, en permanence en mouvement, en vue d’en restituer les allures saisies à même les singularités du dispositif de la langue : penser et exprimer ses pensées sont des pratiques auxquelles la grammaire et la logique offrent non des modèles préfabriqués mais l’incitation à en intensifier autant que possible l’exercice qu’elles instruisent grâce à l’examen d’exemples particuliers6. Appliqués à l’Eucharistie, ces arts n’ont donc pas l’ambition d’en fournir l’interprétation définitive : mais, en serrant au plus près la formule sacramentelle qu’elle mobilise, ils essaient de cerner plus précisément les conditions dans lesquelles celle-ci vise le contenu auquel elle fait penser en l’énonçant de la façon dont elle le dit, rien de plus ni non plus rien de moins ; et comme on va le voir c’est beaucoup, car l’affaire est plus compliquée qu’on ne se le figure au premier abord.

Elle l’est même tellement que, pour épuiser cette veine de recherche, les auteurs de La logique ou l’art de penser ont éprouvé la nécessité de s’y reprendre à plusieurs fois, ce qu’ils ont fait pour l’essentiel dans des chapitres ajoutés à la dernière édition, postérieure de plus de vingt ans à celle de 16627 : il s’agit, dans la première partie de l’ouvrage8, d’un court paragraphe du chapitre quatre intitulé « Des idées de mots et des idées de signes » et du quinzième chapitre intitulé « Des idées que l’esprit ajoute à celles qui sont précisément signifiées par les mots », puis, dans la deuxième partie de l’ouvrage, du premier chapitre intitulé « Des mots par rapport aux propositions », du chapitre douze intitulé « Des sujets confus équivalents à deux sujets » et du chapitre quatorze intitulé « Des propositions où l’on donne aux signes les nom des choses », qui sont tous des chapitres ajoutés dans la dernière édition réalisée vingt ans après la première. Le seul développement portant sur le problème de la transsubstantiation dans la première édition de 1662 se trouve dans le chapitre douze de la quatrième partie intitulé « De ce que nous connaissons par la foi, soit divine soit humaine » : assez ramassé, il reste proche comme on va le voir de la position défendue par Descartes dans sa réponse à Arnauld au moment de la publication des Méditations Métaphysiques en 1641 ; les interventions sur ce même problème avancées dans la cinquième et dernière édition sont d’un tout autre ordre, et c’est de ce côté-là qu’il faut se tourner pour découvrir en quoi l’exploitation des moyens fournis par la grammaire et par la logique peut conduire à des résultats véritablement innovants.

Entre foi et raison (La logique ou l’art de penser, IV 12)

Pour respecter l’ordre chronologique dans lequel le texte de La logique ou l’art de penser a été composé et mis en circulation, examinons pour commencer le passage du chapitre douze de la quatrième partie où il était question de l’Eucharistie sous une forme dont les tout premiers lecteurs de l’ouvrage ont eu connaissance en 1662. Ce chapitre était dans son ensemble placé sous l’inspiration du précepte de saint Augustin : « Quod scimus, debemus rationi ; quod credimus, auctoritati », qui distingue les convictions absolues relevant de la foi et les certitudes ou demi-certitudes acquises par la voie du raisonnement : ces deux types de connaissances diffèrent dans leur fondement, et en conséquence ne doivent pas être confondus. Ce point étant admis, l’interprétation que les auteurs de La logique ou l’art de penser proposent du précepte de saint Augustin maintient un relatif équilibre entre les deux parties concernées par cette distinction auxquelles ils reconnaissent, au niveau propre à chacune, valeur de « connaissance » : si d’une part « il est certain que la foi suppose toujours quelque raison »9, d’autre part « la foi divine doit avoir plus de force sur notre esprit que notre propre raison »10. Autrement dit, en cas de conflit, la foi, qui dispose de la force de l’autorité, doit avoir le dernier mot. Mais il n’est pas fatal que, dans tous les cas, il y ait conflit : et précisément, s’agissant du problème de la transsubstantiation, il est envisageable que la raison, lorsqu’elle fournit une explication cohérente des éléments fournis immédiatement au titre de données sensibles, aille au devant des convictions décrétées par les Conciles au titre d’articles de foi, qui ne peuvent en conséquences lui être opposés ; bien au contraire, ces convictions sont confortées par ce genre d’explication qui, tout en respectant la distinction de la foi et de la raison, détourne de renvoyer définitivement celles-ci dos à dos en renonçant à chercher entre elles des motifs de convergence. C’était bien en gros l’attitude défendue par Descartes, qui se faisait fort de produire des éléments à la fois « commodes » et « utiles » à l’appui des thèses ordonnées par l’Eglise, qu’ils ne venaient en rien contredire.

Dans ce sens, on peut lire dans la première édition de La logique ou l’art de penser que

« par exemple, nos sens nous montrent clairement dans l’Eucharistie de la rondeur et de la blancheur ; mais nos sens ne nous apprennent point si  c’est la substance du pain qui fait que nos sens y aperçoivent de la rondeur et de la blancheur ; et ainsi la foi n’est point contraire à l’évidence de nos sens lorsqu’elle nous dit que ce n’est point la substance du pain qui n’y est plus, ayant été changée au corps de Jésus-Christ par le mystère de la transsubstantiation, et qu nous n’y voyons que les espèces et les apparences du pain qui demeurent, quoique la substance n’y soit plus. »11

Cela signifie qu’on ne peut raisonnablement attendre des sens qu’ils fassent plus connaître que certaines apparences des choses ; ces apparences, ils les réceptionnent au terme de processus complexes faisant intervenir en les enchaînant les unes aux autres toutes sortes de déterminations intermédiaires, – les « petits corps » dont parle Descartes -, qui éloignent les apparences en question de la substance propre aux réalités auxquelles on les rapporte ; l’évidence première dont se réclament les « données » des sens, – des données qui sont en réalité des produits -, ne concerne que les résultats du fonctionnement de mécanismes sur lesquels les sens n’ont aucune prise et qu’ils doivent ignorer complètement en ce double sens qu’ils ne savent pas comment ils sont construits et n’en perçoivent pas l’existence. Cela admis, – et il n’est pas du tout indispensable de faire intervenir à cet effet l’autorité de l’Eglise -, il s’en conclut tout aussi raisonnablement que quand on est en présence de ce qu’on appelle « du pain », on n’a pas connaissance réelle de ce qu’on voit, que l’on n’appréhende que sous certaines espèces. Lorsque les Ministres de la religion réformée déclarent au sujet de l’hostie : « Mais vous le voyez bien, ce n’est que du pain qu’il y a là ! », ce sont donc eux qui déraillent, puisque de « ce qui est là » ils ne savent pas en réalité « ce que c’est », entendons par là ce que c’est « en substance » :

« Notre raison même nous fait voir qu’un seul corps n’est pas en même temps en divers lieux, ni deux corps en un même lieu ; mais cela se doit entendre de la condition naturelle des corps, parce que ce serait un défaut de raison de s’imaginer que notre esprit étant fini, il pût comprendre jusqu’où peut aller la puissance de Dieu qui est infinie. Et ainsi, lorsque les hérétiques, pour détruire les mystères de la foi, comme la Trinité, l’Incarnation et l’Eucharistie, opposent ces prétendues impossibilités qu’ils tirent de la raison, ils s’éloignent en cela même visiblement de la raison, en prétendant pouvoir comprendre par leur esprit l’étendue infinie de la puissance de Dieu. »12

Une chose est la « condition naturelle » des corps et de leurs relations respectives ; une autre, toute différente, ce qu’un Dieu tout-puissant peut faire en substance de ces corps dont il est en dernières instance le créateur, lorsqu’il en a décidé ainsi pour des raisons qui n’appartiennent qu’à lui et auxquelles l’esprit humain n’a nul accès. C’est pourquoi la Trinité, l’Incarnation et l’Eucharistie doivent normalement se présenter à nous comme d’impénétrables mystères devant lesquels il ne reste qu’à s’incliner sans chercher à les élucider. En conséquence, c’est lorsque la raison reconnaît qu’elle doit s’arrêter aux limites qui définissent sa propre constitution naturelle que, peut-être, elle est le plus raisonnable : et ce sont ceux qui refusent d’admettre que sur ce dont on ne peut parler il faut garder le silence qui déraisonnent.

C’est donc une version simplifiée à l’extrême de la conception beaucoup plus élaborée formulée dans les Réponses de Descartes aux quatrièmes objections qui est proposée dans la première édition de La logique ou l’art de penser. Les auteurs de la Logique de Port-Royal font l’impasse sur l’explication de la manière dont les accidents ou espèces sont produits au titre d’effets au terme du déroulement de processus complexes qui font d’eux des signes privés de rapport direct avec leur objet, celui-ci n’étant plus alors que leur objet supposé dont l’atteinte est subordonnée à une interprétation de ces signes qui ne délivre en fin de compte à leur sujet que des présomptions ; mais, bien qu’ils laissent cet aspect de l’argumentation implicite, c’est dans le même esprit que Descartes qu’ils esquissent un raisonnement allant le plus loin possible dans le sens d’une réconciliation entre foi et raison. Ce raisonnement, il faut le remarquer, est négatif et restrictif dans sa forme : il montre qu’il n’y a aucun motif valable d’opposer foi et raison sur une question comme celle de la transsubstantiation ; mais il ne va pas jusqu’à montrer qu’elles convergent effectivement, donc positivement, sur ce point ; au contraire, en confirmant le caractères fondamentalement mystérieux de l’opération eucharistique, il écarte la tentation que pourrait avoir l’esprit humain de pénétrer avec les moyens dont il dispose les arcanes d’un secret dont Dieu seul détient les clés. Cela explique pourquoi les auteurs de La logique ou l’art de penser ont réservé l’exposé de ce raisonnement à la quatrième partie de l’ouvrage, qui est en réalité un appendice où sont recueillis des principes généraux concernant les grandes orientations auxquelles le fonctionnement de l’esprit humain doit se soumettre, sans que soient alors prises en considération en vue de justifier ces principes les opérations qui conditionnent effectivement ce fonctionnement, à savoir « concevoir », « juger » et « raisonner », dont les règles ont été dégagées aussi précisément que possible dans les trois parties précédentes. Lorsqu’ils proposent leur interprétation du précepte de saint Augustin concernant la distinction nécessaire de la foi et de la raison, Arnauld et Nicole ne formulent donc pas à proprement parler des règles qui intéressent la logique ou la grammaire13. Cela explique que, dans ce passage où la formule sacramentelle « Hoc est corpus meum » n’est pas même mentionnée, celle-ci ne fasse l’objet d’aucune analyse visant à préciser ce que, au juste, elle peut véritablement signifier de la manière dont elle est énoncée. En fait, le chapitre douze de la quatrième partie de La logique ou l’art de penser se contente de tourner autour du problème de l’Eucharistie, à propos duquel il se contente de montrer qu’il n’y a aucun motif pour que la raison s’en sente perturbée au point d’aller jusqu’à nier la réalité de la transsubstantiation ; mais ils n’avancent rien de vraiment probant concernant la manière dont ce problème se pose à l’esprit dans les termes où il est formulé. C’est précisément cette lacune que les auteurs de la Logique de Port-Royal ont entrepris de combler dans les passages ajoutés de la dernière édition de l’ouvrage où l’énoncé eucharistique est minutieusement abordé, et en quelque sorte pris à bras le corps, sous les différentes faces que révèlent les outils d’analyse autrement performants fournis par la logique et par la grammaire. Ces instruments ne délivrent pas bien sûr la vérité au sujet de ce qu’est en elle-même l’Eucharistie, sur laquelle ils n’ont aucune prise ; mais, en sens inverse, ils permettent de dégager certains aspects du fonctionnement du discours14 qui passent ordinairement inaperçus, et que fait ressortir leur confrontation à une question aussi difficile et singulière que celle de l’Eucharistie, pour autant que celle-ci ne peut pour s’effectuer se passer de paroles, à savoir certaines paroles ordonnées d’une certaine façon. La cible de l’analyse n’est plus alors le miracle comme tel, mais, saisis à leur niveau propre qui est logico-grammatical, les discours dont son accomplissement s’accompagne, et très précisément la formule sacramentelle « Ceci est mon corps ».

La double nature du signe (La logique ou l’art de penser, I 4)

La très rapide allusion au problème de l’Eucharistie qui se trouve dans le chapitre 4 de la première partie de La logique ou l’art de penser, – chapitre ajouté à la dernière édition de l’ouvrage comme tous ceux où figurent les passages qui vont être étudiés à partir de maintenant -, s’inscrit dans le cadre de la thématique très originale et à certains égards moderne introduite dans ce chapitre, où sont dégagés les schèmes de pensée propres à une sémiotique. Le signe, forme de base de cette attitude mentale, est caractérisé de la manière suivante :

« Quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter la vue de l’esprit à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde un objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet est un signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes et les tableaux. Ainsi le signe renferme deux idées : l’une de la chose qui représente ; l’autre de la chose représentée ; et sa nature est d’exciter la seconde par la première. »15

Le signe est un objet, la chose qu’il signifie en est un autre : vu en lui-même en tant qu’objet, – « signifiant » dirait-on après Saussure -, le signe fait l’objet d’une idée qui le représente directement ; rapporté à la chose dont il est signe, – pris sur son versant  « signifié » -, il se met à représenter cette chose dont il fournit alors une image à la manière d’une carte ou d’un tableau, qui sont des objets en représentant d’autres16.

Ces objets qui en représentent d’autres sont paradoxaux, dans la mesure où ils se situent à la jointure du mécanisme de la représentation : ils en révèlent le caractère double suivant qu’on la considère par le côté du représentant ou par celui de représenté, côtés que son dispositif associe étroitement au point de faire croire qu’ils n’en forment qu’un seul, ce qui de fait les prive du statut de « côtés ». En raison de cette double nature, l’usage du signe associe transparence et opacité : en tant qu’il peut faire l’objet d’une idée qui le représente, il diffère foncièrement de la chose qu’il est censé lui-même représenter, chose qui, considérée en tant que telle, peut faire elle-même l’objet d’une idée distincte de celle dont le signe qui la représente est l’objet ; si le signe a pour destination de représenter quelque chose, donc peut-on dire de donner ou d’évoquer une idée de celle-ci, il n’y parvient qu’en différé, en s’interposant à la manière d’un écran entre la chose et l’idée qu’on peut en avoir par son intermédiaire. Le signe associe tout en dissociant ou dissocie en associant, ce qui le déstabilise virtuellement :

« Quoiqu’une chose dans un état ne puisse être signe d’elle-même dans ce même état, puisque tout signe demande une distinction entre la chose représentante et celle qui est représentée, néanmoins il est très possible d’une chose dans un certain état se représente dans un autre état, comme il est très possible d’un homme dans sa chambre se représente prêchant ; et qu’ainsi la seule distinction d’état suffit entre la chose figurante et la chose figurées : c’est-à-dire qu’une même chose peut  être dans un certain état chose figurante, et dans un autre état chose figurée. »17

Pour le dire autrement, est signe ce qui est regardé comme un signe, ce qui ne renseigne en rien sur sa nature propre en tant qu’objet d’une idée le représentant en lui-même, indépendamment de toute relation à autre chose18

Représenter est donc une opération ambiguë dans sa nature même, et non par accident : elle ouvre inévitablement un espace à diverses possibilités d’interprétations qui sont elles-mêmes des représentations de représentations, prises dans des réseaux où des idées renvoient indéfiniment à d’autres idées, ce qui a pour conséquence qu’on ne sait plus au juste de quoi elles sont les idées19. Bien que ce thème ne soit pas expressément abordé dans le chapitre de La logique ou l’art de penser dans lequel cette définition du signe est présentée, on comprend que cette analyse de la représentation puisse éclairer les hésitations et les incertitudes liées à l’utilisation du pronom démonstratif « HOC ». Le chapitre quatre de la première partie de La logique ou l’art de penser où sont jetées les bases d’une sémiotique, sans s’arrêter sur la formule sacramentelle à laquelle « HOC » fournit son point de départ considérée en tant que fait discursif, est donc naturellement conduit à avancer l’Eucharistie comme exemple d’une opération où un signe se présente sous ses deux faces et joue sur leur alternance :

« La même chose pouvant être en même temps et chose et signe, peut cacher comme chose, ce qu’elle découvre comme signe. Ainsi la cendre chaude cache le feu comme chose, et le découvre comme signe. Ainsi les formes empruntées par les Anges les couvraient comme choses, et les découvraient comme signes. Ainsi les symboles eucharistiques cachent le corps de Jésus-Christ comme chose et le découvrent comme symbole. »20

Un sémioticien sourcilleux ferait remarquer que cette analyse fait référence à des signes de nature très différente, qu’elle convoque imprudemment en vrac. La cendre chaude est à la fois trace et indice du feu qu’elle représente en tant que signe, et non carte ou tableau, « icône » selon Peirce, de celui-ci : elle n’entretient donc avec lui aucun rapport d’imitation ou de ressemblance ; elle est métonymique davantage que métaphorique21. D’autre part, se servir du mot « symbole » pour désigner le pain (ou le vin) eucharistique, c’est s’engager sur un terrain que des ministres protestants cultivent avec prédilection, ce qui rend malaisé de se démarquer d’eux en soutenant que le corps du Christ est présent en substance, et non par convention, dans l’hostie consacrée. Si Arnauld et Nicole s’autorisent ce raccourci, qui à certains égards prête à confusion, c’est parce que leur attention est pour le moment concentrée sur le caractère du signe qui est effectivement commun aux trois formes de l’icône, de l’indice et du symbole, à savoir sa nature double en tant que représentant/représenté ou représenté/représentant : ce qui les intéresse, c’est que le pain eucharistique s’offre justement sur ces deux faces alternatives et complémentaires, suivant lesquelles, sans qu’il y ait là contradiction, il est vu soit comme du pain, selon les espèces caractéristiques de celui-ci telles qu’elles sont perçues pas les sens, – sur son versant « signifiant » -, soit, – sur son versant « signifié » -, comme corps de Christ, substance mystique qui par nature est inaccessible à la sensibilité.

Il en résulte que, quand on soutient que le corps du Christ est réellement présent dans l’hostie, on le fait en dissociant cette présence des apparences sensibles sous lesquelles elle se manifeste, ces dernières n’étant plus alors que le moyen de sa manifestation :

« La nature du signe consistant à exciter dans les sens par l’idée de la chose figurante celle de la chose figurée, tant que cet effet subsiste, c’est-à-dire tant que cette double idée est excitée, le signe subsiste quand même cette chose serait détruite en sa propre nature […] Et il n’importe de même que le pain de l’Eucharistie subsiste en sa propre nature, pourvu qu’il s’excite toujours dans nos sens l’image d’un pain qui nous serve à concevoir de quelle sorte le corps de Jésus-Christ est la nourriture de nos âmes, et comment les fidèles sont unis entre eux. »22

Quelle idée du corps de Jésus-Christ se forme dans l’esprit lorsque le pain eucharistique est appréhendé selon sa nature de signe, qui conjoint deux idées, celle d’une chose figurante et celle d’une chose figurée, la première servant de moyen à la manifestation de la seconde ? Certainement pas celle d’une substance matérielle du type de celle dont se nourrissent les corps une fois qu’ils sont entrés immédiatement en relation avec elle par le biais de ses apparences sensibles : cela ne correspond plus qu’au côté « figurant » de la chose-signe. Sur son côté « figuré », celle-ci est conçue comme « nourriture de nos âmes », expression de l’union des fidèles qui partagent une même interprétation de ce signe : on est alors en présence d’une substance d’un tout autre ordre, dont l’accès dépend d’un changement de perspective, d’un retournement. C’est le sacrement eucharistique qui effectue ce retournement, ou passage de l’idée du signe en tant que chose qui nourrit les corps à l’idée de chose qui nourrit les âmes et soude la communauté des croyants.

Résumons : ressort de la prise en compte de l’Eucharistie en tant que cas particulier d’une théorie générale de la signification que celle-ci, comme n’importe quel signe, comporte les deux aspects d’objet dont elle est immédiatement l’idée et d’objet dont elle donne médiatement idée sous forme de sa représentation par le moyen de celle de la première : il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’elle cumule les deux caractères de chose visible et de chose cachée. Rien n’empêche, semble-t-il, d’étendre cette présentation sémiotique du phénomène de l’Eucharistie à « Celui » (un pronom encore !) qui est au cœur de son accomplissement : « Jésus-Christ » qui, ainsi nommé (avec le tiret), réunit en une seule personne les deux natures humaine (Jésus) et divine (le Christ), associant ainsi les deux faces du montré et du caché (à travers les espèces d’un être humain en arrière desquelles se tient, réellement présent, un être divin en substance)23. À ce point de vue l’Eucharistie serait l’acte qui, par excellence, le représente, le signifie, « Lui » (un pronom toujours !), en le manifestant sous sa double nature24. Les auteurs de la Logique de Port-Royal reprennent ainsi une idée que Pascal, suivant des voies différentes, avait déjà développée dans sa quatrième lettre à Mlle de Roannez : dans l’Eucharistie, Dieu se découvre en se cachant, les deux en même temps. Et suivant cette idée, ils retombent sur un thème qui peut être dégagé des spéculations de Descartes à ce même sujet : une chose sont les espèces sous lesquelles une réalité apparaît, une autre est la substance que cette réalité détient ; on peut très bien avoir les premières et la seconde alors même qu’elles paraissent s’exclure, ce qui s’explique par le fait qu’on ne sait pas faire la différence entre ce qui se présente comme « espèce » et ce qui doit être compris comme « substance », deux types d’appréhension qui se situent à des niveaux différents et en conséquence ne peuvent être mis directement en confrontation. En lisant le chapitre quatre de la première partie de La logique ou l’art de penser, on n’en sait donc pas beaucoup plus sur l’Eucharistie que ce que, dans la première édition de l’ouvrage, on apprenait dans le chapitre douze de la quatrième partie. Néanmoins, un pas décisif a été accompli : inscrire la question de l’Eucharistie dans le cadre d’une théorie générale du signe, même si ce n’est pas en proposer une explication définitive, ce qui n’est de toutes façons pas affaire de logique et de grammaire, c’est de fait ouvrir un nouveau champ d’investigation. Restent en effet à examiner les conditions particulières dans lesquelles l’Eucharistie, en se servant des moyens que lui offrent la pensée et le langage, fait signe à travers un acte discursif qui excite simultanément deux idées entre lesquelles il établit une corrélation. Or cet acte, même s’il s’effectue censément d’un seul coup, puisqu’il suffit que la séquence langagière à laquelle il correspond soit prononcée dans les conditions requises pour que l’effet attendu soit produit, est loin d’être simple : la nature proprement grammaticale impartie à sa forme discursive présente de multiples articulations qui lui confèrent une allure labyrinthique. Ce sont précisément ces articulations qui vont être mises en évidence dans les autres passages, ajoutés à la dernière édition, de La logique ou l’art de penser dans lesquels la question de l’Eucharistie est étudiée avec les moyens qu’offrent la grammaire et la logique.

« Ceci », pronom démonstratif neutre (LAP I, 15)

Le quinzième chapitre de la version définitive de La logique ou l’art de penser fournit à cet égard certains éclaircissements qui permettent d’aller bien au-delà des conclusions à caractère encore très général dégagées des analyses précédentes. C’est dans ce passage de l’ouvrage que la formule sacramentelle est pour la première fois, non seulement évoquée, mais mentionnée, du moins partiellement, en termes propres qui appellent un mode d’emploi conforme à leur nature logico-grammaticale. Ce chapitre étudie les « idées que l’esprit ajoute à celles qui sont précisément signifiées par les mots » :

« C’est qu’il arrive souvent qu’ayant conçu cette signification précise qui répond au mot, il ne s’y arrête pas quand elle est trop confuse et trop générale. Mais portant sa vue plus loin, il en prend occasion de considérer encore dans l’objet qui lui est représenté d’autres attributs et d’autres faces, et de le concevoir aussi par des idées plus distinctes. »25

L’attention est ici portée sur l’événement mental (« il arrive souvent que ») déclenché occasionnellement par le fait que la signification assignée à un mot se révèle, en dépit de sa précision, « trop confuse et trop générale » du fait qu’elle ne répond pas à une idée suffisamment distincte : cela provoque une insatisfaction d’où naît le besoin de préciser davantage cette signification, en allant au-delà de celle dont sont déjà porteurs les mots pris au pied de la lettre ou de leurs lettres ; se met alors en place un dispositif d’attente qui suscite un appel. L’esprit réagit à cet appel en suscitant l’intervention de nouvelles idées venant « s’ajouter » à celles déjà mentionnées, ce qui provoque un remaniement de la construction grammaticale de la phrase qu’il complexifie.

Tout de même que Pascal, Arnauld et Nicole considèrent en effet la pensée comme étant continuellement en mouvement, et non constituée de vues fixes ajustées étroitement les unes aux autres à la manière de maillons ou de chaînons indéformables, ainsi que la présente Descartes. Certains de ses mouvements la portent à aller au-delà de ce que disent au premier degré les mots qui lui servent à s’exprimer ; pourtant, ils ne l’incitent pas à sortir du langage ; au contraire, ils la poussent à exploiter au mieux les capacités offertes par son organisation, par exemple en cherchant à se coordonner à d’autres mots, qui ne soient plus forcément des noms, en vue d’apporter au terme initial le supplément de signification dont il a besoin. Au nombre de ces mots, des pronoms26, qui, à prendre leur appellation à la lettre, sont là « pour des noms » auxquels ils se substituent de manière à les propulser dans le sens d’un développement de leur contenu qui en précise davantage la nature et la portée. Or, si les pronoms impulsent un tel mouvement langagier et mental allant dans le sens d’une précision croissante, c’est paradoxalement parce que, lorsqu’ils prennent la place du nom qu’ils représentent, ils en gomment jusqu’à un certain point la signification :

« Les noms découvrent en quelque sorte les choses à l’esprit, et les pronoms les présentent comme voilées, quoique l’esprit sente pourtant que c’est la même chose que celle qui est signifiée par les noms. »27

Qu’un pronom désigne la même « chose » que celle qui est signifiée par le nom auquel il se substitue est « senti » par l’esprit : mais, étant seulement « sentie », cette équivalence s’accompagne d’un certain vague ; elle apparie des « choses » qui, en tant que telles, ont été vidées de leur contenu propre, comme si elles étaient ramenées à leurs contours. On va voir que cette capacité que détient le pronom de transformer en « chose » l’objet signifié par un nom, est la clé de la dynamique simultanément langagière et mentale dont il est porteur.

Parmi ces pronoms, qui sont de nature très variée, il y a les démonstratifs qui, employés au neutre, – c’est précisément le cas de « HOC » -, offrent des possibilités d’utilisation particulièrement intéressantes :

« Hoc, ceci : car il est clair que ceci signifie cette chose, et que hoc signifie haec res, hoc negotium. Or le mot chose, res, marque un attribut très général et très confus de tout objet, n’y ayant que le néant à quoi on ne puisse appliquer le nom de chose. »28

Le pronom démonstratif, dans sa forme impersonnelle, conserve donc la propriété étonnante que tous les pronoms ont en partage, à savoir de rendre confus tout ce qu’ils touchent, et même il l’accentue :

« Tous les pronoms ont cela de commun qu’ils marquent confusément le nom dont ils tiennent la place. Mais il y a cela de particulier dans le neutre de ces pronoms « illud », « hoc », lorsqu’il est mis absolument, c’est-à-dire sans nom exprimé, qu’au lieu que les autres genres « hic », « haec », « ille », « illa », peuvent se rapporter et se rapportent presque toujours à des idées distinctes qu’ils ne marquent néanmoins que confusément […], le neutre au contraire se rapporte toujours à un nom général et confus […] Ainsi il y a une double confusion dans le neutre, savoir celle du pronom dont la signification est toujours confuse et celle du mot « negotium », « chose », qui est encore aussi générale et aussi confuse. »29

Comme par magie, HOC transforme n’importe quel objet tel qu’il est désigné proprement par son nom en simple « chose », appellation susceptible à première vue d’être appliquée à n’importe quoi d’existant qu’elle décaractérise et indétermine. Comment soutenir qu’un mot de ce genre, qui se présente à première vue comme l’opposé d’un déterminant, peut servir à apporter un supplément de signification à un nom ? Sans doute, il en élargit considérablement l’extension ; mais c’est au détriment de sa compréhension, qu’il rend à la limite indistincte, indifférenciée. Or c’est précisément en restreignant la compréhension attachée à un nom, en la ramenant à une désignation de « chose » dont la nature n’est pas spécifiée, que « Ceci » intervient efficacement, à la manière d’un médiateur, en vue d’accroître et de perfectionner les effets de sens attaché à l’emploi d’un nom, et par là d’ajouter de nouvelles idées à celles qui avaient été précédemment signifiées, conformément à l’exigence de mobilité dont la pensée est en profondeur animée. Si cela se vérifie, on mesure à quel point le langage, capable d’accomplir un tel tour de force, proche de la prestidigitation, non seulement remplit aux côtés de la pensée un rôle d’appoint, ou de revêtement extérieur, mais lui est indispensable, sert à en développer la portée, dans le sens d’un surcroît de précision : il pénètre sa dynamique au plus intime de son élan auquel il participe.

Comment est-ce possible ? Cet étrange phénomène s’explique par le fait que, en suspendant provisoirement la saisie du contenu déterminé de sens attaché à un nom, le pronom « ceci » ouvre devant la pensée une sorte de vide qui exerce sur elle une force d’appel et ce faisant l’ébranle, l’inquiète pourrait-on dire, ce qui l’amène à aller plus loin en vue de préciser sa manifestation ou son expression. En effet, la chose de nature indéterminée qu’évoque « Ceci » n’est pas néanmoins une chose tout à fait quelconque, une chose complètement en l’air, dépourvue de toute attache : car elle maintient le lien avec une réalité existante, cette réalité-là, celle dont il vient d’être question sous la forme d’un objet signifié en propre par un nom ; cette réalité, « Ceci », conformément à sa nature de pronom démonstratif, la désigne en la rejetant vers l’arrière de lui-même et non vers l’avant. Se produit alors, par l’intermédiaire du pronom qui fait pivoter l’énoncé sur lui-même, un effet de bascule allant de l’arrière vers l’avant ; celui-ci pousse à trouver de nouveaux mots, éventuellement des noms, qui, venant suppléer le premier nom en enrichissent la signification :

« Mais comme le pronom démonstratif « hoc » ne marque pas simplement la chose en elle-même et qu’il la fait concevoir comme présente, l’esprit n’en demeure pas à ce seul attribut de chose ; il y joint d’ordinaire quelques autres attributs distincts. »30

Ayant pris la place occupée antérieurement par un nom, le pronom en a détaché la signification de l’objet que, pris isolément, ce nom désignait ; devenu représentant de « celui » pour lequel il est là en son absence, « Ceci » ne mentionne plus qu’une chose en général, qui n’en est pas moins une chose existante, cette chose-là, celle qui est là, « ça », sans qu’on puisse en dire davantage à son sujet, du moins momentanément. Ce faisant, le pronom a incité l’esprit à ne pas « en demeurer là », à bouger, à trouver de nouveaux éléments, de nouvelles idées, qui lui permettent de renforcer et de préciser sa pensée, concrètement à chercher d’autres « attributs distincts » auxquels se « joindre », ce qui doit lui permettre d’augmenter la compréhension des idées qu’il essaie d’exprimer à l’aide de mots31.

