6. Actus signatus/Actus exercitus

S’il y a malaise dans la philosophie, ce qu’il y a de nombreuses raisons de soupçonner, à quoi ce malaise tient-il, en quoi consiste-t-il au juste, quelle en est la source ? Pour en savoir plus à ce propos, reprenons les choses à leur point de départ : dans tout malaise il y a dilemme, paradoxe, symptôme, pris dans l’alternative entre présence et absence.

Partons du paradoxe des paradoxes, celui qui les résume tous. Lorsqu’Epiménide le Crétois dit « Je mens », est-il sincère, dit-il « vrai » ? Non seulement il est impossible de le savoir, mais il est impossible de savoir si lui-même il le sait, sans qu’il sache d’ailleurs s’il peut ou non le savoir, question qu’il ne se pose même pas, parce qu’il ne peut pas se la poser ou tout simplement parce qu’il est inutile qu’il se la pose, inutile même qu’elle soit posée par lui ou par qui que ce soit. La situation dans laquelle l’énoncé « Je mens » est proféré dépasse les protagonistes de l’énonciation, qu’ils soient en position de lanceur ou de récepteur¹ : leur étant imposée dans les faits, n’ayant pas même à être comprise, elle échappe à leur initiative et les laisse irrésolus. C’est pourquoi il ne sert à rien de mettre cet énoncé à l’épreuve d’intentions auxquelles il correspondrait adéquatement ou non, quelle que soit la source dont ces intentions puissent être dérivées. La question de savoir à quoi pouvait penser son supposé sujet (celui qui dit : « Je mens »), quel intérêt cela présentait à son point de vue, et d’autre part quoi en penser de manière générale et à quelle sorte d’intérêt cela répond, cette question n’a tout simplement pas de sens, elle s’annule d’elle-même, elle doit rester sans réponse, elle est vaine : les conditions ne sont pas réunies, non seulement pour qu’elle soit résolue, mais pour qu’elle puisse même être posée raisonnablement. En effet, lorsqu’Epiménide dit « Je mens », énoncé indécidable (et pour cette raison inquiétant) qui se situe à la frontière du constatif et du performatif où sens et non-sens paraissent se fondre en une ténébreuse et profonde unité, il dit tout et son contraire, c’est-à-dire qu’en fait il ne dit rien, rien qui puisse être entendu, rien qui puisse même être dit. ; il ne dit au fond rien d’autre que ce « rien » dont l’absence obsédante, nécessaire, doit hanter tout ce qui est dit. Et « rien », quoi qu’on en pense, c’est encore quelque chose, quelque chose qui peut être dit en deux mots, comme en donne la preuve la parole intempestive proférée par Epiménide, ce fieffé « menteur ».

La seule valeur qui puisse alors être attribuée à ce qui est « dit » est en conséquence celle d’un symptôme qui, au-delà de tel ou tel énoncé particulier, concerne le fait de dire en général, qu’il remet en question en le reprenant à sa source : ce qui se présentait au départ comme un simple incident de parcours aura donc suffi pour provoquer une débâcle générale, un effondrement. Peut-être qu’en réalité, quand on dit quelque chose, quoi qu’on dise, on ne dit rien tout compte fait, comme dans le cas de la parole d’Epiménide : on ne dit rien du tout, ou c’est tout comme, du moins rien qui puisse être réceptionné, reconnu, accepté (ou refusé) au titre d’un contenu identifiable et assimilable en l’état ; le message est vide, à moins qu’il ne soit trop plein, en tout cas il tombe à plat, il n’est pas crédible. La déclaration d’Epiménide est frappante, et en même temps incontournable, parce qu’elle met à découvert dans le flux bavard du dire une minuscule faille, dans laquelle il va s’engouffrer tout entier : comme si une bonde avait été ôtée ou légèrement déplacée, il s’est mis à fuir, il s’est évanoui, il a disparu. Quand on dit quelque chose, peut-être que, non seulement on dit par-dessous le contraire ou quelque chose de différent, suivant le mécanisme ordinaire de la Verneinung, mais en vérité on ne dit rien, rien qui soit saisissable, rien qui soit indéfectiblement dicible, c’est-à-dire qu’on puisse attraper, retenir, savoir, affirmer (ou rejeter).

De là un soupçon : dire, ne serait-ce pas finalement avoir l’air de dire, du seul fait d’avoir adopté formellement la posture de l’énonciation, et en fait ne rien arriver à dire qui puisse être raccordé à un contenu fermement avéré ? Si c’est le cas, toute énonciation n’est plus qu’un simulacre d’énonciation lancée dans le vide et qui de soi-même s’anéantit. Que le paradoxe ait valeur de symptôme signifie donc que son message, le seul qui soit audible et compréhensible, consiste en l’indication, la simple évocation ou suggestion d’un décalage intime : le fait de dire ne dispose pas de la linéarité continue, suivie et univoque, proprement incassable, que spontanément on lui prête en le réduisant au statut d’instrument de communication d’une pensée qui lui serait extérieure et le régulerait à sa guise ; miné dans ses profondeurs, il est tari à sa source, comme s’il se faisait à lui-même obstacle. Pour le moins, il est ébranlé, quelque chose a bougé, il est devenu douteux, incertain, on ne peut plus lui faire totalement confiance. De là la tentation de soutenir qu’il y a une faille inhérente au langage, ce pouvoir mirobolant de parler, de dire et de se dire, dont l’espèce humaine se réclame pour justifier et mettre spectaculairement en scène sa différence, à savoir son essence propre, exclusive de toute autre, dont la souveraineté liée à la disposition de ce pouvoir exceptionnel paraît dès lors indiscutable. Or il n’y a de dit qu’incomplet, qui appelle interminablement l’intervention d’autres et encore d’autres dits, eux aussi incomplets, pour se diriger vers une complétude qu’il n’atteindra jamais.

S’il y a malaise de la philosophie, est-il du même ordre ? Quel en serait alors le symptôme ? Ce serait sans doute le fait que la philosophie « a une histoire », donc qu’elle est en proie à un devenir dont par ailleurs on fait toute une histoire, en un double sens : le premier renvoie aux transformations dont son histoire l’affecte, transformations que manifeste le pullulement des démarches auctoriales qui pluralisent et dispersent à l’infini les opérations de la philosophie ; le second se rapporte à la distance qui se creuse inévitablement entre ce que ces diverses opérations exposent au regard du destinataire qui les réceptionne sous la forme des textes où leur contenu doctrinal a été consigné et déposé d’une part, et d’autre part la portée spéculative qu’on leur attribue ou dont on les recouvre en les commentant, suite à l’intervention de spécialistes qualifiés et autorisés, les « historiens de la philosophie » qui s’emploient à décrypter ces textes, à en rétablir la forme authentique, à les expliquer et à les « interpréter » (correctement autant que possible), à la recherche d’un impossible accord. Ces deux inconvénients se superposent, s’appellent l’un l’autre, sans véritablement s’accorder harmonieusement ou se compenser² : les textes qu’étudient les historiens de la philosophie, le plus souvent ces derniers les isolent de leur contexte pour mieux faire ressortir le contenu énonciatif propre qu’ils leur attribuent, et en conséquence ils leur ôtent leur caractère proprement historique, ce qui, soit dit en passant, fait d’eux-mêmes de drôles d’historiens, des historiens qui font systématiquement l’impasse sur l’historicité de l’objet qu’ils se donnent à tâche d’examiner. C’est l’un ou l’autre apparemment : ou bien on consacre son attention au devenir des philosophies en replaçant chacune dans le mouvement d’ensemble de ce qui serait par hypothèse « la (vraie) philosophie » prise dans sa totale envergure, ou bien on prend pour cible telle ou telle d’entre elles de façon à en cerner le dispositif propre, ce qui du même coup engage celui-ci dans un autre devenir que celui de sa production initiale, à savoir le devenir de ses reformulations à travers les divers commentaires ou tentatives d’explication auxquels il aura donné prétexte sous la forme d’une littérature secondaire qui en constitue la reproduction, un processus qui se révèle interminable, donc en permanence inachevé.

Par quel que bout qu’on la prenne, l’entreprise de la philosophie se trouve ainsi atteinte en son principe même : dispersée dans la collection des différentes doctrines, qui pour exister doivent revendiquer et défendre leur incompatibilité respective, surtout d’ailleurs avec celles qui paraissent leur ressembler et qu’elles s’empressent de dénoncer comme des déviations hérétiques, elle se met d’elle-même dans l’incapacité de recoller les morceaux et d’échapper au Kamfplatz dans lequel ces diverses positions se sont enlisées ; et par ailleurs, étant ramenée à l’examen de la signification véritable pouvant être justement attribuée à l’une ou l’autre de ces doctrines identifiées à leur dispositif textuel, elle déploie l’éventail bigarré, souvent contrasté, d’interprétations concurrentes dont aucune ne s’impose définitivement. Aucun philosophe est-il allé jusqu’au bout de l’entreprise du philosopher comme tel, pris dans la totalité de son envergure, conformément à la devise avancée par Kant dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, « nil actum reputans si quid superesset agendum » ? Est-il même allé jusqu’au bout de ce que lui-même il dit ou a l’air de dire, avec pour unique témoignage à l’appui l’existence du texte dans lequel son propos est censé être mis en dépôt ? Des deux côtés, on peut le soupçonner de ne pas en dire assez, et comme dit Epictète, qui n’épargne pas à ce propos les maîtres de sa propre École philosophique, d’être toujours « trop court ». Peut-être même, tout philosophe est-il un Epiménide qui s’ignore ou feint de s’ignorer tel.

Dans ces conditions, il semble que la démarche de la philosophie soit condamnée par sa nature même à rester inachevée, incomplète, lacunaire, son telos universel ne parvenant jamais à s’ajuster tout à fait à son skopos occasionnel et à se satisfaire définitivement de celui-ci, si toutefois elle est parvenue à l’atteindre. L’image du rocher de Sisyphe, avancée par Kant, fournit une illustration criante de cette incertitude, de ce tourment. Pascal, n’arrivant pas à se contenter de cette situation qui ne lui paraît pas satisfaisante et à laquelle il ne se résigne pas, dirait : « Nous sommes au rouet », tiraillés entre deux perspectives dont la tension ne se relâche pas, étant ainsi condamnés à « être au milieu » en tenant comme nous pouvons les deux bouts de la chaîne, et en occupant l’intervalle incertain et mouvant qui les sépare, une occupation sans fin, désespérante tout compte fait ; en tout cas, elle ne peut être tout à fait exempte de grincements, qui annoncent un possible dérapage, peut-être même une avalanche, dans une ambiance de catastrophe. Le symptôme du malaise, dans tous les cas de figure, signale la distorsion imputable à une fracture interne par laquelle ce qui conjoint en même temps défait, dans l’ambiance malsaine, en tout cas déstabilisante, instillée par cette structure équivoque de redoublement dont les effets sont angoissants et aliénants. C’est cette tension, avec les effets de déchirement dont elle est responsable, qu’il faut à présent prendre en compte, et même essayer de saisir à bras le corps, de façon à en pénétrer la nature intime, à lui arracher son secret, à défaut de parvenir à la résoudre, ne restant peut-être qu’à s’en accommoder et à la supporter autant que cela est possible, dans les limites qui lui sont propres.

a/ La folie de la croix

Pour l’examen de cette question particulièrement délicate, Augustin, « ce grand anxieux » selon P. Brown³, peut servir de premier guide : toute son œuvre est traversée par le souci que provoque le fait que la condition humaine, – dont, étant évêque d’Hippone, il a la charge en tant que pasteur qui exerce cette charge au service de l’Eglise catholique universelle –, est soumise à la nécessité d’être en permanence en tension, sous toutes sortes de formes dont la principale, – elle les résume toutes –, est la collusion disruptive du temps et de l’éternité. Pourquoi parler à cet égard de tension et non d’alternative susceptible en principe d’être tranchée ? Parce que temps et éternité, tout en s’excluant puisque la seconde dispose de l’immutabilité dont le premier est par définition privé, n’en sont pas moins inévitablement associés, coprésents l’un à l’autre, impossibles à démêler, ce dont la vision atterrante du Christ en croix fournit à vif l’illustration⁴. Les passages spéculatifs de ceux des grands ouvrages d’Augustin qui intéressent expressément la philosophie, – pour les citer dans l’ordre chronologique de leur composition : les Confessions, La Cité de Dieu et surtout le grand traité consacré à la question de La Trinité , sont portés, emportés, travaillés, minés et soulevés de l’intérieur, par la préoccupation, – un penseur heideggérien parlerait à cet égard de Sorge –, que suscite cette relation désaccordée et crucifiante dont ils explorent passionnément, désespérément, les manifestations. Augustin est un penseur du mixte, du clair-obscur, de l’entre-deux, – un entre-deux qui offre un terrain particulièrement favorable au développement du sentiment de la culpabilité et des blessures qu’elle inflige –, dont il s’efforce de sonder le mystère, un mystère qu’il sent en permanence en train de se dérober et qui ne cesse en même temps de faire retour⁵.

Pour aborder la dynamique de cette difficultueuse mais féconde exploration, prenons-la par l’examen d’un aspect extrêmement particulier qui, dans sa singularité concrète, et même à l’extrême de celle-ci, en fournit un témoignage directement parlant et criant. Lorsque, dans son grand âge, Augustin s’est décidé à « publier », au sens que ce mot pouvait avoir à son époque, c’est-à-dire à mettre en circulation l’ouvrage sur la question de la Trinité auquel il avait travaillé pendant de longues années⁶, il a souhaité qu’il soit précédé, en guise de présentation, d’une lettre par lui adressée à son collègue Aurelius, évêque de Carthage, qu’il vaut la peine de citer en entier :

« J’étais jeune quand j’ai commencé ces livres sur la Trinité⁷, qui est le vrai Dieu, et c’est maintenant que je suis un vieil homme que je les publie. J’ai cessé d’y travailler après avoir découvert qu’ils m’avaient été soustraits avant le temps, c’est-à-dire dérobés avant que j’aie eu le temps de les compléter, les réviser et les peaufiner comme je l’avais prévu. C‘était mon intention de les publier tous ensemble et non un par un, parce que la recherche y relève d’un développement continu du premier au dernier livre. Aussi, puisque je ne pouvais aller jusqu’au bout de mes intentions du fait de ces hommes qui avaient réussi à s’en saisir malgré ma volonté, j’ai laissé ma dictée interrompue, comptant bien me plaindre de cela dans d’autres ouvrages, pour que ceux qui le pourraient sachent que ces livres n’ont pas été édités par moi mais dérobés, alors qu’ils ne me semblaient pas encore prêts à paraître. Mais la requête pressante de nombreux frères et, en particulier, ton injonction me forcèrent à mener à bien, avec l’aide de Dieu, cette lourde tâche. Je les ai corrigés comme j’ai pu et non comme j’ai voulu, évitant qu’ils ne soient par trop différents des copies dérobées qui étaient déjà divulguées. Je les fais maintenant parvenir à ta Révérence par notre fils et très cher collègue diacre, et donne permission à tous d’en écouter la lecture, de les lire ou de les copier. Si j’avais pu aller jusqu’au bout de mon projet, le contenu en aurait été le même, mais l’expression aurait été plus claire et plus explicite, pour autant que la difficulté de pénétrer des sujets si profonds ainsi que nos propres capacités le permettent. Quelques hommes possèdent les quatre premiers livres, ou plutôt les cinq premiers, sans leur préambule, et les douze sans leur grande partie conclusive. Mais s’ils pouvaient accéder à cette édition, ils corrigeraient tout, s’ils le voulaient et s’ils en étaient capables. Puis-je te donner l’instruction de placer cette lettre en tête de ces livres, quoique à part. Prie pour moi. »⁸.

Lue au premier degré, cette lettre est la relation attristée d’un dommage d’un type tout à fait ordinaire, du type de ceux qui ne cessent de se produire dans la cité terrestre : des parties entières de son ouvrage, dont la pérégrination doit de toutes façons se poursuivre dans le contexte de cette cité terrestre et des désordres consubstantiels à son ordre, ont été littéralement dérobées à Augustin, et ont été contre son gré mises en circulation sous leur forme imparfaite, incomplète, ce qui en affectait gravement la signification⁹. Mis devant cet état de fait, il a été obligé d’en tenir compte, et au moment de la publication définitive du livre, il lui a fallu tant bien que mal réparer le dommage subi en essayant de restituer à l’ensemble l’élan continu qui l’anime de l’intérieur et par lequel il fait sens en suivant aussi loin que possible la direction que ce « sens » indique, un sens que sa nature même voue à n’être fixé qu’à l’essai, donc sous une forme provisoire. Mais à relire attentivement le texte de la lettre à Aurelius, il apparaît qu’au-delà de l’information qui rapporte cet incident et ne présente qu’un caractère circonstanciel, anecdotique en conséquence, s’esquisse en pointillés une réflexion qui se tient à un autre niveau. En même temps que le préjudice matériel qu’il a subi lorsqu’ont été mis en circulation des résultats de ses investigations séparés de la dynamique globale propre à celles-ci, Augustin déplore un inconvénient d’un tout autre genre : celui-ci tient à la nature même de sa démarche qui dès le départ était destinée à aller plus loin, toujours et encore plus loin, en vue de se rapprocher de l’inatteignable vérité de son thème pris dans la totalité de son envergure, ce qui la condamnait à ne jamais s’achever, à ne jamais revêtir la forme d’une œuvre finie, terminée, complète du fait d’être allée jusqu’au bout de l’entreprise dans laquelle elle s’était engagée : de toutes façons, cette entreprise excédait les forces imparties à un esprit humain. En conséquence, lorsqu’Augustin se décide, ou se résigne bon gré mal gré, à lancer son ouvrage dans le public, – ce qui a pour effet de le faire artificiellement apparaître comme étant terminé et non plus seulement en préparation –, c’est suite à une « injonction » venue de l’extérieur : la demande pressante d’Aurelius qu’il mette un point final à son œuvre, à laquelle il se résigne à donner suite. À ce niveau encore, mais cette fois pour une raison qui tient à la nature même de son entreprise, il a été forcé de suspendre la réalisation d’une tâche dont il pressent qu’elle demeure, et doit demeurer pour toujours inaccomplie. Il est donc « au rouet » : à cet égard, la rédaction et la publication de son livre s’effectuent sous pression, une pression impossible à dénouer parce que, sur le fond, elle est indénouable¹⁰.