Cette reconstitution de l’opération au cours de laquelle mots et idées interfèrent et renforcent leur action en collaborant, d’une part montre quel parti on peut tirer d’une conception de la pensée qui la présente comme étant en permanence en mouvement, et non figée sur l’appréhension de telle ou telle idée dotée d’une autonomie qui la dispense de la nécessité d’aller au-delà de ce quelle exprime directement ; d’autre part, elle révèle sous quelle forme et de quelle manière le langage sert ces élans de la pensée, à laquelle il procure, dans le cadre propre à telle ou telle langue, les « jointures » qui lui permettent d’ajouter des mots à des mots, en construisant des phrases articulées, une entreprise dans laquelle « HOC », entre autres, joue un rôle qui est loin d’être négligeable. En effet, en tant que pronom, pro-nom, il se rapporte, non seulement au nom antérieur auquel il se substitue, mais à d’autres noms sur lesquels il anticipe et dont il prépare efficacement la venue : il joue ainsi le rôle d’un intermédiaire dans le déroulement de ce mouvement.

Dans le paragraphe qui suit, Arnauld et Nicole montrent que le pronom, employé de cette manière, « excite » la pensée à rechercher davantage de moyens d’expression, à « additionner » des mots aux mots et des idées aux idées, non dans le désordre bien sûr, mais en replaçant ces ajouts dans le cadre d’une organisation d’ensemble : prenant de plus en plus d’ampleur, celle-ci s’étire au long de séquences composées dans un certain ordre où chaque élément vient occuper sa place, ce qui lui permet de faire sens au service d’une pensée constamment expansion, aux mouvements de laquelle le langage, si on peut se servir de cette image, offre un moyen de transport adapté à ses exigences et à ses nécessités, si toutefois elle sait s’en servir comme il faut. Tout est donc ici affaire de connexions et d’agencements, qui supposent des montages précis, exactement ajustés, de telle manière qu’ils conjoignent sans confondre, sans mélanger, mais en maintenant et même en faisant mieux ressortir les distinctions entre les apports des divers mots qu’ils associent :

« Il faut donc bien distinguer ces idées ajoutées [grâce à la médiation du pronom] des idées signifiées : car, quoique les unes et les autres se trouvent dans un même esprit, elles ne s’y trouvent pas de la même sorte. Et l’esprit qui ajoute ces autres idées plus distinctes, ne cesse pas de concevoir que le terme de « hoc » ne signifie de soi-même qu’une idée confuse qui, quoique jointe à des idées plus distinctes demeure toujours confuse. »32

Les divers éléments auxquels un certain état de la langue donne la possibilité de s’associer les uns aux autres effectuent leur conjonction « dans un même esprit », entendons sous l’impulsion d’un élan mental qui maintient une continuité, donc son unité, à travers la pluralité des formes qu’il requiert et dont il effectue l’assemblage. Idées premièrement signifiées et idées ajoutées se coordonnent, ce qui fait de la « confusion » induite par l’intervention de HOC un stimulant, alors même qu’elle se présente immédiatement comme un déficit ou comme un manque : ce mot qui a perdu une signification fixe lance et oriente la pensée dans le sens d’une précision croissante de son contenu, ce à quoi elle parvient en allant vers de nouvelles idées, plus distinctes, qui lui permettent d’avancer en se cherchant de nouveaux mots pour s’exprimer. Lorsqu’il prend en compte ce rôle singulier que remplit le pronom HOC, l’art de penser qu’est la logique confirme sa dimension proprement pratique : il accompagne et assiste les mouvements de la pensée en assurant à celle-ci une plus grande maîtrise des diverses « manières » que revêt cette mobilité dans laquelle pensée et langage se trouvent de fait ensemble entraînés.

Tout à fait naturellement, dans le sillage des précédentes considérations qui présentent encore un caractère très général, « dans le même esprit » serait-on tenté de dire, l’attention des auteurs de la Logique de Port-Royal se tourne alors vers le problème spécifique de l’Eucharistie sur lequel les analyses qui viennent d’être proposées apportent un précieux éclairage :

« C’est par-là qu’il faut démêler une chicane importune que les Ministres [réformés] ont rendue célèbre, et sur laquelle ils fondent leur principal argument pour établit leur sens de figure [suppléant la présence réelle] dans l’Eucharistie, et l’on ne doit pas s’étonner que nous nous servions ici de cette remarque [consacrée d’un point de vue général à la fonction logico-grammaticale du pronom] pour éclaircir cet argument, puisqu’il est plus digne de la Logique que de la Théologie. Leur prétention est que, dans cette proposition de Jésus-Christ « Ceci est mon corps », le mot de « ceci » signifie le pain. Or, disent-ils, le pain ne peut être réellement le corps de Jésus-Christ, donc la proposition de Jésus-Christ ne signifie point « Ceci est réellement mon corps. »33

Ce qui a échappé à ces Ministres, c’est que le pronom « Ceci », en se substituant au nom de l’objet matériel qu’est le bout de pain, a instantanément transformé cet objet déterminé en « chose » indéterminée, en ce sens qu’elle est momentanément dégagée des propriétés attachées à l’objet qui leur servait initialement de support : cette chose n’est plus qu’une chose entre autres, une chose pour d’autres, dont la nature, du fait d’avoir été rendue confuse, s’ouvre sur de nouvelles déterminations34. Est ainsi enclenchée la dynamique d’un devenir qui, ayant dans un premier temps fait de l’objet une chose, fait dans un deuxième temps de cette chose un objet différent du précédent ; ce nouvel objet est lui-même désigné par un nouveau nom, le nom même de Celui, – ce n’est quand même pas n’importe qui, c’est Jésus-Christ en personne -, qui dit : « Ceci est mon corps », déclaration appelée à être crue sur parole et que, une fois admises les considérations logico-grammaticales qui viennent d’être présentées, il n’y a pas lieu de scruter davantage. L’analyse logique n’a donc pas pris la place d’une explication théologique de l’Eucharistie, qui préciserait la nature de l’opération à laquelle celle-ci est censée correspondre. En examinant la structure propre à l’énoncé sacramentel, on n’a pas élucidé la nature du contenu auquel tendanciellement il se rapporte ; concrètement, on n’en sait pas plus au sujet de ce qu’est, de ce que peut être ce corps qui est dit être « mon corps », le corps de ce Jésus-Christ qui est le sujet de cette énonciation. Mais on a coupé court à un faux débat, mal emmanché au départ, et qui ne pouvait déboucher que sur une conclusion erronée, en tout cas abusive : à savoir que Celui qui, ayant partagé le pain, a déclaré « Ceci est mon corps » devait forcément s’exprimer par figure, et non réellement. A vrai dire, l’analyse grammaticale de l’énoncé n’a pas permis de démontrer que le corps de Jésus-Christ soit réellement présent dans l’hostie, ce qui est une tout autre affaire ; mais elle a prouvé qu’on ne peut à bon droit, en bonne logique et en bonne grammaire, affirmer le contraire et c’est un grand pas de fait vers la vérité.

        Dans la suite de ce passage du chapitre quinze de la première partie de La logique ou l’art de penser, où Arnauld et Nicole exploitent abondamment les talents de polémistes qui les ont rendus célèbres, est pris en compte un autre aspect de la séquence discursive « Ceci est mon corps ». Celle-ci n’est pas un énoncé susceptible d’être détaché de son contexte, et ayant formellement valeur en lui-même : c’est une phrase qui a été prononcée en situation, et a été adressée par quelqu’un, Jésus au cours du dernier repas auquel il a participé, à des destinataires, es disciples qui avaient partagé avec lui ce repas dont ils ont ensuite perpétué la mémoire. Il est légitime de se demander comment ces récipiendaires directs du message transmis par l’énoncé eucharistique ont pu l’entendre, c’est-à-dire le comprendre. Or, il n’y a aucune raison de supposer qu’ils l’aient pris autrement qu’à la lettre, au ras des mots qui le composent selon un certain ordre en remplissant chacun la fonction qui leur est assignée dans l’organisation d’ensemble de la phrase prononcée : ils n’ont pu s’engager tête baissée dans un effort interprétatif du type de celui auquel se livrent imprudemment les ministres protestants, ce qui a conduit ceux-ci, « trop grand figuratifs » dirait Pascal, à chercher en arrière du sens manifeste un sens caché, déconnecté de toute présence réelle, donc ne se rapportant plus à un objet, au sens propre de ce que le mot « objet » veut dire :

« S’ils [ceux qui ont participé à la Cène] conçurent, c’est-à-dire s’ils eurent dans l’esprit l’idée distincte du pain [comme l’affirment les Ministres], ils ne l’eurent pas comme signifiée par le mot de « hoc », ce qui est impossible puisque ce terme ne signifiera jamais qu’une idée confuse, mais ils l’eurent comme une idée ajoutée à cette idée confuse et excitée par les circonstances […] Le terme « ceci » ne signifiant de soi-même que l’idée précise de « chose présente », quoique déterminée au pain par les idées distinctes que les Apôtres y ajoutèrent, demeura toujours capable d’une autre détermination et d’être lié avec d’autres objets sans que l’esprit s’aperçût de ce changement d’objet. »35.

« HOC », c’est tout simplement une chose, et cette chose n’est certainement plus que seulement du pain, n’est même plus du tout du pain, puisque de la manière dont elle est appelée elle ne correspond grammaticalement et logiquement à rien de précis : il n’y a donc pas lieu de spéculer sur la nature de l’objet auquel elle se rapporte par hypothèse, et dont on ne sait pas du tout quel (qui ?) il est ou sera, ce qui est la seule connaissance dont on dispose à son sujet. Point final, auquel les Apôtres ont dû humblement s’arrêter, ce que par orgueil sans doute les Ministres se sont autorisés témérairement à ne pas faire.

« Mon corps (qui est) donné pour vous » (LAP II, 1)

Au moment où ils s’étaient occupés du statut du pronom « ceci » à l’intérieur de l’énoncé sacramentel dans la composition duquel il remplit comme on vient de le voir un rôle pivot, les auteurs de la Logique de Port-Royal, avaient déclaré en passant : « On verra dans la suite l’importance de cette remarque »36. En effet, sans cependant sortir du champ logico-grammatical dans lequel sont conduites leurs investigations, ils sont dans d’autres passages de l’ouvrage ajoutés à sa dernière édition allés plus loin, beaucoup plus loin, dans leur effort en vue de cerner les conditions dans lesquelles, prise à la lettre des mots qui servent à l’énoncer, la question eucharistique peut être raisonnablement posée et examinée. On en a un tout premier exemple avec le premier chapitre de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, où sont prises en compte « les réflexions que les hommes ont faites sur leurs jugements ». Ce chapitre, intitulé « Des mots par rapport aux propositions », introduit l’étude des conditions dans lesquelles l’esprit, ne se limitant plus à « concevoir » des objets donnés en les nommant un à un, donc isolément, – c’est cette démarche qui avait donné son objet à la première partie de l’ouvrage -, en vient à émettre des jugements au sujet de leurs rapports respectifs, ce qui amène à construire des phrases dans lesquelles sont agencées différents éléments de langage, à savoir

« des propositions qui sont composées de diverses parties […] qui sont principalement les noms, les pronoms et les verbes. »37

Au nombre de ces phrases ou propositions dans lesquelles plusieurs mots de nature différente sont corrélés entre eux, il y a justement l’énoncé eucharistique, qui est pris comme exemple dans la partie de ce chapitre consacrée au rôle que remplit dans leur élaboration le pronom relatif, autre occurrence de la fonction pronominale que le pronom démonstratif.

HOC, « ceci », le démonstratif neutre, n’est donc pas l’unique mot ni l’unique type de mot à être impliqué dans le fonctionnement de la phrase sacramentelle où il est coordonné à d’autres dans le cadre d’un ensemble composé dont les éléments n’ont pas seulement pour fonction de désigner immédiatement des choses ou des objets pris comme tels et destinés à être conçus du mieux possible, mais servent l’effort en vue de les mettre en relation avec d’autres et par ce moyen de juger à leur sujet, donc de se livrer à une opération de réflexion. Dans cette opération intervient une fonction qui n’était par requise lorsqu’il s’agissait simplement de désigner des choses ou des objets en se servant de noms (ou éventuellement de pronoms) pour fixer plus ou moins précisément leur nature, c’est-à-dire les identifier : juger, ce n’est pas en effet constater, enregistrer en l’état, mais c’est affirmer, prendre position activement, ce qui engage l’esprit à aller au-delà du donné immédiat. Dans la Grammaire générale et raisonnée de la langue française, cette dimension affirmative avait été spécifiquement affectée au verbe38. Sans remettre en cause cette caractérisation, La logique ou l’art de raisonner étend cette fonction affirmative à l’ensemble de la proposition, dans la construction de laquelle le verbe, même s’il y occupe une place particulièrement importante, n’est pas seul à intervenir. L’énoncé eucharistique, dans la mesure où il ne se borne pas à constater un état de fait mais esquisse à son propos une réflexion dans laquelle la responsabilité de l’esprit est engagée, donc un jugement qui prend concrètement la forme d’une croyance, témoigne exemplairement de ce type d’agencement.

Pour exploiter à fond cet exemple dans la perspective qui vient d’être évoquée, les auteurs de la Logique de Port-Royal sont amenés à citer intégralement l’énoncé eucharistique, qu’ils n’avaient fait jusqu’à présent que mentionner sous certains biais, donc partiellement, en particulier en fixant exclusivement leur attention sur le pronom démonstratif, « ceci », qui en constitue l’élément enclencheur. Afin d’effectuer cette opération aussi complètement que possible, ce qui permet de mieux détailler la procédure par laquelle la phrase accède à une dimension proprement réflexive, donc délivre un jugement, ils se reportent à la version qui en est proposée dans l’Evangile de Luc, qu’ils reproduisent dans la forme où elle a été composée à l’origine, c’est-à-dire en grec : « Toûto esti to sôma mou to huper humôn didomenon »39

Le fait que la citation soit indiquée en toutes lettres, et en caractères grecs, dans le texte, appelle d’emblée un certain nombre de commentaires. Tout d’abord, à l’époque de la Contre-Réforme, le fait de citer en grec les Evangiles, ou n’importe quel passage de la Bible40, n’allait pas de soi, et même était pour une part transgressif. Suivant les décisions du Concile, le seul texte autorisé de la Bible était celui de la Vulgate, c’est-à-dire de sa traduction intégrale en latin effectuée à la fin du IVe siècle par saint Jérôme41. Dans l’environnement spirituel de l’abbaye de Port-Royal, on s’était beaucoup préoccupé de la question de l’édition et de la traduction des textes sacrés. Au château de Vaumurier, que le duc de Luynes s’était fait construire à proximité de Port-Royal des Champs et des lieux de résidence des Solitaires qu’il fréquentait assidûment42, avait été mise en route, dès 1657 l’entreprise collective, menée sous la direction de Lemaître de Sacy, d’une nouvelle édition de l’Ecriture Sainte43, et en tout premier lieu du Nouveau Testament : celle-ci, parue en 1667, est connue sous le nom de son lieu supposé d’édition, comme Nouveau Testament de Mons (elle avait en réalité été imprimée à Amsterdam). Cette traduction du Nouveau Testament, plus tard incorporée au texte complet de la Bible de Port-Royal qui n’a paru que tout à la fin du XVIIe siècle, avait été réalisée à partir du texte autorisé de la Vulgate, mais en tenant compte des variantes grecques, prises de la langue originale dans laquelle les Evangiles canoniques avaient elles-mêmes été écrites dans le courant des cinquante années qui avaient suivi la mort de Jésus44. Or le simple fait de parler de « variantes » à propos de textes réputés sacrés, venus d’une source qui ne pouvait être banalement profane, était suspect : il laissait en effet supposer que la lettre de ces textes, balancée entre les diverses langues dans lesquelles ils étaient présentés, n’était pas fixée et comportait en conséquence une marge d’incertitude, humaine, bien trop humaine en fin de compte. Dès 1668, le Nouveau Testament de Mons a été interdit par l’archevêque de Paris, puis par le Conseil du Roi, et enfin à Rome, au titre de nouveauté contraire à la pratique régulière de l’Eglise. On comprend que, dans ces conditions, travailler sur l’énoncé eucharistique en prenant celui-ci dans sa version originale, donc en grec, ait été particulièrement audacieux, même des années plus tard, lorsqu’a paru, en 1683, la cinquième édition de La logique ou l’art de penser. Ce choix répondait à une exigence de rigueur et de retour aux sources, tout à fait dans l’esprit de ce qui se faisait et se pensait à Port-Royal et dans ses alentours, où on prétendait se soumettre entièrement aux décisions du Concile sans que cela empêchât cependant de remonter aux manifestations du sentiment religieux chrétien les plus proches de ses origines historiques : aux yeux des autorités ecclésiastiques et du roi de France, cette prétention était un témoignage de désobéissance qui devait être sanctionné.

Mais il y a plus. En même temps que les gens de Port-Royal reprenaient le texte des Evangiles dans son état originel, à sa source, ils osaient le traduire en langue vulgaire, le français en usage à leur époque dans le pays où ils vivaient, prêchaient et professaient. Or cela était également interdit. Dans les années qui avaient suivi la tenue du Concile de Trente, la constitution Dominici Gregis du pape Pie IV avait mis par provision à l’index toute communication en langue profane de la Bible dans son ensemble dont la seule présentation autorisée était, rappelons-le, celle en langue latine de la Vulgate. On comprend aisément pourquoi cette décision radicale avait été prise : elle faisait pièce à la démarche à tous égards disruptive menée par Luther lorsqu’il avait réalisé son édition en langue allemande de la Bible qui, aussitôt imprimée par Gutenberg, avait connu une diffusion foudroyante en même temps qu’elle était devenue un monument de la littérature allemande dont elle avait contribué à fixer durablement la langue. Editer une Bible en langue commune était un acte matériel dont les conséquences étaient importantes, et même décisives, sur le plan de l’édification religieuse : cela revenait à donner à l’ensemble des fidèles les moyens de se rapprocher personnellement de la parole divine en en prenant directement connaissance, et en se mettant autant que possible à son contact pour s’en laisser pénétrer, ce qui était impossible en pratique à la plupart lorsque cette parole n’était accessible qu’en latin, langue dans laquelle la messe continuait à être dite, et qui était connue et comprise des seuls clercs et ignorée du plus grand nombre. Ce problème avait été pris très au sérieux à Port-Royal, ce qui avait renforcé la réputation de dangerosité et d’innovation attachée aux démarches qui y avaient cours. Donner à tous accès au texte sacré, c’était du même coup le livrer à des possibilités innombrables et incontrôlables d’interprétation, donc ôter à son enseignement le caractère de stabilité et d’infaillibilité qui, dans une perspective dogmatique, doit obligatoirement lui être attaché45

Le passage du premier chapitre de la seconde partie de la Logique de Port-Royal qui retient à présent notre attention bravait donc un double interdit. D’une part, il citait le passage de l’Evangile de Luc où la parole eucharistique était rapportée dans la langue originale où cet Evangile avait été écrit46. D’autre part, il assortissait cette citation d’une traduction littérale en langue profane, le français, sous la forme suivante : « Ceci est mon corps, mon corps donné pour vous (ou le corps donné pour vous) »47. Cette traduction diffère légèrement de celle qu’on lit dans le Nouveau Testament de Mons, qui est « Ceci est mon corps qui est donné pour vous » (Luc, XXII 19)48. On peut supposer que la version française de la parole de Jésus telle que Luc la rapporte dans la forme qui lui avait été donnée dans l’édition du Nouveau Testament de 1667, et a été ensuite incorporée à la présentation complète du texte sacré connu sous l’appellation de la Bible de Port-Royal, avait été retenue suite à une discussion collective au terme de laquelle elle avait été reconnue comme étant le meilleur choix. Or, en lisant La logique ou l’art de penser dans son édition augmentée de 1683, on découvre que cette discussion était loin d’être close, puisque, aussitôt après que la parole eucharistique ait été reproduite dans la forme qui vient d’être citée, « Ceci est mon corps, mon corps donné pour vous (ou le corps donné pour vous) », cette mention est assortie d’une mise en garde :

« Ce n’est pas bien traduire que d’exprimer ce passage en ces termes Ceci est mon corps qui est donné pour vous. »49

Cette remarque attire l’attention sur le problème proprement logico-grammatical soulevé par le fait que les deux formulations « mon corps donné pour vous (ou le corps donné pour vous) » et « mon corps qui est donné pour vous » ne se recouvrent pas exactement : ce problème met en jeu le statut du pronom relatif (« qui ») et le rapport qu’il entretient avec l’article (« le »), et c’est ce problème qui, comme on va le voir, est au centre de l’analyse de la parole eucharistique présentée dans le premier chapitre de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser. Mais à regarder la chose de près, la question se révèle encore plus complexe, car, dans le texte de la Logique de Port-Royal, sont en réalité confrontées trois versions possibles de l’énoncé grec original, « to sôma mou to huper humôn didomenon » : « mon corps donné pour vous », « le corps donné pour vous »50, « mon corps qui est donné pour vous ». Et, ce qui embrouille encore un peu plus le débat, on découvre que la version discutée dans la Logique de Port-Royal « mon corps qui est donné pour vous », celle qui se trouvait précisément dans le Nouveau Testament de Mons à l’élaboration duquel Arnauld et Nicole avaient participé, est à présent rapportée à « la remarque qui a été faite depuis peu par un Ministre sur la manière dont on doit traduire ces paroles de l’Evangile de S. Luc que nous venons de rapporter »51 : on comprend à demi-mot que si la traduction proposée par le Nouveau Testament de Mons doit être revue, c’est parce qu’elle ouvrait la voie à une interprétation de la parole eucharistique inclinant vers les positions de la religion réformée, une dérive à laquelle Arnauld et Nicole ont estimé que la grammaire et la logique étaient les mieux placées pour y mettre un frein. On constate donc que, à l’arrière de ce qui se présente superficiellement comme étant une simple querelle de mots, du pinaillage dirait-on vulgairement (« mon corps donné pour vous » ou « le corps donné pour vous » placés en alternative à « mon corps qui a été donné pour vous »), se tiennent des enjeux de fond dans lesquels de grandes orientations de la foi attachées à la bonne interprétation de la parole eucharistique se trouvent de fait engagées.

Pour en finir avec ces remarques préliminaires, on peut se demander pourquoi les auteurs de La Logique ou l’art de penser ont choisi d’étudier la parole eucharistique dans la version qui en a été donnée par Luc. Des versions différentes en sont proposées dans d’autres évangiles qui font également autorité (Marc, XIV 22 : « Pendant qu’ils mangeaient encore, Jésus prit du pain, le rompit et le leur donna, en disant : Prenez, ceci est mon corps. » ; Mathieu XXVI 26 : « Or, pendant qu’ils soupaient, Jésus prit du pain, et l’ayant béni, il le rompit, et le donna à ses disciples en disant : Prenez et mangez, ceci est mon corps. »). En comparant ces versions, on constate que l’apport de Luc consiste dans le fait d’avoir ajouté à la formule devenue canonique « Ceci est mon corps » le complément « le (corps) donné pour vous » (to huper humôn didomenon) : or c’est ce complément qui se trouve au cœur de l’analyse développée par Arnauld et Nicole dans la dernière édition de leur ouvrage, et dont l’adjonction décale la portée de l’énoncé par rapport à ce qui se dégage de sa version courte, « Ceci est mon corps ». Précisons pour finir que l’Evangile de Luc, qui a dû être composée dans les années quatre vingt du premier siècle, se présente expressément comme une compilation effectuée à partir de témoignages et traditions divers et variés52

Venons-en à présent à l’examen détaillé de l’analyse de la parole eucharistique présentée dans le premier chapitre de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser. Cette analyse déporte l’attention vers une utilisation du pronom différente de celle présentée par le démonstratif HOC, « ceci » (toûto) :

« On peut mettre au rang des pronoms l’article grec « o, , to » lorsqu’au lieu de le mettre devant le nom on le met après. « Toûto esti to sôma mou to huper humôn didomenon », dit S. Luc. Car ce « to », « le », représente à l’esprit le corps, « sôma », d’une manière confuse. Ainsi il a fonction de pronom. »53

Qu’il suffise de changer un mot de place pour que sa fonction soit modifiée, dans le cas examiné pour qu’un article devienne comme un pronom, est en soi une remarque grammaticale d’un grand intérêt : elle révèle que, sur le plan de l’usage des mots, c’est la fonction qui leur est impartie mentalement qui a en dernière instance la décision. Ce qui compte, en l’occurrence, c’est donc qu’un mot comme « o, , to » soit placé avant ou après un nom, ce qui lui fait jouer le rôle d’un article (dans le premier cas) ou d’un pronom (dans le second cas) : or ce choix ne peut se faire au hasard et doit répondre à une intention qui lui confère, au-delà de sa mise en œuvre grammaticale, une portée réflexive relevant de la logique. En conséquence, il y a primat de la construction de la phrase sur les éléments qu’elle réunit, puisque selon la place qu’elle leur assigne, certains mots peuvent être pris soit comme des articles, soit comme des pronoms ; cette construction est simultanément grammaticale et logique : elle se situe au croisement de la langue et de la pensée, l’une et l’autre interférant dans sa composition, ce qui est la condition pour que soient élaborées des phrases détenant un pouvoir d’affirmation et correspondant en conséquence à une prise de position active de l’esprit qui (en) juge.

Ce qui rend remarquable la version de la parole eucharistique donnée par Luc, c’est donc qu’elle fait assister au passage, et quasiment à la transformation, d’un pronom démonstratif (« toutô ») en un article (« to ») qui lui-même redevient après coup un pronom, ou tout au moins se met à remplir la fonction d’un pronom54. Qu’est-ce qui rend repérable cette dernière transformation ? C’est le fait que, partant de la forme dite « définie » de l’article, – la seule existant dans la langue grecque, qui ignore l’usage de l’article dit « indéfini » -, elle débouche sur l’indication d’une forme représentationnelle ayant elle-même perdu tout caractère défini, et en conséquence « confuse ». La séquence discursive, lue de cette manière, ce qui lui restitue une sorte de dynamique interne par laquelle elle exprime une activité de pensée, joue avec subtilité sur le clivage du confus (marque de fabrique du pronom, qui n’est là que pour un nom) et du défini (marque de l’article, sous la condition expresse qu’il soit placé avant le nom commun qu’il détermine) : elle articule souplement ces deux aspects dont le contraste lui permet d’avancer, concrètement d’en dire plus (ce dont rend compte la version de la parole eucharistique proposée par Luc).

La Logique de Port-Royal donne de cette dynamique simultanément langagière et mentale la présentation suivante :

« Et la seule différence qu’il y a entre l’article employé à cet usage [en étant placé après un nom] et le pronom relatif, est que, quoique l’article tienne la place du nom [puisqu’il remplit alors la fonction d’un pronom], il joint pourtant l’attribut qui le suit [to huper humôn didomenon] au nom qui précède dans une même proposition ; mais le relatif fait avec l’attribut suivant une proposition à part quoique jointe à la première, « ho didotai », « quod datur », c’est-à-dire « quod est datum ». »55

Le nouveau pronom, ou du moins remplissant cette fonction, apparu dans la phrase suite au changement de position de l’article, ressemble donc à un pronom relatif, et pourtant il n’est pas sûr qu’il en soit un. Pourquoi ? Parce que le pronom relatif, pris en tant que tel, intervient dans la composition d’une phrase en tant qu’amorce d’une nouvelle proposition, en droit autonome, qu’il conjoint à la proposition qui précède, celle-ci ayant elle aussi sens en elle-même au titre de phrase à part entière, phrase complète susceptible d’être lue isolément en conséquence : grâce au pronom relatif, la seconde proposition s’emboîte dans la première tout en conservant son caractère propre56). Le pronom relatif a donc la propriété singulière de joindre (mettre en relation) tout en détachant (du fait de déployer sur des niveaux différents), en spécifiant, et en fin de compte en autonomisant : il est, si on peut dire, confus (comme doit l’être en fin de compte tout pronom) regardé par l’arrière (du côté du nom auquel il renvoie), et distinct regardé par l’avant (dans la mesure où il donne son sujet à une nouvelle phrase, à laquelle il fournit une ouverture tout en renvoyant vers l’arrière la précédente). Or, dans l’exemple considéré, « toûto esti to sôma mou to huper humôn didomenon », le second « to », l’article qui a été postposé au nom « soma », joint, comme peut le faire un pronom relatif, mais ne détache pas, ce qui l’en différencie. C’est sur cette différence que les auteurs de la Logique de Port-Royal appuient la nouvelle traduction qu’ils proposent de la formule originale de Luc, à savoir « le corps » (« le corps de moi », donc « mon corps ») donné pour vous », et non « le corps QUI est donné pour vous ».

Quel enseignement peut-on tirer de ce décorticage minutieux de la séquence discursive présentée dans l’Evangile de Luc ? Et en quoi cet enseignement concerne-t-il la question générale soulevée par l’opération miraculeuse de la transsubstantiation ? Il serait périlleux d’avancer qu’il permet d’en savoir davantage sur la nature intrinsèque de cette opération qui, même si elle repose sur le fait qu’une certaine phrase soit à son occasion prononcée, n’a pas pour cible ultime des mots, que ceux-ci soient des articles ou des pronoms relatifs, démonstratifs ou quoi que ce soit d’autres. Arnauld et Nicole, qui sont par ailleurs des théologiens responsables et non seulement des grammairiens et des logiciens attentifs et avertis, ne vont bien sûr pas jusque là. Ils se contentent d’établir, c’est là leur propos, qu’une précise analyse logico-grammaticale de l’énoncé eucharistique fournit des arguments convaincants pour évacuer une fausse interprétation de l’Eucharistie, aventurée par des gens, les Ministres réformés, qui n’ont pas su mener correctement cette analyse ou se sont autorisés, peut-être par simple négligence, à en faire l’économie : ayant ainsi posé la question soulevée par l’acte accompli par Jésus durant l’épisode de la Cène dans des termes incorrects, ils n’ont pu en présenter qu’une solution erronée. Donc, revenons à nouveau sur ce point important, l’apport de la grammaire et de la logique à l’examen de cette question est avant tout critique : elles permettent de revenir sur la manière dont elle doit être posée telle qu’elle est formulée, mais il n’est pas de leur ressort de la résoudre.