Ici, à nouveau, il y a malaise, il y a paradoxe, on est devant un insoluble dilemme. La lettre à Aurelius donne un témoignage criant, et à la limite poignant de ce malaise et de ses suites : un auteur, pour autant qu’il ne réduit pas son activité à l’accomplissement factuel d’une opération technique, c’est-à-dire à un travail d’application, réalisation matérielle ou mise au net par écrit d’un plan déjà tout tracé au départ, mais lui communique l’élan d’une recherche authentique et pour ainsi dire inspirée, ce qui brouille les lignes du schéma hylémorphique théorisé par Aristote, donne inévitablement à son entreprise, entraînée dans un mouvement qui paraît destiné à ne pouvoir jamais s’arrêter, le caractère de véritable work in progress ; et en même temps, il faut comme on dit conclure, donc trouver le moyen de mettre un point final à une investigation qui en elle-même devrait ou pourrait rester sans fin. Une telle épreuve est génératrice d’angoisse. Cette angoisse est d’un genre très particulier : elle est due au sentiment d’un manque ou d’un défaut lié à un trop-plein, à un excès, manifestation d’une poussée intérieure que son irrésistible puissance condamne à demeurer insatisfaite.

À des siècles de distance, un autre témoin a restitué les sentiments contrastés que déclenche ce genre de préoccupation :

« C’est un des mystères les plus inquiétants peut-être de la destination temporelle, un des plus pleins, des plus bourrés d’inquiétude, que nulle œuvre, si achevée soit-elle, et quelle nous paraisse, et peut-être qu’elle n’ait paru à l’auteur son père, nulle œuvre n’est pourtant temporellement si achevée, n’a temporellement si complètement reçu son chef [son couronnement] qu’elle ne doive encore en un autre sens […] être perpétuellement achevée comme inachevée, au titre d’inachevée… »¹¹

Il n’est pas impossible de voir ici une prémonition de ce que Heidegger et Gadamer réfléchiront sous l’appellation de « cercle herméneutique », figure de la compréhension qui communique à celle-ci une dimension tragique. Du fait que son accomplissement demande du temps, s’inscrit dans le temps ou plutôt « fait temps », dure, obligation à laquelle elle ne peut se soustraire, aucune œuvre n’arrive à atteindre le terme vers lequel elle tend sans y parvenir de manière définitive, car l’impulsion qui l’anime de l’intérieur l’incite à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation¹².

Péguy, l’auteur de ces lignes, ayant buté sur cet obstacle, y trouve occasion de relancer une réflexion sur le difficile et à tous égards crucial rapport qui passe entre écriture et lecture, l’une et l’autre s’enveloppant réciproquement et faisant nœud sans parvenir à se rejoindre. Si celui qui écrit l’œuvre, à savoir l’auteur qui la compose, peine à mettre un point final à sa tâche, c’est parce que la charge d’effectuer cet achèvement, qui lui échappe, est réservée à un autre, le lecteur, seul en mesure de boucler par son intervention un cercle que sa dynamique initiale condamne à rester indéfiniment ouvert. Il y a là une sorte de division du travail, dont l’efficacité reste pourtant à démontrer, car aucune lecture n’est réellement, comme elle le voudrait et le prétend, définitive :

« Lire […] c’est entrer dans¹³ […] Il faut entrer comme dans la source de l’œuvre et littéralement collaborer avec l’auteur […] La lecture est l’opération commune du lisant et du lu »¹⁴.

Cette coopération indispensable, grâce à laquelle l’auteur et son lecteur enveloppent réciproquement ou conjuguent leurs efforts respectifs, ou du moins s’y essaient, reste cependant malaisée, car elle aussi semble condamnée à demeurer inaboutie :

« Et c’est ainsi un perpétuel, un temporellement éternel va-et-vient, un achèvement qui n’est lui-même jamais achevé, un désachèvement qui lui-même est le seul qui puisse peut-être s’achever ; car c’est ici l’ordre du temporel que dans cet ordre, dans cet acte commun, dans cette opération commune du lisant et du lu, de l’auteur et du lecteur, du texte et du lecteur, les achèvements, les couronnements, les augments, les incréments ne sont jamais assis, éternellement acquis, irrévocablement posés »¹⁵.

L’opération commune du lisant et du lu ne va pas en effet sans conflit : elle se déploie sur le fond d’un rapport de forces, donc d’une négociation qui est sans cesse à reprendre, en l’absence de critères absolus qui en fixeraient définitivement les termes. Au fond, les deux pratiques rivales et complémentaires de l’écriture et de la lecture, qui ont pour point de rencontre occasionnel le texte, n’ont sur lui de prise que tangentielle : l’écriture va vers le texte à l’élaboration duquel elle prend part, la lecture est à propos du texte qu’elle prend comme un tremplin d’où elle relance l’effort de la compréhension ; ni l’une ni l’autre n’exerce sur lui une maîtrise absolue, qui mettrait un terme à la négociation de leurs efforts respectifs¹⁶.

Une lecture n’est jamais en effet en fin de compte qu’une lecture parmi d’autres, et non pas « la » lecture, la bonne lecture, la lecture définitive qu’elle voudrait être, qu’elle s’emploie de toutes ses forces à devenir mais qu’elle n’arrive pas à réaliser : inévitablement, sous l’ordre historique du temporel, d’autres lectures vont intervenir, qui reposeront sur des exigences, critères et enjeux différents ; elles viendront se substituer aux précédentes, soit qu’elles les corrigent soit qu’elles les invalident ce qui oblige à tout reprendre à zéro. À l’image du rocher de Sisyphe qui paraît s’imposer alors à nouveau, Péguy substitue celle du tonneau des Danaïdes¹⁷. L’auteur et le lecteur ont besoin l’un de l’autre, ils ont quelque chose en commun, le texte dont tous deux s’occupent activement, tout en l’abordant dans des perspectives différentes ; ils auraient donc intérêt à s’entendre mais ils n’y parviennent pas, du moins ils ne peuvent y arriver tout à fait : entre eux, il reste toujours quelque chose qui ne colle pas parfaitement, une interrogation qui reste en suspens, une intrigue dont les fils ne cessent de s’emmêler et dont on suit le déroulement avec une inquiétude croissante¹⁸.

Cette troublante expérience présente une valeur philosophique ; mieux, elle fait philosopher ; l’échec qu’elle signale force à repartir d’un nouveau pas : elle incite à penser, elle y oblige même, dans la mesure où elle évacue la fixation obsessionnelle sur des pensées toutes faites et sur la capacité du discours à en restituer l’intégralité. Augustin ne se représente pas cette inévitable relance à l’image du geste inutile et absurde d’un Sisyphe, mais il la vit, il effectue le parcours qu’elle initie, sur le modèle d’un chemin de croix : celui-ci est la représentation concentrée de la pérégrination terrestre de l’humanité, trajectoire temporelle dont le sens profond lui vient, par la grâce de Dieu, de l’éternité, seule habilitée à la faire aboutir, ou du moins à lui donner un sens dans lequel elle se rassemble, au-delà de la distentio qui la déchire en elle-même. Ce thème, avec la tension intérieure qui l’habite, se retrouve dans toutes les démarches d’Augustin, quelle que soit la question particulière à laquelle elles se rattachent. Il renvoie aux problèmes associés à l’existence d’un écart à soi soumis à la logique d’enveloppement propre à une « pensée du dedans » dont la modalité propre ne peut être que la distentio, c’est-à-dire l’écart vécu comme un déchirement. Augustin ne perd jamais de vue cette paradoxale distance intérieure qui soude étroitement proximité et éloignement, dont la collusion est éruptive. Sur tous les fronts, il a lutté contre la perspective séparatiste qui prétend trancher ce genre de nœud gordien. Ses combats contre les manichéens¹⁹, contre les donatistes, puis contre Pélage sont animés par cette même préoccupation : en effet, toutes ces « hérésies » ont pour fond commun le culte d’alternatives élémentaires, de clivages aux bords nettement tracés, le bien et le mal, le pur et l’impur, le juste et l’injuste, l’ordre et le désordre, le vrai et le faux, etc., dont les termes sont renvoyés dos-à-dos, comme s’ils subsistaient à part les uns des autres, ce qui, dirait Hegel, revient à « penser abstrait ». Tout l’effort d’Augustin est au contraire de prendre à bras le corps l’emmêlement, l’entrelacement, l’inachevable retour sur soi de conflits auxquels, lorsqu’ils sont pris dans leur dynamique immanente, il n’y a pas d’issue envisageable, du moins directement : ils ne peuvent à la rigueur, idéalement, être résolus que suite à l’intervention d’une instance transcendante, la Providence divine qui a la capacité de les prendre à revers ou à rebours de leur élan spontané, et révèle ainsi leur autre face. La difficulté, – ses conséquences sont dramatiques –, est que ces deux mouvements de sens opposé, celui qui va dans le sens de la multiplication des obstacles et celui qui tend à les surmonter, ne se contestent pas de l’extérieur, comme ce serait le cas par exemple s’ils se succédaient, le second mettant ainsi fin au premier, ce qui autoriserait à les distinguer nettement l’un de l’autre : mais ils sont absolument coprésents l’un à l’autre, ils coexistent, et ainsi se contrarient en permanence.

Une formule simple résumerait assez bien ce méli-mélo. C’est le proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin, accompagné de la formule signée du nom de Saint Augustin « Etiam peccata » : « Deus escreve direito per linhas tortas ». Dieu se sert de lignes courbes pour écrire droit : les lignes courbes, ce sont les innombrables vicissitudes auxquelles est exposée l’existence humaine ; la ligne droite qui à leur insu les unit, c’est le dessein éternel de Dieu qui, à travers ces divers épisodes accidentés, et imprévisibles, poursuit rigoureusement son cours en restant caché (c’est le Deus absconditus de Pascal et des jansénistes, lecteurs assidus et passionnels d’Augustin dont ils partagent pleinement les tourments d’âme). En cela consiste le mystère de la prédestination : tout étant déjà écrit, donc tout composé d’un seul tenant, sur une face qui est invisible, c’est comme si, sur l’autre face, la seule qui soit visible, rien n’était écrit qui puisse être correctement déchiffré sur le moment ; la vie humaine doit en conséquence se lancer vers l’avant, en grande partie à l’aveugle, à la recherche d’une destination qui, une fois advenue, étant de ce fait parvenue à son terme, se révèle alors avoir été tracée de toute éternité. Mais alors, qu’est-ce qui distingue la Providence du Destin des philosophes païens ? C’est que le Destin, fatalité cosmique inexorable, se confond avec un ordre général des choses dont l’accomplissement est objectivement nécessaire hors l’intervention de tout dessein, de tout intérêt quel qu’il soit ; alors que la Providence pénètre intimement les desseins les plus particuliers, selon qu’elle leur accorde ou leur refuse le secours de sa grâce, sans laquelle rien n’est possible en dernière instance. À la différence du Destin qui est en lui-même aveugle, ce qui rend sa démarche implacable et impassible, la Providence, – son nom même l’indique –, est totalement clairvoyante, et ce sont ceux qu’elle dirige à leur insu qui sont ou restent aveugles à son égard.

b/ Les vertiges de l’identité

Les choses étant présentées de cette façon, il s’agit d’un débat théologique que le christianisme a raccordé au mystère de l’incarnation²⁰ : et l’on sait que, sous cette forme, il a été particulièrement agité. Mais rien n’empêche de reprendre la discussion en la dégageant de ce contexte, et de faire revenir au premier plan des aspects du problème ainsi soulevé qui sont susceptibles d’être formellement explicités et raisonnés sans qu’interfèrent des préoccupations d’ordre religieux arrimées à des mystères. C’est ce qu’autorise en particulier la référence à un dilemme traditionnel qui a ses sources dans la pensée antique tardive, chez les néo-platoniciens en particulier, auquel Augustin est sans doute l’un des premiers à avoir donné la forme basique sous laquelle il a ensuite circulé. Il a hanté toute la pensée médiévale, et ensuite n’a jamais complètement déserté l’intérêt des philosophes pour autant que ceux-ci tournent leur attention vers ce qui fait que l’action est une action et est l’action qu’elle est, autrement dit ce qu’on peut appeler son actionnalité, autrement dit la tension qui l’anime de l’intérieur en la dynamisant²¹.

Le dilemme, repris dans sa formulation basique, met en vis-à-vis et sous pression réciproque actus signatus²² et actus exercitus, deux manières complémentaires et concurrentes de présenter une même activité en la considérant sous des aspects différents, l’un prospectif et transitionnel, l’autre rétrospectif et réflexif. Actus exercitus, c’est l’acte « effectué », donc ayant censément atteint son terme qui en constitue le couronnement, en fonction duquel ses résultats, isolés des conditions dans lesquelles ils ont été produits, pris pour eux-mêmes et en quelque sorte projetés hors du monde sur lequel ils ont été prélevés, se prêtent à être globalement évalués et enregistrés après examen, donc sous contrôle. Actus signatus, c’est l’acte « signifié » ou « désigné » en étant tourné vers l’avant, pris à même le déroulement en cours de ses péripéties, comme si, plongé in medias res, à même le monde, il se propulsait librement, et à l’aveugle ou à l’essai, à la recherche d’une orientation qui ne lui est pas déjà toute donnée et notifiée expressément mais dont il doit au fur et à mesure définir et en quelque sorte créer de toutes pièces la trajectoire, en la reprofilant, en la reconfigurant ; dans ces conditions, celle-ci revêt l’allure, non d’un itinéraire nettement balisé et prémédité conduisant à un terme déterminé qui en fixe définitivement le « sens », c’est-à-dire la valeur appréciable en fonction de normes déterminées, mais d’un parcours aventureux sans commencement ni fin précisément assignables, dont le déroulement spontané reste en permanence incertain. 

Or, c’est là le point principal, le nœud du dilemme, ces deux versions concurrentes, apparemment alternatives l’une de l’autre, ne renvoient pas à des activités effectivement séparées, distinctes, autonomes, et en conséquence isolables dans l’absolu, toutes choses étant supposées égales par ailleurs in abstracto, mais au même acte vu sous différents angles qui le font apparaître in concreto selon des modalités de portée inverse : l’une le saisit comme en train de se produire et de produire les effets que son sillage fait jaillir au fur à mesure dans le désordre (actus signatus), l’autre comme étant déjà tout fait, accompli, terminé, ce qui permet, tout compte étant fait, d’en contracter et d’en collationner les acquis en vue d’en dresser, au futur antérieur, un bilan raisonné en principe définitif (actus exercitus). Ces mouvements, l’un, expansif, projeté vers l’avant et allant dans le sens d’un élargissement indéfini, livré semble-t-il à la contingence extérieure de l’événement, et l’autre, retourné vers l’arrière, offrant une perspective resserrée, donc rétroactif et rétractif, ce qui permet de l’installer momentanément dans une perspective détemporalisée et de lui insuffler, en référence à des normes déterminées, une certaine dose de nécessité, balaient en principe la même trajectoire (qu’ils parcourent dans des sens opposés), et pourtant ils ne sont pas rigoureusement équivalents : l’un n’est pas la réciproque exacte de l’autre ; le premier, emporté dans le sens de son déploiement sous l’effet d’impulsions venues de l’extérieur, est en effet toujours en excès, mais aussi par là même en défaut, par rapport au second, soumis à une logique restrictive de synthèse et de repli, qui n’arrive pas à le rattraper, et même y a peut-être méthodiquement renoncé dès le départ. Ils ne sont donc pas d’emblée ajustés entre eux, ils ne se répondent pas exactement, ils ne se déduisent pas rigoureusement l’un de l’autre, et pourtant ils sont complémentaires : le second ressaisit, en ce double sens qu’il le capte et l’organise, le contenu du premier en éliminant les hésitations et les ratées qui ont jalonné son cours, donc en le décontextualisant, ce qui permet de lui restituer une continuité et une unité ; il en donne ainsi, sous prétexte de le rationaliser, une version artificiellement compactée et raccourcie, rectifiée et sélective ; celle-ci privilégie la considération de ses résultats manifestes coupés des conditions qui ont permis de les obtenir, et traités comme des acquis. Entre les deux aspects de l’acte, l’un prospectif, l’autre rétrocessif, se creuse donc une distance, précisons : une distance intérieure, qui ouvre une marge d’incertitude. C’est ce non-recouvrement, écart disjonctif, qui fait problème, et du même coup enclenche le mouvement d’une réflexion. En effet, la mise en regard des deux aspects à la fois concomitants et discordants de l’acte creuse un décalage au cœur de son identité à soi, car, qu’il soit vu sous l’un ou sous l’autre de ces aspects, il continue à être indissociablement le même acte. Or cette différence n’est pas accidentelle, occasionnelle, ou due à une erreur d’interprétation, mais constitue en dernière instance la condition de possibilité de la nature singulière attribuée à l’acte en question, pour ainsi dire son « transcendantal » en tant qu’acte, à défaut de constituer sa cause ou raison particulière, dans la mesure où elle introduit en lui une certaine dose d’inexplicabilité et, en même temps, de faillibilité, qui le déséquilibre en lui-même. Que s’est-il passé au juste, dans quel sens prendre l’activité concernée ? Deux réponses, qui ne se correspondent pas exactement, sont proposées à cette question : de là une hésitation, qui nourrit un sentiment de vertige.

Un exemple banal, auquel il n’y a pas lieu, semble-t-il, de chercher des arrière-plans susceptibles d’intéresser la théologie, la philosophie ou l’anthropologie historique, permet de mieux saisir la nature du problème soulevé par l’existence de cette tension dilemmatique et de la crise mentale qu’elle entretient. On est installé dans un train qu’on a pris à un certain endroit avec l’intention d’en descendre à un autre endroit, donc en vue d’effectuer dans un temps déterminé à l’avance un trajet précisément délimité, balisé et notifié conformément à un programme. Brusquement, sans raison apparente, le train s’arrête en cours de route en rase campagne : accident ?, panne ?, on ne sait pas, et en l’absence d’informations claires, il ne reste qu’à attendre et à gérer tant bien que mal cette attente imprévue : on espère qu’elle soit brève, mais on ne peut s’empêcher de craindre qu’elle se prolonge au-delà du raisonnable, – cela arrive parfois –, n’y ayant pas moyen de trancher entre ces deux options qui sont aussi incertaines l’une de que l’autre²³. Pendant que le train est arrêté, l’imagination travaille, rumine, s’emballe : on a tout le temps de se représenter le pire et son contraire. Si le train repart dans un délai raisonnable, se dit-on, ce n’est pas grave, le retard peut être rattrapé ; mais si l’interruption dure trop longtemps, les conséquences peuvent être extrêmement ennuyeuses, on va rater une correspondance, arriver en retard au travail, voire souffrir de la faim, de la soif ou d’autres inconvénients ; ne sachant de quel côté se tourner ni quel parti prendre, on s’en fait toute une histoire et on finit par se sentir soucieux, saisi d’une angoisse qui ne cesse de grossir au point de revêtir chez certaines personnes une ampleur pathologique. Soudain le train repart, on regarde sa montre : l’arrêt aura duré un laps de temps déterminé ; quel que soit celui-ci, court ou long, on sait au moins à quoi s’en tenir, et à cet égard on est soulagé, on n’a plus de raison d’être impatient ou inquiet, du seul fait d’être sorti de l’incertitude dans laquelle on avait été plongé, incertitude qui était difficilement supportable. À ce moment, on porte sur l’événement un regard qui l’appréhende sereinement comme actus exercitus, alors que durant l’attente on ne pouvait le considérer qu’en tant qu’actus signatus, en cours d’effectuation, dont les péripéties nourrissaient toutes sortes de fantasmes qui en épousaient de façon désordonnée le déroulement. Or dans les deux cas, selon qu’il soit considéré suivant le sens de son déroulement effectif, donc tourné vers l’avant, ou étant accompli, ce qui permet de porter sur lui un regard qui le prend par l’arrière et comme à rebours, on a bien affaire au même acte, appréhendé sous deux angles différents : cela n’empêche que, vu sous le premier angle il aura duré mentalement fort longtemps, alors que, sous le second, c’est comme s’il avait rétréci et s’était rétracté au moment où son terme a été atteint. En conséquence, le laps de temps mesurable sous lequel est vu et déclaré l’actus exercitus ne coïncide pas, du moins pas tout à fait, avec la durée dilatée, fuyante et incommensurable de l’actus signatus.

Sur un mode fictionnel, – mais l’idée de base est au fond la même –, c’est seulement après avoir bouclé son tour du monde (qu’il a effectué en partant vers l’Orient, ce qui l’a amené à revenir par l’Occident) que Philéas Fogg, dans la fable cosmique concoctée par J. Verne, réalise que, au lieu d’avoir comme il se le figurait perdu son pari (faire ce tour en quatre-vingt jours), il l’a gagné : de fait, il l’aurait perdu s’il avait effectué le même parcours dans l’autre sens, ce qui eût tout changé. En parcourant, étape après étape, son difficultueux périple (actus signatus), il n’a pas pris la précaution de remettre sa montre à l’heure locale au passage de chaque méridien ; et ce n’est qu’une fois revenu, ou comme on dit « rendu » à son point de départ (actus exercitus), qu’il a la révélation que son parcours lui a pris beaucoup moins de « temps », selon le décompte officiel de celui-ci, qu’il ne l’avait cru lorsqu’il était emporté dans l’urgence de son effort. Une petite négligence a suffi pour tout changer, révélant ainsi au cœur de l’action entreprise une faille, une rupture de continuité qui en a inversé le « sens » et modifié la portée : à l’épreuve, voyager se révèle beaucoup plus compliqué qu’on ne se le figurait au départ. Temps vécu et temps réel ne sont pas le même temps, se dira-t-on : mais le temps dit « réel » est-il autre chose qu’un temps pratiqué et en conséquence vécu dans des conditions différentes qui en relativisent la mesure ? Si Philéas Fogg n’a pas pensé à remonter sa montre au moment fixé et imposé conventionnellement par les normes internationales de la mesure des temps, c’est sans doute parce que cela lui aurait fait perdre du temps, ce que dans sa hâte et sous la pression d’événements sur lesquels il n’avait aucun contrôle il ne pouvait se permettre : mais du même coup il lui était impossible de prévoir que, à terme, cet oubli lui en avait justement fait gagner, du temps, ce qui n’a pu être établi que lorsqu’est advenu le moment du décompte final, celui du « tout compte fait », opération qui suppose que les horloges aient été arrêtées, symboliquement s’entend. C’est l’équivalent en langage profane de ce que le discours religieux appelle, sur un autre plan bien sûr, le jugement dernier, ce moment solennel où on est amené à… rendre des comptes. Dans sa forme, sinon dans son contenu, cette affaire présente des analogies frappantes avec celle que relate dans un style différent le livre XI des Confessions d’Augustin, qui soulève également l’épineux problème de la mesure du temps (comment mesurer quelque chose qui « court » et ne se laisse pas attraper ?). Il n’est d’ailleurs pas indifférent que l’histoire racontée par Verne soit adossée à l’événement d’un pari lancé par un joueur compulsif : Pascal lui non plus, ce grand augustinien qui fréquentait le chevalier de Méré (personnalité connue dans le monde des tripots), n’est pas loin !

Il faudrait donc renoncer à une conception univoque et plate de la temporalité qui ramène celle-ci sur une seule ligne directe, où des événements prendraient place en étant soumis à un principe de succession irréversible allant d’avant à après, ce qui en principe les bloque à l’intérieur d’un seul et même ordre univoque auquel il leur est impossible de se soustraire²⁴. Pour le moins, il faut distinguer deux ordres de temporalité différents, l’un chronologique (qui recense les choses telles qu’elles sont, en apparence du moins) et l’autre logique (ou déontologique, puisqu’il a affaire aux choses telles qu’elles doivent être par essence), ce qui la prive d’un centre assuré par le principe unique auquel elle serait arrimée, et du même coup la déstabilise et la déchire :

« Ce n’est pas le même temps, Aiôn, qui est le temps indéfini de l’événement, la ligne flottante qui ne connaît que des vitesses, et ne cesse à la fois de diviser ce qui arrive en un déjà-là et pas-encore-là, un trop-tard et un trop-tôt simultanés, un quelque chose qui va se passer et vient de se passer. Et Chronos, au contraire, le temps de la mesure qui fixe les choses et les personnes, développe une forme et détermine un sujet »²⁵.

Être entraîné dans les flux d’une temporalité fluide, dégagée de tout repère fixe, suivant la dynamique éclatée et plurielle propre à l’actus signatus qui dépense et se dépense sans compter, et par ailleurs s’assigner ou se voir assignée une position déterminée à l’intérieur d’une grille normative dont les traits sont déjà tout tracés, comme le requiert rétroactivement l’actus exercitus, ce n’est pas du tout la même chose. Cela n’empêche qu’il faille renoncer à renvoyer dos à dos le temps calibré (spatialisé et par là comme solidifié et empêché, dirait Bergson) de l’actus exercitus et la durée souple (et comme telle « créatrice continue de nouveauté ») de l’actus signatus, ceux-ci étant considérés indépendamment l’un de l’autre. Prise en tenaille, écartelée entre deux dispositifs inconciliables dont elle supporte le choc, étant impossible de faire totalement rentrer les élans concrets de la durée en cours dans les limites abstraites d’un temps mesuré qu’ils font craquer, la nature effective de l’activité est les deux à la fois en tant qu’ils ne s’équivalent pas mais se font sans fin concurrence et se démentent l’un l’autre, ce qui est la cause de quelques grincements. Grincements dialectiques ?

1.

 C’est sans doute quelque chose de ce genre qu’Augustin a cherché à faire comprendre lorsqu’il a employé le concept original de « distension » (distentio), qui introduit dans le déroulement de l’acte tel qu’il est mentalement vécu et perçu la possibilité d’un écart, d’une faille, et signale une tension. Vu à l’endroit et à l’envers de son déroulement effectif, l’événement paraît n’être pas du tout le même, et pourtant, sur le fond, il reste le même : les deux versions opposées entre lesquelles il est tiraillé coïncident tout en divergeant, ce qui creuse en lui un écart, une distance difficile et peut-être même impossible à combler. Il faut tout de suite remarquer que cette « distension » ne présente pas les bords nets et tranchés d’une séparation ou d’une disjonction, pas davantage qu’elle ne revêt l’allure soustractive d’une distorsion à laquelle puisse être imputée la responsabilité d’une déficience : elle ne doit pas être interprétée comme un dysfonctionnement débouchant sur un arrêt, une panne, car la rencontre avec l’inconnu et l’absence qu’elle suscite fournit l’occasion d’un rebond ; à terme, elle est productrice de sens, potentiellement du moins²⁶.

L’expérience de la temporalité telle que, effectivement, elle est pratiquée, est par suite confrontée à un problème dont la solution se dérobe :

« Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose la question, je sais ; si quelqu’un pose la question et que je veuille expliquer, je ne sais plus »²⁷

Le temps, on est convaincu qu’il existe, qu’il « a lieu » (expression qui signale la mystérieuse corrélation qu’il entretient avec l’espace), et dans le langage commun des expressions comme « le passé », « le présent », « l’avenir » font immédiatement sens ; pourtant, on est incapable de donner un contenu positif à cette évidence qui se dissipe dès lors qu’on entreprend de la sonder. En effet, lorsqu’on cherche à l’attraper, le temps file sans laisser aucune prise : le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore et le présent qui s’interpose entre eux est un point sans étendue qui se dérobe à une saisie durable. Tout se passe dans le temps, semble-t-il, mais le temps lui-même passe, et trépasse ; et l’expression « dans le temps », qui évoque l’existence d’une étendue pourvue de dimensions, est en réalité vide et ne peut être remplie d’aucune sorte de présence substantielle : elle n’est révélatrice d’autre chose qu’une absence matérielle à laquelle font défaut les moyens de son réemplissement ; elle renvoie en fin de compte au déplorable manque à être propre à une condition humaine marquée négativement par le rapport défectif qu’elle entretient avec l’éternité au dehors de laquelle elle a été projetée, expulsée, et avec laquelle elle n’arrive pas à renouer le lien. Cette prise de conscience de l’inanité de l’expérience temporelle, qui a affaire à quelque chose d’insaisissable, en accuse le caractère tragique, ce qui fait ressortir en retour à quel point sont dérisoires les tentatives de mesurer le temps, d’en faire un décompte précis, et d’appuyer cette opération sur des critères objectifs, en accord avec les données du monde extérieur, et comme tels naturellement assurés et fiables : ce constat désenchanté oppose un démenti à la conception aristotélicienne du temps comme mesure du mouvement, mouvement des corps s’entend, ce qui inscrit celui-ci dans un ordre physique et cosmique dont la réalité ne devrait pas pouvoir être remise en question. Alors, faut-il renvoyer le temps du côté du non-être, lui refuser toute consistance propre, récuser comme illusoires les manières usuelles dont on en parle ? Non, mais il faut admettre que le temps n’est pas là où spontanément on le situe, c’est-à-dire dans le monde tel qu’il subsiste en dehors de la pensée, mais ailleurs. Où ? Là est la question.

Pour avancer dans cette enquête qui jusqu’ici a buté sur des impossibilités et dont rien de ferme n’a pu sortir, Augustin se lance dans une série d’expériences qui, en vue de prendre le temps à sa source, d’où il paraît jaillir du néant, portent sur cette réalité impalpable mais non moins naturelle pour autant qu’est le son de la voix dont les vibrations, directement issues du corps, s’élancent vers on ne sait où en esquissant une trajectoire dont la ligne temporelle paraît traçable, donc virtuellement identifiable. Une première tentative menée dans ce sens n’aboutit pas : elle saisit un son au moment où il commence à prendre forme, mais en suivant ce mouvement tel qu’il s’est amorcé elle découvre qu’il ne débouche sur rien d’autre que son extinction ; la dynamique qui a donné naissance au son s’est abîmée insensiblement dans le vide du silence et de l’absence sans avoir laissé de trace palpable. Ce n’est qu’au cours d’un second essai, où cette expérience est redoublée, – au lieu de se contenter d’assister à la formation d’un son isolé saisi au vol, on s’intéresse à la succession de deux émissions phoniques dont la seconde prend la relève de la première –, qu’on voit poindre un début de solution à la question posée. En effet cette autre tentative permet de dégager un nouvel objet d’analyse : non plus la dynamique avortée d’une onde sonore en train de s’épuiser après qu’elle ait pris son élan, un événement que son caractère éphémère soustrait à une appréhension directe, mais la distance qui s’insinue dans son émission entre un commencement et une fin qu’elle sépare, autrement dit un intervalle ; en effet, lorsque le second son se forme et commence à se faire entendre, il a pris la place du premier que forcément on n’entend plus à ce moment. Ce qui présente alors un début d’organisation, ce n’est plus tel ou tel mouvement émis à partir du corps, qui par nature échappe à une prise durable, mais la relation entre plusieurs de ces mouvements de laquelle se dégage un schème d’ordonnancement : ce qu’on mesure dans ces conditions, ce n’est pas du temps, une réalité empirique prélevée sur le temps pris en soi, qui risque d’ailleurs de n’être qu’une arbitraire vue de l’esprit, mais une relation entre des données matérielles, relation qui n’est pas elle-même une chose, une chose directement sortie du corps, un élémentaire phonème dirait-on dans le langage actuel de la linguistique, mais la représentation du rapport qui résulte de la combinaison de plusieurs éléments sonores, une forme virtuellement structurée qui n’est pas matérielle mais idéelle.

À partir de là, tout s’enchaîne. Le temps qu’on mesure en lui prêtant des dimensions rapporte celles-ci à un principe de composition, donc d’ordre, qui a sa source dans l’esprit, et plus précisément dans l’acte mental d’attention que celui-ci effectue lorsqu’il associe des impressions sonores, ce qui lui permet de les saisir ensemble en fixant la relation à travers laquelle elles se coordonnent ; elle se présentent alors comme étant, non successives, mais contemporaines :

« C’est en toi, mon esprit, que je mesure le temps (in te, anime meus, tempora metior) »²⁸.

Or, qu’y a-t-il « dans l’esprit » ? Une tension génératrice d’écart, une distension (distentio), une distance intérieure ou espace du dedans ouvert et déployé par l’acte qu’effectue l’esprit lorsqu’il fixe son attention (adtendit). C’est en faisant fond sur cette tension dont il a l’initiative et la maîtrise que l’esprit déroule, projette, non pas le temps pris en lui-même dans l’absolu, donc dans son infinité, mais des séquences temporelles précisément délimitées, ordonnées et mesurables en raison de leur caractère relationnel²⁹.

À partir de là, Augustin poursuit son enquête en s’intéressant cette fois à des séquences temporelles complexes, élaborées et organisées, susceptibles comme telles d’être retenues, mémorisées, et ensuite reproduites à l’identique, sans risque d’altération : d’abord un vers extrait d’un hymne religieux (« Deus creator omnium »), puis un chant (canticum) tout entier déployé³⁰. La production de sons successifs emprunte alors l’allure d’une récitation, reprise ou répétition d’une composition dans laquelle leur succession a été préalablement consignée, donc renfermée dans le cadre propre à un ordre défini, systématique, qui fait sens dans les limites où il est maintenu, ce qui permet de le maîtriser, proprement de le fixer, de le garder, de le retrouver, de le reprendre : c’est en quelque sorte du temps en conserve. La temporalité mentale, tramée de rapports de ce genre, n’a plus rien à voir avec un jaillissement spontané, dont la trajectoire ne débouche sur rien et se dissipe dans le vide : elle se développe selon une dynamique d’une tout autre sorte, celle d’une rétrospection qui revient sur un contenu préalable considéré comme acquis ; par là, il faut entendre un ensemble discursif qui est à la lettre « contenu », et par là même « compris », entre un commencement et une fin, et constitue en conséquence une série mesurable ; celle-ci procède en effet du départ à l’arrivée d’un principe interne de formation qui la structure et non d’impulsions stochastiques externes communiquées une à une de façon chaotique, dont les effets forcément dissonants filent sans qu’on puisse les rattraper. Un tel temps est ordonné, construit, scandé, marqué et rythmé, occupé et rendu habitable du fait d’être dirigé suivant une règle intérieure dont il tire son orientation, sa destination, son « sens », en donnant à ce mot son plein relief. Ce temps-là, non pas celui qui va et qui passe mais celui qu’à tous les sens du mot on retient parce qu’il est disposé intérieurement en sorte de pouvoir être retenu, est le seul auquel on puisse se confier et s’accorder, en lequel se reposer et s’apaiser, étant libéré de l’angoisse suscitée par l’autre temps, celui qui va et s’en va sans mener nulle part et est proprement sans fin, à la fois sans fil directeur et sans autre point d’arrêt que celui qui marque sa disparition définitive.