Ce que Arnauld et Nicole ont prétendu montrer dans ce chapitre ajouté à la dernière édition de La logique ou l’art de penser, concerne donc très précisément, et même littéralement, un aspect de l’énoncé eucharistique qui apparaît au grand jour quand on entreprend de le faire passer d’une langue dans une autre, donc de le traduire, ce qui révèle certains écarts entre les manières de le formuler passées généralement inaperçues : rien n’empêche alors d’interpréter tendancieusement les confusions induites par la méconnaissance de ces écarts, et de fonder sur elles des positions théologiques arbitraires et en conséquence trompeuses. Si on traduit en français « to huper humôn didomenon », la fin de son énoncé dans la version de l’Evangile de Luc, par « qui est (le corps) donné pour vous », de fait, sans même s’en rendre compte, on tronçonne le propos tenu par Jésus en deux propositions distinctes séparées par « qui » : d’une part « ceci est mon corps » (proposition principale), d’autre part « je vous l’ai donné (mon corps) » (proposition incidente). Ces deux propositions, ayant été scindées par « qui », sont aussi collationnées par « qui », puisque celui-ci en tant que pronom relatif permet de conjoindre une proposition à une autre sans toutefois porter atteinte à ce que chacune dit en propre, qui est intégralement maintenu : elles sont alors réunies, mais non fusionnées. Ce faisant, est introduite artificiellement une rupture entre les deux réalités ciblées dans chacune des sections de l’énoncé : rien ne garantit plus que « le corps » montré, comme marqué au doigt, par le pronom démonstratif « ceci » soit le même ou se tienne au même niveau que celui introduit par le pronom relatif « qui ». Exploitant abusivement le caractère confus propre en tout état de cause au pronom, – dont dans aucune de ses formes on ne sait à quoi il se rapporte au juste, puisqu’il est là pour autre chose dont l’identification demanderait d’autres moyens -, on a fait de cette confusion un prétexte pour introduire de la discontinuité là où, en réalité, il y a continuité, comme on s’en aperçoit si on s’emploie à exprimer la chose différemment, donc à traduire autrement la phrase de l’Evangile de Luc. Et, suivant jusqu’au bout le filon dans lequel s’est engouffrée la traduction qui restitue l’article « le », lorsqu’il est postposé au nom « corps », en se servant du pronom relatif « qui » – c’est ce qu’ont fait des Ministres réformés -, on se met à spéculer sur le fait que les deux « corps » évoqués dans le cadre de la construction complexe de la phrase faisant l’objet dans chacune des deux parties qu’elle associe de jugements distincts, ils sont ou pourraient être en eux-mêmes de nature différente : le premier corps ne serait matériellement que du pain, alors que le second serait ce qui est appelé figurativement « le corps de Jésus-Christ » ; ces deux substances se tiennent à des niveaux tellement distincts, l’un matériel, l’autre idéel, qu’ils ne peuvent communiquer directement entre eux, de telle sorte que le passage de l’un à l’autre nécessite un saut, – comme si on passait de quelque chose qui est manifestement là à quelque chose d’autre qui n’est plus là, du moins n’y est pas réellement mais seulement symboliquement. Il y a là abus de langage. Au contraire, si on renonce à introduire dans la traduction de l’énoncé le pronom relatif « qui », qui de toutes manières ne figure pas en termes propres dans sa version originale, donc si on rend « to huper humôn didomenon » par « le (corps) donné pour vous », ce qui en restitue le contenu à la lettre, mot à mot, on rompt la rupture artificielle provoquée par l’interposition de « qui » ; est alors rétablie une continuité entre le corps désigné initialement par le démonstratif « ceci » et la propriété qu’il a acquise d’être aussi quelque chose d’offert en don dans le cadre de la relation entre « moi » et « vous », qui donne à l’acte eucharistique le fond sur lequel il prend forme. En maintenant à « to » sa valeur d’article (« le »), et en renonçant à le lire comme un pronom relatif déguisé, on fait de lui l’expression adéquate du processus de la transsubstantiation qui n’est pas la métamorphose magique d’un corps en un autre corps mais correspond à la présence effective d’un corps dont la substance est différente tout en se présentant sous les mêmes espèces, ce qui ne remet nullement en cause le fait qu’il soit là réellement et non pas symboliquement ou, pourquoi pas ?, imaginairement.

On peut évidemment ne pas se laisser convaincre par ce raisonnement qui est subtil au point de paraître à certains égards spécieux57. Rappelons une fois de plus que ne s’en dégage aucun enseignement nouveau au sujet de l’Eucharistie considérée en elle-même58 : son unique visée consiste à mieux cerner les termes dans lesquels la parole eucharistique est exactement formulée, ce qui est indispensable, au titre d’un préalable, si on veut mieux en pénétrer le contenu effectif, ce qui est une tout autre affaire. Cette restriction étant posée, rien n’empêcherait d’ailleurs de reprendre à de nouveaux frais et de pousser plus avant l’entreprise d’analyse logico-grammaticale dans laquelle Arnauld et Nicole se sont engagés, ce qui amène à porter sur elle, sur le plan où elle se tient, un regard critique. On peut en effet remarquer que l’exigence d’exactitude dont elle se réclame n’est pas totalement satisfaite. En effet, la nouvelle traduction qu’elle met en valeur, « le corps (ou mon corps) donné pour vous » à la place de « le corps qui est donné pour vous », ne serre pas d’aussi près le texte original grec, « to huper humôn didomenon », qu’il le faudrait : en effet, pris absolument mot à mot, ce dernier dit « le donné pour vous », et non « le corps donné pour vous » ou « mon corps donné pour vous ». Peut-être Arnauld et Nicole ont-ils décidé de réintroduire le mot « corps » dans la version française de cette section de l’énoncé tel qu’il est présenté dans l’Evangile de Luc pour une raison d’élégance, stylistique dans son esprit : en effet, la formulation « le donné pour vous » peut paraître d’une lourdeur excessive, ce qui la rend malaisément communicable ; toutefois, en dépit de cet inconvénient manifeste, elle n’est pas à proprement parler incorrecte grammaticalement ni incompréhensible logiquement. On serait par là amené à revenir au problème soulevé par l’utilisation de l’article en général. Reprenons le raisonnement d’Arnauld et Nicole : selon eux le second « to » de l’énoncé eucharistique est un article qui du fait d’avoir été postposé au nom « sôma » a pris valeur de pronom, quoique ce pronom ne soit pas un relatif. Mais on peut faire aussi remarquer que ce second « to », en même temps qu’il succède à « sôma », précède lui-même la locution « huper humôn didomenon », « donné pour vous », dont il fait ipso facto, sinon un énoncé propositionnel, un groupe nominal à part entière. En effet l’article, outre le fait d’annoncer et pour ainsi dire d’appeler un nom substantif commun lorsqu’il le précède, ce qui est obligatoire selon Vaugelas, – seuls les noms propres pouvant être utilisés sans être précédés d’un article (on dit : « le roi » et « Louis XIV ») -, a la propriété de faire de n’importe quel mot un nom lorsqu’il est placé avant lui, que ce mot soit un verbe (« l’être »), un adjectif (« le possible »), un adverbe (« l’avant »), un pronom (« le moi »), ou même une locution composée (« le je pense », « le sujet=x »). « Le donné pour vous » s’inscrit dans le champ d’application de cette propriété qu’a l’article de nominaliser tout mot ou groupe de mots devant lequel il est placé. Il faudrait donc traduire le texte original de Luc, pris à la lettre : « Ceci est le corps de moi (ou mon corps), le donné pour vous ». Cette nouvelle formulation éveille immédiatement l’interrogation suivante : mais, ce « donné pour vous », qu’est-ce que ça peut bien être ? La seule réponse possible est : c’est la chose ou une chose donnée pour vous, ou pour le dire de façon abrégée : « C’est : ça ». Ce qui fait sens alors, c’est que, d’une part, le « donné pour vous » soit une chose, et que, d’autre part, cette chose puisse être désignée indifféremment en employant l’article dit défini ou l’article dit indéfini59 : dans tous les cas de figure, le mot « chose » renvoie à quelque chose de plus ou moins vague, c’est-à-dire de « confus » diraient Arnauld et Nicole. La chose qui a été donnée, « ça », elle l’a été dans des conditions où on ne peut savoir au juste quelle elle est : s’agit-il du pain qui a été béni et partagé au cours du repas pris en commun, ou bien du corps, de « mon corps », que Jésus s’apprête à offrir en sacrifice en mourant sur la croix60 ?  Entre les deux, il est impossible de trancher : et c’est précisément cette impossibilité que, prise à la lettre, exprime la formule eucharistique, qui exploite cette particularité langagière pour rendre compte du passage continu et quasiment fusionnel d’une substance à une autre qu’est la transsubstantiation, cette transformation qui s’effectue paradoxalement à l’identique, ce qui lui permet de tout changer sans que rien ne change61.

Envisagée sous cet angle, la formule eucharistique non seulement peut donner son objet à une analyse logico-grammaticale, mais, considérée attentivement, elle constitue en elle-même un véritable analyseur logico-grammatical : en raison du mystère indéchiffrable qu’elle recouvre effectivement (et on ne voit pas comment ce voile pourrait être levé), elle ouvre un champ d’étude inépuisable à la grammaire et à la logique qu’elle pousse à la limite de ce qu’elles peuvent exprimer et faire connaître, y compris lorsqu’elles se mettent à explorer les zones obscures, « confuses », de la discursivité, celles où se révèlent ceux de ses aspects qui confinent au non-dit et à l’impensé ou à l’impensable62. Soit dit en passant, faire de la parole eucharistique un exemple grammatical parmi d’autres, même s’il se révèle qu’il occupe une place à part à l’intérieur de cet ensemble dont il déstabilise pour une part le bel ordre, ce qui oblige à en reconsidérer les rapports, est un témoignage assez confondant de liberté d’esprit à une époque où prévalaient des principes d’autorité et de fixité : cela confirme que les gens de Port-Royal n’étaient pas des dévots confits dont la force inaltérable de leurs convictions religieuses eût fait obstacle ou écran à la recherche de la vérité. Bien au contraire, leur fidélité sans partage aux convictions extraordinaires qu’appelle l’Eucharistie (la croyance en la présence réelle du Christ dans l’hostie), loin de bloquer les investigations qu’ils consacrent au fonctionnement du fait discursif, fait mieux comprendre les conditions dans lesquelles celui-ci se situe à la croisée des exigences de la pensée et des formes de la langue, rencontre qui peut à l’occasion revêtir des allures explosives et être source de conflits.

En vue sans doute de parer à l’accusation d’extrémisme dont une démarche de ce genre pourrait faire l’objet, le passage du premier chapitre de la seconde partie de La logique ou l’art de penser consacré à un examen logico-grammatical de la parole eucharistique débouche sur une conclusion nuancée, qui peut semble en retrait par rapport aux considérations qui l’ont précédée. Arnauld et Nicole déclarent en effet pour finir :

« Ni l’une ni l’autre des ces deux traductions « Ceci est mon corps qui est donné pour vous », « Ceci est mon corps, mon corps donné pour vous », n’est entièrement parfaite […] Mais si l’on est obligé par nécessité à se servir de l’une et de l’autre, on n’a pas droit pour cela de choisir la première en condamnant l’autre |…] »63

Comment interpréter ce bilan mitigé ? Si, tout bien considéré, Arnauld et Nicole laissent libre le choix entre les deux traductions de « toûto esti to sôma mou to huper humôn didomenon » qu’ils avaient confrontées, alors même qu’ils avaient accumulé les arguments qui tendaient à faire prévaloir l’une (« ceci est mon corps, le corps ou mon corps donné pour vous ») sur l’autre (« ceci est mon corps qui est donné pour vous »), c’est sans doute parce que, dans leur esprit, l’analyse logico-grammaticale est ciblée sur des problèmes et non, comme on l’a dit et répété, sur leurs solutions. On dit bien des problèmes, c’est-à-dire des questions en suspens qui, au niveau qui est le leur, appellent des positions d’attente en forme d’hypothèses plutôt que des certitudes avérées après coup. C’est une position de ce genre qu’exprime, face au dilemme entre les deux traductions possibles de la parole eucharistique, la formule contournée « si l’on est obligé par nécessité à se servir de l’une et de l’autre, on n’a pas droit pour cela de choisir la première en condamnant l’autre ». Cette manière de présenter les choses semble aller dans le sens de la « coïncidentia oppositorum » chère à Pascal : on peut céder à une obligation lorsqu’elle emprunte les voies de la nécessité, c’est-à-dire se soumettre, obéir, sans renoncer pour autant au droit d’examen, c’est-à-dire à la faculté de revenir aux sources du problème que l’ordre donné n’a pu de toutes façons que trancher provisoirement. Tenir les deux bouts de la chaîne : c’est une attitude qui avait coûté très cher aux jansénistes quand ils avaient été confrontés en pratique à la question de la Signature à laquelle ils avaient refusé de répondre les yeux fermés, tout en proclamant qu’ils se soumettaient, en dissociant le droit du fait. C’est une posture de ce genre qui caractérise aussi leurs recherches dans des domaines comme ceux de la grammaire et de la logique à première vue éloignés de ceux où s’imposent les révélations de la foi : ce qu’il faut selon eux attendre de ces recherches, ce n’est pas non plus l’élucidation définitive des difficultés qui jalonnent le fonctionnement de la discursivité, mais la mise à nu formelle de ces difficultés. Que la formule eucharistique puisse être traduite de plusieurs manières différentes qui ne s’excluent pas radicalement, et entre lesquelles on reste jusqu’au bout en droit d’hésiter, renvoie au fait en lui-même indépassable que les interférences de la pensée et du langage sur lesquelles repose le processus de la discursivité maintiennent celui-ci dans un état d’équilibre relatif, dont il ne faut pas escompter qu’il débouche sur un accord définitif, fondé sur des principes et des règles scientifiques : bien penser et bien parler, en s’efforçant d’accorder le mieux possible ces démarches, c’est et ce n’est rien de plus qu’un « art », c’est-à-dire une pratique à laquelle les obstacles qu’elle rencontre offrent des occasions permanentes de se relancer, sans terme assignable. C’est d’ailleurs ce qui fait l’intérêt de la formule eucharistique considérée à ce point de vue : elle n’est efficace, elle ne remplit son rôle, elle ne transsubstantie en acte, que si, au lieu de la créditer d’un sens quelle délivrerait une fois pour toutes de manière automatique, on tire toutes les conséquences du fait qu’en assumer pleinement la portée nécessite un engagement qui n’aurait pas lieu d’être en l’absence d’une liberté de choix. On n’en a donc pas fini avec l’examen logico-grammatical de la formule eucharistique, dont l’ouverture et les enjeux transcendants rendent le contenu quasiment inépuisable : vont y revenir encore d’autres chapitres ajoutés à la deuxième partie de La logique ou l’art de penser dans la dernière édition de cet ouvrage.

Des sujets confus (LAP, II 12)

Le chapitre douze de cette seconde partie traite de la question du sujet, avec la double valeur du sujet logique et du sujet grammatical qu’elle aborde sous un angle inattendu, comme l’indique d’emblée son intitulé : « Des sujets confus équivalents à deux sujets ». Qu’il puisse y avoir des « sujets confus » constitue un cas limite, en soi paradoxal : à première vue, on est enclin à attribuer à l’essence du sujet, au sens du « subjectum », à savoir ce qui donne support à des qualités (la grammaire l’associe alors à des adjectifs) et initie des assertions à caractère affirmatif (il est alors sujet de verbes), une dimension d’unité et de fixité qui paraît difficilement conciliable avec la représentation d’un sujet divisé ou partagé et en conséquence confus. Traiter cette difficulté avec les moyens que fournit la logique, en la rapportant à la question : qu’est-ce qu’être sujet de proposition ?, conduit à aborder sous un angle assez particulier la notion de l’identité et du rapport qu’elle entretient avec la différence64. Si, bien qu’elle soit confuse et divisée, une nature peut néanmoins donner normalement son sujet à une proposition qui la raccorde à des qualités exprimées par des adjectifs et à des actions exprimées par des verbes, comment cette proposition arrive-t-elle à rendre compte d’états ou de dispositions identifiables précisément, tels qu’ils sont exactement ?65.

Tel est le dilemme que ce chapitre de La logique ou l’art de penser entreprend de traiter :

« C’est que lorsque deux ou plusieurs choses, qui ont quelque ressemblance, se succèdent l’une à l’autre dans le même lieu, et principalement quand il n’y paraît pas de différence sensible, quoique les hommes les puissent distinguer en parlant métaphysiquement, ils ne les distinguent pas néanmoins dans leurs discours ordinaires, mais en les réunissant sous une idée commune qui n’en fait pas voir la différence et qui ne marque que ce qu’ils ont de commun, ils en parlent comme si c’était une même chose. »66

Ce sont les « discours ordinaires » qui, avec les procédures qui leur sont propres, engendrent des constructions bancales prenant appui sur des « sujets confus » : ils fabriquent ainsi de l’identité sous une forme qui est purement verbale. Pour échapper à cette confusion, il faudrait changer de régime discursif et se mettre à « parler métaphysiquement », en prenant distance avec les données immédiates de la sensibilité dans la proximité desquelles se tiennent au contraire les discours ordinaires qui prennent en charge sans discussion les équivalences apparentes que ces données véhiculent67. Or, lorsqu’ils signalent ce clivage, les auteurs de la Logique de Port-Royal n’ont nullement pour intention de disqualifier les formations issues spontanément du fonctionnement des discours ordinaires et de prescrire l’obligation de leur substituer d’autres modes d’organisation langagière et mentale soumis, eux, au critère de la clarté et de la distinction sur lequel ces formations spontanées, irréfléchies, font automatiquement l’impasse. En effet, il ne faut jamais perdre de vue que leur conception de la logique, comme « art de penser », n’est en rien normative, donc axée sur des formes préétablies qui garantiraient une fois pour toutes l’accès à la vérité prise en soi. Leur démarche, comme le confirme la référence qu’ils font en permanence au « bon sens », est pragmatique, ce qui justifie qu’elle prenne pour matériau les productions du « langage commun » telles qu’elles se présentent, sans les récuser : elle a en effet pour but d’en dégager des schèmes naturels de pensée, entremêlés à des formations discursives dont ils épousent souplement les allures sans en assurer à proprement parler la direction, ce qui supposerait qu’ils leur préexistent et soient par rapport à elles autonomes. En tout état de cause, ces schèmes, qui sont mobiles, ne relèvent pas de principes déterminés a priori. L’analyse logico-grammaticale qui leur est consacrée débouche sur ce qu’on peut appeler un état des lieux, qui serre au plus près le fonctionnement effectif de la pensée, de la manière dont elle s’énonce ordinairement, prise dans sa lancée68. On comprend que, dans ces conditions, La logique ou l’art de penser puisse faire place à la considération de « sujets confus » et des constructions discursives dérangeantes auxquelles ils donnent lieu : l’une des conséquences que dégage l’analyse logico-grammaticale de son fonctionnement est que la pensée ne suit pas toujours des voies droites, et qu’il faut la suivre jusque dans les méandres où parfois, souvent même, elle s’engage et explorer les zones d’incertitude qu’ouvre ce genre de parcours.

Les sujets confus examinés dans le chapitre douze de la deuxième partie de la Logique de Port-Royal sont ceux auxquels on a affaire dans le cas suivant : deux choses qui présentent de la ressemblance se succèdent l’une à l’autre dans un même lieu sans qu’il y paraisse de différence sensible. Tel qu’il est évoqué, ce cas associe les deux déterminations de la fixité (une localisation permanente) et du changement (la différence des temps). De cette association ressort une procédure d’identification rendue équivoque dès le départ, dans la mesure où elle cumule les caractères de la proximité et de la distance, fusionnés dans la représentation d’une ressemblance, ou plutôt de « quelque ressemblance » : en effet, il ne peut y avoir ressemblance qu’entre des termes si peu que ce soit séparés l’un de l’autre, qui entretiennent un rapport d’appartenance réciproque en dépit de cette séparation au-delà de laquelle ils sont unis, du moins relativement ; il en résulte qu’aucune ressemblance ne peut être parfaite et prendre la forme d’une totale équivalence. C’est pourquoi, dans une configuration de ce genre, on ne sait plus au juste ce qui est quoi : et pourtant on maintient que persiste une continuité au travers de différences qui sont alors rejetées à l’arrière plan. Ce qui permet de rétablir ce lien apparent, qui n’a pour support que « quelque ressemblance », c’est la référence à une « idée commune » sous laquelle sont placées plusieurs « choses », compte non tenu de leur diversité qui est provisoirement gommée : cette procédure qui s’impose spontanément dans les discours ordinaires délivre de la signification sous des formes stéréotypées qui paraissent aller de soi, en dépit des facilités et des raccourcis sur lesquels elles reposent. Quel genre de signification ? C’est ce qui reste à déterminer.

Les cas dans lesquels des phrases/propositions se construisent à partir de sujets confus, sans que cela annule leur capacité à délivrer de la signification, sont ceux dans lesquels on a à rendre compte de réalités qui changent d’état tout en maintenant une certaine identité à travers ce changement. Le chapitre douze de la seconde partie de La logique ou l’art de penser aligne une série d’exemples qui renvoient à des titres divers à cette situation d’un genre particulier et aux modes d’énonciation qui permettent d’en restituer les manifestations. C’est ainsi que le même mot « air » sert à désigner une ambiance atmosphérique sans qu’il soit tenu compte de son état circonstanciel, par exemple que cet air soit chaud ou froid, deux caractères qui ne cessent d’ailleurs de se changer l’un dans l’autre, de passer l’un dans l’autre, une transformation qui de fait constitue leur condition permanente : cette permanence du changement justifie qu’on puisse passer sur la différence des états qu’il fait se succéder, une différence à laquelle le mot « air », dans sa simplicité, fait implicitement allusion en la passant sous silence ce qui reste une manière indirecte d’en parler, d’une façon abrégée et résumée à l’extrême, en trois lettres. De manière comparable, on désigne un fleuve que, selon l’adage bien connu d’Héraclite dont un écho se trouve chez Sénèque, l’écoulement de ses eaux rend sans cesse autre que ce qu’il était l’instant précédent en se servant d’un nom propre qui l’identifie à lui-même définitivement comme étant ce fleuve-là, ce qu’on fait sans craindre de se tromper, car on sait que fixer son appellation n’en interrompt ni n’en tarit le débit, c’est le cas de le dire, fluctuant : un fleuve qui aurait cessé de couler disparaîtrait, et il n’y aurait plus aucune raison d’en dire quoi que ce soit ; il aurait perdu son identité, et avec elle son nom. De même encore, l’organisation corporelle d’êtres animés, qui ont besoin pour continuer à vivre d’entretenir des échanges avec un environnement vis-à-vis duquel ils sont en position d’être à la fois donneurs et récepteurs, n’est jamais tout à fait la même au long de leur existence qui paraît ainsi placée sous la devise : « Deviens ce que tu es ! » ; au fil de ces échanges, ils ne cessent de remplacer leurs éléments constituants par d’autres au point que, quand ils meurent, toutes les parties dont ils étaient formés à l’origine ont prises en elles-mêmes disparu, de nouvelles s’y étant substituées ; or cela n’empêche pas de les reconnaître comme des êtres qui, tout en se transformant, ont persévéré dans leur être grâce précisément à ces transformations qui leur ont permis de subsister au titre de sujets à part entière : on parle naturellement d’eux en utilisant des phrases où ils sont appelés en position de sujet, sans équivoque ni ambiguïté69. Il en va d’ailleurs de même d’une chose inanimée, une ville comme Rome par exemple qui, au cours de sa longue histoire, a vu une grande partie de ses édifices disparaître et en a construit d’autres qui ont fini par lui conférer une allure toute différente : cela n’empêche qu’on se fait comprendre lorsqu’on en parle comme de la Rome éternelle, à laquelle il est indifférent que ses murs soient faits de brique ou de marbre.

Dans tous les cas qui viennent d’être énumérés a été évoquée la permanence d’un même être à travers les transformations qui ont altéré sa constitution. Cette permanence a été notifiée par des « idées communes », celles de l’air, du fleuve, de la personne, de la cité, pris comme des ensembles homogènes et unifiés, alors que, regardées de plus près, les réalités auxquelles ces idées renvoient n’ont cessé de s’écarter de leur état antérieur au point de rendre extrêmement fragile l’affirmation qu’elles sont restées les mêmes. Qu’expriment au juste ces idées communes ? Peut-on dire qu’elles ont été plaquées sur des choses dont elles ont certifié artificiellement l’identité, sans que cela corresponde effectivement à la nature de ces choses, donc sans que cela fasse comprendre quoi que ce soit de vrai à leur sujet ? Tout bien pesé, il faut se garder d’aller jusque là. En effet, ces idées délivrent malgré tout, ou tout au moins esquissent, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse, une signification qui concerne ces choses au plus intime d’elles-mêmes : l’identité à soi qu’elles évoquent n’est pas formelle, mais renvoie à un principe actif, par exemple l’effort qui non seulement résiste au changement mais exploite ce changement dans la perspective d’un devenir qui, sous certaines conditions, est créatif, constitutif. Pour ne prendre que ce seul exemple, Rome qui a réussi à persévérer à travers les âges, et comme dit le proverbe ne s’est pas faite en un seul jour, a dû conquérir son statut de ville éternelle qu’elle n’avait pas déjà, tout fait, au temps difficile de ses commencements, si héroïques que ceux-ci aient pu être. Ceci pour dire que former des énoncés prenant appui sur des sujets confus n’est pas une entreprise arbitraire, dénuée de sens, à rejeter comme telle hors du champ de la logique considérée comme art de penser : ces énoncés, à leur manière incontestablement tordue, sinueuse, n’en parviennent pas moins à dire quelque chose, même s’il est difficile de démêler d’emblée la part de vérité qu’ils délivrent ; pourtant ce n’est pas une raison suffisante pour les inscrire au registre de l’erreur ou du faux-semblant, le seul moyen d’en corriger les insuffisances relevant alors du régime de l’interprétation, comme si l’herméneutique était seule en mesure de résoudre des difficultés que la logique diagnostiquerait comme insurmontables. Des énoncés bâtis sur des sujets confus n’ont pas besoin d’être recomposés en étant transposés sur un plan symbolique pour délivrer authentiquement de la pensée, ce qu’ils parviennent à faire, et même très bien à leur façon, en étant pris à la lettre, au ras même des mots et des phrases que ceux-ci composent, au-delà desquels il n’y a lieu de chercher aucun sens caché.

Délivrer de la pensée, mais quelle pensée, et de quel genre ? C’est ce que la suite du chapitre douze de la seconde partie de La logique ou l’art de penser va permettre de mieux comprendre, grâce à l’intervention d’un nouvel exemple qui est celui auquel les auteurs de l’ouvrage pensaient sans doute d’emblée lorsqu’ils se sont décidés à ajouter ce chapitre à la dernière édition de celui-ci70. Cet exemple est celui de l’énoncé eucharistique, qui représente typiquement le cas d’un énoncé construit sur un sujet confus, et même doublement confus, représenté dans ce cas par le pronom démonstratif neutre HOC, « ceci ». « Ceci est mon corps » : cette formule inlassablement répétée à l’autel depuis que le rite de la messe a été institué se communique à l’esprit des fidèles qui l’entendent sans qu’ils aient aucun doute sur la signification qu’elle comporte, bien qu’elle soit, prise telle quelle, extrêmement vague ; peut-être même est-ce son imprécision qui la rend si parlante et mentalement performante. Quoi qu’il en soit, il y a là une anomalie sur laquelle l’analyse logico-grammaticale peut apporter un début d’éclairage, du moins est-il légitime de l’attendre.

Dans un cas de ce genre, les pronoms, qui sont des noms irréguliers, des noms incomplets, de demi-noms, jouent un rôle important ; en effet, ils offrent un support privilégié aux « idées communes » dont se trament les discours ordinaires :

« Comme les hommes ont été obligés de parler souvent des mêmes choses dans un même discours et qu’il eût été inopportun de répéter toujours les mêmes noms, ils ont inventé certains mots pour tenir la place de ces noms, et que pour cette raison ils ont appelés pronoms. »71

« L’usage des pronoms est de tenir la place des noms et d’en éviter la répétition qui est ennuyeuse. Mais il ne faut pas s’imaginer qu’en tenant la place des noms ils fassent entièrement le même effet sur l’esprit. Car ce n’est nullement vrai ; au contraire ils ne remédient au dégoût de la répétition que parce qu’ils ne représentent les noms que de manière confuse. »72

C’est seulement pour des raisons de commodité et d’opportunité que les pronoms prennent la place de noms qu’ils représentent de manière allusive, évasive, dilatoire, comme en pointillés. Dans la situation évoquée à travers les précédents exemples, où il s’agit de choses qui demeurent tout en changeant, est soulevée la question de savoir comment en rendre compte sans altérer leur nature à laquelle est inhérent le fait de devenir autre que ce qu’elle était tout en se maintenant, en persistant à travers ce devenir. Or il apparaît que, non seulement il serait difficile de rendre précisément compte point par point de processus de ce genre, mais c’est ce qu’il ne faut pas même essayer de faire : en effet, ce serait les réduire à une succession d’états momentanés et, en procédant à cette décomposition, les figer, donc les dénaturer73. En conséquence, il faut s’y prendre autrement, renoncer à serrer au plus près des réalités mouvantes qui échappent à une saisie directe et se résigner à les considérer à distance, à les voir de loin, en se plaçant au point de vue où leurs différences commencent à s’estomper, ce qui fait ressortir « quelque ressemblance », donc du « même », entre leurs divers états successifs qui sont eux marqués au sceau de l’« autre ». Le pronom démonstratif neutre remplit idéalement cette fonction délicate, dont l’accomplissement demande de la discrétion, un éloignement, une mise en suspens. Les énoncés construits de cette façon réservée présentent une allure décontractée, déconcentrée : celle-ci est affectée d’une labilité et d’une plasticité qui la dégagent de l’obligation de délivrer des significations en tout point précises, claires et distinctes, et en conséquence arrêtées, définitivement consistantes du fait qu’elles répondent à des critères d’exactitude et de conformité conditionnant leur insertion, à une place qui leur serait à l’avance fixée, dans un filet aux mailles étroitement ajustées, rendu par là indéformable74. Les pronoms en général, et le pronom démonstratif neutre plus spécifiquement, semblent avoir été « inventés » à cet effet, pour reprendre le terme employé par Arnauld et Lancelot dans leur Grammaire générale et raisonnée de la langue française : il faut entendre par là qu’ils remplissent adéquatement ce rôle, en résonance avec une exigence mentale dont l’accomplissement se situe au croisement de la grammaire et de la logique, là où se produisent des discours ordinaires d’une manière qui n’est pas formalisable a priori.

Or l’énoncé eucharistique, qui n’est pas une parole en l’air ou une hypothèse théorique soumise à vérification, mais correspond à un acte de pensée dont la validité relève avant tout de critères d’efficacité qui en assurent la bonne réception, et dans le sillage de celle-ci procurent assentiment à son contenu, se situe entièrement sur le plan de ces discours ordinaires et suit les règles de leur fonctionnement75. C’est ce que n’ont pas compris les théologiens de la religion réformée, qui ont été par là entraînés dans une sorte de fuite en avant : ils ont été en proie à un vertige auquel ils n’ont trouvé d’autre remède qu’un figuratisme forcené ; ils ont cherché des symboles là où était une réalité, sans doute très compliquée et même « confuse », en dernière instance incompréhensible, mais qui était devant eux telle que l’énonçaient le plus simplement du monde des mots de tous les jours, ceux dont on a l’habitude de se servir pour parler de choses qu’on a sous les yeux, en présence desquelles on se trouve, et que le fait qu’on n’en connaisse pas exactement la nature n’empêche pas de reconnaître pour ce qu’elles sont, y compris sous les aspects qui les font apparaître nécessairement, et non par accident, sous un voile d’ambiguïté et d’incertitude. Il n’y a donc pas lieu de chercher midi à quatorze heures et de faire à ce propos des « embarras » qui se justifient uniquement par le fait qu’on n’a pas trouvé le bon point de vue depuis lequel ils se dissipent mentalement, sans que soit pour autant évacué le mystère attaché à la nature objective de leur cible. Or personne ne tombera dans de tels embarras « en suivant les lumières du sens commun »76, donc sans qu’il soit besoin de recourir aux lumière transcendantes d’une révélation :

« Car, comme on ne dira jamais que c’était une proposition fort embarrassée et fort difficile à entendre que de dire d’une Eglise qui aurait été brûlée et rebâtie : cette Eglise fut brûlée il y a dix ans et elle a été rebâtie depuis un an. De même on ne saurait dire raisonnablement qu’il y ait aucune difficulté à entendre cette proposition : « Ceci qui est du pain dans ce moment ici est mon corps dans cet autre moment »77

On n’a pas besoin d’entrer dans de longues explications montrant dans le détail quels obstacles il a fallu surmonter pour reconstruire l’église qui avait été détruite par un incendie et comment on a résolu ces difficultés pour faire entendre « raisonnablement », et en quelque manière établir, ou tout au moins faire admettre que c’est bien cette église-là qui a été rebâtie en ce même lieu quelques années plus tard, ce qui justifie qu’elle ait gardé son nom d’origine qui signale en propre son identité : factuellement, ce n’est pas le même bâtiment ; néanmoins on se convainc sans peine que celui qui a pris sa place entretient avec lui un rapport suffisant de ressemblance, par lequel il est le même tout en étant autre, pour continuer à représenter ce qui dès le départ constituait sa raison d’être, cette espèce de souffle intérieur qui le poussait à persévérer dans « son être »78. Ce cas de figure est en gros le même que celui qui avait été précédemment évoqué avec l’exemple de  Rome, que le fait d’avoir été entièrement refaite avec des matériaux différents n’empêche pas d’être perçue, et encensée, comme étant la même ville.