Interrompons provisoirement cette recension abrégée d’un passage des Confessions d’Augustin qui constitue pour l’histoire de la philosophie un texte de référence et, faisant le grand écart, mettons-le en résonance avec des spéculations d’une tout autre nature. Dans un contexte complètement différent, – mais l’idée de base est au fond la même –, l’artiste conceptuel contemporain On Kawara, en réalisant des « peintures de date » (Date Paintings), s’est lancé dans une entreprise à première vue improbable : mettre littéralement du temps en boîte, et en fournir non à proprement parler une image mais un équivalent matériel susceptible d’être reconnu et exposé comme une œuvre d’art qui à sa façon est une sorte de canticum, appelons-le plus prosaïquement un « morceau », destiné à être non entendu mais regardé et accroché au mur d’une galerie de peinture ou d’un musée. Pour « peindre une date », c’est-à-dire fixer autant que cela est possible un élément temporel sur la toile avec des couleurs et un pinceau, On Kawara s’impose un rituel dont la réalisation du tableau est l’aboutissement concret : le « sujet » traité par cette œuvre destinée à être exposée et regardée, c’est et ce n’est rien de plus que la date à laquelle il est exécuté par les moyens de la peinture, qu’il mentionne en son centre dans un style impersonnel (par exemple : JUNE19.1967), telle qu’elle pourrait figurer sur un quelconque document administratif, sur un fond monocolore soigneusement lissé où toute trace de passage du pinceau a été effacée. La journée correspondant à la date reportée en plein milieu du tableau dont elle constitue le thème exclusif est consacrée à la réalisation méthodique de l’œuvre qui, une fois terminée, se présente comme étant du temps solidifié, pour ainsi dire figé, fixé, étalé à la surface de la toile dans les limites géométriques, quadrangulaires et déployées à l’horizontale de laquelle il est emprisonné. Ce petit bout de temps, une journée telle que la signale sa date, une fois épinglé sur le tableau qui, autrement que sa représentation, en constitue une matérialisation, est ensuite enfermé dans une boîte en carton en même temps qu’un exemplaire de journal à la date du jour, portant témoignage de l’endroit précis où l’œuvre a été peinte. À première vue cette étrange expérience paraît vaine et quasiment vide de sens ; en tout cas, elle est expressément soustraite au canon esthétique traditionnel de la beauté auquel est substitué l’accomplissement scrupuleux d’un rituel à chaque fois répété à l’identique, le seul élément différenciant étant la date et le lieu auxquels il a eu lieu ; la rigueur des conditions fixées à la réalisation de l’œuvre lui confère une sorte d’exactitude formelle, abstraite, dépourvue de qualités d’ordre sensoriel qui y figureraient au titre d’accidents ; le tableau donne à voir l’énoncé d’une date qui est sa date, à laquelle il s’identifie, rien de plus. Et pourtant l’expérience en question est fascinante, et, du fait de son caractère ascétique, procure une satisfaction purement intellectuelle et mentale : elle donne concrètement à voir et à comprendre dans quelles limites, et celles-ci sont extrêmement étroites, le temps qui passe et échappe à une saisie durable est susceptible néanmoins d’être retenu, attrapé et donné en spectacle de la manière dont une œuvre d’art est en mesure de le faire dans ses limites propres ; pour cela il faut qu’il ait été ramené à la mesure d’une date, d’une simple date indiquée à l’état nu, sans fioritures inutiles, ce qui, en le réduisant à la portion congrue, permet de le retenir à la surface précisément découpée de la toile qui a été peinte avec un soin extrême conformément à un protocole minutieux et respecté à la lettre, comme quand on récite une prière. On peut dire que, sous cette forme réduite, systématiquement épurée et aseptisée, le tableau tel qu’il a été réalisé en temps réel contient ou saisit, non pas le temps, mais ce temps-là, un simple pli dans la texture temporelle du monde qui n’en est pas moins du vrai temps, du temps pur, et non pas un temps fictif et bariolé, imaginaire et fantasmé, de pure convention : en l’examinant avec une suffisante attention, on peut arriver à se faire une toute première idée de ce qu’il en est réellement du temps, en attribuant à cette idée une forme œuvrée et emboîtable, communicable en l’état, domptée, arrêtée, reconnaissable, pourvue de ce qu’on peut appeler une identité susceptible d’être vérifiée, authentifiée. Or Augustin ne fait pas quelque chose de très différent lorsque, en vue d’en finir avec l’angoisse provoquée par le temps qui ravage tout sur son passage, il se résout à le faire rentrer dans les limites resserrées du canticum dont la récitation rituelle lui rend l’espoir de donner sens à son existence temporelle en prêtant à celle-ci l’allure d’un accomplissement obtenu au prix d’un sacrifice, d’un renoncement, d’une pénitence ayant valeur de préparation.

Tehching Hsieh, un autre artiste contemporain de la même tendance dite « conceptuelle », s’est lui aussi livré à d’originales expériences sur le temps qui, tout en obéissant à des protocoles différents de ceux qui accompagnent l’exécution de Date Paintings, convergent sur certains points avec la démarche d’On Kawara, et répondent à des interrogations de fond qui étaient déjà celles d’Augustin. On peut se faire une idée de la nature de ces expériences à première vue sidérantes en se reportant à la présentation qui en a été donnée par l’anthropologue Tim Ingold qui en clarifie parfaitement les attendus³¹. Le résultat des expériences temporelles de Tehching Hsieh a été exposé en 2017 à la Biennale de Venise sous l’intitulé « Doing Time », autrement dit « Faire temps ». Cette formule inusuelle frappe par sa radicalité : elle suggère un renversement complet du rapport qu’on entretient ordinairement avec le temps, qui consiste à en subir passivement et éventuellement douloureusement l’irréversible fatalité, à laquelle nul n’échappe. Pour reprendre la main sur ce temps qui passe sans jamais s’arrêter, pour redevenir actif à son égard, Tehching Hsieh se livre à une série d’éprouvantes tentatives ou « performances » dont chacune occupe une année entière : afin de faire temps, ce à quoi il parvient en se livrant à ces expériences, il lui faut, peut-on dire, payer de sa personne L’une de ces expériences consiste à rester enfermé à l’intérieur d’un abri clos, à la manière d’un ermite, en ne faisant strictement rien d’autre que laisser le temps s’écouler ; au cours d’une autre de ses performances, l’artiste s’assigne pour unique activité de pointer chaque jour comme à l’usine et d’être photographié tenant à la main la fiche qui atteste que cette tâche a été accomplie ; durant une autre année il reste attaché par une ficelle à une autre personne, une consœur du domaine de l’art avec laquelle il ne s’entend pas, sans entretenir avec elle une autre communication, etc. etc. Ces manières pénibles d’occuper le temps frappent par leur inutilité, et il paraît aberrant de les placer sous la catégorie en principe créatrice du « faire ». Ce que « fait » Tehching Hsieh durant toutes ces années, c’est et ce n’est rien d’autre que renoncer à faire quoi que ce soit, si ce n’est obéir scrupuleusement, durant chaque fois une année entière, à un protocole élémentaire et improductif d’action (demeurer en place, pointer, rester attaché, …). Il déclare lui-même : « J’ai travaillé dur à perdre mon temps ». Or, pour tout le monde, le temps étant ce qui file en durant sans qu’on puisse le rattraper, cela dispense en apparence d’avoir à se donner la peine de le perdre. Le tour de force accompli par Tehching Hsieh consiste à avoir réussi à transformer cette perte en une œuvre qui soit le résultat d’un travail, dont il a tenu les conditions et les enjeux au prix d’un sacrifice personnel d’autant plus impressionnant qu’il est totalement gratuit : tout au plus, dit-il, « je me suis maintenu en vie », still alive, comme s’il s’était métamorphosé en en sorte de « nature morte »³². Vu sous cet angle, « faire temps » (do time) consiste à vider systématiquement le temps de tout contenu à l’exception du fait de rester en vie, « persévérer dans son être » dirait Spinoza : or ce n’est pas rien. Râclé jusqu’à l’os, soumis à une radicale époché effectuée dans une ambiance sacrificielle, le temps révèle sa vérité essentielle, celle que son écoulement réputé normal s’emploie à cacher :

« La vie est-elle donc une perte de temps ? Les animaux qui peuplent la terre, sans autre but que celui de se maintenir en vie, perdent-ils leur temps ? Eh bien, oui, selon Hsieh, car pour lui le temps perdu est une chose positive : il ne marque pas la perte et la destruction, mais la promesse de liberté et de croissance. Libérée de la tyrannie des buts et des objectifs, de l’asservissement du temps par l’horloge et de l’espace par le revêtement dur et les enceintes murées de l’environnement bâti, l’imagination peut s’envoler, s’échapper par les fissures comme l’air par un ventilateur ou l’eau par des tuyaux qui fuient »³³

Un temps vide, ramené à ce qu’on pourrait appeler son minimum vital, c’est en réalité du temps libre ou libéré, du temps reconduit à son état de nature, du vrai temps, à savoir du temps pour rien. Le paradoxe est qu’il a fallu pour aboutir à ce résultat s’astreindre, à chaque fois durant une année entière, à une discipline d’autant plus abusive et contraignante qu’elle est apparemment dénuée de sens : au prix d’une telle discipline, dont la dimension pénitentielle est manifeste, voilà que l’improductif au sens usuel (celui qui renvoie la production de marchandises échangeables et en principe consommables) est devenu opérant, sous la forme de la réalisation d’une œuvre d’art dont la prise en compte déchaîne un torrent de réflexions en faisant remonter à la surface un envers de la vie que son emploi courant, réputé normal, dissimule soigneusement. Quoi demander de plus (et de moins) ?

Les procédures ascétiques dont on vient de résumer les étapes à grands traits, telles que leurs contraintes sont observées par Augustin dans un style imploratoire, respectées par On Kawara avec un soin artisanal dépourvu de toute dimension affective, et consenties par Tehching Hsieh dans un confondant esprit de sacrifice, se confrontent à un dilemme qui rappelle celui du signatum et de l’exercitum. L’actus signatus se développe selon une temporalité ouverte et vide qui vient on ne sait d’où et ne va nulle part, ce qui semble la renvoyer du côté du non-être et du non-sens et entretient une inquiétude à tous les sens de l’expression « mortelle » : cette temporalité est celle du temps qui passe et ne fait que passer, entraînant et détruisant tout sur son passage. C’est en se tournant du côté de l’actus exercitus qu’on découvre la possibilité d’un temps d’une autre sorte : le fait d’être réfléchi en étant renvoyé vers l’arrière, comme si, immobilisé, il se mettait à tourner en boucle sur lui-même (à la façon des aiguilles d’une montre), le rend, dans les limites propres à cette opération qui n’a rien de spontané ou d’improvisé, pour une part raisonnable, à la fois interprétable et offert mentalement à un contrôle, à un « suivi » qui permet de n’être plus tout à fait passif à son égard : de cette temporalité rythmée et décomptée on n’est plus seulement la victime expiatoire, du moins se le figure-t-on. Dans la perspective propre à l’actus signatus, qui se déroule dans le cadre d’un monde en permanente transformation, celle-ci n’étant soumise à aucune règle, on a affaire à un temps naturel, sauvage, qui fait irruption de manière violente et détruit tout sur son passage, en restant toujours prêt à s’échapper, à repartir d’un autre côté ; du côté de l’actus exercitus, on se donne accès à un temps domestiqué, apprivoisé, discipliné, encadré, informé et réformé, voire même castré, en tout état de cause identifiable du fait d’avoir été artificialisé, repris en main et compris ou du moins consigné, estampillé, répertorié et classé sur une échelle chronologique, ce qui permet sous des formes diverses de l’employer intelligemment, du moins on l’espère³⁴. Le premier, sans règle et sans frein, ce qui fait de lui une sorte de « temps fou », un temps qu’on ne peut que « perdre » en s’y perdant, paraît rebelle à tout effort d’organisation et d’exploitation ; le second, véritable temps retrouvé³⁵, se prête à être réfléchi, ressaisi, rappelé et ordonné par le moyen d’une rétrospection donatrice de sens, un sens qui ne peut advenir qu’après-coup, en retour, réflexivement : à cet égard, en paraphrasant Bergson, on pourrait parler d’un mouvement rétrograde du sens, analogue à celui qui fait tourner sur lui-même le cercle herméneutique ruminé par Heidegger et Gadamer (chez ce dernier dans la perspective expressément consolante et salvatrice qu’offre la création artistique).

Ce dont on a alors la stupéfiante révélation, c’est que le temps, contrairement à ce qu’on se figure à première vue en restant cantonné au niveau de l’expérience courante, – c’est cette expérience banale qui authentifie la représentation unilatérale et simpliste de la « flèche du temps » –, est doté simultanément de deux orientations concurrentes et néanmoins associées, l’une qui le porte vers l’avant sous la forme d’un temps « libre », sans obligation ni sanction, l’autre qui le retourne vers l’arrière et l’assujettit à des règles, à contre-courant. Ce qu’on appelle d’un mot « le temps », c’est en réalité la conjonction différenciante de ces deux orientations qui tend et tord le temps sur lui-même, non en surface comme le donne abstraitement à imaginer la séparation factuelle des données élémentaires d’une simple succession, mais en profondeur, dans son être même tel qu’il se développe selon sa logique interne. À cet égard, il est permis de parler d’une dialectique temporelle adossée à une ontologie de la différence. Cette dialectique, Augustin ne s’est pas contenté de la concevoir ; il en a fait douloureusement l’épreuve en se confrontant à ce qu’il a perçu comme une aporie où serait concentré le drame de la condition humaine séparée de Dieu, et qui cherche à le rejoindre en réaccordant les deux dimensions du temps qu’elle vit au premier degré sous le régime de la distentio, comme un chemin de croix : exister dans de telles conditions, tout comme « être-là » sous les espèces du Dasein heideggérien, c’est assumer dans le souci et dans la peine une tension clivante, persévérer et s’efforcer à n’être qu’à l’essai, dans un contexte imposé par le régime de la différence, adopter un style de vie marqué par un essentiel inachèvement, en restant en conséquence tiraillé entre l’espoir et la crainte. À cela se ramène la pérégrination humaine en marche vers une éternité dont l’accès lui est momentanément barré et qui paraît reculer sans cesse au fur et à mesure qu’elle se projette dans sa direction, ce qui la plonge dans un profond désarroi auquel elle remédie par une pieuse imploration, par exemple en chantant des cantiques d’action de grâce :

« Et ce qui se produit pour l’ensemble du morceau chanté se produit pour chacune de ses parties, pour chacune de ses syllabes ; il en va de même pour une action plus ample, dont ce chant peut-être n’était qu’une petite partie ; pareillement pour l’ensemble d’une vie d’homme dont les actions accomplies par l’homme sont autant de parties ; pareillement enfin pour le développement séculaire des générations d’hommes dont chaque vie individuelle n’est aussi qu’une partie »³⁶

Sous une forme résolument profane, qui ne se projette pas vers un au-delà, ce qui n’empêche que sa dimension pénitentielle et sacrificielle la renvoie du côté du sacré, du moins d’un certain type de sacré, les tentatives menées par les artistes conceptuels On Kawara et Tehching Hsien présentent la même portée exemplaire : s’en dégage, à défaut de l’espoir ou de la promesse d’une résurrection, une incitation à réfléchir, un enseignement qu’on peut dire positif.

Si la dialectique crucifiante du temps comporte un versant positif, tendanciellement apaisé, celui-ci se trouve du côté de l’actus exercitus, considéré comme effectué, donc accompli, terminé, ce qui le rend idéalement mesurable. Or, dans ce cas, que mesure-t-on ? Non pas du tout « le temps » qui, tel qu’apparemment il se déroule à travers une succession de moments distincts, disjoints, se présente comme démesuré et incommensurable, tant il part dirait-on vulgairement « en vrille », sans cesse à la recherche d’un point fixe auquel s’accrocher. Mais, ce qui est tout autre chose, on mesure « du temps » : c’est-à-dire telle ou telle séquence temporelle délimitée et circonscrite, un laps de temps se déroulant entre un commencement et une fin, ce qui est la condition pour qu’il puisse être réfléchi et proprement mis en forme, apprivoisé. Cet intervalle de temps mesurable, c’est tout aussi bien le moment réconfortant qu’Augustin consacre à la récitation du canticum, la journée de labeur obstiné durant laquelle On Kawara réalise une Date Painting, ou l’année longue à tirer que Tehching Hsien passe à « ne rien faire » tout en donnant forme, du moins un minimum de forme, à son inactivité.

En fixant son attention sur ce point, Ricoeur a risqué, en le prenant pour point de départ de l’investigation qu’il conduit dans les trois parties de sa somme philosophique Temps et récit, un rapprochement à première vue improbable, mais tout à fait fécond une fois mis à l’essai, entre d’une part Augustin auteur du Livre XI des Confessions, où sont détaillées les apories du temps humain, et d’autre part Aristote auteur de la Poétique, où sont exposées les conditions de la mise en récit ordonnée et contrôlée, sous la forme de ce qu’on appellerait aujourd’hui un « scénario »³⁷, d’événements advenus dans la réalité ou dans la fiction. Cette mise en récit, qui débouche sur l’élaboration concertée et précisément formatée d’une intrigue (muthos), a pour objectif de réguler le déroulement temporel d’une action dont l’envergure (mégéthos) telle qu’elle se déploie dans l’intervalle qui sépare son commencement et sa fin a été soigneusement délimitée, ce qui est la condition pour qu’elle puisse être organisée de manière à faire sens. La « poétique », art de faire (poïein), formule les règles selon lesquelles une action, au lieu d’être livrée au hasard des occasions données (suivant l’ordre commun de la nature dirait Spinoza), se prête ainsi à être systématiquement mise en forme avec art. Alors, sa représentation, en forme de reprise réfléchie qui en fait voir le déroulement comme dans un miroir, délivre un enseignement susceptible d’être retenu et communiqué :

« De ce que nous avons dit, il ressort clairement que le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l’ordre du vraisemblable et du nécessaire […] La différence entre le chroniqueur et le poète est que l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce qui pourrait avoir lieu ; c’est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique : la poésie traite plutôt du général, la chronique du particulier. Le « général », c’est le type de chose qu’un certain type d’homme fait ou dit vraisemblablement ou nécessairement. C’est à cela que s’emploie la poésie tout en attribuant des noms aux personnages. Le « particulier », c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé »³⁸.

La chronique livre un contenu tel qu’il a été immédiatement produit, à l’état brut en conséquence, en s’en tenant à ses apparences ; alors que la poésie réfléchit ce contenu dont elle fournit une version composée, élaborée, concertée, qui en transpose et quasiment transcende les données concrètes sur un plan de devoir-être distinct de celui, purement factuel et événementiel, de l’être simplement donné « comme ça ». La première version travaille sur des éléments dispersés ; la seconde, qui rassemble ses éléments en un tout ordonné entre un commencement et une fin, privilégie le point de vue « davantage philosophique » (philosophôteron) de l’unité (sunstasis), et donne ainsi à penser : elle « fait temps » en imposant à celui-ci ses exigences au lieu de le laisser s’écouler.

À cet effet est employée la procédure de l’imitation (mimesis), discréditée par Platon qui l’interprète dans le sens d’une dégradation et d’un éloignement de l’essentiel, mais à laquelle Aristote restitue sous certaines conditions une fonction rationnelle, positive et formatrice :

« Si l’on aime à voir des images, c’est qu’en les regardant on apprend à connaître et on conclut ce qu’est chaque chose, comme lorsqu’on dit : celui-là, c’est lui »³⁹.

La sorte de connaissance que procure l’imitation est donc en réalité une reconnaissance :

« Il y a un raisonnement qui se conclut par : ceci, c’est telle chose, en sorte qu’on en vient à apprendre quelque chose »⁴⁰.

Si elle ne fait pas directement pénétrer l’essence ou quiddité de la chose concernée, cette reconnaissance doit permettre de l’identifier sans risque d’erreur, ce qui suppose qu’il y ait entre la chose et le signe de reconnaissance qui la représente en son absence un rapport nécessaire de réciprocité : si cette condition n’est pas remplie, l’imitation est incorrecte, ou du moins imparfaite.

La cible privilégiée de l’art imitatif codifié sous cette forme est, selon Aristote, l’action tragique dont la chute le plus souvent terrible provoque en retour, si elle a été bien amenée, un choc salutaire, un bienfaisant ébranlement cathartique. Le spectateur d’une action tragique mise en forme selon les règles de l’art doit quitter le lieu où elle est représentée différent de celui qu’il était lorsqu’il y est entré : il a subi mentalement l’épreuve de ce qui dans un autre langage s’appelle, d’un mot emprunté à la médecine, une « emendatio », c’est-à-dire si ce mot est pris dans son sens originel une purge ; il est « réformé », et comme « re-né », en tout cas débarrassé d’un poids et comme purifié, donc amélioré. Cette résurrection est mentale : l’opération poétique, telle qu’Aristote la conçoit, a prioritairement une portée intellectuelle ; elle délivre des enseignements, ce qui relègue à l’arrière-plan les aspects sensibles, contingents, de la représentation tragique dont l’essentiel se déroule en réalité hors spectacle, sur une scène mentale intérieure⁴¹.

Est ici à nouveau à l’œuvre une dialectique, qui procède en premier lieu du renversement du bonheur en malheur : ce renversement impulse la dynamique de l’action tragique. Mais, du fait d’être exposé dans le style propre à l’imitation poétique, au lieu d’être éprouvé passivement et subi comme une malencontreuse infortune contre laquelle il est impossible de se défendre se regonfle de sens, il devient instructif. Les règles qui doivent être respectées pour que ce résultat soit obtenu sont les suivantes :

« Notre thèse est que la tragédie consiste en

1/ une action menée jusqu’à son terme

2/ qui forme un tout

3/ a une certaine étendue (car une chose peut bien former un tout et n’avoir aucune étendue) »⁴².

Ces prescriptions conviendraient aussi bien à l’épreuve dégradante que s’impose Tehching Hsien lorsqu’il tue le temps et à l’exécution méticuleuse du travail accompli par On Kawara lorsqu’il réalise une « peinture de date » ; et elles s’appliquent tout autant à la pieuse récitation du canticum qui redonne espoir à Augustin en lui fournissant une image en réduction, donc une toute première idée, de ce que peut être une existence humaine menée en étant consacrée à la recherche du salut, conformément au déroulement musical d’un temps qui, au lieu d’être livré et comme abandonné à lui-même, ce qui l’expose à dévorer ses enfants, est dirigé, organisé et orienté : le canticum dont il exécute consciencieusement les versets selon l’ordre dû remplit une fonction édifiante dans la mesure où le message qu’il délivre comporte une dimension précisément délimitée qui resserre sa communication en temps réel entre son début et sa fin. Configuré de cette façon, méthodiquement circonscrit, arrêté, resserré, prescrit, le temps se prête à être synthétisé et revêt l’allure d’un ensemble tendanciellement unifié et planifié dans lequel se profile une représentation concentrée de la condition humaine, dont les actions s’enchaînent sous le regard souverain d’une divine Providence qui en détient en dernière instance la clé : c’est comme si le sens, qui était malheureusement parti, parce qu’il avait été pris par son mauvais côté, était heureusement revenu.

Pour qu’une telle opération réussisse, il faut qu’elle s’applique à une « étendue » d’action temporelle rendue mesurable, appréciable, par le fait que, au lieu de s’étaler et de fuir à l’infini en l’absence d’un principe directeur, elle reste prise, maintenue, encadrée et comme emprisonnée, en tout cas, rétractée, entre un point d’émission initial et un aboutissement terminal : cette découpe permet de l’appréhender ou de la récupérer sous la forme d’un ensemble construit, suivi, répondant à un certain ordre qui l’anime de part en part et le structure de l’intérieur ; même si cet ordre ne se révèle que peu à peu au fur et à mesure qu’il se déploie, il est d’emblée sous-jacent aux moments successifs de son exposition et occupe toute la période consacrée à leur manifestation qui constitue en réalité une réitération idéale, la reprise d’un dispositif déjà complètement formé⁴³. Cette procédure complexe qui cumule les aspects d’une marche vers l’avant et d’un retour, – on pourrait être tenté de parler à son propos d’un artifice –, fait finalement prévaloir une permanence sur la diversité des données particulières que l’ordre distillé par ce moyen contient, comprend et renferme en temps et en lieu confondus. Dramatisée à l’extrême, cette démarche unificatrice trouve son ultime garantie dans le fait qu’elle est bordée à ses deux pôles, d’une part par le moment radical d’une création absolue, à laquelle rien ne peut être antérieur et qui en conséquence procède ex nihilo, – les trois coups qui annoncent le lever du rideau –, et à l’autre bout par une assomption définitive, irrémissible, après laquelle rien ne peut plus arriver – alors les acteurs revenus sur le devant de la scène saluent le public pour lui donner congé. Dans un tel contexte, le temps, providentialisé, se rapporte à ce qui aura eu lieu, et s’offre à un jugement global et dernier par lequel les différentes modalités de sa manifestation, – passé, présent et avenir –, se trouvent rassemblées et réconciliées, ou du moins départagées dans le cadre de leur commune appartenance à un ordre qui transcende leur particularité.

Le recours à une forme précisément circonscrite, ce qui la préserve du risque de se perdre dans le vague et l’indécision, est à cet égard déterminant : c’est lui qui permet de faire la juste part des choses. Aristote ne signifie rien d’autre lorsqu’il écrit :

« De même que les corps et les êtres vivants doivent avoir une étendue (mégethos) que le regard puisse embrasser aisément, de même les intrigues (muthoï) doivent avoir une longueur (mékros) que la mémoire puisse retenir aisément »⁴⁴.

La détermination de cette « longueur » repose sur la délimitation d’une portion d’étendue donc résulte d’un découpage qui peut être accidentel ou nécessaire :

« La limite (horos) à fixer à la longueur en fonction des concours et de la perception ne relève pas de l’art ; car s’il fallait jouer cent tragédies on les jouerait contre la clepsydre comme on l’a fait, dit-on, une fois ou l’autre, mais pour la limite qu’impose la nature de la chose (horos kat’auten ten phusin tou pragmatos), tant que l’ensemble reste clair, dans l’ordre de l’étendue le plus long est toujours le plus beau ; pour fixer grossièrement la limite disons que l’étendue (megethos) qui permet le renversement du bonheur au malheur et du malheur au bonheur par une série d’évènements enchaînés suivant le vraisemblable ou le nécessaire fournit une délimitation satisfaisante de la longueur »⁴⁵.

Le mot « horos » qui revient à trois reprises dans ce passage ne renvoie pas, dans la perspective défendue par Aristote, à l’opération ponctuelle d’un partage commandé par les conditions empiriques du spectacle et les capacités d’attention et à la patience de ceux qui y assistent, conditions variables en conséquence, mais marque un achèvement nécessaire, proposé comme tel à un effort mental de compréhension : la délimitation qu’il effectue remplit un rôle normatif et intervient à la manière d’une règle⁴⁶, manifestation d’un ordre immanent au déroulement d’une action, conformément à sa nécessité propre.

Le traité qu’Aristote a consacré aux Topiques où sont formellement fixées les conditions préalables à la discussion d’un problème quel qu’il soit, ce qui constitue l’affaire propre de la dialectique telle qu’il la conçoit, distincte de l’analytique qui ne raisonne pas dans un contexte dialogique mais fonctionne en se tenant hors tout type de contexte, assigne à la limite (horos) un statut définitionnel au sens de la mise en relation d’un définissant et d’un défini. Préciser les termes d’un problème en procédant à une telle délimitation, c’est du même coup renseigner partiellement sur le contenu auquel renvoie sa résolution, en attente toutefois de celle-ci. La définition telle qu’elle intervient dans ce contexte particulier permet de savoir de quoi on parle au juste quand on discute ; elle remplit ainsi une fonction essentiellement identificatoire :

« En matière de définitions, la discussion tourne la plupart du temps sur une question d’identité ou de différence »⁴⁷.

Cette approche dialectique, et non analytique – au sens qu’Aristote donne à ces mots –, de la définition (horos) en propose une caractérisation qui correspond approximativement à celle de la définition nominale distinguée de la définition réelle : la première fixe formellement à une recherche, recherche de vérité sur tel ou tel point par exemple, son point de départ (la position en termes suffisamment clairs du problème en discussion) et la seconde son résultat final (la complète solution du problème qui met en principe un terme à la discussion).

On peut se faire une idée du jeu subtil qui relie entre elles tout en les maintenant séparées ces deux modalités complémentaires de la définition prise en général en se reportant à un passage du Phèdre de Platon. Dans ce dialogue, qui relate le débat qu’ont eu Phèdre et Socrate sur la question de savoir quelle est la nature de l’amour et comment gérer au mieux cette disposition affective, le premier discours dans lequel Socrate expose son point de vue sur ce sujet commence de la façon suivante :

« Quel que soit l’objet dont on délibère, un unique point de départ (arché) permet de s’en bien tirer : c’est obligatoirement de savoir ce qu’est l’objet sur lequel on délibère (eidenai peri ou an hê hé boulé), autrement, c’est forcé, on manque complètement le but. Or une chose qui échappe à la plupart des gens, c’est qu’ils ne savent pas pour chaque chose quelle en est l’essence ; ainsi, se figurant le savoir, ils ne se mettent point en peine d’un accord sur le point de départ (arché) de la recherche et, à mesure qu’ils y avancent ils le paient comme de juste, puisqu’ils ne s’accordent, ni avec eux-mêmes, ni entre eux. Ne nous mettons donc pas, toi et moi, dans le cas d’encourir le reproche que nous faisons à d’autres. Au contraire, dès lors que nous sommes, toi et moi, en face de la question de savoir si c’est avec un amoureux ou avec une personne sans amour qu’il vaut mieux lier amitié, le problème est celui de l’amour, de sa nature et de ses effets ; mettons-nous d’accord pour en poser une définition (horon) ; ayons là-dessus les yeux fixés et rapportons-nous-y, tandis-que nous examinons si c’est utilité ou bien dommage que l’amour apporte avec lui »⁴⁸.

Ce passage, dans lequel Socrate explique comment s’y prendre pour échapper à ce qu’il diagnostique comme étant un cercle vicieux (le « cercle herméneutique » ?), clarifie les conditions dans lesquelles doit démarrer une recherche (skepsis) lorsqu’elle se situe dans le contexte dialectique d’une discussion au cours de laquelle se confrontent des points de vue opposés sur une chose dont la nature reste à déterminer, ce qui constitue l’objectif final de la recherche. Le point sur lequel Socrate veut attirer l’attention, c’est la nécessité dans un tel cadre de s’entendre sur ce point préalable : sur quoi va-t-on débattre ? Que cherche-on au juste ? Est-il sûr que les intervenants donnent le même sens aux mots, comme le mot « amour » par exemple, par l’intermédiaire desquels est signalé le thème du débat ? La difficulté est alors la suivante : lorsque la recherche est lancée, il serait déraisonnable de préjuger de son résultat et on peut seulement escompter que celui-ci existe potentiellement en droit et soit accessible en fait ; on part donc vers l’inconnu, en pleine incertitude, sans quoi il n’y aurait pas lieu de débattre ; la discussion occupe alors un entre-deux mal éclairé dans lequel on avance à tâtons, en quête de repères fiables. Dans une telle situation, comment s’orienter ? Si on le fait au hasard, sans du tout de base assurée ni de fil directeur, on a peu de chances d’atteindre le but recherché⁴⁹. La marche à suivre la plus raisonnable est alors la suivante : commencer par se donner un point de départ auquel on puisse suffisamment se fier, sur lequel on puisse se mettre d’accord, et voir ensuite si, en s’appuyant sur lui, donc en maintenant fermement l’accord dont il représente la garantie, on peut aller plus loin et essayer de se rapprocher de la solution attendue, qui doit permettre à la discussion d’aboutir. La définition (horos) réclamée par Socrate au tout début de son intervention est justement ce point de départ (arché) qui est la condition nécessaire sans cependant être suffisante, condition minimale donc (comme cela convient à un point de départ), d’une recherche menée méthodiquement selon les règles : les intervenants au débat commencent par en établir aussi exactement que possible les termes par le moyen d’une définition nominale qui en cerne avec une suffisante précision l’enjeu ou le thème, sur lequel leur discussion doit rester grâce à cette identification jusqu’au bout ciblée sans relâche si elle ne veut pas partir en quenouille. Bref, il faut mettre au point et préciser aussi exactement et clairement que possible de quoi on parle, alors même qu’on n’a pas encore les moyens d’en déterminer complètement le contenu, c’est-à-dire dans le cas du problème dont Phèdre et Socrate disputent savoir quelle est la nature effective de l’amour : cette nature, quand elle sera connue, pourra si on y arrive faire l’objet d’une nouvelle définition, définition cette fois de chose ou d’essence qui donnera au problème sa conclusion, c’est le cas de le dire alors « définitive », et il sera possible alors de mettre un terme au débat⁵⁰.

La fonction identificatoire impartie à la définition nominale se trouve ainsi validée sur fond d’un aveu d’ignorance. Elle certifie que, au cours de leurs échanges, les débattants auront confronté leurs points de vue sur un sujet qui est resté identique, – en ce double sens qu’il n’a pas varié en cours de route et qu’ils le partagent en commun, ce qui est la condition minimale pour qu’ils aient réellement échangé, donc que leurs points de vue se soient rencontrés, quitte à diverger. Il reste cependant que l’identification sur laquelle repose cette assurance ne peut être que provisoire : la définition nominale sélectionne certains aspects, caractères ou « propres » de la réalité mise à l’examen qu’elle estime suffisants pour qu’on puisse la reconnaître conformément à son « identité » qui en assure la permanence (elle reste la même tout au long de la discussion dont elle est le prétexte) ; mais ces aspects, même s’ils remplissent efficacement ce rôle de confirmation restent purement indicatifs et ne fournissent pas une connaissance complète, réelle et essentielle, de la nature effective de la chose en question. La recherche (skepsis) consiste en le passage de la connaissance indicative que procure la définition nominale à la connaissance supposée parfaite que délivre la définition d’essence. La notion de passage, qui restitue à l’opération de la connaissance une dimension dynamique, en conséquence temporelle, évacue la tentation de renvoyer dos à dos les deux modalités de la définition et de les présenter comme antithétiques : bien loin de s’exclure formellement, elles se complètent, elles collaborent ; ensemble elles balisent un chemin qui est celui de la connaissance et dont elles représentent l’une le point de départ et l’autre le point d’arrivée ; replacées dans le cadre de cette progression, elles s’associent, elles se situent en continuité l’une avec l’autre et en conséquence disposent toutes deux, quoiqu’à des degrés distincts, du statut définitionnel⁵¹.

En avançant cette représentation d’un processus qui se déroule entre son début et sa fin (si toutefois la discussion aboutit à un résultat sur lequel les partenaires arrivent à se mettre d’accord), on retombe sur la règle avancée par Aristote dans sa Poétique : pour que l’imitation d’une action prenne sens et par ce moyen présente une valeur positive, concrètement qu’elle fasse réfléchir ceux auxquels elle est proposée, il faut qu’elle soit précisément dimensionnée, donc qu’elle se déploie dans certaines limites, ce sans quoi elle se perd dans le vague, l’indéterminé, l’inconnu et ne peut prétendre au statut d’œuvre d’art. Est ainsi justifié que l’horos remplisse un rôle déterminant aussi bien pour la Poétique que pour la Topique dans lesquelles il remplit un même rôle régulateur. Le dictionnaire grec/français énumère du mot horos les significations suivantes : borne, limite, frontière ; délai (faisant règle) ; définition (en un sens proprement logique) ; but, cible. Ce panel très ouvert est en lui-même suggestif ; il réunit des déterminations s’appliquant à des domaines différents qui ne se raccordent pas entre elles à première vue, et qui néanmoins sont appelées à se répondre et à résonner entre elles : identifier exactement les termes d’un débat, organiser le déroulement d’un récit se rapportant à un contenu fictif, viser une cible comme on le fait à un concours de tir à l’arc, employer son temps de manière concertée au lieu de le consommer à vide et pour rien, donner sens à sa vie, c’est à chaque fois s’employer à occuper un intervalle dont l’envergure a été précisément délimitée, que cet intervalle soit temporel, mental, spatialement étendu, voire même tout cela à la fois ; dans tous les cas de figure, il faut que cet espace ait été précisément dimensionné en étant compris entre des bornes au-delà desquelles l’action entreprise cesse de pouvoir être évaluée, maîtrisée et comprise. Les bornes installées par cette procédure remplissent une double fonction : en même temps qu’elles séparent, en installant un écart, elles relient, en ouvrant la perspective d’un déplacement à l’intérieur de l’intervalle qu’elles délimitent ce qui permet de lui assigner une distance mesurable. En dernière instance, toute espèce d’action doit, pour aboutir, pour réussir, se positionner dans un cadre de ce genre, donc se donner à tâche de réduire l’écart entre un commencement et une fin par le moyen d’un déplacement dirigé, qui prend sens à l’intérieur de l’espace ainsi circonscrit. La maîtrise du tir à l’arc suppose l’existence réelle quelque part, donc à un endroit fixe, de la cible qui est visée et face à laquelle le tireur se positionne ; la conquête progressive d’un savoir sur une question donnée correspond au passage d’une définition nominale, qui identifie le thème auquel la recherche se rapporte, à une définition réelle qui fasse au mieux connaître la nature effective de la chose concernée ; l’élaboration d’une représentation mimétique ordonnée selon des règles qui lui confèrent une sorte de nécessité appelle une stricte maîtrise de la durée délimitée que demande son exposition, qui doit être construite en vue que cette maîtrise soit obtenue ; la récitation d’un chant d’action de grâce, qui remet l’âme dans le bon chemin en lui infusant l’espérance de son salut, apaise dans la mesure où elle est la répétition d’un rite dont les termes ont été fixés ne varietur ; l’accomplissement d’une performance aussi vaine en apparence que la réalisation d’une Date Painting ou l’exercice ascétique qui consiste à se forcer à ne faire rien d’autre durant une année entière que perdre son temps devient une œuvre véritable, digne comme telle d’intérêt, parce qu’elle respecte les conditions minimales fixées à son projet dans les étroites limites qui le définissent. Etc., etc., …

Comment interpréter la distance qui, dans une action ordonnée, passe entre son début et sa fin en vue de faire converger ses deux dimensions d’actus signatus et d’actus exercitus, donc de réduire leur écart ? Un penseur aristotélicien dirait peut-être : durant le temps de l’attente, la résolution du problème dont l’actus signatus tire son impulsion initiale était maintenue « en puissance » (in posse), en l’absence des conditions nécessaires à sa réalisation effective, et lorsque ce temps est parvenu à un point suffisant de maturation cette résolution a été effectuée « en acte » (in actu)⁵². Selon ce protocole interprétatif, de l’état où l’opération était en puissance à celui où elle est effectuée en acte, il y a eu progression, montée, accomplissement, « réalisation » : autrement dit, il y a eu de l’un à l’autre conversion et transfert continu, ce qui était précédemment dans la cause ayant été reporté dans l’effet, en principe sans déperdition. Mais les choses se sont-elles réellement passées de cette façon ? Ne faut-il pas reconnaître à l’inverse qu’il y avait plus, du moins en termes de charge mentale et affective, dans le premier état que dans le second où une appréciation raisonnable des faits administrée en forme de mise au point et de rappel s’est imposée, ce qui les ramenés à une plus juste mesure en les rétractant ? In posse, l’événement reste ouvert, il peut virtuellement revêtir des allures et des orientations différentes, en quelque sorte il reste « libre » du fait de demeurer relativement indéterminé, ou peut-être faudrait-il dire trop déterminé, donc surdéterminé ; alors que, in actu, c’est comme s’il s’était refermé et compacté sur lui-même, ce qui en cristallise les enjeux sous une forme qui est devenue objectivement « nécessaire », pour autant qu’il est impossible de revenir sur ce qui a eu lieu⁵³. Pour le dire autrement, la portée d’une activité, son « sens », ne se résument pas dans son résultat manifeste, qui n’en est qu’une expression partielle et conditionnée, forcément limitée : ce qui est précisément exprimé dans la langue ciblée de l’exercitum n’est pas un décalque exact, le reflet conforme de ce dont le signatum avait brouillonné, au pluriel, des esquisses. À terme, ce genre de discussion renvoie à des problèmes classiques comme celui, psychologique et juridico-moral, du passage à l’acte, et celui, ontologique, des futurs contingents, problèmes qui ont nourri d’interminables débats⁵⁴.