Cependant, même en admettant que l’analyse proposée du cas de l’église (ou de la ville) est comme disent les auteurs de la Logique de Port-Royal « raisonnable », et justifie dans ces cas précis la croyance en la persistance d’un même être bien que ses apparences aient été changées de fond en comble, on est quand même étonné que le même raisonnement soit étendu au cas de l’Eucharistie qui n’est pas un phénomène du même ordre, au point même qu’on hésite à parler à son propos de « phénomène », tant il transcende le plan de naturalité où cette notion est ordinairement située. Il y a là un saut qu’on hésite quand même à franchir.

Or cette hésitation est en principe levée par l’analyse logico-grammaticale, qui permet de redéployer l’énoncé eucharistique de manière à en expliciter le contenu latent qui, notons-le, n’a rien à voir avec un sens caché ou figuré : en effet, il est d’emblée présent en acte dans l’énoncé, quoique ce soit sous une forme virtuelle, en attente d’un plus complet développement. À l’examen, « Ceci est mon corps » veut dire, c’est-à-dire équivaut à : « Ceci qui est du pain dans ce moment ici est mon corps dans cet autre moment ». On pourrait encore présenter les choses de la manière suivante : « Ceci qui était du pain n’en est plus, mais est devenu quelque chose d’autre en dépit des apparences ». A cela se ramènerait donc la véritable signification de l’énoncé dont la formule sacramentelle « Ceci est mon corps » constitue une version abrégée, commodément prononçable en situation et plus aisément assimilable et mémorisable par ceux qui l’entendent. La nouvelle façon, davantage développée, d’exposer le contenu de l’énoncé en complexifie la présentation grâce au recours à une nouvelle fonction grammaticale, celle du pronom relatif « qui » : c’est celle-ci qui permet de combler la lacune ou l’omission partielle qui accompagnent l’emploi du pronom démonstratif neutre « ceci ». « Ceci » veut dire tout naturellement, sans qu’il soit besoin de se livrer à un effort d’interprétation, « ceci qui… » : cette manière d’en développer le contenu latent doit suffire pour satisfaire la curiosité de ceux que taraude le désir de savoir ce qui « se cache » derrière le mystère dont la formule eucharistique est en elle-même porteuse. L’art de penser, nourri d’une bonne connaissance des formes grammaticales de la langue,  révèle, et ce n’est pas rien, que derrière « ceci », il n’y a rien d’autre que « ceci qui… », et si l’on tient absolument à en savoir plus, il y a : « ceci qui est du pain dans ce moment ici est mon corps dans cet autre moment » ; à cela il n’y a plus rien, raisonnablement, à ajouter, sauf à tomber dans un « embarras affecté » comme le font les ministres protestants, par manque de réflexion et parce qu’ils ne maîtrisent ni la grammaire ni l’art de penser. À la rigueur, on peut accompagner la formulation développée de l’énoncé eucharistique telle qu’elle vient d’être proposée du commentaire suivant : « ceci », sujet confus d’une proposition où il représente deux états différents d’une même chose, c’est-à-dire où il remplit sans les distinguer le rôle de deux sujets distincts, signifie en fin de compte qu’il y a eu ou va avoir transsubstantiation, et désigne, en le montrant comme au doigt, l’endroit précis où cette mystérieuse opération a lieu ; on peut même, allant plus loin encore, préciser que le fait que ce mot soit prononcé, avec toutes les suites qu’il appelle, contribue à l’accomplissement de cette opération de transformation à l’élan de laquelle il participe intimement. Mais on n’ira pas plus loin. Et, prêtant une attention suffisante à la valeur des mots et des idées qu’éveille leur mise en relation dans des énoncés composés, on prendra acte de ce que ces commentaires n’ont fait que déployer une signification première en la prenant à la lettre de son exposition, sans du tout chercher à débusquer, en arrière de sa lettre, un sens spirituel, comme se complaisent à le faire ceux que Pascal appelle de « trop grands figuratifs »79. Cette explication est-elle absolument convaincante ? Elle appelle quand même plusieurs remarques qui justifient qu’on se le demande.

D’abord il faut se souvenir que, dans un passage antérieur de La logique ou l’art de penser, à savoir le premier chapitre de la deuxième partie où la formule sacramentelle avait été étudiée dans la version originale qu’en communique l’Evangile de Luc, Arnauld et Nicole avaient signalé les difficultés que soulève l’introduction du pronom relatif « qui » dans la traduction en langue française de cette formule, en vue de restituer le sens véhiculé dans son exposition originale en langue grecque par l’article « to » (« le »). Ces difficultés, révélées à partir d’une analyse logico-grammaticale des termes concernés, avaient débouché sur la confrontation de deux traductions possibles de la formulation transmise par l’Evangile de Luc : d’une part « Ceci est mon corps, le (corps) donné pour vous », et d’autre part « Ceci est mon corps, qui est donné pour vous ». Or la seconde de ces traductions, celle qui introduit le pronom relatif pour restituer l’énoncé sous sa forme développée, présente un inconvénient : en effet, elle installe indirectement une césure entre les deux propositions qu’associe la forme développée grâce à l’intervention du pronom relatif ; par là même sont éveillées dans l’esprit deux idées distinctes, d’une part celle qui se rapporte à « Ceci est mon corps », et d’autre part celle qui se rapporte à « Mon corps, je vous l’ai donné ». Cette césure tient à la manière particulière dont la grammaire emploie le pronom relatif, en associant deux propositions par le moyen d’une coordination qui maintient entre elles une distance, voire même une inégalité : « qui » permet d’adjoindre ou de conjoindre à une proposition principale une proposition subordonnée ou « relative », en s’interposant entre elles ce qui empêche d’en fusionner totalement les contenus respectifs, qui sont alors dissociés, renvoyés sur des plans différents, l’un principal, l’autre accessoire. Par là même l’énoncé eucharistique se trouve affecté d’une discontinuité qui compromet, fragilise son unité : le corps montré (le pain) et le corps donné (celui du Christ), reliés par « qui », sont le même sans l’être tout à fait, du simple fait de n’être pas placés à niveau égal. En conséquence, lorsqu’on développe l’énoncé initial de la formule eucharistique « Ceci est mon corps » en se servant du pronom relatif, on procède à une décomposition de son contenu ; cette décomposition en altère pour une part ou tout au moins en déporte la signification ; et, en suivant cette voie périlleuse, c’est le mystère même de l’incarnation (plusieurs choses en une seule) qu’on finit par ébranler.

Pourtant le chapitre douze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser ne tient aucun compte de cette difficulté : il déploie la signification de la formule sacramentelle en se servant du terme litigieux, le pronom relatif « qui », ce qui donne : « Ceci qui est du pain dans ce moment ici » est (devient) « Ceci qui est mon corps dans cet autre moment ». « Ceci » représente alors une unité duelle, donc divisée, partagée, et c’est sur cette division, ce partage, que les ministres protestants s’offrent le luxe de spéculer en déclarant : le premier « ceci » et le deuxième appartiennent à des plans de réalité séparés, l’un purement matériel et corporel, l’autre purement mental et spirituel, de telle façon qu’ils ne peuvent être appariés l’un à l’autres que par métaphore, symboliquement ; ce qui revient à soutenir qu’il faut quitter le plan de matérialité où la figure inscrit visiblement sa forme pour pouvoir s’élever au plan de spiritualité où elle prend sens à contre-courant, et non dans le sillage de sa toute première manifestation, non en continuité avec elle. Arnauld et Nicole défendent le point de vue opposé : pour eux, la forme n’est pas donnée pour un sens qui lui préexisterait, mais elle se suffit à elle-même et par elle-même fait sens, au titre de ce qu’on peut appeler une forme-sens dans laquelle langage et pensée sont rigoureusement corrélatifs ; or le pronom relatif tend à transformer cette corrélation en un rapport entre des instances extérieures l’une à l’autre, donc indépendantes.

On est donc amené à se demander s’il y a sur ce point précis, contradiction entre les deux passages de La logique ou l’art de penser : le premier chapitre de la deuxième partie où est remise en question la pertinence du pronom relatif en vue de restituer la signification de la formule eucharistique d’une part, et d’autre part le chapitre douze de la deuxième partie, où sans discussion cette fois il permet d’expliciter cette même signification, dans le contexte précis de la polémique avec le figurativisme artificiel, « affecté », des théologiens de la religion réformée. Il faut cependant préciser, pour en revenir au chapitre premier de la deuxième partie de l’ouvrage, que, suite à la discussion dont les termes viennent d’être brièvement rappelés, il avait fini, dans sa conclusion, par admettre que la traduction controversée du passage de l’Evangile de Luc par « Ceci est mon corps qui est donné pour vous », celle-là même qui se trouve dans Le Nouveau Testament de Mons, l’édition en langue française du texte de l’Evangile à la préparation de laquelle Arnauld et Nicole ont eux-mêmes participé, est néanmoins acceptable, donc sous réserve pertinente : il aura suffi de signaler qu’il est nécessaire de l’assortir d’une mise en garde qui rappelle les difficultés soulevées par l’utilisation du pronom relatif. Il en résulte que la première remarque qui vient d’être présentée en marge de l’explication de la formule eucharistique proposée dans le chapitre douze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser n’a pas valeur dirimante.

Il n’en va pas de même s’agissant d’une seconde remarque, plus embarrassante, qui est loin de constituer un point de détail ou une difficulté de traduction sur lesquels, après examen, on peut se permettre de passer. On a insisté sur le fait que, en vue de rétablir la signification exacte de l’énoncé eucharistique, celle dont doivent se satisfaire ceux qui savent ce que parler veut dire et en conséquence se maintiennent au niveau des discours ordinaires et n’éprouvent pas le besoin d’en transposer artificiellement le contenu en les interprétant, donc en leur faisant dire autre chose que ce qu’ils ont l’air de dire, les auteurs de la Logique de Port-Royal ont pris le parti d’en remettre à plat l’exposition : par là même, ils ont pris le risque d’en banaliser la portée, car c’était à leurs yeux la condition nécessaire pour parvenir à établir fermement sa signification, prise à la lettre, par les seuls moyens de l’analyse logico-grammaticale. Or cet effort de remise à plat les a incités à effectuer un certain nombre de raccourcis troublants. Il ne va pas de soi en effet de mettre directement en parallèle deux propositions comme celles-ci : « Ceci, l’église qui a brûlé il y a dix ans est la même église que celle qui a été rebâtie » et « Ceci qui est du pain dans ce moment ici est aussi ce qui est mon corps dans cet autre moment ». Formellement les deux formules sont bien construites de la même façon : c’est ce qui leur permet d’évoquer les changements d’état dont sont affectées des choses qui, à travers ce changement, sont restées sur le fond les mêmes ; la même église, ayant été détruite a été reconstruite, et la même chose, de pain qu’elle était, est devenue « mon corps », corps glorieux de Christ réellement présent dans cette chose une fois que celle-ci a été consacrée ; le terme « ceci », qui renvoie simultanément aux deux segments d’énoncés mis à chaque fois en vis-à-vis, marque cette identité d’un poinçon émoussé, ce qui lui permet de produire ce genre d’effet. Cependant, considéré attentivement, ce rapprochement repose sur des impasses qui le rendent jusqu’à un certain point boiteux : l’église qui donne son sujet à la première proposition était un bâtiment qui, dès le départ, avant sa destruction, avait déjà en propre une identité, et c’est cette identité qui a été conservée, maintenue en substance, lorsqu’elle a été rebâtie ; mais, de la chose qui était de pain, – et ce n’est pas un hasard si on est obligé de se servir du mot « chose » pour vaguement la nommer80, peut-on dire qu’elle disposait d’une identité ayant vocation à persévérer ? Il serait extrêmement difficile de le soutenir, d’autant que ce qu’elle était, à savoir du pain, elle a justement dû cesser de l’être pour devenir, tout en restant à certains égards la même, « mon corps » dont la substance est nécessairement d’une autre nature, incommensurable à celle du pain. Il en résulte que, dans les deux cas de figure envisagés, celui de l’église qui a brûlé et celui du pain qui a été consacré, les termes « identité », « le même », « ayant changé d’état », à moins d’être complètement vidés de sens, n’ont pas du tout la même valeur, ce qui s’explique en fin de compte par le fait qu’ils se rapportent à des processus de nature complètement différente. L’église est restée la même en revêtant des murs différents, faits d’autres matériaux, vraisemblablement plus solides et moins enflammables, du moins on peut l’espérer : elle a ainsi gardé sa substance en modifiant ses qualités. L’Eucharistie se présente exactement à l’inverse : elle a gardé les qualités ou les « espèces » du pain (et du vin), et elle a radicalement changé de substance, puisque la substance matérielle du pain a dû céder la place à la substance du corps du Christ, qui n’est certainement pas réductible aux espèces du pain (et du vin), ce qui n’empêche qu’elle soit réellement présente sous ces espèces qui se sont maintenues, des espèces qui ne sont pas, qui ne sont plus à proprement parler les siennes. La reconstruction de l’église et le sacrement eucharistique ne sont donc pas du tout le même genre de transformation : dans le premier cas, la transformation a présenté l’allure conservatoire d’une restauration ; alors que dans le second, la transformation a été réellement créatrice.

Quel statut attribuer alors à HOC, « ceci », le pronom démonstratif neutre, sujet confus qui en représente plusieurs à la fois qu’il rassemble sous une « idée commune » en faisant fond sur « quelque ressemblance » entre eux ? Ce terme passe-partout est extrêmement commode, et on comprend que les discours ordinaires y fassent appel à la moindre occasion. On peut en effet s’en servir pour parler de l’église réédifiée après qu’elle a été incendiée, et énoncer : « Ceci qui a été détruit doit être (va être) reconstruit à l’identique », comme on peut l’utiliser dans le cas de l’Eucharistie, et soutenir que ceci (qui était du pain) est (à présent devenu) « mon corps ». Mais, dans la première de ces deux assertions, « ceci » a valeur de pense-bête provisoire car, en le mettant en circulation, on garde manifestement en vue l’église, cette église, dont il a suppléé occasionnellement le nom auquel il demeure rattaché par un lien bien tendu ; alors que, dans la seconde, il remplit un rôle clé qui fait de lui son pivot, son véritable point d’attache, fonction essentielle qu’il remplit grâce à son imprécision qui lui donne le caractère d’un sujet superlativement confus. Sujet plus que confus, en raison de son extraordinaire laconisme, HOC en dit alors trop peu pour ne pas en dire plus, ce qui fait de lui l’habillage verbal idéal d’une « coïncidentia oppositorum » qui procède d’un passage à la limite : en lui les extrêmes, le pain et « mon corps », se touchent en se présentant sous de mêmes espèces, comprenons : sous les mêmes apparences. Employé de cette façon, le pronom démonstratif neutre fait confusément sens : les élisions dont il est le site d’accueil deviennent des harmoniques auxquelles il procure une caisse de résonance ; il se met alors à bourdonner : « Ceci, ceci, ceci,… », sans fin assignable. C’est du très grand art. Les discours ordinaires s’en sont emparés pour l’utiliser dans les cas, ils ne manquent pas, où le mieux est de parler pour ne rien dire ou ne pas en dire trop, ce qui fait sourdement proliférer une suite interminable de commentaires dont la véritable signification est en dernière instance : renoncez à en savoir plus !, contentez-vous de faire circuler le mot, ce mot magique qui dit tout en en disant le moins possible, HOC ! HOC, HOC, HOC…!

Revenons à l’énoncé eucharistique, « Ceci est mon corps ». L’analyse logico-grammaticale de cet énoncé conduit, suivant Arnauld et Nicole, à le développer plus complètement sous la forme suivante : « Ceci qui est du pain dans ce moment ici est mon corps dans cet autre moment ». Cette conversion est-elle absolument légitime ? Elle passe d’une assertion simple dont le contenu reste indéterminé – « Ceci est mon corps » : on est dans l’incertitude à propos de la nature exacte de ce à quoi « ceci » se rapporte -, à une assertion composée qui est censée lever la précédente incertitude : cette seconde assertion dit qu’il y a eu changement d’état, et que cette transformation a consisté en ce que  ce qui n’était que du pain est devenu « mon corps », suite à une opération dont les ressorts doivent rester ignorés, et cela d’autant plus que la transformation en question s’est effectuée sous des espèces constantes, ce qui l’a recouverte d’un voile, autrement dit l’a cachée. Quand le pronom démonstratif neutre « ceci » est employé, au titre de sujet confus, pour rendre compte, sans faire de différence entre eux, en les rassemblant sous une idée commune, des deux états qui se sont succédés au cours de ce genre de transformation, la proposition construite de cette façon signifie sans ambiguïté aucune qu’il y a eu passage d’un état antérieur à un état ultérieur, et il n’est pas besoin pour le comprendre de se livrer à un effort d’interprétation, condamné à dégénérer en surinterprétation. Or, à prêter une oreille attentive au message que fait entendre « Ceci est mon corps », on s’aperçoit qu’il dit quelque chose d’assez différent, dont l’analyse logico-grammaticale ne rend pas compte : il donne à penser que quelque chose est là, réellement présent, sous l’appellation de « ceci », compte non tenu du fait que ce quelque chose ait ou non changé d’état. Sujet confus, « ceci » renvoie à une chose en faisant abstraction de ses transformations : celles-ci ont-elles eu lieu ? en quoi consistent-elles ? Il ne répond pas à ces questions, qu’il laisse pendantes, et même systématiquement pendantes. Est de cette façon ouvert un espace d’incertitude : non seulement la nature exacte de la transformation qui s’est opérée doit rester inconnue ; mais on ne sait pas, au sens de ce « savoir » veut dire, s’il y a eu ou non transformation ; il est possible qu’il y ait eu transformation, – « ceci » l    aisse ouverte cette possibilité -, mais ce n’est pas certain.

Faut-il en conclure que les discours ordinaires, qui font place à des sujets confus du type de celui que représente verbalement « ceci », présentent une insuffisance qui témoigne en fin de compte de leur impuissance, de leur inefficacité ? C’est tout le contraire. Ils remplissent pleinement leur fonction non pas en dépit de l’espace d’incertitude qu’ils ouvrent, mais précisément en raison de cette ouverture. Cette paradoxale disposition, qui relève à première vue d’une logique de l’absurde, trouve un début d’explication, dans la perspective adoptée par Arnauld et Nicole, quand on se rappelle que le chapitre dans lequel est abordée la question des sujets confus est placé dans la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, celle qui traite de la fonction mentale consistant, non seulement à « concevoir », – cette fonction a donné sa matière d’étude à la première partie de l’ouvrage -, mais à « juger ». « Concevoir », c’est former des notions qui font connaître le plus exactement possible leurs contenus tels qu’ils sont, ou sont censés être, en l’état, objectivement : cette fonction mentale a une base ontologique. « Juger », c’est tout autre chose : cela ne consiste pas à prendre mentalement connaissance des choses telles qu’elles sont sans rien en retrancher ou y ajouter, mais à « affirmer » quelque chose à leur sujet. Dans le cadre propre à l’exercice de cette deuxième fonction, le sujet qui juge prend le pas sur l’objet jugé : il se le représente, non tel qu’il est ou est censé être, mais tel qu’il doit être avec la double valeur de l’obligation et de l’évaluation. Juger est une opération qui se situe pour une part en rupture avec le donné. C’est là que l’espace d’incertitude libéré par l’intervention dans le discours de sujets confus manifeste pleinement sa raison d’être : au lieu de resserrer le champ de fonctionnement de la pensée, ce qui est indispensable lorsqu’elle se fixe pour objectif de concevoir, il l’élargit, offrant par là un point de chute à l’activité mentale qui consiste à affirmer, à prendre position, en se détachant des réalités telles qu’elles sont ou ont l’air d’être afin d’en juger, et peut-on préciser d’en juger librement, en assumant l’initiative de dire, non ce qu’elles sont, mais ce qu’elles doivent être.

L’énoncé eucharistique est foncièrement allusif et évasif ; il en dit le moins possible, il procède à une rétention d’information qui est favorisée par l’emploi d’un terme comme HOC, « ceci ». La mise en évidence de ce caractère, grâce à l’analyse logico-grammaticale, le fait du même coup apparaître comme relevant de l’esprit de jugement, qui fait intervenir en première ligne la capacité d’affirmer, à l’opposé de ce qu’on peut appeler l’esprit de connaissance, qui se contente de concevoir les choses comme elles sont. « Ceci est mon corps » est à certains égards déraisonnable, en tout cas inconcevable ; Pascal dirait que c’est un propos totalement possédé et emporté par la folie de la croix. Par là, il représente par excellence le type d’énoncé qui, de par son dispositif logico-grammatical, se dérobe à la tentation de savoir, et du même coup incline à la foi. Dire « Ceci est mon corps », c’est en réalité lancer un appel à la croyance : l’impossibilité d’en éclaircir le contenu rend indispensable du suppléer à cette défaillance par une intervention personnelle, c’est-à-dire d’un engagement, du récepteur de son message, sommé par lui à prendre position, à juger et à affirmer. C’est bien ainsi que Pascal l’entend :

« Que je hais ces sottises de ne pas croire l’Eucharistie, etc. ! Si l’Evangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ? »81

L’Eucharistie est de ces choses auxquelles il faut « croire », croire sur parole, en en prenant le message au pied de la lettre, n’y ayant pas lieu de chercher à en élucider davantage le contenu, c’est-à-dire à proprement parler à comprendre l’énoncé qui en assure la transmission : c’est dans les failles et les silences de celui-ci que se mettent à résonner, avec l’appui de la grâce, des maximes fondées sur l’intime conviction comme « L’Evangile est vrai », « Jésus-Christ est Dieu », qui sont des affirmations auxquelles il serait vain de chercher une confirmation du côté de l’ordre des choses et de ses chaînes de nécessité ; car ce sont des vérités de foi, qui ne prêtent ni à vérification ni à démonstration. L’énoncé « Ceci est mon corps », amorcé par un pronom démonstratif neutre, est construit de telle façon qu’il se prête idéalement à cet usage, étant prévenue la tentation de lui faire dire ce qu’il ne dit pas et est profilé pour ne pas dire expressément : tout bien pesé, ce qu’il véhicule n’est pas de l’ordre du sens ; il lui suffit d’incliner à adopter une certaine attitude, qui est celle de la foi. C’est de cette manière qu’il est raisonnable de le prendre.

À partir de là, on commence à mieux comprendre pour quelle raison Arnauld et Nicole, théologiens avertis, se sont autorisés à appliquer les moyens de l’analyse logico-grammaticale à l’étude de la formule eucharistique, en prenant comme on l’a dit le risque d’en banaliser le contenu. Cette application n’est pas destinée à éclaircir le mystère que cette formule véhicule ; au contraire, elle en épaissit davantage et en confirme par un nouveau biais l’impénétrable opacité. Si HOC dit tout, c’est en ne disant pratiquement rien : or il y a dans le dispositif complexe de la langue des formes, – il en est le représentant exemplaire -, qui remplissent idéalement cette fonction. On se figure que le langage est fait uniquement pour parler des choses en en serrant au plus près la réalité donnée. Or, sa puissance s’étend bien au-delà : il parle aussi de ce qu’on ne sait pas, et dit à ce propos tout ce qu’on peut en savoir, c’est-à-dire qu’on n’en sait rien et que, non seulement il faut s’en accommoder puisqu’il n’y a pas moyen de faire autrement, mais que c’est très bien comme çà, à la grâce de Dieu, du Fils et du Saint-Esprit, loués soient leurs saints noms. Que cette utilisation de l’analyse logico-grammaticale en vue, dans le contexte de la polémique avec les ministres protestant, d’extraire l’énoncé eucharistique du champ où prennent place des interprétations figuratives qui en débordent abusivement la portée et en détournent la signification, débouche, sur un plan théologique, sur des conclusions ouvertement fidéistes qui donnent le pas à l’art de persuader (et de se persuader) sur l’art de raisonner, peut expliquer que, à l’époque, les autorités ecclésiastiques en place et les théologiens de la Sorbonne s’en soient inquiétées82.

Lorsqu’ils déclarent leur intérêt pour les discours ordinaires, ceux qui se font le mieux et le plus directement comprendre, y compris lorsqu’ils véhiculent les significations incomplètes portée par des sujets confus, Arnauld et Nicole, à l’opposé d’une attitude conformiste et réductrice, se situent donc dans une position de rupture, quasiment révolutionnaire dans la perspective propre aux sciences du langage, pour ne pas parler de la lumière surprenante qu’elle projette sur des problèmes relevant traditionnellement de la compétence des théologiens. Soutenir que « Ceci est mon corps » est une assertion dont le sens ne fait pas difficulté « suivant la lumière du sens commun »83, et est « conforme au langage commun de tous les hommes »84, c’était de fait réorienter dans de nouvelles directions la grammaire et la logique, convoquées de manière inattendue en vue de confirmer le bien-fondé d’un acte de foi assumé naturellement, sans restriction. Il faudra attendre plusieurs siècle avant que des voies de ce genre soient redécouvertes et révèlent leur fécondité : il ne serait pas aberrant de voir dans les considérations présentées au sujet du pronom démonstratif neutre « Ceci » dans la dernière édition de la Logique de Port-Royal une esquisse de ce qui s’appellera bien plus tard, et sans rapport avec cette tentative qui n’a pas eu sur le moment des suites de ce genre, « analyse des discours »85. Bien évidemment, Arnauld et Nicole n’en étaient pas conscients, ce qui ne les pas empêchés d’aller à leur manière dans ce sens.

Icônes, indices, symboles (LAP II 14)

La dernière édition de La logique ou l’art de penser comporte une ultime tentative en vue de circonscrire grâce aux moyens de la grammaire et de la logique la portée exacte du message que communique l’énoncé eucharistique, à défaut de pouvoir en élucider complètement le contenu qui échappe aux capacités d’investigation de la raison humaine   : cette tentative prend place dans le chapitre quatorze de la deuxième partie de l’ouvrage intitulé « Des propositions où l’on donne aux signes le nom des choses ». Ce titre évoque d’emblée la thématique abordée dans le tout premier chapitre à avoir été ajouté à la dernière édition de la Logique de Port-Royal, à savoir le chapitre quatre de la première partie intitulé « Des idées de choses et des idées de signes », aux conclusions duquel le chapitre quatorze de la deuxième partie se réfère d’ailleurs expressément pour commencer. Rappelons que les analyses développées dans ce chapitre de la première partie de l’ouvrage avaient conduit, – cette approche était tout à fait originale -, à inscrire le problème soulevé par l’énoncé eucharistique dans le cadre d’une théorie générale du signe, c’est-à-dire pour reprendre un terme qui bien sûr ne figurait pas dans le vocabulaire d’Arnauld et Nicole d’une sémiotique. L’idée de base exploitée par cette théorie était celle de la nature double de tout signe : d’une part, il éveille dans l’esprit l’idée de la chose qu’il signifie ; d’autre part, il est lui-même une chose qui, prise en elle-même, donne son objet à une autre idée qu’il éveille simultanément dans l’esprit86. Il en résulte que le processus de la signification n’est pas simple et direct mais composé, médiatisé, donc indirect : pour parvenir à l’idée de la chose signifiée, il faut passer par l’idée du signe qui la signifie. Or ces deux idées sont distinctes, ce qui inévitablement fragilise et pour une part relativise le processus de la signification : celui-ci comporte une articulation, quasiment une bifurcation ; l’association qu’il effectue entre deux idées dont les objets sont différents ne va donc pas immédiatement de soi, mais appelle une justification dont le principe ne se trouve ni dans l’une ni dans l’autre des deux idées concernées87. Cela n’empêche que le langage commun mette ordinairement en pratique cette manière d’associer deux idées de nature différente, en construisant des propositions « où l’on donne aux signes le nom des choses », ce qui donne le sentiment que les signes représentent immédiatement les choses auxquelles ils se rapportent, alors que comme on vient de le voir il n’en est rien : le signe (« Ceci ») n’entretient pas avec la chose qu’il signifie (« mon corps ») une relation de transparence, mais il ne l’évoque mentalement qu’en s’interposant à la façon d’un écran, ce qui en biaise pour une part la saisie.

En reprenant en considération cette thématique, le chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser poursuit d’une certaine façon la démarche du chapitre douze de cette partie de l’ouvrage, où avait déjà été soulevée la question des « sujets confus » dont se nourrissent les « discours ordinaires » : or, bien que ces discours construisent des propositions amorcées à partir de sujets confus, ils se font naturellement comprendre sans qu’il soit besoin pour cela de les interpréter, c’est-à-dire de débusquer en arrière de leur sens littéral manifeste un autre sens, un sens caché qui résolve les équivoques dont le précédent est grevé en raison de la confusion des sujets auxquels il se rapporte. De même, que la médiation des idées de signes permette d’atteindre des idées de choses bien que ces deux types d’idées diffèrent en nature, est un phénomène auquel la logique est appelée à s’intéresser bien qu’à première vue il contrevienne à ses règles, ce qui justifierait qu’elle l’invalide sans examen :

« Des idées nous avons dit dans la première partie que les unes avaient pour objet des choses, les autres des signes. Or ces idées de signes attachées à des mots venant à composer des propositions, il arrive une chose qu’il est très important d’examiner en ce lieu, et qui appartient proprement à la logique : c’est qu’on en affirme parfois les choses signifiées. Et il s’agit de savoir quand on a le droit de le faire… »88

Autrement dit, la logique ne peut pas ignorer et rejeter hors de son domaine d’analyse des événements de langage perturbants à première vue : mieux, elle doit s’efforcer de dégager les conditions sous lesquelles ces événements s’intègrent normalement à l’ordre du discours, ce qui fait d’eux des manifestations de cet ordre nécessaires à leur niveau, et non de simples accidents de parcours susceptibles d’être évités grâce à un supplément d’attention.

La relative opacité que le signe tire de sa nature double ne s’oppose donc pas a priori à ce qu’il intervienne dans des propositions « où l’on donne aux signes le nom des choses », alors qu’il faudrait au contraire dans un souci absolu de clarté les dissocier nettement. En adoptant cette position, Arnauld et Nicole donnent à penser que, à leur point de vue, le fait que le fonctionnement normal du dispositif langagier fasse place à des confusions et même s’en nourrisse en faisant d’elles la matière sur laquelle il travaille, n’est pas un argument suffisant pour le disqualifier en mettant en avant l’idéal formel d’une lingua pura exempte de ces confusions, du type de la caractéristique universelle dont Leibniz a élaboré le programme : un langage qui serait parfaitement clair et transparent, ce qui à la fois le protégerait contre les risques d’erreur et le soustrairait automatiquement au cycle infernal des interprétations, ne serait plus un langage courant, mais une construction formelle dont l’ordre serait complètement fermé sur lui-même, rendu par là plus opaque encore que l’usage ordinaire auquel il prétend se substituer en vue d’en corriger les inconvénients. C’est pourquoi le fait que, tel qu’il est couramment employé, le langage comporte des ambiguïtés, et même peut-être serve à élaborer davantage d’énoncés incomplets, équivoques, obscurs que d’assertions claires et distinctes, ne doit pas inciter à rejeter son usage ordinaire hors du champ d’investigation de la logique et de la grammaire : au contraire, la logique et la grammaire doivent prendre à bras le corps ces confusions, et expliquer comment elles interviennent dans des formations discursives qui, sans faire complètement sens, parviennent néanmoins à transmettre efficacement, correctement, ce qu’elles ont à dire, ce qui leur confère une dimension pratique qui les rend incontournables. Allant plus loin encore dans cette direction, on pourrait dire qu’est de cette manière ouverte, avec les moyens d’une logique et d’une grammaire soustraites à des contraintes formelles s’imposant a priori, la perspective d’une véritable pragmatique du langage.