Par quelque bout qu’on les prenne, actus signatus et actus exercitus ne seraient donc pas exactement superposables l’un à l’autre, ni réciprocables, bien qu’ils renvoient au même processus qu’ils prennent sous deux faces différentes et néanmoins concomitantes, la première où tout se présente sous les espèces de l’inachevé et de l’indiqué, et ainsi se dérobe à une appréhension frontale qui ferait pleinement sens, la seconde où les choses ayant été rendues manifestes sont devenues susceptibles d’être appréciées directement, décryptées et comprises, du fait de s’être concrètement réalisées dans des conditions déterminées, ce qui permet d’en présenter rétrospectivement les résultats comme des « données »⁵⁵. Or, cette conversion du latent au manifeste, du signatum à l’exercitum, se présente simultanément comme une progression et comme une régression, comme un gain (la reconnaissance d’un acquis) et comme une perte (une limitation drastique de la portée de cet acquis)⁵⁶. En tout cas, il n’y a pas eu passage continu ou transfert univoque de la puissance à l’acte sans que se produisît en retour un mouvement de sens inverse qui, ayant combiné ses effets avec ceux du premier, a dû entrer en collision avec lui : en conséquence il y a rupture ou désaccord, que le fait que ces deux opérations de sens inverse se rapportent à la même instance de référence, et non à deux termes indépendants, a rendus impossibles à contrôler, à maîtriser parfaitement, tant les effets de ces opérations se sont rapprochés, ce qui les rendus indiscernables. Un vide s’est ainsi creusé au cœur même de l’action qui est devenue pour une part incompréhensible, ou du moins affectée d’une certaine dose d’incertitude, d’imprévisibilité, de négativité et d’inachèvement, sauf à faire intervenir une instance transcendante, indépendante de son déroulement, qui serait venue la diriger en sous-main, ce qui lui restitue in fine un sens assuré, et rassurant, sous la forme d’une nécessité providentielle qui en tout état de cause ne peut être que récurrente.

Entre le signatum et l’exercitum, dont les manifestations paraissent irréductibles les unes aux autres, il reste cependant impossible de trancher de manière définitive : ils demeurent inextricablement associés l’un à l’autre ; la zone d’influence qu’ils se disputent en y exerçant simultanément action et réaction ne peut échapper à leur conflit, ni se soustraire au mouvement de bascule qui tire d’un côté et/ou ou/et de l’autre. Il faut donc résister à la tentation d’installer entre eux une relation fixe de succession faisant du signatum un antécédent de l’exercitum, qui, venant après lui et lui fixant un point d’arrêt définitif, prendrait sa place et d’une certaine manière le supplanterait en le rejetant à un moment donné dans l’ordre du dépassé et du révolu : c’est précisément ce schéma qui soutient la conception aristotélicienne de la relation de la puissance à l’acte, typique du mode de penser propre à l’exercitum ; ce dernier, adoptant la posture d’une intelligence surplombante qui rabat tout ce qui arrive sur un même plan (celui de l’éternité où les événements sont idéalement contemporains les uns des autres), installe une préséance formelle de l’accompli sur ce qui, rétrospectivement, n’en constitue que l’esquisse inachevée. Or il n’est pas du tout évident d’évacuer cette représentation⁵⁷ qui ramène sur une même ligne, orientée à sens unique, le déroulement de la temporalité, en négligeant le fait que ce déroulement ne connaît en réalité qu’un unique « temps » (au sens grammatical de ce terme) : à savoir le présent auquel il s’effectue en permanence, sous la forme d’un perpétuel « maintenant » ou « à présent » dont le passé et l’avenir sont rien moins ni plus que des projections, c’est-à-dire des reconstitutions en grande partie fictionnées, ou tout au moins supposées, à partir d’indices ou de traces qui, au présent encore, se donnent à interpréter sur le mode du « comme si » sous forme de signifiés ayant le statut d’êtres de raison. Les flux de ce maintenant à la fois permanent et changeant interfèrent et interagissent sur un plan de simultanéité qui abolit tout ordre hiérarchique de dépendance. Cela admis, le dilemme du signatum et de l’exercitum, dépouillé du modèle interprétatif fourni par le schéma de la successivité, délivre au plus haut point d’intensité la charge explosive de paradoxe dont il est porteur.

2.

Une illustration entre autres, – mais elle est loin d’être indifférente –, pourrait être fournie de la difficulté qu’il y a à échapper au schéma ordinaire, réputé naturel, de la successivité⁵⁸ qui, de lui-même, sans avoir besoin de s’expliquer ou de se justifier, injecte d’emblée des rapports de subordination et de hiérarchie dans le déroulement des processus dont il prétend rendre compte. Dans sa conférence de 1950 sur « La chose » où sont repris des thèmes développés dans un cours de 1935-1936 antérieurement publié sous le titre « Qu’est-ce qu’une chose ? », Heidegger expose dans l’idiome alambiqué qui lui est propre des considérations dont le principe de base est la distinction entre la chose, appréhendée dans sa « choséité » principielle immanente, et l’objet, qui est en principe une même réalité, faite de la même pâte, mais re-présentée comme étant posée face à une conscience objectivante : cette conscience, en vue d’en restituer les caractères avec un maximum d’exactitude, ne retient que les contours précisément dessinables de la réalité qu’elle dépouille ainsi de son relief en détachant celui-ci de la paroi à laquelle il est adossé, – paroi dont en fait il émerge plutôt qu’il n’est apposé à sa surface comme le sont des traits qu’on tire sur une page blanche –, ce qui permet d’en dresser un « relevé » prétendument conforme ; pour y parvenir, comme si elle la décolorait en vue de n’en retenir que l’épure schématique, elle la prive de ses caractères expansifs propres – caractères qu’elle doit à la source vive dont elle est issue –, en étalant sur un même plan les éléments qu’elle a prélevés sur elle ; cela lui permet d’en élaborer une image raisonnée, démonstrativement ordonnée et autant que possible « juste », susceptible d’être exploitée dans le cadre d’une opération de mainmise sur l’ordre (ou le désordre) des choses, c’est-à-dire d’un arraisonnement technique de la nature, alors transformée en monde figé d’objets utilisables et interprétables à sens unique⁵⁹.

Présentée de cette façon, la distinction de la chose et de l’objet se prête aisément à être ramenée dans la perspective offerte par le dilemme du signatum et de l’exercitum : la chose, ce serait le réel saisi dans son mouvement naturel d’effectuation, sa « phusis », sa génération, mouvement sans commencement ni fin assignables qui, n’étant pas préformaté ou normé suivant des règles extérieures préalables à sa lancée, se déporte interminablement vers l’avant de lui-même en se donnant au fur et à mesure de nouvelles figures, sous la poussée d’un devenir en cours, in fieri, destiné par sa nature à rester perpétuellement ouvert ; et l’objet serait in fine ce même réel, mais vu à distance, et en quelque sorte dévitalisé, ce qui permet de l’analyser, de le contrôler, d’en élaborer une représentation adéquate (au sens de l’adaequatio rei et intellectus) apte à être mise en service conformément aux exigences d’une culture ustensilaire de production et de reproduction, celle-là même qui est propre aux actuelles « technosciences ». « Chose » et « objet » seraient donc deux versions différentes, l’une dilatée, l’autre rétrécie (et appauvrie du fait d’être immobilisée), d’un identique contenu que leur association met à la torture, au risque de le démanteler et de le faire exploser (la bombe atomique !).

Heidegger propose une version « historiale » de ce dilemme qui en déploie les attendus dans une perspective temporale génératrice de souci et d’inquiétude :

« De l’objectivité de l’objet (Gegenstand) et de la position d’autonomie (Selbststand)⁶⁰, aucun chemin ne conduit à la choséité (Dinghafte) de la chose »⁶¹.

Cette réflexion mélancolique concentre les enjeux du revirement « historial » qui s’est opéré au moment où la pensée tournée vers l’objet a pris une position dominante⁶² : alors, un fil a été rompu ; un chemin a été perdu, comme s’il avait été obturé, barré ; la choséité effective de la chose a été, non seulement négligée et minorée, mais occultée, rejetée et oubliée.

À première vue, cette altération à lieu dans la pensée : c’est une affaire de « vision du monde », d’ordre représentationnel en conséquence. Mais cette manière de l’aborder, qui la résume à son résultat en sautant par-dessus les étapes qui y ont conduit, est superficielle et dénature sa portée, qui concerne, au-delà de l’ordre des pensées, l’ordre même du monde : celui-ci a été ébranlé en profondeur lorsque la choséité de la chose, davantage que déniée subjectivement, a été mise au rancart et pour ainsi dire perdue, au double sens de l’oubli et de la disparition. Il revient à la philosophie telle que Heidegger la pratique en dialoguant avec le poète, de questionner les formes artificiellement rationalisées et épurées sous lesquelles cette perte a été dissimulée, et d’enclencher, sans illusion, en plein désenchantement, le mouvement en retour qui permette de faire ressurgir la chose (das Ding) en elle-même, dans ce qui, en deçà et au-delà de sa réalité factuelle, « fait chose » et réellement « chosifie » (dingt).

Cette manière de philosopher, qui veut être autre chose qu’une vue de l’esprit, donc une spéculation, et vise à s’élever au niveau d’une action effective, est portée secrètement par la nostalgie d’un âge d’or et par le désir d’en effectuer l’impossible résurrection, projet propre à une révolution conservatrice hantée par les fantasmes de l’origine et de l’enracinement et soucieuse d’en préserver les traditions. Or, emprunter une telle voie, se lancer à la recherche d’un chemin qui, comme s’il avait été bouché, a été perdu, c’est rejouer le dilemme du signatum et de l’exercitum dans l’espoir de faire passer à nouveau au premier plan les intérêts « authentiques » du premier en contrant les procédures trafiquées, pas bien honnêtes en tout cas (en dépit de l’idéal de rigueur objective et de clarté dont elles se réclament), du second. Cela revient à trancher le nœud gordien installé par le dilemme, en procédant à une inversion des valeurs concédées aux termes qu’il associe et maintient en tension.

En un sens, cette démarche reste, à son insu sans doute, très aristotélicienne : elle rejoue de manière originale, en en inversant le rapport, la distinction du « en puissance », identifié au mouvement orienté par lequel la chose s’épanouit en elle-même, et du « en acte », identifié à l’attitude opératoire, productrice et technicisante, en dernière instance déréalisante, qui ne voit partout dans le monde que des objets à prendre et à manipuler ; ce qui la singularise, c’est donc l’incitation à faire à nouveau passer au premier plan en le faisant ressurgir ce qui a dû naturellement venir « avant » mais qu’une erreur de parcours, – curieuse « erreur » puisqu’elle est imputable au crédit abusivement consenti à une « vérité » connotée comme scientifique et érigée en dogme –, a relégué dans la position du révolu et du forclos, donc renvoyé en arrière même de l’avant, avant l’avant, au point d’en noyer jusqu’au souvenir, au point de faire croire que « la chose » a disparu, alors qu’elle est toujours là sous la forme paradoxale et fantomatique de son insondable absence ou ex-sistence.

Cette même démarche se prêterait d’ailleurs également à être interprétée de manière hégélienne dans la mesure où, sous la condition d’en retourner idéalement en pensée les termes, elle maintient la représentation d’un bon ordre, hiérarchisé, qui ramène le devenir sur le plan d’une assomption ou d’une résurrection, d’une Aufhebung salvatrice, allant dans le sens qui convient, c’est-à-dire, – là se situe le point essentiel –, à sens unique, celui qui reconduit de l’objet à la chose. Aristotélisme et hégélianisme ont ainsi en partage le même présupposé d’une successivité qui procède par substitution et avance en éliminant, en écartant, en épurant : « en acte » prend la place précédemment occupée par « en puissance » ; le sursumé effectue la « relève » des étapes préalables à sa formation, qu’il rejette derrière lui comme une peau devenue inutile lorsque le moment de la mue est arrivé. À l’arrière de ce présupposé se tient le fantasme d’un remplacement, et pourquoi pas du « Grand Remplacement » dont se nourrissent d’obscures et inquiétantes hantises liées à l’imaginaire du lignage et de la transmission directe par les forces vives du sang et de l’hérédité, réputées intègres par essence.

Sans doute, chez Heidegger, ce fantasme revêt des allures particulièrement raffinées, ce à quoi il parvient en exploitant à fond les procédures de l’argumentation académique nourrie d’abondantes références culturelles exploitées avec une subtilité confondante. À la représentation abstraite et superficielle d’une successivité platement « historique », qui se contente d’aligner avant et après au long d’une série uniment progressive, il oppose celle d’une « historialité » qui procède en boucle en dissociant ses plans d’intervention, ce qui la dote d’une profondeur et d’un relief insoupçonnés des tenants d’un historisme de premier degré faisant uniquement fond sur des références empiriques qu’il s’abstient d’interroger sur leurs présupposés : vu sous l’angle de l’historial, le nouveau n’abolit pas définitivement l’ancien, le primordial, l’arché que le fait d’avoir été recouvert par les funestes inventions de la modernité n’empêche pas de rester en soi immémorial, inébranlable, intangible, en tant qu’il exprime ce qui, dans le temps, ne passe pas⁶³. En retrait, comme la source du fleuve qui, invisible, continue à couler en lui lorsqu’il est parvenu à son embouchure, l’arché persévère mystérieusement, poétiquement, entre ciel et terre, entre dieux et mortels. De même, sur les décombres du désastre dont elles portent témoignage, les colonnes du temple en ruine restent plantées dans le sol immuable au-dessus duquel elles s’élèvent imperturbablement, au lieu d’être simplement posées à sa surface comme c’est le cas d’une construction artificielle qui, n’ayant pas besoin de racines pour s’implanter, peut s’enlever comme elle a été amenée, à tout va. Vu ainsi, le nouveau ne s’est pas à sommairement parler substitué à l’ancien, il ne le supprime pas, car, sous des formes occultes, et ayant gardé toute sa puissance native, ce dernier persiste, invisible, voilé, éventuellement altéré et corrompu, et demeure sous-jacent aux constructions modernes hâtivement fabriquées et dressées à découvert à la manière d’un décor factice, qui prétendent le périmer.

Le schéma élémentaire de la successivité se trouve-t-il du même coup effacé ou transcendé ? Non, il a été subtilement enrichi et rectifié, ce qui lui a redonné du relief : avant est devenu de l’antérieur doté d’une profondeur (cachée), une sorte d’infrastructure souterraine qui lui assure un supplément de résonance, dont sont privés les événements qui « ont lieu » en surface, à la manière de reflets superstructurels⁶⁴. A été gommée la représentation plate et faible d’une successivité marchant à sens unique en se maintenant à même niveau, celle-là même dont se nourrit bêtement le banal penser historique qui se contente d’enregistrer en se mettant à sa traîne la succession d’événements de surface faisant immédiatement rupture, du moins en apparence. Par contraste, l’interprétation historiale permet de déceler des mouvements abyssaux dont les manifestations se déploient sur le long terme, ce qui rend difficilement sensible par les moyens directs de l’expérience immédiate l’avancée insensible de déplacements tectoniques effectués en couche profonde : c’est à la longue, ce qui leur permet de passer sur le moment inaperçus, que ces mouvements finissent par tout emporter dans le même sens, celui-ci ayant été rendu irréversible tel qu’il est perçu à travers la remontée en surface de ses effets. Mais, sous une forme sophistiquée, a été maintenue, voire renforcée et exacerbée, l’obsession d’un tournant unique et irrémédiable, présentant le caractère d’un trauma, qui a dû « avoir lieu » en un certain endroit (l’Occident judéo-chrétien des peuples du « Livre », pliés à la loi du discours et de l’écriture) et à un certain moment (l’époque de la modernité industrieuse et de la « rationalisation »), et est venu recouvrir de ses cendres grises l’ordre primordial du monde (grec) archaïque sur les vestiges duquel il s’est construit sans toutefois parvenir à l’abolir complètement ni même à en effacer toutes les traces : ainsi s’est peu à peu, mystérieusement, opérée une rupture définitive dans le rapport qu’on entretient avec le monde ; l’homme, pour autant que cette notion ait un sens, a pour toujours cessé d’être le berger de l’être ; il ne s’est plus contenté d’« habiter » le monde qu’il s’est employé, non sans succès d’ailleurs, à transformer en le reconstruisant, ce qui a fait de lui un entreprenant bâtisseur, ingénieur en catastrophes. Pour le dire d’un mot, plus rien n’a été comme avant, alors même que sur le fond rien n’avait pu changer ; car l’être, pris avec la valeur du verbe « être », donc le « être » (to esse, pour reprendre une formulation bizarre du néo-latin), c’est-à-dire ce qui fait être ou ce qui a à être, même mis de côté, relégué et abandonné, subsiste inaltéré en l’absence d’un berger qui le garde en en entretenant pieusement la mémoire⁶⁵ : si le nouveau n’a pas réussi à supplanter totalement l’ancien, au sens d’une substitution matérielle effectuée partes extra partes, il ne l’a pas seulement mentalement supplanté, ce qui a rendu possible, non pas que soit portée atteinte à l’ordre de la choséité prise en elle-même, mais que soit adoptée à son égard une nouvelle attitude, issue d’une culture mortifère de la dénégation et de l’oubli, qu’il revient à la philosophie de contrer en en débusquant les trafics et les ruses. Sur ce point précis, Heidegger s’accorde encore avec Hegel : la ruse et le détournement sont la démarche propre à la raison, dès lors que celle-ci se fixe pour objectif de dominer le monde, d’y prendre le pouvoir de manière exclusive et d’en capter les potentialités, sans partage et sans rémission, triomphalement.

La prise en compte du dilemme du signatum et de l’exercitum débouche-t-elle inévitablement sur la représentation d’un tournant de ce genre ? Cette représentation repose sur l’idée d’un temps après lequel rien ne se présente plus de la même façon, on voit le monde autrement, quelque chose d’essentiel (et d’ancestral) a été renié, ce qui est déplorable : cette idée est le fonds de commerce qu’exploitent tous les conservatismes⁶⁶. Or la relation du signatum et de l’exercitum, pour autant que soit maintenue la tension dont elle tire sa portée dilemmatique, non seulement n’accrédite pas cette idée, mais l’exclut radicalement : le monde sur lequel elle exerce sans relâche sa pression est en effet un monde d’actes, en changement constant, où se bousculent figures émergentes, « séités » évanescentes, prospections rhizomiques, hiérarchies imaginaires, leurres et fantômes en tout genre. En effet, le défi lancé par le dilemme est d’avoir à penser ensemble, et non séparément, les termes qu’il réunit en les maintenant en concurrence : si cet objectif est préservé, est évacué le présupposé d’un passage de l’un à l’autre terme qui revêtirait l’allure d’un tournant décisif, et en conséquence irréversible, quel que soit le sens dans lequel celui-ci est orienté et évalué ; sous l’horizon du dilemme, c’est toujours et partout que se produisent, au pluriel, des tournants, ce qui invalide la possibilité de penser au singulier un tournant exceptionnel qui soit Le Grand Tournant. Alors même que l’intelligence calculatrice propre à l’exercitum a jeté ses filets sur la réalité, celle-ci demeure en permanence animée en sous-main par les élans irrésistibles du signatum dont les pouvoirs revendiqués par cette intelligence sont eux-mêmes issus ; réciproquement, réhabiliter la dynamique plurielle impulsée spontanément par ces élans et la faire repasser au premier plan ne tarit pas les ambitions unificatrices, résolutives, et si on veut les diagnostiquer ainsi, castratrices, de la spéculation ratiocinante, qui n’est en fin de compte que l’un des filons exploités par cette dynamique au déroulement bigarré de laquelle il participe organiquement, même s’il lui imprime un sens ou une coloration inédits, voire répulsifs à première vue.

Sans fin, signatum et exercitum se répondent et collaborent en s’opposant à l’intérieur de cycles qui leur sont communs, dans lesquels ils entretiennent des rapports réciproques d’enveloppement. C’est sur ce mode que fonctionne, par exemple, le couple antagonique mythos/logos. Le premier raconte de fabuleuses histoires d’origine, de génération, d’émergence, dont le second s’approprie les résultats terminaux en les coupant des processus qui les ont engendrés, ce qui lui permet de les traiter abstraitement pour eux-mêmes en les rabattant sur un plan discursif homogène où ils sont livrés à une analyse rationnelle, neutralisée, en principe objective. Entre les deux subsiste une marge d’incertitude qui nourrit leur confrontation, sur fond de déséquilibre et d’équivoque, de telle manière que leur débat, qui ne peut être tranché, les entraîne tous deux à la fois dans un même mouvement de bascule et d’échange où ils ne cessent de se rejoindre et de prendre distance, comme des lignes qui s’entrelacent. De même encore principe de plaisir et principe de réalité ne jouent pas séparément mais ensemble : ils se renvoient l’un à l’autre au fil d’une interminable compétition dont tous deux tirent en dernière instance leur raison d’être, ce qui rend inconcevable le triomphe définitif de l’un, quel qu’il soit, d’entre eux.

Cela étant admis, on est amené à revenir sur l’analyse de l’exemple qui a été précédemment utilisé pour donner une première idée du problème soulevé par le dilemme du signatum et de l’exercitum, celui de la panne de chemin de fer : il renvoie à un cas accidentel et en conséquence exceptionnel auquel il faut se garder d’attribuer valeur de paradigme universel. Telle qu’elle a été menée, cette analyse laissait entendre que c’est au terme de l’interminable attente provoquée par l’arrêt du train, donc au moment où celui-ci repart enfin, que vient enfin le temps imparti à la réflexion récapitulative qui, après coup, dresse le bilan de cette expérience traumatisante. Effectivement, c’est lorsque ce bilan définitif est établi que s’offre à être mesurée « objectivement » l’ampleur de l’écart qui s’est au fur et à mesure creusé au cours du déroulement de l’acte ; mais cet écart ne s’est pas ouvert soudainement lorsque l’attente provoquée par l’incident a pris fin ; c’est à tous les moments de celle-ci que, sans se manifester de manière nette et irrécusable et ne se prêtant pas en conséquence à être enregistré, il a peu à peu investi le champ de l’action en effectuant le va-et-vient entre les tendances prospectives et régressives qui, en permanence, animaient simultanément et concurremment celle-ci, jusqu’à ce que, au terme de la panne, leur conflit ait atteint un relatif point d’équilibre qui a permis de tirer les leçons de ce qui s’est passé. C’est donc dans la perspective récurrente propre à l’exercitum que le signatum, rejeté vers l’arrière, se présente comme lui étant en bloc antérieur, alors qu’ils sont absolument contemporains et concomitants.

En effet, signatum et exercitum ne sont pas juxtaposés et successifs mais corrélés, combinés et même étroitement imbriqués l’un dans l’autre et pour ainsi dire destinés l’un à l’autre, ce qui voue leur opposition, si accusées que soient les formes qu’elle revêt, à demeurer pour toujours irrésolue, donc à se relancer sans fin sur des voies nouvelles. C’est pourquoi il faut renoncer à considérer que le mouvement en retour réflexif de récupération et d’assimilation auquel se livre l’exercitum ne s’enclenche que lorsque le signatum, ayant épuisé ses réserves d’énergie et ses potentialités, a atteint son point ultime, ce qui reviendrait à rejouer le rapport irréversible entre un avant et un après séparés par une coupure nettement tranchée : n’ayant ni l’un ni l’autre commencement et fin dans l’absolu, ils sont noués, emmêlés inextricablement entre eux, et leur tension est rémanente ; il en résulte que c’est au fil d’un perpétuel « maintenant » qui ne constitue en rien un point fixe, que l’alternative du périmé et du sanctionné se donne à être sans fin renégociée. L’exercitum n’investit pas, exclusivement et en conséquence abusivement, un territoire différent de celui où agit normalement le signatum dont il s’évertue à contrôler les élans ; ces derniers, poursuivant simultanément leur lancée, font vaciller ses certitudes, ce qui l’oblige à recalculer sans cesse ses plans et à profiler de nouveaux protocoles de véridiction⁶⁷. Intervenant tous deux, à la fois solidaires et concurrents, dans un même champ en devenir, ils sont entraînés dans un cycle réciproque d’action et de réaction qui les associe étroitement sans toutefois les fusionner et les rendre indiscernables. Prise sous cet angle, la rationalité réflexive élaborée sur le plan de l’exercitum ne se présente pas comme une conquête acquise au prix d’une défaite ou d’une soumission de l’expérience pratique telle qu’elle se déroule sur le plan du signatum, mais elle se révèle être intimement partie prenante à cette expérience dont elle est une manifestation entre d’autres, et aux avatars de laquelle elle participe : l’entreprise de théorisation est elle-même une expérience, pratiquée de manière ininterrompue à travers l’acte de connaissance, acte pluriel et polyvalent, conditionné et conditionnant, entraîné sans fin dans les cycles de l’invention et de la découverte, par là en constant renouvellement. Ce renouvellement s’effectue à chaque fois au présent, ce qui rend impossible de le présenter sous les espèces d’un devenir ou d’une genèse qui tendraient à rétablir entre ce qui le précède et ce qui lui succède une continuité, précisons : une continuité fléchée, donc d’une certaine manière finalisée dans la mesure où elle est censée procéder à sens unique, comme si elle avançait sur des rails qu’elle n’a pas eu à tracer, qui la conduisent vers un terme dès le départ fixé. Se pose alors la question de savoir comment penser et certifier la co-présence réciproque des différents mouvements qui, à des niveaux différents, animent le changement en lui offrant à tout moment la possibilité de se réorienter dans un autre sens et en imprimant à cette inflexion un caractère de nécessité.

3.

Sur un tout autre plan, Rousseau s’est confronté à un problème de ce genre lorsqu’il s’est fixé pour objectif d’expliquer l’homme tel qu’il est actuellement, c’est-à-dire l’homme historique, l’homme tel qu’il est devenu, ou l’homme de l’homme, en remontant à l’homme tel qu’il « est sorti directement de la nature », non encore transformé, et défiguré, par les « progrès »⁶⁸ de la civilisation qui l’ont socialisé en l’éloignant peu à peu, sinon de sa nature première en elle-même inaltérable et permanente, du moins du mode d’existence ou « état » auquel celle-ci l’avait disposé à l’origine et qu’il avait directement tiré de son propre fonds. Or il lui est très vite apparu que la problématique anthropologique ainsi formulée bute sur une aporie apparemment insurmontable : l’homme tel qu’il était en lui-même au départ n’avait pas besoin de se connaître pour être ce qu’il était naturellement, et lorsque les moyens de la connaissance se sont développés en lui, sous l’effet croisé de sa virtuelle perfectibilité, c’est-à-dire de sa capacité à changer d’état, et des circonstances qui ont permis que soit activée en lui cette disposition dont, de telles circonstances n’ayant pas alors été réunies, il n’avait pas encore eu l’emploi quand il était resté dans sa condition première, il n’était plus le même ou il l’était de moins en moins. De là la tentation à laquelle ont cédé la plupart des théoriciens de la nature humaine, Hobbes en tout premier lieu, de projeter sur son état naturel originaire des normes interprétatives issues de ce développement, comme par exemple celle inspirée par le clivage du juste et de l’injuste, forcément ignorées de cet état, ce qui, remarquons-le au passage, rend éminemment problématique les notions de « droit naturel » et de « loi naturelle » (appliquées à l’homme)⁶⁹.

Cette aporie invalide l’entreprise d’une connaissance de soi prise à sa source même, donc dans son principe :

« L’état de réflexion est un état contre nature et l’homme qui médite est un animal dépravé »⁷⁰

Ce que Rousseau appelle « état de réflexion » représente une attitude face à la vie qui s’appuie sur les modalités rétroactives et pour ainsi dire défensives et réactives de l’exercitum qui séparent l’homme de lui-même⁷¹. L’on comprend sans peine que la visée propre à cet état, de la manière dont elle est orientée, soit incapable de rejoindre une réalité issue directement du mouvement prospectif de la vie qui, lui, relève des élans spontanés, désordonnés, donc indépendants de toute réflexion et de tout contrôle, propres au signatum, ce qui paraît condamner cette réalité à demeurer pour toujours introuvable et en conséquence insue :

« Tous les progrès de l’espèce humaine l’éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles connaissances et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus importantes de toutes, et c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître »⁷².

Pour le dire autrement, la spéculation anthropologique a pour tâche d’articuler deux types d’éléments : les uns authentifiés par la nature dont ils sont directement émanés, mais rendus inaccessibles ; les autres, qui dépendent de la position propre au sujet qui raisonne, et sont coupés en conséquence de la nature effective de l’objet sur lequel celui-ci raisonne dont ils reconstituent à distance une version idéelle artificiellement trafiquée et pour ainsi dire truquée, du moins on peut le craindre.

À ce dilemme à première vue insurmontable, Rousseau ne trouve d’issue qu’en empruntant un détour : puisque l’état de nature n’existe plus dans les faits, ce qui rend même douteux qu’il ait pu réellement « exister » au titre d’une donnée factuelle, il ne reste d’autre possibilité que d’en reconstituer a priori la figure en utilisant les moyens de la pensée pure, donc en forgeant de toutes pièces le concept de ce qu’il a « dû être », au double sens de la conjecture et de l’obligation formelle. Cette solution paradoxale revient, non pas à rapprocher en vue d’établir entre eux un compromis les enseignements venus du signatum par des voies naturelles de ceux procurés par les moyens réflexifs de l’exercitum, mais au contraire à jouer à fond sur ce qui les sépare avec l’espoir qu’ils finissent par se rejoindre aux extrêmes de ce qui les rend incommensurables : la description que Rousseau propose du mode d’existence de l’homme de la nature, coupée pour l’essentiel de toute base factuelle directement exploitable⁷³, est élaborée par les moyens de la « méditation » et du sentiment intérieur, dans les recoins cachés desquels « doit subsister », à nouveau au double sens du verbe « devoir », quelque chose, un résidu, une trace si ténue soit-elle, de ce que l’homme a été avant que sa nature ait été dissimulée sous les replis de la culture, et dont la réalité essentielle, si elle a été oblitérée, défigurée, ne peut avoir complètement disparu ; elle persiste ne serait-ce qu’au titre d’une impression mentale dont la mémoire ne peut avoir été effacée complètement⁷⁴. L’état de nature, élevé au rang de « principe » et quasiment de principe logique et critique d’analyse, à la manière d’un Idéaltype, est ainsi soustrait à l’histoire, sous sa double forme d’histoire-processus et d’histoire-connaissance : celle-ci a seulement accès au mécanisme qui l’a invisibilisé en usant des procédures retorses par lesquelles l’art cache l’art. Seule l’analyse permet de percer le mystère résultant de cette procédure d’invisibilisation : en remontant de l’état présent à l’état passé que le premier a recouvert, donc en prenant à revers le cours apparent du temps (créateur d’apparences), elle reconstitue les étapes d’une généalogie idéale qui peut faire penser à « l’ontologie du présent » dont Foucault parle par ailleurs⁷⁵.

Cette manière de raisonner est acrobatique et périlleuse :

« Ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions pour bien juger de notre état présent »⁷⁶.

On peut dire de la solution adoptée par Rousseau en dernier recours, et pour ainsi dire en désespoir de cause, est proprement philosophique, en un sens du mot philosophie qui ne pouvait que disconvenir à ses contemporains « philosophes », à l’exception peut-être de Condillac qui, lui aussi, s’était posé sérieusement la question de savoir ce que c’est que raisonner en termes d’origine et de développement, question qui, étant philosophique, ne peut être rationnellement tranchée que par les moyens de la philosophie, en prenant appui sur des « principes »⁷⁷. En suivant cette voie, Rousseau renouait d’une certaine manière avec Hobbes, premier théoricien moderne de l’état de nature, qui déjà professait que celui-ci ne peut être appréhendé que par les moyens du raisonnement, donc a priori, ce qui paradoxalement amène à en fabriquer de toutes pièces la représentation de manière conjecturale et fictionnelle, en se servant des moyens de la description et de la narration : l’homme de la nature, dont la réalité est soustraite à l’observation directe, il reste la possibilité de le raconter⁷⁸.

Écarter délibérément les faits en vue de reconstituer ce que l’homme a pu ou dû être à l’origine reste néanmoins un pari méthodologique osé : sous prétexte de suivre la voie du raisonnement pur pour identifier l’état naturel dans lequel l’homme a dû se trouver avant qu’ait été enclenché le processus qui a fait de lui le sujet-objet d’une histoire qui l’a dépouillé de ses qualités premières, ou du moins a recouvert celles-ci de couches d’impuretés qui l’ont invisibilisée (cf. la statue de Glaucus), on s’engage dans un cercle vicieux dont on peut craindre qu’il soit impossible à desserrer. L’ambiguïté d’une telle démarche est concentrée dans la notion même d’état qui, prise à la lettre, – comment un « état », tel qu’en lui-même, pourrait-il être autrement que « stationnaire » ? –, écarte la possibilité qu’on puisse en sortir ou s’en écarter : quand on parle d’état de nature et d’état de société, donne-t-on d’ailleurs un même sens et une même valeur au mot « état » ? Cette difficulté est apparemment incontournable : elle signale l’écart impossible à combler entre ce qui pour l’homme fait histoire en l’amenant à changer d’état, donc à « progresser » au sens désenchanté que Rousseau donne à ce verbe, et relève ainsi de l’élan du signatum, – élan qui en avançant abandonne derrière lui ces traces de son passage que sont les faits (c’est-à-dire ce qui est ou a été « fait », sur quoi il n’est donc plus possible de revenir) –, et ce qui en droit, donc nécessairement, le constitue d’emblée sur le plan de son essence saisie dans son pur concept ; cette dernière se situe au niveau anhistorique d’universalité intemporelle auquel, afin d’en stabiliser et d’en planifier la représentation, se tient systématiquement l’exercitum, dont l’objectif premier est de remettre à tout prix de l’ordre dans des représentations spontanées qui, de la manière dont elles se sont formées, sont à la base des impressions, rien de plus⁷⁹.

De fait, la formule « état de nature » telle qu’elle revient sous la plume de Rousseau est foncièrement ambivalente : de là un risque de subreption qui a égaré beaucoup de ses lecteurs. Cette ambivalence résulte de la confusion entre origine, qui est première au titre de détermination essentielle, et commencement par lequel débute une séquence événementielle, qui est un moment conditionné, donc relatif : du second on s’éloigne en le quittant, alors que la première ne passe pas même lorsqu’elle est entraînée dans un processus d’altération. Or l’état de nature figure dans le texte de Rousseau sous ces deux dimensions, tout en maintenant en pointillés leur dissociation. Sous ce terme, il faut donc entendre en premier lieu le pur état de nature tel qu’il perdure intemporellement dans son concept, idéalité en soi inébranlable, que Rousseau expose sous une forme narrative qui lui donne l’allure d’une fiction : cette fable remplit une fonction essentiellement critique dans la mesure où elle révèle à quel point, dans son état actuel, l’homme s’est éloigné et comme séparé de lui-même au point littéralement de s’être perdu⁸⁰. Mais le syntagme « état de nature » a aussi dans le Discours sur l’origine de l’inégalité un autre usage, qui renvoie à ce qu’on peut appeler un état de nature relatif et conditionné, donc mitigé, intermédiaire, approché, pris dans les méandres obscurs du « progrès » qui le transforment historiquement. Ce second état de nature est celui qui est analysé, suivi pas à pas, dans la première moitié de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité : encore conforme à la nature avec laquelle il n’a pas rompu, mais perdurant sur le mode temporel du « de moins en moins », il se poursuit jusqu’au point de rupture qui, dans les faits, met fin irréversiblement à l’état de nature en instaurant des rapports sociaux d’inégalité : avec l’apparition scandaleuse de la propriété, en même temps que l’humain se sépare de lui-même et de la nature, faisant place ainsi au nouvel homme qu’est l’homme de l’homme, les hommes, au pluriel, deviennent tendanciellement ennemis les uns des autres, et cela de plus en plus ; ils sont alors entraînés dans un cycle fatal dont l’aboutissement est la terreur généralisée et le despotisme. Fin de l’histoire : le rideau tombe sur les ruines de la société-spectacle dans laquelle l’amour propre, sentiment comparatif qui déchaîne les rivalités, occupe abusivement la place dévolue en principe à l’amour de soi, impulsion d’essence, comme telle inaliénable, dont disposent pour toujours, sans exception et à égalité, tous les individus humains avec l’existence desquels elle coïncide absolument.