Un projet de ce genre ne peut se contenter de considérations générales qui en indiquent en gros l’allure en se maintenant sur le plan des intentions : il faut lui donner un contenu, en précisant les notions indispensables à sa mise en œuvre effective. C’est précisément à cette tâche que s’attelle le chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, qui pousse plus loin que ne l’avait fait le chapitre quatre de la première partie l’examen de la notion de signe, en distinguant les différents types de formations qu’elle recouvre89.

En premier lieu, il faut distinguer les signes naturels des signes d’institutions. Les signes naturels sont, selon Arnauld et Nicole, ceux qui établissent un rapport « visible » de ressemblance avec les choses aux idées desquelles ils renvoient directement, comme s’ils entretenaient avec elles un rapport immédiat de proximité : de ce type sont les portraits et les cartes, qui reproduisent leurs modèles en en respectant autant que possible les proportions et l’organisation d’ensemble, faute de quoi ils seraient déclarés infidèles, non conformes, inaptes comme tels à servir adéquatement de signes aux choses qu’ils représentent. Pourvu que ces signes ressemblent suffisamment aux modèles auxquels ils tiennent lieu de substituts, « il n’y a pas de difficulté » : ils remplissent le service qu’on attend d’eux, et même s’il ne faut pas perdre de vue qu’ils ne sont que des signes, donnant comme tels leurs objets à des idées de signes qu’il ne faut pas confondre avec les idées des choses signifiées par ces signes90, sous cette réserve ils peuvent sans que cela fasse difficulté, « sans préparation et sans façon »91, avoir place dans des propositions dont, bien que l’on y donne à des signes les noms des choses, la signification est accessible sans risque d’équivoque. Lorsque la chose se fait directement reconnaître à travers le signe qui la représente, – par exemple lorsque devant un tableau où est peinte l’image d’une personne on identifie Louis XIV, ou lorsque, tournant dans tous les sens une feuille de papier sur laquelle est tracée la figure d’un hexagone traversée de lignes qui la décomposent en régions distinctes, on lui fait suffisamment confiance pour s’en servir comme carte de France -, il n’y a aucun inconvénient à admettre que, par provision, le signe vaut pour la chose, donc en donne une connaissance qui, à défaut d’être exhaustive, est dans certaines limites exploitable.

Ceci admis, il faut se souvenir que dans le chapitre quatre de la première partie de La logique ou l’art de penser où avaient été posés les premiers jalons d’une sémiotique générale, c’est précisément l’exemple de la carte et du portrait qui avait été avancé en première ligne pour faire comprendre ce que c’est qu’un signe, selon quelle procédure il fonctionne, à savoir en ajustant deux idées différentes dont l’une est l’idée du signe et l’autre l’idée de la chose dont il est le signe92. Or, il se révèle à présent que cet exemple n’était qu’un cas particulier de la fonction de signification, celui où elle emploie des « signes naturels », à côté duquel il faut faire place à d’autres signes, qu’Arnauld et Nicole caractérisent comme « signes d’institution ». Ces derniers donnent occasion à des propositions « qui n’avertissent pas par un rapport visible du sens auquel on les entend »93 : des propositions de ce genre mettent en relation des éléments qui de prime abord sont manifestement dissociés les uns des autres, ce qui rend leur conjonction problématique et non recevable directement « sans préparation et sans façon ». Arnauld et Nicole ajoutent : « C’est ce qui a donné lieu à bien des disputes »94. Alors que les signes naturels sont aisément déchiffrables, les signes d’institution présentent une certaine opacité ; celle-ci ouvre l’espace d’incertitude dans lequel trouvent à se loger toutes sortes d’hypothèses interprétatives entre lesquelles il n’est pas évident de choisir : leur sens soulève un doute difficile à lever définitivement. Pire encore, ces signes d’institution se prêtent à des initiatives arbitraires qui débouchent sur des conséquences aberrantes :

« Ainsi un homme qui aurait établi dans son esprit que certaines choses en signifieraient d’autres serait ridicule si, sans en avoir averti personne, il prenait la liberté de donner à ces signes de fantaisie le nom de ces choses, et disait par exemple qu’une pierre est un cheval et un âne un roi de Perse parce qu’il aurait établi ces choses en son esprit. »95

« Ainsi la première règle qu’on doit suivre sur ce sujet est qu’il n’est pas permis indifféremment de donner aux signes le nom des choses. »96

Cette règle a valeur d’avertissement : elle est nécessaire, il est indispensable de l’observer quand on se sert de signes d’institution, mais comme son contenu est purement négatif et restrictif, – elle prévient contre ce qu’il ne faut pas faire -, elle n’est pas suffisante. C’est pourquoi elle doit être assortie d’une autre règle qui présente un contenu positif.

Les propositions bâties sur des signes d’institution prêtent à confusion parce que leur compréhension, qui fait référence à la fois aux idées des signes qui signifient et aux idées des choses qui sont signifiées, est partagée, et à la limite déchirée, entre ces deux points de vue : selon l’un elle présente un sens de chose, un « sens propre » qui amène à la prendre au premier degré ; selon l’autre, elle présente un « sens de signe », qui diffère sa saisie rendue de ce fait problématique, et même douteuse. Comment sortir de cet imbroglio ? La logique fournit le moyen d’y arriver en énonçant une nouvelle règle, qui dégage les conditions auxquelles il est permis, en dépit de l’équivoque dont elles sont formellement porteuses, d’attribuer une signification aux propositions où l’on donne aux signes d’institution le nom des choses :

« Il faut que celui à qui on parle soit préparé d’une certaine manière afin qu’on ait droit de se servir de ces sortes de propositions. »97

Cette préparation consiste en l’avertissement suivant : lorsqu’on parle de certaines choses en se servant de signes d’institution qui ne présentent pas une ressemblance visible avec ces choses, donc ne leur sont pas sensiblement appariés, il ne faut pas oublier, ni faire oublier, que cette communication, qui procède de manière indirecte, reste dans tous les cas conditionnelle. C’est donc sur le plan de leur réception que des paroles ainsi proférées peuvent être validées ou invalidées. Si on ne perd pas de vue que les significations dégagées de telles paroles sont composées, et non simples, et que leur composition repose sur le choix d’un point de vue particulier, elles sont sous cette réserve expresse recevables comme étant porteuses d’une valeur au moins relative : raisonnablement, on ne peut demander plus. En conséquence, la part d’obscurité que conservent ces significations, leur caractère incomplet, leur instabilité, ne constituent pas un argument suffisant pour les déclarer nulles et non avenues et les écarter définitivement de l’ordre discursif, donc les décréter illégitimes : dans les limites qui sont les leurs, elles parviennent néanmoins à se faire comprendre. Sans doute, telles qu’elles se présentent, elles appellent un supplément d’explication qu’il faut être en mesure d’apporter au besoin, concrètement si la demande en est faite. Cette règle étant posée, il apparaît aussitôt que son application soulève cependant un certain nombre de difficultés :

« Il faut remarquer sur ces préparations qu’il y en a de certainement insuffisantes et de certainement suffisantes. »98

Quelles sont au juste les limites dans lesquelles des propositions où l’on donne aux signes le nom des choses sont acceptables ? et où passe exactement la frontière entre les explications susceptibles d’être fournies en vue de rétablir leur signification lorsque celle-ci est contestée et des interprétations abusives qui, sous prétexte de délivrer définitivement le sens de propositions donnant lieu à contestation, le travestissent ou le détournent du fait qu’elles vont bien au-delà des limites dans lesquelles il peut être reconnu légitime ?

Pour trouver un commencement de réponse à ces questions, est nécessaire une analyse plus complète des signes d’institution. C’est à cela qu’est consacrée toute la suite du chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser qui, une fois posés les principes généraux qui viennent d’être formulés, propose une typologie détaillée des cas et des situations dans lesquels des signes de ce genre interviennent, sous des formes qui sont à chaque fois différentes et qu’il est indispensable de discriminer. La caractérisation de ces formes passe par une série d’étapes, que le texte rédigé par Arnauld et Nicole présente en les numérotant, ce qui établit implicitement entre elles un ordre, une progression allant dans le sens d’une élucidation qui, n’allant pas de soi, ne peut être fournie d’un coup : son atteinte nécessite un parcours complexe.

Sont en premier lieu précisés les cas dans lesquelles la « préparation » qu’appellent les propositions bâties sur des signes d’institution en vue d’être légitimées est, en dépit des soins qu’on y apporte, « certainement insuffisante ». Tout d’abord il y a celui où entre les idées des choses et les idées des signes appelés à les signifier la distance est trop considérable, ce dont la conséquence est que leurs éventuelles relations « ne paraissent point aux sens ni à la première vue de l’esprit »99. En effet, lorsqu’on recourt à des signes d’institution, fabriqués de toutes pièces à volonté, rien formellement  ne s’oppose à ce qu’on associe n’importe quoi à n’importe quoi, – c’est ce qui se passe, cet exemple à été précédemment évoqué, quand une idée de pierre est reliée à une idée de cheval -, ce qui est un moyen commode, trop fréquemment utilisé, de faire passer les vessies pour des lanternes : de rencontres incongrues en collusions improbables, on finit alors par s’engluer en plein non-sens. Privé d’assise, un discours qui jouerait sur des corrélations de ce genre, – il ne peut s’agir en effet que d’un jeu, d’un amusement, d’un divertissement -, ne disposerait d’aucun point d’attache et, ayant rompu les amarres, se lancerait dans une navigation hasardeuse, périlleuse, exposée en permanence au naufrage ; les significations que dégage un périple aussi aventureux ne peuvent manifestement pas être prises au sérieux :

« Des rapports qu’on ne voit pas d’abord ne suffisent point pour conduire au sens de figure. »100

Quelques lignes plus haut, Arnauld et Nicole avaient employé l’expression « sens de signe » pour évoquer ce qui est à présent présenté comme « sens de figure ». On peut s’en étonner car cette dernière formulation paraît flirter dangereusement avec la démarche interprétative dont ils entendent par ailleurs se démarquer, lorsqu’ils soutiennent qu’on peut faire (relativement) confiance au langage commun et qu’il n’est pas besoin pour leur attribuer la signification dont tout bien pesé ils peuvent être crédités d’en forcer à tout prix les messages, comme on le fait lorsqu’on prétend n’y voir que des expressions figurées. C’est un tout petit détail de rédaction, dû peut-être au fait que les auteurs se sont laissés emporter par leur souci de distinguer les bonnes « préparations » de celles qui sont notoirement insuffisantes, ce qui les a amenés à passer hâtivement sur cette possibilité de dérive. Cela fait mesurer à quel point était délicate leur entreprise de relégitimation des discours ordinaires, y compris lorsque ceux-ci prennent pour amorce des sujets confus ou se servent de signes d’institution dont la signification n’est pas immédiatement évidente, ce qui l’expose à être détournée. Le recours à une analyse sémiologique, dont ils se servent pour accréditer des formations discursives pouvant prêter à équivoque, n’en prend que plus de relief : il révèle que les auteurs de la Logique de Port-Royal marchent alors sur la corde raide ; c’est justement leur effort en vue de retrouver un équilibre, en se donnant des repères indispensables pour s’orienter en terre inconnue, qui ouvre à l’analyse logico-grammaticale, tout spécialement dans les chapitres ajoutés à la dernière édition de l’ouvrage, certaines perspectives inédites et innovantes, même si ces investigations, dont les enjeux n’ont peut-être pas été bien compris, n’ont eu de suites ni sur le moment ni plus tard.

La remarque qu’on vient de faire incite d’ailleurs à ne pas attribuer à Arnauld et Nicole un programme linguistique tout structuré, campé sur des principes immuables qu’il exploiterait en vue d’établir une représentation de l’ordre discursif complète, définitive et en conséquence fermée sur elle-même. Ce serait trahir leur démarche qui, portée par un esprit de recherche, est partagée entre la volonté d’aller de l’avant et la tentation du retour en arrière, ce qui doit retenir de lui prêter une pureté doctrinale achevée. Leur « sémiotique », pour l’appeler ainsi, ne présente pas l’allure théorique d’un système : on a souligné son caractère pragmatique, expérimental ; celui-ci la charge de nuances qui, à l’occasion, peuvent devenir des marques d’hésitation, voire de contradiction, ou du moins y ressembler. On en a un témoignage avec la reprise, dans le chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de pensée, de l’analyse du signe ébauchée dans le chapitre quatre de la première partie. L’approche initiale de la question, qui avait mis en évidence le caractère double du signe, semblait aller dans le sens d’une conception de sa nature arbitraire, donc libre de toute attache, indéterminée : en effet, elle avait installé entre l’idée du signe qui représente une chose et l’idée de la chose qu’il signifie une distance qui les rend en principe inassimilables l’une à l’autre. Il apparaît à présent que cette façon de voir, rapportée sur un plan de généralité au signe considéré en tant que tel, n’avait de valeur que provisoire. Dès lors que commence à être prise en compte la diversité des formes que recouvre la notion abstraite de signe, – ce qui s’avère indispensable quand il s’agit, en se servant de formations langagières appropriées, de « juger » et non plus seulement de « concevoir » -, la relation entre l’idée de signe et l’idée de chose, sans que leur différence soit supprimée, se présente sous un nouveau jour : la distance instaurée par la différence en question n’offre plus le caractère net et tranché d’une rupture renvoyant définitivement dos à dos les termes qu’elle met en confrontation. En effet, la distinction entre signes naturels et signes d’institution, telle qu’elle est à présent dégagée, donne à cette différence un caractère gradué qui tend à la relativiser : elle passe entre des signes dont le type assigne à la relation entre idée de signe et idée de chose plus ou moins de proximité ou d’éloignement, ce qui contribue à détendre cette relation ; celle-ci cesse alors d’être figée. Dans cette nouvelle perspective, les signes naturels sont ceux chez lesquels l’idée de la chose ressemble le plus à l’idée du signe, les signes d’institution ceux chez lesquels cette ressemblance s’atténue sans cependant jamais disparaître complètement : car, comme on vient de le voir, des signes libérés de tout point d’attache avec leur objet ne signifient plus rien du tout ; en conséquence ils ne méritent plus le statut de signes, dont ils n’ont gardé que l’apparence sans en remplir effectivement et adéquatement la fonction. Considérée sous cet angle, la relation entre l’idée du signe et l’idée de la chose cesse d’être absolument arbitraire, ou pour le dire autrement de pure convention : pour qu’il y ait signe, il faut que subsiste un minimum de concordance entre ses deux faces ; si cette condition n’est pas respectée, le statut du signe est ébranlé sur le fond, étant une fois posé que « des rapports qu’on ne voit pas d’abord ne suffisent point pour conduire au sens de figure » (c’est-à-dire au sens de signe). Il en résulte que des signes d’institution doivent pour être viables maintenir une certaine dimension de naturalité et de nécessité qui assure leur insertion dans le réel, ce qui serait en dernière instance la condition de leur légitimité.

On en a confirmation lorsqu’est pris en considération le deuxième cas dans lequel la « préparation » requise par l’emploi de signes d’institution, moins ressemblants que les signes naturels au point de paraître à l’occasion avoir cessé de l’être, s’avère encore « certainement insuffisante » :

« Il ne suffit pas pour donner à un signe le nom de la chose signifiée dans le premier établissement qu’on en fait de savoir que ceux à qui on parle le considèrent déjà comme signe d’une autre chose toute différente. »101

La situation dont est ainsi proposé un diagnostic défavorable est celle dans laquelle la compréhension d’un signe d’institution est supposée acquise d’emblée, sans état d’âme et sans discussion, ce qui la dispense de la nécessité de disposer, en cas de doute, d’un moyen assuré de confirmation. Comme on l’a déjà indiqué au passage, les discours procédant par l’intermédiaire de signes, donc indirectement, ne sont définitivement validés que sur le plan de leur réception où leur signification prend définitivement forme, se concrétise. Or cette concrétisation du sens d’un discours dans l’esprit de celui qui le reçoit n’est pas automatique et en conséquence inconditionnée : elle nécessite de la part de celui qui a communication du message une prise de position active ; celle-ci s’appuie sur la conscience nette de la distinction entre les deux faces du signe, qui ne valent pas indifféremment l’une pour l’autre ; lorsqu’on perd de vue cette distinction, le signe n’a plus valeur de signe et on n’est plus en mesure de lui assigner une signification. Lorsqu’on a affaire à des signes non naturels, intervenant dans des propositions « qui n’avertissent pas par un rapport visible du sens auquel on les entend », il est nécessaire de pallier ce défaut de visibilité qui détourne de les prendre « sans préparation et sans façon » par un supplément d’information qui en précise la portée et certifie que le message qu’ils transmettent a été bien compris. Or, dans le cas à présent examiné, ce supplément est absent : l’adéquation entre l’idée du signe et l’idée de la chose est posée de fait, au titre d’une évidence donnée qui se passe d’explication ; il en résulte que, ne reposant sur rien et la question de sa légitimité étant escamotée, elle est extrêmement fragile.

Cet avertissement remet au premier plan la question des « sens de figure » auxquels il ne va de soi d’identifier tous les « sens de signe ». Ces sens de figure qui, en l’absence d’une ressemblance visible, exploitent des modèles symboliques authentifiés par une tradition ancienne, donc inscrits dans une mémoire collective qui a habitualisé leur usage, ne disposent d’aucun autre fondement ; privés d’une base sûre, ils sont instables et on ne peut leur faire confiance pour attribuer une signification clairement définie aux discours qui s’en servent :

« On sait par exemple que le laurier est signe de la victoire et l’olivier de la paix. Mais cette connaissance ne prépare nullement l’esprit à trouver bon qu’un homme à qui il plaira de rendre le laurier signe du roi de la Chine et l’olivier du Grand-Seigneur, dise sans façon en se promenant dans un jardin : Voyez ce laurier, c’est le roi de la Chine, et cet olivier, c’est le Grand-Seigneur. »102

Que l’on prête à certaines réalités naturelles ou matérielles valeur d’insignes dont la vision éveille, sur fond de non-dit, les idées de choses d’un autre ordre, – comme c’est le cas par ailleurs des drapeaux nationaux -, donne aux significations véhiculées par ce moyen un statut conventionnel, appuyé sur le recours au bien-connu, au-delà duquel il n’est pas possible de leur reconnaître une quelconque prise sur le monde. L’accord tacite sur lequel repose l’emploi de signes de ce genre n’autorise cependant pas à les prendre au pied de la lettre ou pour argent comptant, et à les plaquer directement sur n’importe quelle situation réelle : leur constitution les condamne à rester décalés, en suspens, aléatoires. Si, on ne sait trop comment, le laurier en est venu à exprimer une marque de grandeur, cela ne l’a pas rendu lui-même grand ; il n’est pas pour autant la grandeur incarnée ; de même, l’olivier, symbole pacifique, n’est pas la paix et il ne suffit d’en brandir un rameau pour la réaliser.

Le troisième cas de figure envisagé où la préparation requise pour qu’on puisse faire confiance à un signe d’institution est certainement insuffisante s’inscrit dans le sillage du précédent :

« Toute préparation qui incline seulement l’esprit à attendre quelque chose de grand, sans le préparer à regarder en particulier une chose comme signe, ne suffit nullement pour donner le droit d’attribuer à ce signe le nom de la chose signifiée dans la première institution. La raison en est claire, parce qu’il n’y a nulle conséquence directe et prochaine entre l’idée de grandeur et l’idée de signe ; et ainsi l’une ne conduit point à l’autre. »103

L’idée de grandeur, prise abstraitement, ne se rapporte à rien en particulier : elle exprime en général une qualité substantivée, sans qu’on puisse, même en la tournant dans tous les sens, en déduire la nécessité d’attribuer cette qualité à quelque sujet que ce soit. Lorsqu’ils avancent cet argument, Arnauld et Nicole adoptent clairement une position nominaliste : ils récusent la prétention de réaliser les universaux ; ces derniers flottent par-dessus le monde où prennent place des choses et des êtres effectivement existants et non idéaux. Les signes auxquels des idées de ce genre se rattachent sont en conséquence frappés d’une indécision, d’une incertitude incurables ; ils sont constitutionnellement vagues : n’étant destinés à rien, ils se dérobent à la préparation qui permettrait de savoir à quoi les appliquer ; leur compréhension est déconnectée de toute perspective d’extension ; ils sont vides, et ne signifient à la rigueur qu’eux-mêmes (la grandeur est la qualité de ce qui est grand). C’est au point que la médiation apportée par une image empruntée au monde visible, comme par exemple la feuille de laurier dont il vient d’être question pour signifier concrètement une idée de ce genre, est impuissante à l’inscrire quelque part dans la réalité en lui donnant un contenu effectif. L’idée du signe, autosuffisante dans ces conditions, ne conduit nulle part ; c’est une impasse.

Le terrain ayant été dégagé par ces remarques, qui ont montré qu’on ne peut accorder certainement confiance à des signes appropriés à des discours « qui n’avertissent pas par un rapport visible du sens auquel on les entend », – dans ce cas, le rapport entre l’idée du signe et l’idée de la chose qu’il signifie, extérieures l’une à l’autre, est manifestement arbitraire, ce qui fait obstacle à la compréhension du signe -, Arnauld et Nicole s’intéressent à d’autres signes d’institution qui, en dépit de leur caractère indirect, peuvent néanmoins être compris, au niveau qui est le leur, sous réserve que leur usage ait été suffisamment préparé, condition impossible à remplir par les signes précédents en raison de leur excessif éloignement de la réalité sensible. Il ne faut cependant pas perdre de vue que cette préparation, là où elle s’avère efficace, du moins relativement, n’atteint le résultat escompté que dans certaines limites qui demeurent infranchissables :

« C’est certainement une préparation suffisante pour donner aux signes le nom des choses quand on voit dans l’esprit de ceux à qui on parle que, considérant certaines choses comme signes, ils sont en peine seulement de savoir ce qu’elles signifient. »104

Lorsqu’est fournie la préparation qui rend pour une part viables les signes d’institution auxquels elle garantit leur statut de signes qui doivent en tant que tels signifier quelque chose, celle-ci ne les débarrasse pas complètement de leur opacité : ceux qui les réceptionnent en étant disposés à les prendre comme des signes restent néanmoins « en peine de savoir ce qu’ils signifient » : leurs efforts pour y arriver demeurent impuissants. Alors que, s’agissant de signes naturels comme des cartes ou des tableaux, on voit tout de suite, sans hésitation et sans peine, de manière presque automatique, à quoi ils se rapportent, de quoi ils parlent, en raison du rapport de ressemblance dont ils sont visiblement porteurs, dans le cas qui est examiné à présent on affaire à des signes qui ne sont pas déchiffrables sur le champ : pour que leur portée exacte devienne accessible, il faut un travail qui demande du soin, de l’attention, certaines compétences qui ne courent pas les rues, faute de quoi ils demeurent inopérants, inutilisables, et ils ratent leur cible qu’ils visent à une trop grande distance pour être sûrs à tout coup de l’atteindre.

Pour éclaircir ce point, ce qui ne va pas de soi, Arnauld et Nicole s’appuient sur une batterie d’exemples, tous repris de l’Ecriture sainte, ce qui, dans la perspective qui est la leur, incline d’emblée à en faire des témoignages auxquels non seulement on peut mais on doit accorder confiance : de leur examen se dégagent des leçons qui s’imposent de manière certaine, ou du moins sont destinées à être reçues comme telles, c’est-à-dire comme des leçons de vérité qui, attestées à leur source, font autorité.

Les deux premiers exemples sont celui du songe du Pharaon décrypté par Joseph (Genèse 41), et celui du songe de Nabuchodonosor décrypté par Daniel (Daniel 2, 29 et sq.). D’Artémidore, qui leur attribue une fonction prospective d’annonce, à Freud et Jung, qui en font les témoins d’une mémoire individuelle ou collective, leur conférant ainsi une dimension rétrospective, la recherche d’une méthode d’interprétation des rêves renvoie indiscutablement à la problématique plus large de la lecture des signes. On s’étonne cependant qu’Arnauld et Nicole s’arrêtent sur cette question très particulière qui, à première vue, n’intéresse directement ni la logique ni la grammaire : cela confirme que leur démarche tend à inscrire ces deux disciplines dans une perspective davantage ouverte, libérée de contraintes formelles et rendue par là plus proche des préoccupations de divers ordres auxquelles les discours ordinaires offrent un site d’accueil, y compris lorsqu’ils racontent des choses qui sortent de l’ordinaire, ce qui est le cas de la plupart des témoignages rapportés dans la Bible. Il en résulte que, si la lecture de la Bible n’a pas sur le fond besoin d’être instruite par des leçons tirées de la grammaire et de la logique pour être menée comme il faut, inversement la grammaire et la logique peuvent, en se confrontant aux problèmes soulevés au fil de cette lecture, être amenées à réorienter leurs recherches dans de nouvelles directions105.

Pharaon avait donc eu en rêve la vision de sept vaches grasses et de sept vaches maigres, puis de sept beaux épis de blés et de sept autres incomestibles. Et Nabuchodonosor endormi s’était représenté une grande statue dont la tête en or avait été arrachée suite à la chute d’une pierre. Tous deux avaient été hypnotisés par ces hallucinations nocturnes que, étant réveillés, ils avaient mises en forme de récits sans parvenir à leur donner sens, tout en pressentant qu’elles leur avaient été envoyées afin de leur transmettre des messages d’une grande importance qui les concernaient personnellement : ils ont donc eu nettement conscience que c’étaient des signes, mais avaient été en grande peine de savoir ce que ceux-ci signifiaient. Pour y voir plus clair, ils convoquèrent des devins professionnels qui furent incapables de déchiffrer ces messages d’une façon qui leur parût crédible. C’est alors que Joseph et Daniel s’étaient présentés, et en avaient proposé des lectures qui les avaient frappés et leur avaient paru solides : les sept vaches grasses et les sept bons épis de blé annonçaient sept années de prospérité et les sept vaches maigres et les sept épis de blé gâté présageaient les sept années de disette qui devaient suivre ; la tête tombée, c’était celle du roi dont le royaume était voué à la destruction. Pharaon et Nabuchodonosor ont été convaincus que Joseph et Daniel avaient raison et les ont chargés de dons et d’honneurs.

Comment Joseph et Daniel ont-ils réussi là où les devins avaient échoué ? Les passages de l’Ancien Testament où sont rapportés leurs exploits font comprendre que leur succès était dû au fait qu’ils étaient possédés par une inspiration divine qui les avait fait entrer directement en communication avec l’émetteur des messages : c’est ce qui leur a donné gracieusement accès à la signification de ces visions cryptées. Ayant été sûrs que celles-ci venaient du Tout-Puissant, ils ont du même coup vu de manière certaine que leur portée transcendait le contenu concret des images à travers lesquelles elles avaient été transmises. Autrement dit, ils ont clairement conçu que c’étaient des paraboles qui, en prenant le prétexte de formes visibles, délivraient des significations d’un autre ordre : partant de cette conviction assurée ils sont parvenus à en déchiffrer la signification, et n’ont eu aucune peine à persuader Pharaon et Nabuchodonosor que l’explication qu’ils en présentaient était raisonnable.

Ces deux premiers exemples sont immédiatement suivis d’un troisième, qui va apparemment dans le même sens : celui de la vision diurne d’Ezéchiel dont la signification lui avait été délivrée par la voix de Yahvé (Ezéchiel 1, 10 et sq.). « En la trentième année, le cinquième jour du quatrième mois, étant au milieu des captifs près du fleuve Chobar, les cieux furent ouverts et j’eus des visions divines », déclare Ezéchiel : l’indication précise du lieu et de la date tend à rendre ce témoignage irrécusable. Qu’a vu Ezéchiel depuis les rives du fleuve Chobar ? Un grand char conduit par des animaux terrifiants qui détruisait tout sur son passage. La parole du Tout-Puissant qui a résonné au même moment dans sa tête lui a fait immédiatement saisir que le désastre qui lui était révélé concernait son peuple et que sa vision avait valeur d’oracle. C’est-à-dire qu’il a eu en même temps, ce qui était miraculeux, connaissance du signe (la vision) et de la chose qu’il signifiait (le destin des hébreux) ; c’est cette communication simultanée qui a aboli la distance entre l’idée du signe (l’impression sensible) et l’idée de la chose (la signification du message) et les a rendues directement concomitantes l’une à l’autre en dépit de leur dissemblance manifeste :

« Ainsi Dieu ayant fait voir au prophète Ezéchiel en vision, in spiritu, un champ plein de morts, et les prophètes distinguant les visions des réalités et étant accoutumés à les prendre pour des signes, Dieu lui parla fort intelligiblement en lui disant que « ces os étaient la maison d’Israël », c’est-à-dire qu’ils la signifiaient. »106

Etant un prophète, Ezéchiel était préparé à recevoir des visions en étant d’emblée certain que celles-ci lui avaient été envoyés par Dieu, ce qui les lui rendait immédiatement intelligibles en droit ; il savait aussi que les réalités auxquelles ces visions se rapportaient n’étaient pas celles dont elles offraient en première apparence la représentation. Il était donc convenablement disposé à rétablir le lien entre l’idée du signe et l’idée de la chose, tout en gardant conscience que c’étaient deux idées différentes, impossibles comme telles à confondre, mais qui n’en étaient pas moins liées l’une à l’autre nécessairement puisque Dieu avait voulu qu’il en soit ainsi.

Joseph, Daniel et Ezéchiel sont des cas d’exception : Dieu n’accorde pas à n’importe qui le don de prophétiser, c’est-à-dire d’offrir une caisse de résonance à sa propre voix qui se fait entendre à travers la bouche d’intermédiaires privilégiés qu’il a sélectionnés à cet effet. C’est pourquoi le témoignage des prophètes auquel il faut accorder confiance, sauf à admettre que la Bible n’est pas un livre de vérité mais un recueil de fables de nourrices, – ce qui ne correspond évidemment pas à l’esprit dans lequel Arnauld et Nicole préconisent de la lire -, se rapporte à des situations limites, par définition hors norme, dont il n’est pas permis de dégager des enseignements généraux, même si on arrive à comprendre en particulier ce qu’ils signifient à titre exceptionnel. De tels événements, et les révélations qui les ont accompagnés, ont pu se produire, mais ils ne sont pas à la portée de tous et cela pas lieu tous les jours : le Dieu de l’Ancien Testament, Yahvé, choisit soigneusement ses interlocuteurs, et s’arrange pour leur donner, en leur parlant dans la tête107, les moyens de bien comprendre ce qu’il dit, ce sans quoi la démarche dans laquelle il s’engage quand il leur envoie ces messages décalés et péremptoires serait aberrante ou condamnée à l’échec, ce qu’il n’est pas permis de supposer. Dans de tels cas, sont donc d’emblée fournies, sous la garantie divine, les conditions qui permettent d’aller sans hésitation de l’idée du signe à l’idée de la chose qu’il signifie, tout en gardant conscience de leur différence de nature. Mais ces cas sont par définition rares, et le type de conviction qu’ils assurent investit l’esprit en suivant des voies extraordinaires, proprement miraculeuses, ce qui d’ailleurs donne un relief supplémentaire aux messages dispensés sous cette forme qui en amplifie la portée ; il ne faut cependant pas attendre que cela se produise à tout moment.

Pourtant, – c’est toujours en référence à la Bible qu’est à présent envisagée une autre forme, tout à fait particulière, de signe auquel une préparation suffisante autorise à accorder confiance, donc à estimer que, en l’absence d’un rapport visible de ressemblance qui en facilite le déchiffrement, le passage de l’idée du signe à l’idée de la chose ne fait pas problème et même se fait nécessairement en dépit de ce qui sépare ces deux idées -, il arrive aussi que Dieu décide de pérenniser ses messages et leur compréhension en leur donnant une portée plus forte, plus incisive serait-on tenté de dire, qui en assure largement la transmission : celle-ci n’a plus alors le caractère d’une communication exceptionnelle, non répétable à l’identique. C’est ainsi que, lorsqu’il a choisi la descendance d’Abraham pour entretenir avec elle une alliance permanente, il a voulu marquer cette alliance par un signe indélébile dont la compréhension s’imposât durablement sans discussion (Genèse 17). De façon générale, il n’y a rien d’anormal à ce que des alliances s’accompagnent de signes ostentatoires qui les illustrent, les célèbrent, et c’est même une pratique courante : mais le caractère conventionnel de ces signes empruntés rend à l’usage leur emploi précaire. Or Yahvé ne pouvait se satisfaire d’une alliance superficielle de convenance, que les formes circonstancielles dans lesquelles elle était signifiée condamnaient à dégénérer, pour finalement disparaître. C’est ce qui l’amené à configurer un type original de signe, dont la signification puisse se maintenir à l’identique de manière certaine sur le long terme.

Pour que ce résultat soit atteint, il a fallu que l’alliance en question ne revête pas seulement l’apparence d’un principe posé formellement en intention au titre d’un projet en l’air, mais s’effectue en acte à travers l’imposition d’un signe qui n’aie pas qu’une valeur figurée susceptible d’être appréhendée seulement en idée, in spiritu : un tel signe ne doit plus avoir le statut d’une simple représentation posée à distance de l’objet auquel elle se rapporte de manière occasionnelle, ce qui la rend à un certain degré factice. Formé à même l’élan de l’engagement qu’il signifie en même temps qu’il en est la conséquence, il est produit

« quand la chose est telle qu’elle exige en quelque sorte d’être marquée par un signe. »108

Entre la chose et le signe qui la marque, il y a alors un rapport causal de nécessité : le signe n’est pas simplement accolé à la chose qu’il signifie, mais il vient d’elle, il en résulte, il se situe dans son sillage, il est « exigé », posé par elle, car elle en a impérativement besoin, elle l’appelle, et c’est à ce titre qu’il l’exprime nécessairement. Dans ces conditions, c’est la chose signifiée qui elle-même s’extériorise dans le signe qui la signifie, comme s’il en émanait directement. Réciproquement, le signe étant donné, c’est-à-dire existant réellement comme la chose qu’il est en lui-même, dans sa matérialité propre, il doit de lui-même répondre à l’appel de la chose qu’il signifie, il va vers elle : c’est-à-dire qu’il ne se suffit plus à lui-même en tant que signe, il est signe de quelque chose, signe pour quelque chose, signe destiné à la chose dont il est le signe et à laquelle il est lié nécessairement.

C’est sous cette forme originale qu’un signe a pu servir à manifester de manière irrécusable, immédiatement visible, concrètement incarnée, indélébile, la poursuite de l’alliance de Dieu au peuple qu’il avait choisi : ce signe d’institution, qui remplissait une fonction discriminante, a été ainsi doté d’une stabilité continue qui l’a quasiment naturalisé, ce qui a inscrit son usage dans la durée. Pour marquer certainement l’alliance, et ainsi en imprimer l’idée dans l’esprit, il lui a fallu revêtir la forme visible d’une marque, dont la présence témoigne en permanence que l’alliance n’est pas restée à l’état de programme idéal mais, depuis qu’elle a été nouée, se maintient, se poursuit à travers son signe ; non seulement elle est signifiée par lui, mais elle se signifie, elle se déclare activement en lui. Un tel signe n’a plus le statut d’une représentation, que celle-ci soit une image ressemblante (comme le portrait ou la carte) ou un symbole idéalisé du fait d’avoir été rapporté à une qualité abstraite (comme la feuille de laurier) : c’est une trace qui témoigne qu’un certain événement a eu lieu, que quelque chose s’est passé en laissant derrière lui ce signe qui en conserve vivante la mémoire. Le signe acquiert alors une valeur pratique dont il tire sa force ostentatoire : il ne se contente pas d’évoquer verbalement, à la manière de récits mythologiques, le contenu auquel il renvoie, mais il en constitue la marque à la manière d’une empreinte ; ce n’est plus quelque chose dont on parle, mais quelque chose qui se fait, dans la lancée de l’événement qu’il signifie.

Dans le cas précis vers lequel Arnauld et Nicole tournent à présent leur attention, cette marque est gravée dans la chair du bénéficiaire de l’alliance : c’est la circoncision, marque effective d’appartenance, fait culturel qui n’a rien d’idéel ou d’abstrait puisqu’il se transmet à même le corps des membres masculins du peuple auquel Yahvé a décidé de s’allier, à la fois mutilation et signe d’élection, les deux étant indissolublement associés et rendus indiscernables : la chair, une fois qu’elle a été tranchée par l’opération de l’ablation rituelle du prépuce109, garde indéfiniment le souvenir de la mutilation qu’elle a subie ; c’est ce qui lui permet de perpétuer l’alliance de manière assurée, en la manifestant110.

Le signe a alors un statut tout à fait spécial :

« Car l’alliance porte l’idée du signe sur la chose à laquelle elle est jointe. »111

La circoncision n’évoque pas l’alliance de manière allusive, évasivement, en principe, de manière purement idéelle, dans l’abstrait ; elle la signifie en vrai, elle l’exhibe, elle l’incarne, elle la scelle à vif en la portant au plus près de la chair qu’elle a blessée,

« de sorte que, sitôt que le nom de cette chose est prononcé, l’esprit conçoit incontinent que le sujet auquel on l’a joint est destiné pour la désigner. »112

Littéralement, un tel signe « assujettit » : il suffit que son nom soit prononcé, ce qui éveille dans l’esprit l’idée du signe, pour qu’il assigne « incontinent » une destination à part à celui qui en porte la marque, l’idée de la chose (l’alliance) étant alors directement reliée à celle-ci ; c’est comme si elle avait pris possession de sa personne, à laquelle elle s’est incorporée. On peut même parler à ce propos d’un double assujettissement, puisqu’il concerne les deux faces du signe : il renvoie à la fois au lien institutionnel que signifie, prise en elle-même, l’idée de la chose signifiées, à savoir le pacte d’alliance qui unit, et au fait que la marque qui signifie cette idée est réellement attachée à la celui qui l’emporte avec soi sans plus pouvoir la déposer, s’en débarrasser ; en même temps qu’il est lié par elle, elle est liée à lui ; il n’y a guère de risque à ce qu’un tel double nœud en vienne à se desserrer. « Circoncis » revêt alors quasiment la valeur d’un nom propre : il évoque directement l’existence concrète du peuple qui a bénéficié de l’alliance exceptionnelle dont il a à charge de transmettre à sa descendance les obligations et les droits attachés au signe qui la manifeste et la perpétue113. Le signe n’a plus alors une valeur aléatoire, relativement incertaine et imprécise : l’idée du signe et l’idée de la chose, tout en maintenant leur différence, – la première renvoie à du corporel, alors que la seconde évoque un principe collectif de nature conventionnelle -, sont accolées étroitement l’une à l’autre, au point que leur relation a cessé d’être évocatoire et en conséquence virtuelle.

La pratique non purement représentationnelle dont le signe, pris en lui-même, est le résultat revêt alors l’allure d’un sacrifice, démarche rituelle propre sous différentes formes à la plupart des religions qui y recourent en l’incluant dans le grand cycle du don et de l’échange : quelque chose est offert à la divinité dans l’attente que celle-ci, l’ayant accepté, restitue au donateur sous forme de récompense une valeur qui le paye de son renoncement au bien sacrifié. Dans le cas de la circoncision, cette récompense consiste en la protection divine garantie par l’alliance : mais le don que cette récompense rétribue est le produit d’un sacrifice très particulier, puisque ce qui est offert est un bien de nature on ne peut plus intime, le petit bout de peau prélevé à même la personne du sacrifiant, qui est personnellement la victime du geste sacrificiel et non seulement son commanditaire. Le bénéfice qu’il tire de son don est l’intégration à la collectivité d’un peuple soudé par ce rite de sacrifice consenti et accompli en commun, de génération en génération, en signe de soumission à Celui qui l’a ordonné : le signe sur lequel repose cette opération présente ainsi, outre sa dimension proprement cérémonielle et liturgique, une dimension sociale et même socialisante ; la marque que l’individu transporte sur son corps signale, en même temps que son assujettissement à un ordre divin transcendant, son appartenance à l’ensemble élargi d’un corps collectif constitué en peuple par sa soumission à cet ordre.

L’incarnant, la circoncision qui colle à la peau de celui qui en est marqué, – c’est une trace qu’il ne peut en aucun cas, pour reprendre une expression courante, « laisser derrière lui », ce qui serait une façon de s’en délivrer, de s’en débarrasser, donc de récupérer ce qu’il avait donné – ne fait pas que représenter l’alliance ; elle « est » l’alliance sous une forme immédiatement visible qui en constitue l’expression directe :

« Et ainsi comme celui qui écoute une proposition conçoit l’attribut et les qualités de l’attribut avant qu’il en fasse l’union avec le sujet, on peut supposer que celui qui entend cette proposition, « La circoncision est l’alliance », est suffisamment préparé à concevoir que la circoncision n’est alliance qu’en signe ; le mot d’« alliance » lui ayant donné lieu de former cette idée, non avant qu’il soit prononcé, mais avant qu’il fût joint dans son esprit avec le mot de « circoncision ». »114

Arnauld et Nicole se lancent donc à présent dans une analyse de la proposition « La circoncision est l’alliance », – dont ils rappellent un peu plus loin qu’elle ne figure pas en propres termes dans le texte de la Bible, ce qui conduit à se demander pour quelle raison ils ont pris eux-mêmes l’initiative de la composer -, analyse qui peut paraître alambiquée et tortueuse. Ces détours leur ont sans doute paru indispensables pour établir que le type original de signe que représente en tant que preuve d’alliance la circoncision dispose de la préparation suffisante pour que sa compréhension s’impose de manière indubitable, donc que l’idée du signe conduise nécessairement et pour ainsi dire naturellement, continument, à l’idée de la chose, tout en maintenant cependant le signe dans son statut de signe, c’est-à-dire de chose dont l’idée reste distincte de celle de la chose qui est signifiée par son intermédiaire. En trois lignes, ils sont ainsi conduits, en suivant ce fil, à cibler une difficulté qui concerne non plus seulement la théologie mais la logique, pour autant que les procédures de celles-ci interfèrent avec les règles grammaticales de construction de phrases faisant sens.

Soit donc la proposition : « La circoncision est l’alliance », assertion dans laquelle est concentrée l’expression d’un jugement pouvant avoir pris forme dans l’esprit d’un lecteur de la Bible. Son sujet grammatical, placé normalement en tête, est « la circoncision » ; et l’attribut auquel ce sujet est joint en fin de parcours est « l’alliance ». Quand on examine la proposition dans l’ordre où elle se présente, on prend d’abord connaissance de l’idée communiquée par son sujet (l’idée du signe que représente la circoncision), puis on passe, par l’intermédiaire de la copule, le « verbe substantif »115, à l’idée communiquée par son attribut (l’idée de la chose visée par l’opération de signification, à savoir l’alliance). Dans ces conditions, se vérifie donc que l’idée du signe (la circoncision, qui donne son sujet à la proposition) se porte d’elle-même vers l’idée de la chose (signifiée par l’attribut, qui est l’alliance), ce qui est l’effet attendu de l’assertion, pour autant que celle-ci délivre la juste compréhension de l’acte signifié et solennisé par le signe, ce qui en confirme le caractère nécessaire grâce à un jugement prononcé et assumé comme tel : si la circoncision « est » l’alliance, c’est, on en est sûr, que rien ne peut s’interposer entre elles et les séparer. Toutefois, si on se tourne vers le contenu réel restitué par l’intermédiaire de cet acte de signification effectué sur fond de jugement, on s’aperçoit que, de la manière dont elle est construite, donc sur un plan proprement discursif, la phrase qui en rend compte ne le reproduit pas à l’identique, autrement dit n’en offre pas un calque, un double littéralement conforme. En effet, l’ordre des choses est exactement inverse de celui de la phrase : l’alliance, étant la cause ou la raison, devrait venir réellement en premier, et alors la circoncision, étant l’effet qui résulte de l’action de la cause dont il constitue la marque, se situe après elle. Faut-il en conclure que la phrase, prise au pied de la lettre, est trompeuse, parce qu’elle donne de la réalité une représentation déformée, trafiquée, retournée, qui la rend inacceptable ou du moins incertaine ? Non : car, considérée de plus près, elle exprime la manière dont ce qui a lieu réellement s’est traduit mentalement, en remontant de l’effet, tel qu’il est immédiatement donné sous la forme de sa perception, donc de façon visible, à la cause invisible dont il relève et dont il est la conséquence dérivée. Autrement dit, la construction de la phrase et le déroulement causal de l’ordre des choses ne se développent pas sur deux lignes parallèles dont les points seraient liés par des rapports de correspondance biunivoque : le sujet et l’attribut qui prennent place sur la première le font dans un ordre différent de celui où la cause et l’effet se suivent sur la seconde ; pourtant ces deux ordres ne sont pas alternatifs l’un de l’autre, ils sont congruents, ils se complètent.

Telle est en effet ce qu’on peut appeler la logique récurrente et quelque peu tordue de l’empreinte ou de la trace, qui donne connaissance d’un événement en le reprenant à l’envers du mouvement qui l’a produit et en partant de ce qui en est l’aboutissement, dans l’esprit de ce qu’on peut appeler une remémoration. C’est précisément de cette manière que la cendre signifie l’incendie : on peut dire qu’elle l’appelle, ou plutôt le rappelle, car elle n’aurait pas eu lieu d’être sans lui ; mais c’est lui qui « l’exige » au départ, en ce sens que, inévitablement, il la produit. La cendre cache l’incendie comme l’arbre cache la forêt : elle le marque en son absence, quand il est éteint ; elle en vient, elle en est sortie116. « Raison des effets » dirait peut-être Pascal. Cette logique, qui tout en étant récurrente est progressive, pourrait être qualifiée d’abductive au sens de Peirce. Elle rend compte du fait que, dans son fonctionnement réel qui la noue au discours, la pensée ne se ramène pas à un agencement d’éléments discrets, atomes idéels se succédant nécessairement sur une ligne unique, que ceux-ci se dirigent à partir de principes aux conséquences qui en dérivent (déduction), ou qu’ils remontent vers l’arrière d’effets à leurs causes (induction) : en réalité, une même dynamique, un même schème complexe réunit ces deux opérations qui se déroulent en s’entrelaçant l’une à l’autre, et ainsi se font écho comme si elles résonnaient harmoniquement entre elles. Considérés ainsi, les processus mentaux ne se ramènent pas à des agencements mécaniques soumis à des principes de construction rigides : ils relèvent de subtils compromis dont les effets plurivoques, partiellement prévisibles, donnent lieu à des régulations souples, mobiles, protéiformes, ce qui leur permet de s’adapter à des conditions changeantes. Libérée du carcan dans lequel l’enferme le formalisme logique, la pensée abandonne le caractère unidirectionnel que celui-ci lui imprime : telle qu’elle se présente à travers les discours ordinaires où elle prend d’emblée forme, elle marche simultanément vers l’arrière et vers l’avant ; partant de données antérieures qu’elle a mémorisées, elle se projette, suivant un cours continu, vers des hypothèses qui présentent le caractère de vérités potentielles, dont la validité doit être contrôlée par un retour à des faits avérés (abduction) ; il est alors impossible de décomposer ce mouvement et ses inflexions en moments distincts ayant chacun signification en soi-même et susceptibles d’être intuitionnés directement comme s’ils étaient vus de face ou de haut, du dehors ou d’on ne sait où, c’est-à-dire depuis un point de vue idéal qui ne se situe en réalité nulle part117.

Dans ce contexte, la référence que, dans ce passage ajouté à la dernière édition de leur ouvrage, Arnauld et Nicole font au phénomène culturel de la circoncision prend une portée accrue. Pris dans son extrême singularité, qui détourne d’en dégager une leçon générale, valable uniformément, ce phénomène n’en intéresse pas moins la logique conçue comme art de penser, c’est-à-dire comme pratique effective sur laquelle il apporte un éclairage biaisé qui en révèle des aspects insoupçonnés. À première vue, la circoncision est un fait d’exception que son incongruité rend d’autant plus fortement significatif : il ne passe pas inaperçu lorsqu’est mise à découvert la partie du corps qui en conserve la marque. Devant cette anomalie déroutante, mais que l’usage a réussi pour une part à régulariser ou du moins à fixer en tant que signe, – en le voyant, on comprend immédiatement qu’il s’agit d’un signe d’allégeance et d’appartenance, c’est-à-dire un signe qui lie en séparant -, la pensée qui peine à l’intégrer à ses démarches normales, celles auxquelles elle est habituée parce qu’elle les pratique couramment, est décontenancée : elle n’arrive pas à la situer ; tout ce qu’elle peut faire, c’est en prendre acte et en proposer après coup une explication qui en confirme le caractère exceptionnel, et du même coup atteste son statut ambigu118. Mais est-ce que cette exception, davantage encore que pour reprendre une formule classique depuis Aristote « elle confirme la règle », ne fait pas elle-même règle à son niveau ? La règle générale serait alors qu’il n’y a que des exceptions, auxquelles la pensée doit s’adapter pour les régulariser autant que cela est possible, ce qui exige de sa part une certaine souplesse, la capacité permanente à changer de braquet, tout un « art de penser » dont la Logique de Port-Royal d’inspiration nominaliste s’efforce de suivre les méandres compliqués sans sombrer dans l’irrationnel, ce qui la conduit à réévaluer les significations floues au lieu de les évacuer sans appel. Ressort de cet effort la conception d’une raison qui n’est pas astreinte à renfermer ses productions dans un ordre unique et univoque que, prise au mot des discours ordinaires, elle tend d’ailleurs sans cesse à déborder : mais elle est amenée à démultiplier et varier ses procédures en vue de serrer au plus près la singularité des situations auxquelles elle est en pratique confrontée. C’est ce qui lui permet de maîtriser ces situations avec les moyens dont elle dispose, au premier rang desquels les formes langagières dont elle ne peut se passer pour s’exprimer : elle élabore des séquences discursives qui en rendent compte correctement, c’est-à-dire de manière irrécusablement compréhensible, à travers des phrases faisant sens. Ici s’applique à plein le principe de la pluralité des ordres, celui-là même qui diversifie les activités d’un Amos Dettonville (le mathématicien), d’un Louis de Montalte (le polémiste) et d’un Salomon de Tultie (le théologien), trois personnes en une connue par ailleurs sous le nom de Blaise Pascal 119. C’est ce principe qui conduit aussi à installer sur des plans différents esprit géométrique et art de persuader sans pour autant les poser en alternative ou exiger la prise de contrôle définitive de l’un par l’autre. L’enjeu d’une logique entendue comme art de penser est précisément de préserver la disponibilité des discours ordinaires à épouser les changements permanents de régime auxquels est exposée une raison investie dans les diverses conditions et situations du réel et de la vie, dont elle ne peut s’abstraire une fois pour toutes en s’installant sur un plan de pure idéalité déconnectée de tout contexte et artificiellement uniformisée et clarifiée.

Du moins, c’est dans ce sens qu’on peut comprendre l’ensemble des trois paragraphes qui, dans le texte du chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, suivent la présentation de ce signe pas comme les autres qu’est la circoncision, dont la prise en compte mobilise la pensée d’une manière tout à fait spéciale. Ce passage est difficile à lire et sa rédaction paraît à première vue embarrassée, ce qui témoigne que, parvenus à ce point de leur investigation, Arnauld et Nicole se lancent dans l’exploration de terres inconnues dans lesquelles ils ne disposent pas de repères assurés, ce qui les pousse à bricoler, une façon de faire dont l’art de penser tel qu’ils le conçoivent ne peut faire tout à fait l’économie. Leur réflexion démarre par cette remarque :

« J’ai dit que l’on pourrait croire que les choses qui exigent par une convenance de raison d’être marquées par des signes seraient une exception de la règle établie qui demande une préparation précédente qui fasse regarder le signe comme signe afin qu’on en puisse affirmer la chose signifiée, parce que l’on pourrait croire aussi le contraire. »120

L’usage précautionneux de formes mises au conditionnel, – « l’on pourrait croire…, mais on pourrait croire aussi le contraire » -, signale qu’on se trouve ici en pleine zone d’incertitude. La circoncision, manifestation d’une alliance qui est de « ces choses qui exigent par une convenance de raison d’être marquées par des signes », constitue-t-elle ou non une exception à la règle générale qui demande que la compréhension de ces signes soit précédée d’une préparation suffisante ? On ne sait pas. On le sait d’autant moins que la longue phrase rédigée par Arnauld et Nicole l’est de telle façon que, tout bien pesé, la remarque finale « on pourrait croire aussi le contraire » pourrait se rapporter à ce qui la précède immédiatement, à savoir « qu’on en puisse affirmer la chose signifiée », et non contrebalancer l’énoncé initial « l’on pourrait croire que ». Bien sûr, cette équivoque n’a pas été ourdie de façon consciente par Arnauld et Nicole, et l’on ne peut imaginer qu’ils auraient exprès employé cette bizarre figure de style en vue de plonger le lecteur dans l’incertitude et ainsi le confronter directement aux difficultés qui sont en jeu au point où l’analyse sémiologique est parvenue, le mettre dans le bain en quelque sorte : il faut plutôt y voir un indice de leur hâte, – apparemment, ils ne se sont pas relus -, à aller tout de suite au but qu’ils cherchent à atteindre, un but que leur impatience à l’atteindre nimbe d’imprécision. Ces zigzags sont symptomatiques d’une pensée qui se cherche, en se lançant comme à l’aveugle vers l’avant, quitte à rectifier le tir si cela s’avère être nécessaire pour qu’elle parvienne à se rapprocher de sa cible. Quoi qu’il en soit, le problème autour duquel Arnauld et Nicole tournent à présent, sans à proprement parler l’aborder de front, concerne la juste appréciation de la relation entre l’exception et la règle.

Pour éclaircir ce point difficile, ils choisissent de revenir au texte même de la Bible dont ils se proposent de donner des lectures aussi littérales que possible, au lieu de chercher à l’interpréter comme le font les ministres de la religion réformée qui prennent le risque d’en fixer artificiellement la signification, démarche réductrice qui tend à remettre à plat et à unifier artificiellement une ligne discursive en réalité sinueuse et mobile. En premier lieu, est scruté avec attention le passage de la Genèse où est évoqué le rite de la circoncision : il est alors donné acte du fait que la phrase utilisée précédemment en vue d’en restituer sous une forme concentrée la signification, « La circoncision est l’alliance », n’y figure pas en toutes lettres, mais constitue au mieux une interpolation en forme de résumé ou de synthèse.  Ce qui est écrit précisément, c’est ceci : «Voici l’alliance que vous observerez entre vous, votre postérité et moi : Tout mâle parmi vous sera circoncis »121. Cette séquence appelle le commentaire suivant :

« Il n’est pas dit dans ces paroles que la circoncision est l’alliance, mais la circoncision y est commandée comme condition de l’alliance ; il est vrai que Dieu exigeait cette condition, afin que la circoncision fût signe de l’alliance, comme il est porté dans le verset suivant, « ut sit in signum foederis »122 ; mais afin qu’elle fût signe, il en fallait commander l’observation et la faire condition de l’alliance, et c’est ce qui est contenu dans le verset précédent. »123

La circoncision est-elle condition ou signe de l’alliance ? La nuance peut paraître infime, et pourtant elle est loin d’être insignifiante. Si la circoncision est condition de l’alliance, elle précède l’alliance qui est sa conséquence (et dans ce cas le génitif « de l’alliance » a valeur de génitif objectif) ; si elle est signe de l’alliance, c’est l’inverse, dans la mesure où elle n’en est que la manifestation (et alors le même génitif a valeur de génitif subjectif : il exprime que le signe est « exigé » par l’alliance, qui est alors première par rapport à lui). Comment trancher ? Or, justement, il n’y a pas lieu de trancher, puisque le texte avance dans ses deux versets successifs chacune des hypothèses en présence, ce qui amène à penser qu’elles sont réciproques l’une de l’autre, donc disent au fond la même chose en se plaçant à deux points de vue différents. Lu au plus près de ce qu’il énonce, le discours plurivoque de la Bible emprunte la procédure progressive/régressive (abductive) qui a été identifiée précédemment : il joue sur les possibilités de retournement que lui offre cette procédure éminemment flexible, ce qui lui permet de rendre compte de la nature complexe du signe que constitue la circoncision, marque après coup d’une alliance dont elle est aussi la condition préalable, sans qu’il y ait là contradiction.

Ce point établi, Arnauld et Nicole examinent un autre passage de la Bible, repris cette fois au Nouveau Testament, précisément à l’Evangile de Luc qui déjà, dans le chapitre premier de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, leur avait fourni un matériau textuel d’analyse :

« Ces paroles de S. Luc : « Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang », que l’on allègue aussi, ont encore moins d’évidence pour confirmer cette exception. Car, en traduisant littéralement, il y a dans S. Luc : « Ce calice est le nouveau Testament en mon sang ». Or comme le mot Testament ne signifie pas seulement la dernière volonté du Testateur, mais encore plus proprement l’instrument qui la marque, il n’y a point de figure à appeler le calice du sans de Jésus-Christ « Testament », puisque c’est proprement la marque, le gage et le signe de la dernière volonté de Jésus-Christ, l’instrument de la nouvelle alliance. »124

Comme ils l’avaient fait lorsque, dans le chapitre intitulé « Des mots par rapport aux propositions », ils s’étaient intéressés au problème soulevé par l’emploi du pronom démonstratif neutre « Ceci », – problème auquel ils vont ensuite revenir, dans l’ultime développement du chapitre quatorze de la deuxième partie de leur ouvrage où est examinée la formule eucharistique -, Arnauld et Nicole reprennent le texte à la source, et en proposent une nouvelle traduction, à leurs yeux plus conforme à sa lettre et par là même à son esprit125. Le principal apport de leur retraduction du texte est la substitution du mot « Testament » au mot « Alliance ». Pourquoi y attachent-ils une telle importance ? En premier lieu, ils veulent faire comprendre que des passages empruntés à l’Ancien et au Nouveau Testament126 ne peuvent être traités en étant rabattus sur un même plan : ils se situent à des niveaux différents, ce qui ne les empêche pas d’être parfaitement compatibles et de se situer en continuité les uns par rapport aux autres, sans donc se contredire, en suivant la trajectoire longue et compliquée de l’histoire qui a conduit des origines du monde et de l’homme à la naissance, la mort et la résurrection de Jésus-Christ qui en délivre la signification. Dans le cas précis examiné ici, il faut éviter de confondre l’ancienne alliance, dont le signe visible était la circoncision, et la nouvelle alliance, dont le signe visible est le calice rempli de sang. La raison de leur différence saute aux yeux : dans le cas de l’ancienne alliance, le don sacrificiel qui fait signe est consenti par le bénéficiaire particulier de l’alliance, et l’opération qui en imprime la marque est accomplie à vif sur le corps de ce dernier qui néanmoins y survit et conserve cette marque jusqu’à sa mort ; alors que dans le cas de la nouvelle alliance, c’est celui qui l’ordonne au nom de la volonté divine dont il est le dépositaire, Jésus-Christ, qui se livre soi-même en sacrifice, fait don de son corps, celui-ci ayant été vidé de son sang, non pour en tirer personnellement bénéfice, mais pour mettre la marque d’union signifiée par ce renoncement mortel, – derrière la réalité du calice, il y a celle tout aussi matérielle de la croix -, au crédit, non d’un individu particulier ou d’un seul peuple, celui des circoncis, mais du genre humain tout entier. La circoncision et le calice, considérés dans leur visée propre, ne sont donc pas du tout le même type de signe. Et pourtant il y a entre eux un lien : c’est précisément que cherche à faire comprendre la substitution du mot «Testament » au mot « Alliance » en vue de restituer le passage de l’Evangile de Luc où est rapporté l’épisode de la Cène127.

À propos du mot « Testament », Arnauld et Nicole présentent cette remarque capitale : il « ne signifie pas seulement la dernière volonté du testateur mais encore plus proprement l’instrument qui la marque ». « Testament » est un mot où sont réunies deux valeurs de signification : d’un côté il consigne le contenu intentionnel de l’alliance, l’objectif auquel elle est en principe destinée et qui constitue la visée qu’elle projette idéalement à travers les dispositions que le testament prescrit, c’est-à-dire pour reprendre les termes employés précédemment ce qui correspond à « l’idée de la chose » (la « chose » que constitue l’alliance prise en elle-même dans son contenu spécifique) ; d’un autre côté il représente de manière quasiment performative l’action, l’opération instrumentale qui réalise cette visée en lui imprimant la forme d’une marque visible, incontestable, incontournable, à prendre comme telle dans sa matérialité, le document écrit, établi est signé devant témoins, sur lequel est rapporté point par point le contenu du projet dont, au sens fort du mot, il « atteste » en acte la réalité effective, c’est-à-dire ce qui correspond à « l’idée du signe » (la matérialité du texte, le bout de papier où les dispositions du testament sont inscrites, « déposées », et ainsi fixées d’une manière qui les authentifie indiscutablement)128. Considérée sous cette seconde face, la nouvelle alliance que signifie le calice présente donc une certaine ressemblance avec l’ancienne alliance que signifiait la circoncision : elle a en commun avec elle le fait de se traduire à travers un signe qui la marque en acte, et quasiment la documente de façon incontestable, tangible dans le cas de la première, consommable dans le cas de la seconde129. On pourrait donc dire : « Le calice est l’alliance (nouvelle) », comme on dit : « la circoncision est l’alliance (ancienne) » ; ces assertions rendent compte de façon concentrée de processus dans lesquels le calice comme la circoncision remplissent à la fois les rôles de signe ou de marque (rétrospective) et de condition (prospective). Est donc ici à l’œuvre la logique progressive/régressive qui réunit sans les confondre les deux relations du principe à sa conséquence (c’est le côté signe de la circoncision et du calice, pour autant qu’ils supposent l’alliance qui est leur condition) et de la cause à son effet (c’est leur côté condition, pour autant qu’ils marquent la réalité de cette même alliance qui est attestée par eux). Mais il y a plus : ces deux aspects, qui appartiennent à des ordres de signification différents, sont étroitement corrélés dans la séquence discursive qui joue sur leur réversibilité de manière telle qu’il n’est pas besoin de l’interpréter pour la comprendre ; il suffit de la prendre, de la lire telle qu’elle se présente en entrelaçant dans son épaisseur complexe et mobile les deux valeurs du signe et de la condition qu’elle associe tout en réservant leur différence.

C’est précisément à cette conclusion qu’Arnauld et Nicole voulaient arriver :

« Il n’y a point de figure à appeler le calice du sang de Jésus-Christ « Testament ». »

Le mot « testament », qui renvoie simultanément au projet et à l’acte qui l’entérine, exprime, pris en lui-même, le mouvement qui conduit nécessairement de l’idée du signe à l’idée de la chose : il est parfaitement adapté au cas des choses qui exigent d’elles-mêmes d’être marquées par des signes d’institution, et il suffit à les documenter en même temps qu’il renseigne sur l’état d’esprit spécifique dans lequel de telles choses sont destinées à être appréhendées ; il n’est donc pas besoin de chercher en arrière de ce mot une idée d’une autre nature dont il ne serait que l’expression figurée. Le signe constitue alors par lui-même la preuve testamentaire de la chose, il établit de manière certaine leur relation, et il n’est pas besoin de chercher d’autres intermédiaires ou des références extérieures pour en avoir confirmation : il en procure la compréhension complète.

Ces remarques qui se révéleront décisives pour la suite étant faites, on peut revenir au problème général qui donne son arrière-plan à tout ce passage, celui du rapport de l’exception à la règle

« Quoi qu’il en soit, cette exception étant douteuse d’une part, et étant très rare de l’autre, et y ayant très peu de choses qui exigent d’elles-mêmes d’être marquées par des signes, elles n’empêchent pas l’usage et l’application de la règle à l’égard de toutes les autres choses qui n’ont point cette qualité, et que les hommes n’ont point accoutumé de marquer par des signes d’institution. Car il faut se souvenir de ce principe d’équité que la plupart des règles ayant des exceptions, elles ne laissent pas d’avoir leur force dans les choses qui ne sont point comprises dans l’exception. »130

Par « principe d’équité », il faut entendre la nécessité dans laquelle se trouve l’esprit, dans les cas où il est placé dans l’obligation de tenir les deux bouts d’une chaîne, d’établir un juste équilibre entre les pressions de sens opposé auxquelles il est soumis : pour le dire simplement, il doit alors faire la part des choses, sans chercher midi à quatorze heures comme le font les trop grand figuratifs ; en clair, cela signifie qu’il doit considérer que la preuve qui lui est apportée est probante, autrement dire qu’elle se suffit à elle-même. La circoncision, qui grave durablement une marque d’alliance dans la chair du récipiendaire, et le calice empli de sang, expression manifeste d’un sacrifice en cours d’accomplissement qui constitue la promesse d’une nouvelle alliance, sont en tant que signes d’institution des faits exceptionnels que leur rareté ne rend pas pour autant douteux, c’est-à-dire inexplicables pris en eux-mêmes : prétendre qu’ils ont besoin d’être interprétés, comme le font les ministres de la religion réformée, c’est faire défaut au principe d’équité, et sombrer dans une exagération privée de justification, à laquelle le recours à la grammaire et à la logique apporte un démenti flagrant. Pour s’en convaincre, il n’est pas besoin d’aller chercher en dehors et au-delà de la lettre du signe un esprit qui délivrerait la saisie effective de la chose : considérée avec attention, ce qui fait apparaître que le signe comporte en lui-même deux faces, cette lettre se révèle emplie d’esprit, ou du moins liée indissociablement à lui, et en conséquence énonce tout ce qu’elle a à dire ; cela compris, il n’est pas besoin de se livrer à d’inutiles contorsions destinées à la bourrer d’un supplément d’esprit dont elle se passe parfaitement car, prise dans son fonctionnement réel, elle se supplémente, elle se commente, elle s’explique d’elle-même, elle se signifie.

La question de l’exception étant ainsi résolue et étant démontré qu’elle ne fait pas tort à la règle dont elle n’est en fin de compte qu’une manifestation biaisée, adaptée à une situation particulière, Arnauld et Nicole en arrivent au thème principal qui les préoccupe : la question de l’Eucharistie qui vient d’ailleurs d’être annoncée par l’évocation de la coupe d’alliance emplie du sang du Christ. C’est le véritable motif pour lequel ils se sont lancés dans l’exploration du domaine particulier de la grammaire et de la logique qu’est la sémiologie, à laquelle ont été consacrées toutes les parties précédentes du chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, le tout dernier chapitre ajouté à la cinquième édition de l’ouvrage dans lequel, comme dans les autres chapitres ajoutés à cette édition, est pour finir proposée une explication logico-grammaticale de la formule eucharistique, qui prend ici la forme d’une explication sémiologique :

« C’est par ces principes qu’il faut décider cette importante question si l’on peut donner à ces paroles « Ceci est mon corps » le sens de figure ? »131

interrogation à laquelle est immédiatement apportée une réponse négative :

« Ou plutôt, c’est par ces principes que toute la terre l’a décidée, toutes les nations du monde s’étant naturellement portées à les prendre au sens de réalité et à en exclure le sens de figure. »132

Ce constat « naturel » d’accord, valable pour « toute la terre », suffit-il pour invalider l’interprétation figurative de l’acte eucharistique proposée par les ministres de la religion réformée qui veulent à toute force substituer par l’intermédiaire de l’interprétation figurative un accord artificiel à cet accord naturel ? En tout cas, le verdict apporté par l’accord naturel est confirmé par l’analyse sémiologique qui met pleinement en lumière la nature effective de l’acte qui le signifie : la consécration rituelle du pain et du vin eucharistiques a valeur de testament, et à ce titre signifie expressément une alliance.

Avant d’aller plus loin, récapitulons les acquis de l’analyse de la forme-signe développée depuis le début du chapitre. Pour résumer, elle a tendu à montrer, sur la base de la conception de la nature double du signe déjà établie dans le chapitre quatre de la première partie de l’ouvrage et qu’elle ne remet pas en cause, que la relation de l’idée du signe à l’idée de la chose dont il est le signe se réalise sous plusieurs formes ou à travers plusieurs dispositifs, ce qui donne lieu à différentes espèces de signes : chacune d’entre elles associe les deux faces ou aspects complémentaires du signe de diverses façons. Cette typologie recense trois modalités principales de la relation de signification : 1/ celle qui est fondée sur la ressemblance (la carte, le tableau), propre selon Arnauld et Nicole aux signes « naturels » ; 2/ celle qui est fondée sur le rapport de la partie au tout (la marque, la trace, l’empreinte), propre au « testament », signe d’institution pouvant être considéré comme étant en lui-même probant ; 3/ enfin celle qui ne présente qu’une valeur figurative, complètement indépendante de la réalité matérielle du signe considéré en tant que tel et logée entièrement dans l’esprit de l’interprète qui n’y voit que figure133. Cette énumération présente une allure graduée : dans le premier cas, celui de la ressemblance « naturelle », c’est le tout de l’idée du signe qui est naturellement en accord avec le tout de l’idée de la chose et donc y conduit nécessairement ; dans le second cas, celui de la marque qui porte irrécusablement témoignage de l’acte dont elle a conservé la trace, cette trace, qui perpétue l’idée du signe, ne conserve qu’une partie de l’idée de la chose sous la forme métonymique de l’empreinte qu’elle a laissée derrière elle, son reste, son reliquat à travers lequel la chose subsiste, du moins pour une part ; dans le troisième cas, celui de la figure, il n’y plus du tout de relation directe entre l’idée du signe et l’idée de la chose, que cette relation soit de tout à tout ou de partie à tout, ce qui confère à l’effet de signification produit sous cette forme une valeur purement conventionnelle, ne reposant plus que sur un accord formel, livré entièrement à l’initiative personnelle de l’interprète, auquel est alors attribué le rôle d’arbitre134. Lorsqu’on prend aujourd’hui connaissance des résultats obtenus par Arnauld et Nicole, plagiaires par anticipation, lorsqu’ils ont dégagé ce système tripartite, on ne peut s’empêcher de le mettre en parallèle avec la distinction que Peirce a mise à la base de sa sémiotique entre l’icône (c’est l’image ressemblante), l’indice (c’est la marque ou la trace) et le symbole (c’est la figure), disposés eux aussi de manière graduée suivant leur degré de congruence entre le signe et ce dont il est le signe : cette congruence est complète dans le cas de l’icône, partielle dans le cas de l’indice,  nulle dans le cas du symbole.

Sur ces bases, on peut reformuler de la façon suivante la question soulevée dans La logique ou l’art de penser à propos de la manière dont il faut comprendre l’énoncé « Ceci est mon corps » : à quel type de signe correspond la réalité montrée comme au doigt par le pronom démonstratif neutre « Ceci », HOC ? Le pain (ou le vin) eucharistique est-il une icône, un indice ou un symbole ? La réponse tout à fait originale et audacieuse qu’Arnauld et Nicole apportent à  cette interrogation est la suivante : le pain eucharistique n’a manifestement ni valeur d’icône (il ne ressemble en rien au corps du Christ, comme cela saute immédiatement aux yeux), ni valeur de symbole (n’entretenant avec le contenu qu’il représente qu’une relation figurée, conventionnelle et arbitraire, dépendant de la libre décision de l’interprète) ; c’est un indice, une empreinte, une trace ayant valeur testamentaire, témoignage faisant foi d’une présence qui revêt alors les allures paradoxales, les « espèces », de son absence, celle d’une chose qui est là, sans y être, tout en y étant…, sans que cela fasse problème comme le croient à tort les trop grands figuratifs, qui auraient bien besoin de prendre des leçons de sémiotique : elles suffiraient à les remettre dans le droit chemin dont, emportés par leur imagination et par leur orgueil, ils se sont écartés. Du fait que, dans le cas de l’hostie, le signe (le bout de pain) ne ressemble pas du tout à la chose qu’il signifie (le corps du Christ), il n’est en effet pas permis de conclure qu’il n’en est que la figure symbolique, purement idéelle ou représentationnelle : il y a encore quelque chose du corps du Christ qui est réellement présent dans le pain eucharistique, sous la forme d’une trace ou d’une marque, de même que la circoncision grave dans le corps de celui qui en porte l’empreinte la volonté de Yahvé sous la forme déconcertante, blessante, incisive, marquante, où il lui en a fait part.

Cette thèse est justifiée très rapidement de la façon suivante :

« Car les Apôtres ne regardant pas le pain comme un signe et n’étant point en peine de ce qu’il signifiait, Jésus-Christ n’aurait pu donner aux signes le nom des choses sans parler contre l’usage de tous les hommes et sans les tromper. Ils pouvaient peut-être regarder ce qui se faisait comme quelque chose de grand135 ; mais cela ne suffit pas. »136

Jésus-Christ, lorsque, après avoir rompu le pain et en avoir distribué les morceaux, il a dit « Ceci est mon corps », a « pu donner aux signes le nom des choses », c’est-à-dire qu’il a installé entre l’idée du signe (l’image visible et tangible du bout de pain ou de ce qui est appréhendé sous les « espèces » de celui-ci) et l’idée de la chose (son propre corps qui est fait d’une autre substance que celle du pain) une relation nécessaire, à la fois certaine et obligée, de la même manière que le testament « signifie », c’est-à-dire exprime de façon suffisamment probante, la volonté d’une testateur alors même que ce dernier n’est plus là pour la préciser. Le geste et la parole du Christ ont valeur en ce sens de testament, c’est-à-dire d’indice, ou si on veut l’appeler ainsi de reliquat, de sa volonté expresse dont ils constituent le témoignage. C’est de cette manière qu’on dû le prendre les Apôtres qui ont transmis ce témoignage : ils ont tout de suite saisi au-delà du signe la chose qu’il signifie en tendant nécessairement vers elle. Le signe de bénédiction effectué au cours de l’épisode de la Cène de la main du Christ, destiné à être répété jusqu’à la fin des temps par l’intermédiaire rituel de la messe, fait signe et fait sens de la façon dont la cendre chaude indique manifestement que quelque chose a brûlé en laissant derrière lui cette trace. C’est sous cette forme indicielle que l’hostie signifie le sacrifice de Jésus-Christ, dont elle représente en quelque sorte l’empreinte, marque d’un événement qui a eu lieu et se perpétue en elle à distance : comment l’expliquer autrement ? La trace est là, probante en ce sens qu’elle doit, prise en elle-même, signifier quelque chose, ce qui justifie que, sans discussion et sans état d’âme, le nom de la chose (« mon corps ») soit donné au signe (« Ceci »). Comme Pascal le déclare :

« Que je hais ces sottises de ne pas croire l’Eucharistie, etc. ! Si l’Evangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ? »137

Il faut donc croire en l’Eucharistie, comme les Apôtres d’emblée y ont cru, sans voir là aucune difficulté. Croire est une opération mentale dont la gestion pratique est assurée par l’art de persuader : dans le cas précis examiné, cet art associe le geste à la parole ; le geste montre le signe en même temps que la parole signifie la chose dont il est le signe. En conséquence, « Ceci », HOC, ce n’est pas une seule chose mais deux en une et leur relation. À cet égard, l’imprécision grammaticale attachée à l’emploi du pronom démonstratif neutre dont la valeur indicative demeure en suspens, loin de constituer une défectuosité, traduit la capacité du dispositif discursif à s’adapter à une situation exceptionnelle où l’accès au contenu qu’il indique est médiatisé par l’interposition d’un signe faisant indice, probant sous cette forme singulière, à première vue paradoxale.

Bien évidemment, les Apôtres n’avaient pas eu besoin d’étudier la grammaire et de maîtriser les détours de la sémiotique pour comprendre le message que le Christ leur avait adressé et dont ils ont assuré la transmission : ils ont su tout de suite ce que ce message signifiait, de la même manière que les prophètes Joseph en Daniel, illuminés par une inspiration divine, ont tout de suite compris le sens des rêves qui avaient troublé Pharaon et Nabuchodonosor. Sonder les arrières plans de cette inspiration, la mettre à l’épreuve de sa vérification, ce qui peut aboutir à la falsifier, y croire ou ne pas y croire, n’est pas ici le sujet. Peut-être les Apôtres se sont-ils trop hâtés, après tout, de comprendre comme ils l’ont fait le message qui leur avait été envoyé ; de toutes façons on n’est pas obligé de partager leur point de vue, donc d’admettre que tout ce qui est raconté dans les Saintes Ecritures est vrai et d’y croire dur comme fer. On n’est pas non plus obligé d’adopter la position contraire : tout comme Descartes et Pascal l’avaient fait, chacun à sa manière, Arnauld et Nicole ont admis le mystère eucharistique comme vérité c’est le cas de le dire d’Evangile, et c’est à ce titre, en étant parfaitement conséquent avec eux -mêmes, qu’ils l’ont abordé par le biais de l’analyse logico-grammaticale.

Ont-ils eu tort ou raison de le faire ? C’est un problème qui ne relève ni de la logique et de la grammaire : la foi religieuse est une affaire très complexe, qu’il serait imprudent et déplacé de rabattre entièrement sur des faits de discours et de ramener à leurs conditions de validité. Si leur démarche retient l’intérêt, c’est pour une raison d’un tout autre ordre. En se plaçant au point de vue de la logique, de la grammaire et de l’analyse des signes pour examiner le contenu de l’énoncé « Ceci est mon corps », – auquel, pour des raisons qui ne relevaient ni de la logique, ni de la grammaire, ni de l’analyse des signes, mais de la grâce qui leur avait été accordée de le faire, il attribuaient en bons disciples de Jansénius et de Saint Cyran une valeur objective indépendante de la libre décision d’un interprète -, ils n’ont apporté aucune lumière au sujet de ce contenu : en lisant La logique ou l’art de penser, on n’en sait finalement pas plus sur ce qui se passe, ou ne se passe pas, dans le calice lorsque les espèces du pain et du vin ont été solennellement consacrées, et déclarées performativement porteuses en substance du corps de Jésus-Christ, fils de Dieu qui l’a envoyé sur terre en rachat des péchés des hommes ; le miracle de la transsubstantiation n’est en rien élucidé ; d’ailleurs, un miracle en serait-il encore un après avoir été élucidé ? Mais on a appris beaucoup de choses étonnantes concernant la logique, la grammaire et l’analyse des signes qui, confrontées à ce phénomène c’est le cas de le dire exceptionnel, – et ceci qu’on le prenne comme un phénomène réel ou comme un phénomène mental u titre d’un opérateur de croyance -, ont été poussées à révéler certains mécanismes ignorés ou méconnus de la pensée et du langage. L’approche logico-grammaticale de « Ceci est mon corps » a eu ce résultat : en butant sur quelque chose d’à première vue incompréhensible, et en essayant de cerner les conditions qui permettent de déterminer la nature exacte de l’énoncé qui en rend compte en même temps qu’il l’effectue, on en sait beaucoup plus sur la manière dont pensée et langage se croisent, s’entrelacent, en formant des séquences discursives complexes, mobiles, parfois allusives, et qui n’en sont pas moins parlantes et instructives pour autant ; on sait mieux ce que parler et penser, l’un n’allant pas sans l’autre, sans nécessairement s’accorder, veulent dire.

3/  Comment dire « Ceci » en peinture (Magritte)

à suivre

 

  1. En empruntant d’autres voies que celle d’une approche purement philologique du discours, destinée à cerner les modalités de son organisation et de son fonctionnement davantage qu’à établir ou à confirmer la vérité des messages qu’il transmet ou est supposé transmettre, Arnauld et Nicole ont par ailleurs longuement détaillé, dans le cadre d’une polémique avec le ministre protestant Jean Claude, les preuves à l’appui des certitudes de la foi reconnues par l’Eglise catholique sous des formes relevant de la théologie et de la philosophie. Ils l’ont fait en particulier dans leur grand traité De la perpétuité de la foi de l’Eglise catholique touchant l’Eucharistie publié en trois volumes in quarto entre 1669 et 1676 ; cette publication faisait suite à celle, sur le même thème, d’une « petite Perpétuité », comme on a pris l’habitude de l’appeler, parue en 1664 et signée du seul Nicole. La grande et la petite Perpétuités privilégiaient la méthode de « prescription », fondée telle que la définit Tertullien sur l’autorité, par rapport à la méthode de « discussion » qui use du raisonnement : elles avaient pour objectif principal, non de rendre compte de l’Eucharistie en tant que telle, mais de montrer que l’Eglise catholique, à la différence des sectes réformées, n’avait jamais varié à ce sujet (thématique qui a été également traitée par Bossuet). []
  2. Au moment où les deux ouvrages, la Grammaire et la Logique dites de Port-Royal, ont été publiés, les Petites Ecoles venaient d’être définitivement fermées, et leurs élèves dispersés. []
  3. Il ne faut pas oublier que, tout en répondant à un programme « général et raisonné », la Grammaire de Port-Royal est une grammaire « de la langue française ». []
  4. Comme Pascal, les logiciens de Port-Royal avaient conscience que les mots, porteurs souvent de graves équivoques et en conséquence responsables de confusions, sont constamment exposés à trahir la pensée, ce qui doit retenir celle-ci de leur faire confiance aveuglément et de se mettre à leur traîne. La question qu’ils se posent est de comprendre comment et jusqu’à quel point l’esprit est en mesure de penser du mieux qu’il le peut dans le contexte de ces équivoques et confusions qui constituent en quelque sorte la condition naturelle du langage. De ce point de vue, leur démarche reste de part en part pragmatique. []
  5. Sainte-Beuve signale que, au moment de ses démêlés avec la Sorbonne au terme desquels son titre de docteur en théologie lui avait été retiré, Arnauld avait utilisé la formule : « apicibus verborum ligandam non est veritatem », « il ne faut pas ligoter la vérité aux subtilités de la langue » (Port-Royal, III, chap. 6, Paris, Gallimard/Pléiade, 1953, t. II, p. 64). Cela ne l’avait pas détourné de s’intéresser à ces subtilités, une fois entendu qu’il ne faut pas attendre que de leur élucidation sorte, comme du puits où elle est censée résider, la vérité toute nue. L’analyse grammaticale peut être tenue pour un préalable de l’analyse logique, sa condition nécessaire en quelque sorte mais non sa condition suffisante. Et l’analyse logique elle-même n’est sans doute pas en mesure de délivrer et de fonder une vérité absolue, qui est hors de sa portée : tout ce qu’elle peut faire, c’est l’approcher sous les diverses faces que lui révèlent les moyens dont elle a la maîtrise ; cette approche segmentée vise des vérités, ou si on veut appeler la chose ainsi de la vérité, sans aller jusqu’à faire rentrer celle-ci dans un ordre a priori unifié. []
  6. Au début de son écrit posthume, Sur la logique et la théorie de la science (Paris, PUF, 1947), Cavaillès cite de mémoire la Logique de Port-Royal, dans laquelle il voit le paradigme d’une logique intellectualiste qui présente l’entendement comme une faculté soumise à des règles a priori, marquée par une « indifférence à l’objet » ayant pour conséquence « une subordination de la matière à la forme qui tend à l’absorber » (p. 14) ; une telle démarche trouve sa forme accomplie dans la logique kantienne, pour laquelle penser consiste à unifier diverses représentations sous une représentation commune, donc, pour le dire simplement, à abstraire. S’il avait lu l’ouvrage d’Arnauld et Nicole dans sa cinquième et dernière édition, Cavaillès aurait sans doute modifié sa manière de voir : dans les nombreux chapitres ajoutés à cette édition, est esquissée une conception de la pensée comme activité mentale continue qui, en s’insérant dans les schèmes souples d’organisation que lui procure la langue, celle-ci étant en fin de compte la matière sur laquelle elle travaille, procède de manière déformalisée, en mettant en œuvre des procédures de rationalisation qui anticipent étonnamment sur celles analysées par Peirce. []
  7. En 1683, au moment où a paru la cinquième édition de La Logique ou l’art de penser, Arnauld, alors âgé de soixante et onze ans, vivait en reclus à Bruxelles où il a passé les dernières années de son existence en exil. []
  8. Rappelons que la première partie de La logique ou l’art de penser est consacrée à l’art de concevoir, la deuxième à l’art de juger, la troisième à l’art de raisonner, la quatrième à la méthode. Concevoir, juger et raisonner sont, selon Arnauld et Nicole, les trois fonctions distinctes imparties à l’esprit humain. []
  9. Pour respecter l’ordre chronologique dans lequel le texte de La logique ou l’art de penser a été composé et mis en circulation, examinons pour commencer le passage du chapitre douze de la quatrième partie où il était question de l’Eucharistie sous une forme dont les tout premiers lecteurs de l’ouvrage ont eu connaissance en 1662. Ce chapitre était dans son ensemble placé sous l’inspiration du précepte de saint Augustin : « Quod scimus, debemus rationi ; quod credimus, auctoritati », qui distingue les convictions absolues relevant de la foi et les certitudes ou demi-certitudes acquises par la voie du raisonnement : ces deux types de connaissances diffèrent dans leur fondement, et en conséquence ne doivent pas être confondus. Ce point étant admis, l’interprétation que les auteurs de La logique ou l’art de penser proposent du précepte de saint Augustin maintient un relatif équilibre entre les deux parties concernées par cette distinction auxquelles ils reconnaissent, au niveau propre à chacune, valeur de « connaissance » : si d’une part « il est certain que la foi suppose toujours quelque raison » []
  10. Id., p. 411. []
  11. Id. []
  12. Id. []
  13. La seule règle pouvant à la rigueur être dégagée du chapitre douze de la quatrième partie de La logique ou l’art de penser est que la raison doit savoir s’arrêter quand sa nature de raison finie le lui impose, comme Descartes de son côté n’a cessé de le prescrire. Ceci sagement posé, – de manière au fond tautologique, puisque cela revient à dire que la raison ne peut connaître que ce qu’elle peut connaître -, il faut admettre qu’on n’est guère avancé : les trois premières parties de l’ouvrage vont beaucoup plus loin dans l’élucidation des conditions dans lesquelles on peut penser les choses comme on les dit et les dire comme on les pense, ce qui se révèle être une affaire compliquée, beaucoup plus compliquée en tout cas qu’admettre qu’un mystère est un mystère en raison de sa vertu mystérieuse. []
  14. La notion de « discours » se rapporte à l’ensemble des productions dues à la collaboration de la pensée et du langage : elle se situe à la croisée de la logique et de la grammaire. []
  15. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 80. []
  16. La cartes et le tableau appartiennent à la première catégorie de signes que répertorie la classification de Peirce, celle des icônes : ce sont des signes qui fonctionnent à l’imitation et à a ressemblance, en fournissant des images plus ou moins conformes et exhaustives des réalités auxquelles elles renvoient. La carte de la France offre une image analogique du territoire de la France, qu’elle donne à voir en réduction en en sélectionnant certains aspects typiques ou recensés comme tels : d’emblée, elle fournit une interprétation de ce qu’elle représente en se plaçant à un point de vue qui a été choisi. Il en va de même du tableau qui, en même temps qu’il représente une chose, représente la manière dont l’auteur du tableau se la représente : le spectateur du tableau est lui-même appelé à élaborer, à partir des éléments qui lui sont proposés, une certaine idée de la chose représentée par l’intermédiaire de la manière dont elle est représentée. []
  17. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 81. []
  18. Rien n’empêche de regarder un tableau catalogué « Vue de la montagne Sainte-Victoire » comme un ensemble abstrait de formes et de couleurs réparties selon un certain ordre à la surface d’une toile : c’est ce qu’on fait quand on s’intéresse prioritairement à la manière dont Cézanne trace des coups de pinceau qui peuvent faire l’objet d’une idée ne présentant aucune relation à une montagne ou à quoi que ce soit d’autre ; c’est par convention que, regardée d’une autre façon, cette chose constituée de formes et de couleurs devient une image qui représente une montagne ou de quoi que ce soit d’autre. Tout est ici affaire de « voir comme », c’est-à-dire en dernière instance relatif. Voir une chose telle qu’elle est, et non comme signe d’autre chose, c’est encore la voir comme la chose qu’elle est. Une fois entré dans le jeu des représentations, où tout devient ou peut devenir image, image d’image, etc., on n’en sort plus. []
  19. L’intérêt porté à ces formes mouvantes, instables, que sont les signes peut être interprété comme étant caractéristique d’une pensée « baroque », éprise de réalités métamorphiques. []
  20. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 81. []
  21. Le chapitre quatorze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser, qui sera étudié plus loin, montre qu’Arnauld et Nicole percevaient clairement cette différence dont cependant ils ne tiennent pas compte ici. []
  22. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 81-82. []
  23. C’est dans ce sens apparemment que se dirigeait l’interprétation de l’Eucharistie proposée vers le milieu du deuxième siècle par Justin de Naplouse : « Ce n’est en effet ni comme un pain ordinaire ni comme une boisson ordinaire que nous prenons cette nourriture : mais de même que, fait chair par le Verbe de Dieu, Jésus Christ, notre Sauveur, prit chair et sang pour notre salut, de même la nature faite « eucharistie » par la parole de prière que nous tenons de lui, et dont notre chair et notre sang sont nourris par transformation, est-elle – c’est l’enseignement que nous avons reçu – la chair et le sang de ce Jésus fait chair » (Première Apologie pour les chrétiens, adressée à l’empereur Antonin et à ses fils, par. 66, in Premiers écrits chrétiens, Paris, Gallimard/Pléiade, 2016, p. 382). Est remarquable la procédure analogique, – de même… de même… » -, qui est employée ici. Justin de Naplouse, avant sa conversion, avait eu une formation traditionnelle de philosophe : le discours apologétique qu’il tient à l’empereur romain sur le christianisme et ses pratiques tente de concilier les points de vue de la philosophie et de la théologie, en vue d’être rendu plus aisément compréhensible à un esprit païen. []
  24. Toutefois, assigner au-delà du pain consacré le statut d’un pur signe voire d’un symbole au « Sauveur », le « nouvel Adam », est risqué d’un point de vue dogmatique, et Arnauld et Nicole se gardent d’accomplir ce pas, que franchit allégrement Louis Marin lorsqu’il présente l’Eucharistie, dans sa version janséniste, comme paradigme « idéologique » d’une théorie générale de la signification, alors que, telle qu’Arnauld et Nicole la traitent, elle n’en constitue qu’un cas dérivé : « Le problème que cette métaphysique pose est de comprendre le dédoublement, non pas comme la simple dualité de termes extrinsèques, qu’une relation déterminée lierait l’un à l’autre, mais comme scission d’une présence qui ne se maintient comme présence que par la scission qui, de façon inassignable, la précède : fêlure primitive qui permet seule de penser la présence, de l’amener à se penser » ( La critique du discours – Sur la « logique de Port-Royal et les « pensées » de Pascal, Paris, Minuit , 1975, p. 61). Prêter à Arnauld et Nicole ce genre de spéculation « métaphysique » relève de la surinterprétation. []
  25. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 136. []
  26. La Grammaire générale et raisonnée de la langue française d’Arnauld et Lancelot consacre aux pronoms les chapitres 8, 9 et 10 de sa seconde partie. []
  27. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 145. []
  28. Id., p. 136. []
  29. Id., p. 146. []
  30. Id. []
  31. Une démarche de ce genre pourrait être caractérisée comme « abductive », en référence à la catégorie d’abduction que Peirce pose en alternative à celles de déduction et d’induction, la première procédant uniment de l’arrière vers l’avant et la seconde de l’avant vers l’arrière tout aussi uniment : la ligne suivie par l’abduction imprime au mouvement de la pensée une torsion, qui associe les deux orientations. Serait abductive l’activité d’une pensée qui se cherche en se tournant simultanément vers l’arrière et vers l’avant, et ne découvre où elle va qu’au fur et à mesure qu’elle effectue son parcours et, chemin faisant, se structure, ce qui la rend par excellence créatrice. HOC, « ceci », mot qui effectue la médiation entre deux noms dont l’un désigne une réalité placée à l’arrière et l’autre une réalité placée à l’avant, est ferment d’une discursivité qui, étant animée par un élan de ce genre, se construit par les deux bouts : c’est par excellence un vecteur d’abduction. []
  32. Id., p. 137. []
  33. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 137. []
  34. Dans la Grammaire générale et raisonnée de la langue française, Arnauld et Lancelot écrivent que les pronoms démonstratifs « marquent comme au doigt la chose dont on parle » (Paris, Allia, 2010, p. 73). Précisons : ils marquent ce dont on parle comme « chose », et non en tant qu’objet susceptible d’être précisément répertorié, nommé et analysé en l’état ; autrement dit, ils marquent en démarquant, ce qui est la fonction qu’ils remplissent spécifiquement, leur tâche propre à l’intérieur des séquences discursives où ils prennent place. []
  35. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 138-139. []
  36. Id., p. 138. []
  37. Id., p. 143. []
  38. « C’est proprement ce que c’est que le verbe : un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation, c’est-à-dire de marquer que le discours où ce mot est employé est le discours d’un homme qui ne conçoit pas seulement les choses mais qui en juge et qui les affirme » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, II, chap. 13, Paris, éd. Allia, 2010, p. 10 ; l’intégralité de ce chapitre de la Grammaire de Port-Royal a été reprise dans la dernière édition de La logique ou l’art de penser, dont elle constitue le chapitre deux de la deuxième partie). []
  39. La logique ou l’art de raisonner, II, chap. 1, éd. cit., p. 147. []
  40. Dans la version de la Septante des cinq livres de Moïse réalisée à Alexandrie sous le règne de Ptolémée II Philadelphe. []
  41. La réalisation de cette traduction intégrale en latin, la langue de l’Empire romain, langue universaliste par vocation (même si les conquêtes menées par les légions romaines relevaient d’une politique qui tenait le plus grand compte de la pluralité et de la spécificité des cultures dont elle effectuait l’assimilation), était portée principalement par l’intention de faire apparaître l’Ecriture sainte comme un tout unifié, comme tel inébranlable, et non comme une collection disparate d’écrits composés à partir de traditions orales à des époques différentes dans des langues variées, ce qu’elle était en réalité : mais il ne fallait pas que ce soit dit. C’est sous cette forme régularisée, et en quelque sorte nivelée, que la Vulgate, – dont le nom est trompeur, car elle n’était pas écrite en langue vulgaire mais dans celle des clercs -, a fini par être officialisée par le dogme au titre de norme de référence incontournable lorsque le latin est devenu la langue institutionnelle de l’Eglise. []
  42. Le duc de Luynes, né en 1620, était fils de la duchesse de Chevreuse mais a suivi une trajectoire bien différente de celle de sa mère. Il avait dans ses jeunes années réalisé, – c’était un travail d’étude -, une traduction en langue française des Meditationes Metaphysicae de Descartes parues en 1641 : relativement libre par rapport au texte original, mais écrite dans une très belle langue qui en renforçait la lisibilité, cette traduction avait été préférée par Descartes, qui en avait sans doute eu connaissance par l’intermédiaire d’Arnauld, à celle  qu’avait de son côté réalisée Clerselier au moment de la publication des Méditations Métaphysiques en langue française, en 1647 (où seules les Réponses aux objections étaient reproduites dans la traduction de Clerselier, rédigée dans une langue particulièrement lourde). Sous l’influence de sa première épouse, qui était très pieuse, le duc de Luynes s’était rapproché (spirituellement et géographiquement) de Port-Royal : Vaumurier, qui était sa résidence personnelle, était fréquenté par Arnauld, Nicole, Pascal, Lemaître de Sacy et quelques autres qui avaient fini par y constituer un groupe de travail consacré à la traduction de la Bible en langue française. Pour sa part, le duc de Luynes s’est livré pratiquement jusqu’à la fin de sa vie à des travaux de traduction consacrés à des textes d’inspiration religieuse. Pour en finir avec ces quelques indications le concernant, signalons que les Trois discours du la condition des grands ont été composés par Pascal à l’intention de son jeune fils, duc de Chevreuse, pour la formation duquel Arnauld a déclaré avoir mis au point « en quatre ou cinq jours » (!) la préparation de La logique ou l’art de penser. []
  43. Sur cette entreprise, cf. A. Adam, Du mysticisme à la révolte (Les Jansénistes du XVIIe siècle), Paris, Fayard, 1968, p. 286-7, et P. Sellier, Préface à l’édition de La Bible (traduction de Lemaître de Sacy), Paris, Laffont/Bouquins, 1990, p. XXIV-XXX. []
  44. L’intitulé complet du Nouveau Testament de Mons était Le Nouveau Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ, traduit en français selon l’édition Vulgate, avec les différences du grec. La première édition imprimée du Nouveau Testament dans sa langue originale, le grec, avait été imprimée à Amsterdam en 1516 sous la responsabilité d’Erasme. []
  45. En 1680, Arnauld a consacré à cette question tout un ouvrage, intitulé Sur la lecture de l’Ecriture sainte. Il y est revenu en 1688 en composant une Défense des versions de l’Ecriture Sainte et des Offices de l’Eglise en langue vulgaire. Il faudra attendre le Concile de Vatican II pour que de telles vues soient admises. []
  46. Cette version de la parole de Jésus dans la forme « originale » où elle avait été consignée par Luc n’était, il ne faut pas l’oublier, originale qu’en un sens relatif : elle était elle-même le résultat d’une transposition, puisque Jésus, qui le parlait pas le grec, avait dû s’exprimer en araméen, la langue parlée par le peuple, qui était un idiome syriaque proche de l’hébreu. D’ailleurs, le simple fait de transcrire une parole, en la faisant passer de l’état de l’oralité à celui de séquence discursive fixée en toutes lettres et pouvant être diffusée sous cette forme, la modifie, en délivre une interprétation et non un simple enregistrement à l’identique. Ce que Jésus a réellement pu dire au cours de l’épisode de la Cène, on ne le saura jamais : n’en sont disponibles que des « versions » transmises après être passées par toute une chaîne d’intermédiaires, donc plus ou moins distanciées de leur forme originelle. []
  47. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 148. []
  48. La Bible (traduction de Lemaître de Sacy), éd. cit., p. 1371, 2e colonne. Cette traduction est littéralement conforme au texte de la Vulgate : « Hoc est corpus meum quod pro vobis traditur ». []
  49. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 148. []
  50. En 1683, Arnauld et Nicole laissent le choix entre ces deux versions qui leur paraissent également plausibles. Le seul fait qu’il y ait choix, et pire encore libre choix, introduit d’emblée dans l’énoncé eucharistique un ferment de division, intolérable au strict point de vue du dogme, épris de stabilité et d’unité, ce qui a priori doit lui inspirer une grande méfiance à l’égard d’analyses philologiques trop poussées. []
  51. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 148. []
  52. C’est ce que déclare le préambule de cet Evangile : « Beaucoup de personnes ayant entrepris d’écrire l’histoire des choses qui ont été écrites parmi nous, suivant le rapport que nous en ont fait ceux qui dès le commencement les ont vues de leurs propres yeux et ont été les ministres de la parole, j’ai cru, très excellent Théophile, qu’après avoir été exactement informé de toutes ces choses depuis leur premier commencement, je devais aussi vous en présenter par écrit toute la suite. » (Luc I, 1-3). La version de la parole eucharistique sur laquelle les auteurs de la Logique de Port-Royal ont travaillé n’est donc qu’une reconstitution effectuée après coup à partir de matériaux variés : l’intérêt de cette reconstitution est qu’elle prend une forme plus développée, ce qui ne la rend pas plus « authentique » pour autant. Rappelons qu’il est définitivement impossible de savoir ce que Jésus a pu dire réellement. []
  53. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 147. []
  54. À propos de ce processus transformationnel qui conduit sans rupture du démonstratif neutre à l’article, J. C. Pariente explique qu’« il n’est pas douteux que Port-Royal ait reconnu la valeur déictique du démonstratif neutre et décrive à sa façon le phénomène qu’on appelle de nos jours « embrayage », avec la mobilité référentielle qui lui est attachée » (L’analyse du langage à Port-Royal, Paris, Minuit, 1985, p. 158). C’est effectivement cette « mobilité référentielle » qui est au cœur de l’analyse de la proposition présentée par Arnauld et Nicole et leur sert d’argument pour montrer que, sous cette forme, pris sous cet angle, l’énoncé eucharistique serre au plus près le processus de la transsubstantiation dont il épouse la dynamique propre. []
  55. Id. []
  56. « Le pronom relatif a quelque chose de commun avec les autres pronoms et quelque chose de propre. Ce qu’il a de commun, c’est qu’il se met au lieu du nom et en excite une idée confuse. Ce qu’il a de propre est que la proposition dans laquelle il entre peut faire partie du sujet ou de l’attribut d’une proposition, et former ainsi une proposition ajoutée ou incidente » (id., p. 146). La même idée avait déjà été exposée dans la Grammaire générale et raisonnée de la langue française : « Ce que le pronom relatif a de propre peut être considéré en deux manières. La première en ce qu’il a toujours rapport à un autre nom ou pronom qui est antécédent […] mais cet antécédent est quelquefois sous-entendu et non exprimé […] La deuxième chose que le relatif a de propre et que je ne sache point avoir été encore remarquée par personne est que la proposition dans laquelle il entre (qu’on peut appeler « incidente ») peut faire partie du sujet ou de l’attribut d’une autre proposition qu’on peut appeler principale. » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, II, chap. 9, éd. cit., p. 79 []
  57. Dans son Port-Royal, Sainte-Beuve présente Antoine Arnauld comme un ergoteur, féru en arguties et en disputes qui l’auraient éloigné de l’esprit de Saint-Cyran. []
  58. Au contraire, dans sa lettre à Mesland du 9 février 1645, Descartes avait prétendu apporter un éclairage nouveau sur ce qui a lieu dans l’Eucharistie, à savoir la transformation d’un corps brut en un corps organisé, comme tel indivisible. []
  59. Cette distinction des deux formes de l’article, précisée dans ces termes qui sont encore employés dans les actuelles grammaires d’usage, a été pour la première fois formulées par Arnauld et Nicole dans leur Grammaire générale et raisonnée de la langue française (II, chap. 7, Paris, Allia, 2010, p. 66). []
  60. Ce sacrifice est expressément mentionné dans le verset suivant : « Il prit de même la coupe après soupé, en disant : Cette coupe est ma nouvelle alliance en mon sang, qui sera répandu pour vous » (Luc, XXII 30). []
  61. C’est ce qui distingue le miracle eucharistique des mirobolantes métamorphoses auxquelles ne cessent de se livrer les dieux païens, comme Zeus lorsqu’il devient un taureau ou une pluie d’or, ce qui modifie du tout au tout son apparence sans porter atteinte à sa divinité. []
  62. Ce sont ces aspects qui ont retenu l’attention d’un Saussure lorsqu’il s’est occupé des anagrammes et d’un Lacan lorsqu’il a forgé le concept apparemment aberrant et disruptif de « lalangue ». Dans l’un et l’autre cas, il s’est agi de sonder les mystérieuses profondeurs que recèle l’expression langagière réputée être le propre de l’homme, un propre qui se met à vaciller sur ses bases lorsqu’on le regarde de plus près. []
  63. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 148-149. []
  64. C’est cette même question que Pascal examine, avec d’autres moyens que ceux de la logique et de la grammaire, dans le fragment des Pensées intitulé « Qu’est-ce que le moi ? » (Br. 323). De son analyse se dégage une conclusion qui pourrait être résumée de la façon suivante : le moi, ou prétendu tel, n’est en fin de compte rien de plus qu’un « sujet confus ». []
  65. Au tout début du chapitre qui lui est consacré, Arnauld et Nicole signalent qu’il est inhabituel de traiter cette question sous l’angle de la logique (et par voie de conséquence également de la grammaire) alors qu’elle comporte manifestement des incidences qui débordent le champ d’investigation traditionnellement imparti à celle-ci : de fil en aiguille cette question remet en cause tout l’ordre du monde et avec lui celui des pensées. Ils se sont néanmoins résolus à le faire, car ils estiment que cette façon de l’aborder permet de mieux préciser les termes dans lesquels elle se pose et d’en circonscrire les enjeux. []
  66. La logique ou l’art de penser, II, 12, éd. cit, p. 194. []
  67. Que les figures immédiates de la conscience, plongées dans la nuit où toutes les vaches sont grises, inclinent spontanément à « penser abstrait » sera l’une des grandes intuitions de la phénoménologie hégélienne : on a tort de croire que la sensibilité donne accès directement à la réalité concrète, que tout au contraire elle recouvre d’un voile, ce qui en noie les contours. []
  68. « Opinions du peuple saines » déclarait Pascal dans le même esprit (Pensées, Br. 313 et 316). []
  69. Dans sa lettre  Mesland du 9 février 1645, où était proposée son interprétation personnelle du rituel de l’Eucharistie, Descartes avait employé ce même exemple : « Quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons que c’est toujours le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure uni et joint substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour conserver  cette union » (Oeuvres philosophiques, éd. cit. t. III, p. 547). Cet argument, rapporté spécifiquement au « corps d’un homme » et non à un organisme vivant considéré en général, celui d’un animal par exemple, joue un rôle essentiel dans l’établissement du principe de « l’union substantielle de l’âme et du corps » qui selon Descartes définit spécifiquement l’humain comme tel, et le différencie de machines dont la construction relève entièrement de rapports en extériorité ayant leur siège dans l’étendue matérielle. Il est à noter que, dans le passage qui vient d’être cité, Descartes présente la représentation de l’unité à soi d’une organisation corporelle qui maintient son identité à soi à travers ses changements comme une « croyance », c’est-à-dire une conviction ayant sa source dans l’esprit, en l’absence de preuves définitives pouvant être tirées de l’ordre des chose : affirmer qu’il y a du sujet existant idem numero est une prise de position elle-même subjective, qu’on pourrait dire inspirée par une logique de reconnaissance, qui entérine ce que Descartes appelle par ailleurs une « certitude morale ». []
  70. Rappelons que la quasi-totalité des chapitres ajoutés à la cinquième édition de la Logique de Port-Royal (I, 4 et 15 ; II, 1, 2, 12 et 14) examinent de façon développée, à titre d’exemple, l’énoncé eucharistique auquel la première édition de l’ouvrage ne s’était intéressée qu’en passant, indirectement (IV, 12) : sont de cette façon incorporées à La logique ou l’art de penser des considérations développées dans un autre contexte par Arnauld et Nicole dans les deux ouvrages qu’ils avaient consacrés à la thématique de la « perpétuité de la foi », la « grande » et la « petite » Perpétuité, pour reprendre les appellations dont on se sert couramment pour les désigner. On peut estimer que l’ajout de ces chapitres a été motivé par l’intention de soumettre précisément l’énoncé eucharistique à une analyse logico-grammaticale de son exposition prise au pied de la lettre, ce qui a eu en réalité pour conséquence de mettre la grammaire et la logique à l’épreuve du mystère insondable véhiculé par l’énoncé eucharistique : par là même sont révélés des aspects insoupçonnés de leur fonctionnement. Davantage que la grammaire et la logique n’expliquent l’Eucharistie, que sa nature même soustrait à toute tentative d’explication raisonnée, c’est l’Eucharistie qui finit par expliquer la grammaire et la logique, en les forçant à expliciter certaines des procédures du langage et de la pensée qui étaient demeurées enfouies sous les plis de la discursivité. []
  71. Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, II, chap. 8, éd. cit., p. 73. []
  72. Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser, II, chap. 1, éd. cit., p. 145. []
  73. Ce problème qui, plus tard et dans un contexte différent, a beaucoup préoccupé Bergson n’était pas ignoré des grammairiens-logiciens de Port-Royal qui l’ont traité à leur façon. []
  74. On pourrait dire, en se référant à Pascal, que de tels énoncés relèvent, non de l’esprit géométrique, mais de « l’art de persuader », caractérisé par son « rapport nécessaire à la manière dont les hommes consentent à ce qu’on leur propose et aux conditions des choses qu’on veut faire croire » (Pascal, Pensées et opuscules, éd. Brunschvicg, Paris, Classiques Hachette, 1968, p. 184). Que les vérités de la foi soient par essence inexplicables n’empêche qu’elles intéressent l’art de penser, sous la condition que le champ d’investigation de celui-ci ne soit pas formellement restreint à la considération de thèses démontrées portant sur des choses dont la nature est définie autant qu’elle peut l’être et ainsi fixée : c’est précisément à une extension de ce genre qu’est consacrée la « nouvelle logique » d’Arnauld et Nicole, qui considère que des affirmations dont le contenu échappe en partie à une analyse rationnelle n’en relèvent pas moins de l’ordre et des pouvoirs de la pensée. []
  75. On retrouve ici l’effort de banalisation qui marque spécifiquement l’abord de l’énoncé eucharistique par Arnauld et Nicole (le terme « banalisation » est employé à ce propos par J. C. Pariente, L’analyse du langage à Port-Royal, Paris, Minuit, 1984, p. 162). Au lieu de prêter à cet énoncé un caractère extraordinaire, hors norme, qui le rend à première vue insaisissable et du même coup incite à l’interpréter en en transposant les données sur un autre plan, ils choisissent de le rabattre sur celui où l’analyse logico-grammaticale en repère et en recense la signification telle que celle-ci ressort sans aucun doute de son exposition littérale : elle se fait en effet reconnaître au travers même des lacunes et des silences que cette exposition comporte, et qui sont, non des accidents susceptibles d’être corrigés, mais des éléments faisant partie intégrante de son dispositif. Cette façon d’aborder la question eucharistique, qui la ramène au niveau des discours ordinaires, et ainsi la banalise, est bien sûr extrêmement audacieuse et a dû paraître choquante sur le moment. Elle débouche en effet sur la conclusion suivante : « Tout le mystère de la formule eucharistique se résout dans la constatation que le pain et le corps de JC sont représentés comme deux déterminations successives de la même idée confuse » (Pariente, op. cit., p. 163). Ce genre de « résolution », on l’imagine sans peine, ne pouvait être aisément accepté au Vatican, à l’archevêché de Paris, à la Sorbonne ou à Versailles. []
  76. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 195. Il faut rappeler que, selon les auteurs de la Logique de Port-Royal, « le sens commun n’est pas une qualité si commune que l’on pense » (« Premier discours où l’on fait voir le dessein de cette nouvelle logique », éd. cit., p. 37) : ce n’est pas un réservoir de solutions toutes faites, prêtes à être appliquées, mais une disposition naturelle qui ne rend ce qu’on peut en attendre que sous la condition d’être travaillée, cultivée ; c’est là qu’intervient « l’art de penser ». []
  77. Id., p. 195-196. []
  78. C’est ce souffle intime, qui n’est ni tout à fait spirituel ni tout à fait corporel, que désigne, pris dans son sens originel, le mot grec « psuché » que l’on pourrait traduire par « principe de vie ». []
  79. Pensées, Br. 649. []
  80. En réalité, telle qu’elle se présentait au départ, elle tirait son nom uniquement de la qualité dont elle était momentanément porteuse, à savoir qu’elle était en pain : c’était « du pain », susceptible comme tel d’être désignée par un nom commun, le nom de la qualité correspondant à son état momentané, mais certainement pas par un nom propre qui, indépendamment de cette qualité, l’eût marquée en substance comme étant ce pain-là, à nul autre pareil. Il n’en allait pas de même de l’église, qui n’était pas seulement une église entre autres, mais cette église-là, celle qui, après avoir été détruite, a pu être rebâtie au même endroit, de même que la Rome éternelle, lorsqu’elle a été construite en marbre et non plus en brique, a gardé le nom qui authentifie en permanence son identité. []
  81. Pensées, n° 224 de l’édition Brunschvicg. []
  82. La grammaire et la logique de Port-Royal n’ont pas été mises à l’index, et ont été abondamment utilisées jusque dans les collèges jésuites où leurs vertus pédagogiques étaient appréciées à leur juste valeur. Cependant, si elles ont été tolérées, c’est faute que leur contenu ait été examiné d’assez près : car en elles tout l’esprit de Port-Royal se trouvait concentré sous ses formes les plus radicales, celles qu’un augustinien d’étroite obédience comme Martin de Barcos estimait lui-même discutables. S’en servir, c’était devenir à son insu même janséniste : mais ceci est une tout autre affaire dont on n’a pas ici à se mêler. []
  83. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 195. []
  84. Id., p. 197. []
  85. Lorsque Michel Pêcheux s’est lancé à la recherche des marqueurs linguistiques qui spécifient des discours « idéologiques » et les différencient de discours « scientifiques », il s’est placé, sans doute à son insu, dans le sillage d’Arnauld et Nicole qui auront été à cet égard, non des précurseurs ou des initiateurs sans doute, mais plutôt des plagiaires par anticipation : en témoigne exemplairement leur analyse de « Ceci  », en lequel ils ont diagnostiqué l’amorce typique d’un discours de croyance et non de savoir. []
  86. Il y a idée de chose « quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter l’esprit à ce u’il peut représenter » ; il y a idées de signe « quand on ne regarde un objet que comme en représentant un autre » (La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 80). []
  87. Arnauld et Nicole avaient donc entrevu, avec les moyens d’analyse fondés sur le sens commun dont ils se servaient, la thèse saussurienne de l’arbitraire du signe dont les deux versants signifiant et signifié ne sont pas d’emblée accordés. Avant eux, Descartes eu aussi cette idée (cf. le quatrième discours de la Dioptrique). Du fait que Arnauld et Nicole ou Descartes aient pressenti le principe saussurien, il ne faut cependant pas se hâter de conclure qu’ils en ont fait un usage saussurien. []
  88. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 205. []
  89. Le chapitre quatre de la première partie de La logique ou l’art de penser faisait l’impasse sur ces distinctions, ce qui le conduisait à traiter à égalité, en les mettant sur un même plan, des types de signes hétérogènes : « La même chose pouvant être en même temps et chose et signe, peut cacher comme chose, ce qu’elle découvre comme signe. Ainsi la cendre chaude cache le feu comme chose, et le découvre comme signe. Ainsi les formes empruntées par les Anges les couvraient  comme choses, et les découvraient comme signes. Ainsi les symboles eucharistiques cachent le corps de Jésus-Christ comme chose et le découvrent comme symbole. » (éd. cit., p. 81) A l’examen, il apparaît que la cendre que laisse derrière lui un feu éteint, les ailes que revêtent les anges lorsqu’ils apparaissent aux humains, et l’hostie consacrée ne sont pas des signes de même nature, et que les mettre directement en parallèle débouche sur de graves confusions : c’est d’ailleurs ce qui s’est produit lorsque Arnauld et Nicole, emportés par la dynamique de ce comparatisme forcé, se sont laissés aller à employer le mot « symbole » pour parler du pain eucharistique, sans se rendre compte apparemment qu’ils abondaient ainsi dans le sens des théologiens de la religion réformée que par ailleurs ils prétendaient combattre. []
  90. C’est cette confusion qui a abusé les pigeons de Zeuxis, parabole dont Magritte a fait le sujet d’un grand nombre de ses tableaux. Oscar Wilde a bâti sur elle sa fable du portrait de Dorian Gray. Le chapitre douze de la deuxième partie de La logique ou l’art de penser a mis en garde contre les illusions que suscite la conception d’une ressemblance totale et parfaite d’où résulterait la représentation d’une correspondance à l’identique exempte de différence : il ne peut y avoir de ressemblance, ou plutôt « quelque ressemblance », qu’entre des termes qui demeurent séparés et distincts. []
  91. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 205. []
  92. « Quand on ne regarde un objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet est un signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes et les tableaux. » (id., p. 80). []
  93. Id., p. 205. []
  94. En faisant cette déclaration, Arnauld et Nicole, ont manifestement en tête une dispute bien particulière, celle qui s’est élevée autour de la question de l’Eucharistie, signe problématique entre tous, ce qui a incité à l’interpréter, voire à le surinterpréter. []
  95. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 206. []
  96. Id. []
  97. Id. []
  98. Id. []
  99. Id. []
  100. Id. []
  101. Id. []
  102. Id., p. 207. []
  103. Id. []
  104. Id. []
  105. La problématique du rêve n’était d’ailleurs pas ignorée des philosophes de l’époque classique qui, en dépit de leur attachement à la raison et aux formations mentales qui s’appuient sur elle, n’avaient pas craint de se confronter aux troublantes dérives dont elle ouvre la perspective insondable. Descartes, en train de dérouler le fil des méditations qui vont le conduire à la certitude inébranlable du cogito, se demande s’il est bien éveillé ou s’il ne fait que penser en songe, et si en conséquence, étant endormi, il imagine qu’il est en train de penser alors qu’en réalité il n’en est rien ; dans l’un de ses premiers écrits, ses Olympica, il s’était déjà appliqué à déchiffrer certains rêves qui lui étaient venus et l’avaient particulièrement frappé, dans lesquels il avait d’emblée pressenti l’indication d’un tournant capital de sa vie intellectuelle. Toutefois, s’il s’est intéressé en certaines occasions aux représentations factices formées dans l’esprit durant le sommeil, il n’est pas allé jusqu’à demander à la logique ou à la grammaire d’en éclairer la signification ; il n’a pas non plus attendu que l’examen de telles représentations enrichisse ces deux disciplines en introduisant dans leur champ d’investigation la considération de figures à première vue incongrues et même aberrantes. []
  106. Id. []
  107. Ou dans le dos, comme il l’a fait lorsqu’il s’est adressé à Moïse sur le Sinaï. []
  108. Id., p. 208. []
  109. La blessure n’affecte pas n’importe quel endroit du corps, mais celui dont l’idée est directement associée à celle de la sexualité, de la génération, donc de la descendance. []
  110. « Dieu dit encore à Abraham : vous garderez donc aussi mon alliance, et votre postérité la gardera après vous de race en race. Voici le pacte que je fais avec vous, afin que vous l’observiez et votre postérité après vous. Tous les mâles d’entre vous seront circoncis. Vous circoncirez votre chair afin que cette circoncision soit la marque de l’alliance que je fais avec vous. L’enfant de huit jours sera circoncis parmi vous, et dans la suite de toutes les générations, tous les enfants mâles, tant les esclaves qui seront nés en votre maison que ceux que vous aurez achetés, et qui ne sont point de votre race, seront circoncis. Ce pacte que je fais avec vous sera marqué dans votre chair comme le signe de l’alliance éternelle que je fais avec vous. Tout mâle dont la chair n’aura point été circoncise sera exterminé du milieu de son peuple parce qu’il aura violé mon alliance. » (Genèse 17, 9-14) La formule « Il sera exterminé du milieu de son peuple » signifie de manière concentrée que la descendance d’un incirconcis ne pourra revendiquer l’appartenance au peuple institué par l’alliance qui a fait de lui le peuple élu, celui que Yahvé a déclaré comme étant le sien. []
  111. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 208. []
  112. Id. []
  113. Rappelons cependant, – ce fait est omis par Arnauld et Nicole qui, peut-être, n’en avaient pas connaissance -, que la circoncision, dans laquelle on peut voir l’exemple par excellence d’un fait social total, est une pratique culturelle commune à de nombreux peuples historiques : elle ne concerne donc pas exclusivement celui auquel le Dieu de l’ancien Testament décide de s’allier. Plus tard, cette pratique s’est réclamée de raisons médicales : à l’époque où a prévalu la mode d’une pédiatrie hyperhygiéniste, toute une génération de garçons américains, qu’ils soient juifs ou non, a subi l’épreuve de la circoncision. []
  114. Id. []
  115. « L’on peut dire que le verbe de lui-même ne devrait avoir d’autre usage que de marquer la liaison que nous faisons dans notre esprit des deux termes d’une proposition ; mais il n’y a que le verbe « être », que l’on appelle substantif, qui soit demeuré dans cette simplicité, et encore l’on peut dire qu’il n’y est demeuré que dans la troisième personne du présent « est », et en de certaines rencontres. Car comme les hommes se portent naturellement à abréger leurs expressions, ils ont joint presque toujours à l’affirmation d’autres significations dans un même mot » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, chap. 13, Paris, Allia, 2010, p. 101 ; l’ensemble de ce chapitre est reproduit dans la dernière édition de la Logique de Port-Royal, dont ils constitue alors le chapitre 2 (ajouté) de la deuxième partie, éd. cit., p. 151). « Est » : dans ces trois lettres est condensé le principe de l’affirmativité, fonction essentielle que le verbe remplit dans l’expression de la pensée lorsque celle-ci, ne se limitant plus à « concevoir » les choses, se met en état d’en « juger », donc investit sa propre responsabilité dans la connaissance qu’elle en prend. []
  116. Rappelons que cet exemple avait été mentionné dans le chapitre quatre de la première partie de La logique ou l’art de penser : « la cendre chaude cache le feu comme chose, et le découvre comme signe » (éd. cit., p. 81). La cendre et la circoncision ont en commun de « cacher » ce dont elles sont la marque, qu’elles signifient en son absence. Subsiste pourtant entre elles une différence importante : la cendre est un signe de part en part naturel, alors que la circoncision est un signe d’institution, que l’usage a fini par naturaliser, du moins à peu près, ce qui a ouvert la voie à son interprétation racialiste. []
  117. Lorsque leur analyse logico-grammaticale s’approche de cette manière de voir, Arnauld et Nicole, en dépit de leur fidélité affichée à celui-ci, s’éloignent de Descartes et de l’« idéisme » dans lequel ses « règles pour la direction de l’esprit » trouvent leur champ d’application. C’est peut-être dans les écrits scientifiques de Descartes qu’on pourrait déceler les traces d’une démarche de type abductif, plus proche de la marche effective de la pensée, pour autant que celle-ci ne se contente pas d’aligner l’une après l’autre des idées ayant chacune valeur en elle-même. []
  118. La circoncision peut être vue comme un signe d’élection, allant dans le sens d’une intégration, ou comme une marque d’infamie, qui justifie une exclusion. []
  119. Avant Kierkegaard et Pessoa, celui-ci avait pratiqué le jeu des hétéronymes. []
  120. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 208. []
  121. Id. Il est à noter que Arnauld et Nicole s’écartent ici de la traduction présentée dans la Bible de Port-Royal, qui est : « Voici le pacte que je fais avec vous, afin que vous l’observiez et votre postérité après vous. Tous les mâles d’entre vous seront circoncis ». []
  122. Cette citation en latin donne à penser qu’Arnauld et Nicole se sont reportés au texte de la Vulgate et non, comme on aurait pu s’y attendre, à celui de la Septante sur lequel Lemaître de Sacy et ses collaborateurs avaient travaillé, ce qui les avait amenés à traduire ce passage de la façon suivante : « afin que cette circoncision soit la marque de l’alliance que je fais avec vous ». []
  123. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 208-209. []
  124. Id., p. 209. []
  125. Ils s’écartent alors de la traduction proposée dans le Nouveau Testament de Mons, qui est : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang (qui sera répandu pour vous) » (Luc 22, 20). []
  126. Ce n’est pas un hasard si le mot « Testament » sert aussi à désigner l’ensemble des textes, l’Ancien et le Nouveau, dans lesquels la parole divine est rapportée : la Bible, le « Livre » auquel la croyance religieuse est matériellement rattachée, qui lui fournit ses pièces à conviction, ses « preuves », ses « gages », et d’où sont tirés les exemples ici examinés par Arnauld et Nicole. Ce mot appartient-il à l’origine au vocabulaire du droit ou à celui de la théologie, le premier ayant investi le domaine de la seconde ou la seconde celui du premier ? Les deux à la fois, sans doute, entraînés inextricablement dans un mouvement « théologico-juridique » ou « juridico-théologique » qui renvoie en permanence de l’un à l’autre. []
  127. Cette substitution est-elle justifiée d’un point de vue philologique ? C’est un point sur lequel Arnauld et Nicole ne s’attardent pas, parce que ce qui les préoccupe est l’effet qu’ils attendent de la substitution, à savoir qu’elle leur permette d’abonder leur raisonnement, donc de confirmer le primat du sens littéral sur le sens figuré. À cet égard, la référence à la procédure testamentaire s’avère méthodologiquement commode. []
  128. C’est la raison pour laquelle le vocabulaire juridique recense sous le terme « acte » l’existence du document officiel, la « pièce » où la décision « actée » par son intermédiaire est détaillée noir sur blanc, ce qui en constitue la trace visible. La littérature de fiction est farcie de récits montrant des héritiers en train de fouiller fiévreusement les tiroirs d’un testateur décédé en vue de mettre la main sur « l’acte », la preuve matérielle sans laquelle leur revendication d’héritage reste vaine : on peut dire de tels récits qu’ils sont habités par une obsession « grammatologique » (Derrida s’est constamment préoccupé de questions d’héritage et de testament, de « circonfession », qui relèvent de la logique de l’écriture, cette matière hantée par l’esprit dont elle constitue le témoin, à la fois le piège et le gage). []
  129. Cette consommation n’est nullement symbolique, – elle se fait la bouche ouverte, ce qui est indispensable pour avaler -, ce qui a souvent amené à présenter le christianisme comme la religion théophage, une sorte de bizarre cannibalisme. Mais le « repas » en quoi consiste la pratique de la communion, étant un signe, présente simultanément deux faces : sur l’une, c’est un geste organique d’assimilation ; sur l’autre, c’et une célébration communautaire (une « communion ») du type de celle pratiquée au cours des rituelles « agapes » qui rassemblaient les premiers chrétiens et confirmait leur statut de coreligionnaires. []
  130. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 209. []
  131. Id. []
  132. Id. []
  133. On pourrait alors se demander si, dans le cadre de cette démarche interprétative, c’est l’idée du signe ou l’idée de la chose qui correspond à la « figure » : cette notion ambivalente peut être indifféremment prise dans un sens et dans l’autre. []
  134. Le principal grief de l’Eglise catholique à l’encontre de la religion réformée est justement que cette dernière donne en dernière instance la décision au libre de choix de l’individu, crédité de la capacité d’entretenir directement un rapport personnel avec Dieu. []
  135. Par « quelque chose de grand », il faut comprendre : quelque chose dont l’envergure dépasse infiniment la représentation qu’on en a directement, et en conséquence la transcende. Mais, notifiée de cette façon, la nature de ce dépassement reste indéterminée, et c’est dans le vide ainsi creusé que vient se loger le fantasme interprétatif. []
  136. La logique ou l’art de penser, éd. cit., p. 209. []
  137. Pensées, n° 224 de l’édition Brunschvicg. []

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