La singularité de la démarche de Rousseau tient au fait que, au lieu d’essayer d’échapper à cette dualité ou tout au moins de se contenter de la contourner en empruntant, faute d’informations tirées directement des faits, la voie de la déduction rationnelle et en faisant fond sur les capacités unificatrices de celle-ci, il la prend à bras le corps, il en exploite les conséquences extrêmes sans chercher à les esquiver : il est ainsi amené à traiter les problèmes classiques de l’économie politique et du droit social par les moyens d’une méthode analytique et historisante à défaut de pouvoir être effectivement historienne, qui révèle comment un système civil, instaurateur de lois qui prétendent se substituer à celles de la pure nature, système dont rien ne laissait prévoir l’apparition et qui n’existait pas en puissance dans l’état essentiel de nature avec lequel il n’est en rien commensurable, s’est peu à peu mis en place à travers une succession imprévisible d’étapes déployée sur le long terme, alors que rien n’en commandait ni n’en justifiait l’établissement au départ, dès l’origine.

En effet, la « perfectibilité »⁸¹ propre à l’humain naturel, qui le distingue de toutes les autres espèces animales, n’est rien de plus que sa capacité à changer, à s’écarter, et ainsi à se transformer, quelle que soit l’orientation prise par ce changement qui ne présente pas le caractère d’un développement continu ni a fortiori celui d’une ascension assomptionnelle en direction du meilleur. Le « progrès » ou mutabilité dû à une perfectibilité conçue comme pure Veränderlichkeit revêt au fur et à mesure, in fieri, des formes qui n’étaient pas préfigurées en elle, qu’elle ne contenait pas en puissance, auxquelles elle n’était nullement destinée, et qui ne sont pas a priori porteuses d’une valeur positive ou négative. Cette perfectibilité n’est qu’une matrice formelle, prête à accueillir n’importe quel contenu :

« S’opposant à l’instinct animal, la perfectibilité est plus vide de contenu que celui-ci : elle n’est ni invention ni réflexion, elle n’est pas raison, pas plus qu’elle n’est liberté. Elle est seulement la condition préalable et formelle qui rend possibles toutes les facultés »⁸².

Il en résulte que la perfectibilité n’est pas en elle-même une faculté spéciale, une faculté à côté des autres ; mais elle est ce qui rend les différentes facultés humaines (mémoire, imagination, réflexion …) perfectibles, donc susceptibles de se développer pour le meilleur et pour le pire, sans faire la différence :

« Le perfectionnement des facultés s’effectue indépendamment de tout paradigme qui déterminerait d’emblée son orientation. On arrive ainsi au paradoxe que le nouveau concept de perfectibilité s’institue sur les décombres du concept classique de perfectionnement. »⁸³.

Si la position adoptée par Rousseau peut paraître paradoxale, c’est donc parce qu’elle l’amène à procéder de la manière suivante : en vue de pallier l’absence de connaissance effective des faits particuliers qui jalonnent le « progrès » accompli au cours de l’histoire humaine, il recourt en leur lieu et place à des « conjectures » établies par les moyens du raisonnement, donc de la philosophie, et il propose cette suite de conjectures comme substitut crédible d’une histoire dont les traces ont été définitivement perdues. Une histoire reconstituée par hypothèse sous cette forme présente en conséquence l’allure d’un développement nécessaire qui, à défaut d’en avoir le contenu, conserve l’allure générale d’une histoire- progrès, et cela doit suffire⁸⁴.

En faisant ce choix méthodologique, Rousseau reste proche de Condillac, à ceci près cependant que ce qu’il se propose de déduire conjecturalement en se référant à la nature humaine prise comme base essentielle est un processus de dénaturation plutôt qu’une marche positive vers l’avant ou mise au jour de potentialités données au départ en germe. La question est alors de comprendre comment, doté d’un état naturel qui, s’il fait place à des inégalités (naturellement données), écarte la possibilité d’en interpréter systématiquement les conséquences en bien ou en mal et en conséquence de les fixer sur une échelle cumulative de valeurs, l’humain en est venu de proche en proche, par progrès insensibles ne répondant à aucun programme et ne s’inscrivant dans aucun projet d’ensemble, à une situation où des inégalités, acquises irréversiblement et élevées artificiellement au rang de déterminations d’essence, sont devenues criantes et sources de conflits dommageables directement ou indirectement à tous. Or cette dégradation n’a pu se produire inopinément suite à un inexplicable coup de tête isolé qui, en opérant un brusque retournement du pour au contre, aurait suffi pour faire définitivement rupture par lui seul : elle ne peut s’expliquer « philosophiquement » que par le fait que la suite de faits intermédiaires qui l’ont jalonnée a dû être constituée d’actions mixtes, c’est-à-dire de choix obligés qui combinent les interventions de la libre volonté de leurs exécutants et d’une nécessité extérieure indépendante de cette volonté, dans le contexte de ce qu’on peut appeler un devenir réactif et de ce fait contraint⁸⁵. Les épisodes intermédiaires que Rousseau conjecture par voie de genèse rationnelle se présentent donc eux-mêmes comme des faits mixtes, ambigus, ambivalents, ce qui les affecte d’un certain degré d’incertitude, d’instabilité et de précarité, entre hasard et nécessité. Les « progrès » dont un tel raisonnement fait état étant essentiellement réactifs et rétroactifs, il n’est pas permis de leur attribuer une valeur unilatéralement positive, d’autant plus que, Rousseau ne cesse d’y revenir, ils sont aiguillonnés par l’intervention de l’imagination que l’on pourrait définir comme le sens du factice, et qui détourne l’attention de ce qui est immédiatement donné au présent. Pourtant il ne faut pas en prendre prétexte pour assimiler réactivité et passivité : c’est au contraire la capacité à répondre activement à des sollicitations venues de l’extérieur, donc à une situation nouvelle, par des initiatives appropriées qui interviennent volontairement dans cette situation en vue de la modifier, disposition que Rousseau réserve à l’humain comme tel, seul être naturel capable d’orienter sa conduite dans le sens du changement, donc de l’adoption d’une condition nouvelle, en rupture avec son état actuel. Le développement des sciences et des arts, et les conséquences qui en ont été la suite, en sont la navrante illustration. Réciproquement, en l’absence d’occasions auxquelles réagir en s’y opposant, la perfectibilité, privée de contenu propre et n’ayant rien à tirer d’elle-même, serait restée perpétuellement endormie, inemployée, inactive⁸⁶ :

« La perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa situation primitive »⁸⁷

Or les choses se sont passées autrement et c’est ce dont l’histoire philosophiquement et conjecturalement raisonnée doit rendre compte.

De manière générale, il n’y a pour Rousseau de devenir que réflexif, faisant nécessité sous le régime de l’après-coup et en quelque sorte a fortiori, sans référence à une destination. Il est ainsi amené à appréhender l’origine d’une manière qui en remanie de fond en comble la thématique traditionnelle : étant impossible de partir de l’origine et d’en déduire ce qui en serait sorti, – au conditionnel qui a valeur alors d’irréel, car en réalité, de l’origine qui se suffit à elle-même, par définition rien ne peut sortir –, il ne reste qu’à remonter jusqu’à elle en prenant appui sur sa confrontation avec l’état historique actuel, factuellement et incontestablement établi, qui en constitue le déni. Il en résulte, point trop souvent négligé, que le concept d’état de nature chez Rousseau ne détient pas une fonction fondatrice mais critique⁸⁸. En tant que tel, il est marqué par une négativité intrinsèque, ce qui est en fin de compte le cas de tout concept en tant qu’il se rapporte à du devoir-être et non à de l’existant factuel, auquel il fait nécessairement violence.

C’est ce qui justifie que le paragraphe introductif de la seconde partie du Discours, qui démarre sur la séquence abrupte ordonnée à la formule « Ceci est à moi » osée par quelqu’un qui sans s’en rendre compte a été « le vrai fondateur de la société civile », se poursuive de façon inattendue de la manière suivante :

« Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient ; car cette idée de propriété dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain. Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel »

Ce qui préoccupe principalement Rousseau, il le souligne ici, c’est de comprendre comment, avant même de se concrétiser activement dans les faits, l’idée de la propriété a pu naître comme par mégarde dans l’esprit de l’homme qui n’était nullement prédisposé et préparé à l’accueillir : or, elle n’a pu y surgir tout d’un coup, sous une forme déjà complètement élaborée, mais il a fallu un long processus de maturation pour que, à partir de vagues prémisses tirées de l’expérience dans lesquelles elle n’était d’aucune manière préformée, elle finisse par prendre figure alors que rien ne le laissait prévoir ; alors cette idée s’est mise elle-même à exister comme un fait, un fait nouveau, en l’absence même du contenu objectif dont elle n’est que l’idée .

Dans ce sens, le Discours sur l’origine de l’inégalité fait état de « la puissance surprenante des causes très légères lorsqu’elles agissent sans relâche » (p. 162), ce qui les rend « plus permanentes dans leurs effets » (p. 174). Comme la durée chez Bergson, l’histoire telle que Rousseau la conçoit a tout le temps d’être spontanément créatrice de nouveauté, et elle n’est la réalisation d’aucune fin : elle joue sur le long terme pour transformer ses essais, qui ne vont pas tous nécessairement dans un bon sens. Or si cette durée est créative c’est parce qu’elle est cumulative, donc d’une certaine manière rétroactive ; elle enregistre au fur et à mesure comme si elle les gravait dans le marbre les résultats de ses « progrès » antérieurs dont elle fait des acquis irréversibles suivant le mouvement rétrograde d’une sorte de contre-durée, durée prise à rebours de son élan natif et prospectif, durée contrariée et du même coup entraînée dans le sens de son assomption en tant que durée après-coup sanctionnée :

« Le genre humain avili et désolé [suite à l’apparition du dilemme richesse/pauvreté lié à l’apparition du régime de la propriété] ne pouvait plus retourner sur ses pas ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites, et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à travailler à sa ruine |…] Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin de réflexion sur une situation aussi misérable et sur les calamités dont ils étaient accablés »⁸⁹.

La réflexion, et la prise de conscience d’une nécessité qui lui est propre, n’est donc intervenue qu’en fin de parcours, trop tard pour pouvoir modifier le cours des événements : le mal ayant été fait, elle en a seulement perçu des effets dont les causes lui avaient sur le moment échappé⁹⁰. Il y a là un engrenage fatal, qui finit par faire nécessité.

 À partir de là on comprend que le problème auquel Rousseau s’est confronté ait été prioritairement, une fois identifiés les traits fondamentaux qui caractérisent l’état de nature, celui du passage de cet état à l’état de société⁹¹, étant donné que rien ne permettait de présupposer dans la configuration propre au premier l’apparition des éléments qui allaient prévaloir dans celle du second en y disposant, cette fois, de l’autorité d’un droit civil institué et admis collectivement⁹². Autrement dit, étant donné qu’il est impossible de déduire rationnellement les formes d’un droit posé et reconnu comme universel des conditions propres formellement à l’état de nature⁹³, conditions qui, davantage qu’elles ne s’y opposent, n’en ont tout simplement pas l’emploi et les ignorent totalement, donc étant donné que les modalités d’existence de l’homme naturel et de l’homme social diffèrent radicalement, comment comprendre la conversion de l’une dans l’autre ? Pour répondre à cette interrogation, il est impératif de ne pas ramener la différence en question à une opposition abstraite entre deux termes se faisant face à égalité sur un même plan de telle manière qu’ils paraissent s’exclure l’un autre :

« Deux faits étant donnés comme réels à lier par une suite de faits intermédiaires inconnus ou regardés comme tels, c’est à l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui les lient ; c’est à la philosophie à son défaut de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier »⁹⁴.

L’histoire recense des faits tels qu’ils se sont ou se seraient produits, la philosophie rétablit des « faits semblables » donc pouvant être tenus pour vraisemblables de la manière dont ils sont déduits :

« J’avoue que les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures ; mais outre que ces conjectures deviennent des raisons quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses et le seul moyen de découvrir la vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront pas pour cela conjecturales puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultat, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions »⁹⁵.

L’histoire dont Rousseau prétend rendre compte n’est pas une histoire réelle, pouvant être présentée sous la forme d’une succession linéaire, mais une histoire raisonnée, c’est-à-dire une genèse validée par des principes, qui se ramène à « ce qu’il est raisonnable de croire »⁹⁶. Cette histoire raisonnée, pas plus qu’elle n’est une histoire dirigée en sous-main par une ruse de la raison, n’est non plus l’histoire ramenée à la succession des faits dont la réalité pourrait être confirmée par des indices matériels ou par des témoignages : ce qui intéresse Rousseau, ce n’est pas l’histoire telle que, pour autant qu’on puisse le savoir, elle a été ; mais c’est qu’il ait pu y en avoir une du type de celle conjecturée à partir de l’analyse de l’état présent, donc l’historicité comme mode d’être auquel l’humain est advenu entre hasard et nécessité, sous l’impulsion d’un devenir contraint. Or, c’est ce qui fait la radicale singularité de sa démarche, « pour penser l’historicité de l’homme, Rousseau a fait abstraction de son histoire »⁹⁷ : ce paradoxe est à la base de ce qu’on peut appeler son anthropologie historique qui n’est en rien une philosophie de l’histoire. La présentation d’une histoire ainsi conçue revêt la forme d’un récit vraisemblable dont la trame événementielle ou suite de moments constitutifs n’est pas établie sur la base de preuves matérielles mais par la voie de l’analyse : c’est une histoire « hypothétique ». Cette mise en forme narrative d’un matériau élaboré par des moyens spéculatifs permet à l’histoire analytiquement raisonnée de remplir son objectif, qui est de faire ressortir la liaison des éléments conjecturaux restitués par la voie de la spéculation : leur succession engendre une « histoire » continue qui progresse, – au sens très particulier que Rousseau donne au mot « progrès », à contre-emploi de l’utilisation qu’en font généralement les philosophes des Lumières –, en effectuant des changements décisifs, sans que ceux-ci aient été programmés au départ en vue de la réalisation d’une fin qui aurait dirigé ce mouvement. L’allure globale d’une telle histoire se dessine et fait ligne au fur et à mesure qu’elle avance en accumulant des acquis, mais rien de ce qui y arrive n’annonce ou ne prépare ses développements futurs. On a donc affaire à un devenir en forme d’épigénèse, dont le déploiement est soumis à des causes différentes, indépendantes les unes des autres, et non à un principe unique de préformation auquel serait attribué le statut d’un fondement.

Hobbes, auquel peut être également prêté le dessein de tracer les grandes lignes d’un anthropologie historique, avait d’emblée résolu dans l’abstrait la difficulté liée à l’abîme qui sépare état de nature et état de société en poussant à fond l’écart entre eux, ce qui lui permettait d’interpréter l’opposition ainsi installée terme à terme comme un motif suffisant de rupture, celle-ci étant immédiatement justifiée et mise à exécution en application d’un calcul rationnel dont les effets, en raison de leur caractère apodictique, devaient être instantanés : l’état de société s’étant sur décision raisonnée substitué tout d’un coup à un état de nature originel que son caractère conflictuel faisait apparaître en bloc comme étant intenable et inacceptable, ce qui rendait automatiquement son renversement inéluctable, il n’y avait pas lieu en conséquence de rendre compte des conditions dans lesquelles s’était graduellement effectué le passage historique de l’un à l’autre. Rousseau écarte cette solution formelle de facilité, qui était censée résoudre radicalement le problème posé en prenant appui sur de faux arguments (la projection dans l’état de nature reconstitué par les voies du raisonnement pur de schèmes de comportement agressifs et violents, la lutte de tous contre tous, qui n’y ont aucunement place car ils ne relèvent pas d’un déterminisme naturel) : le parti-pris méthodologique adopté par Hobbes, qui conférait au négatif un rôle déterminant (dans une perspective quasiment dialectique), permettait de faire l’économie de l’effort d’investigation indispensable pour que soit reconstituée, également par voie conjecturale, la genèse effective qui a fini par rendre irréversible, alors qu’il n’était en rien prévisible, le passage d’un état où ce sont les faits qui font loi, en l’absence d’un droit qui leur tienne lieu de garantie, à un autre état dans lequel, les individus étant devenus sujets-citoyens d’un État organique détenteur selon la formule de Max Weber de la violence légitime, les règles qui cautionnent le droit ont par hypothèse acquis force de loi grâce au consentement supposé de tous réunis en un ensemble solidaire du fait d’être devenus membres de la même société⁹⁸.

La solution préconisée par Hobbes, solution en principe rationnelle, est tributaire d’une anthropologie qui définit justement l’homme comme l’animal rationnel, le fait de disposer de la raison étant le trait distinctif qui le constitue en être à part du reste de la nature et fait sa supériorité : c’est donc très logiquement pour des motifs rationnels que l’homme ainsi conçu choisit à un certain moment, l’ayant jugé en connaissance de cause invivable, de rompre avec son état naturel et d’accéder à l’état civil qu’il estime plus conforme à ses intérêts propres, donc digne d’être préféré. Or, Rousseau ne voit pas du tout les choses de cette façon : selon lui, ce qui différencie l’homme des autres vivants ce n’est pas la raison, c’est-à-dire la faculté d’élaborer et d’enregistrer des représentations en prenant appui sur des éléments fournis par les sensations, faculté que tous les animaux ont à des degrés divers en partage⁹⁹, mais d’une part la perfectibilité et d’autre part la pitié, deux facultés totalement indépendantes de la raison et dont l’homme est seul à disposer. La pitié consiste dans le fait d’éprouver et de partager, de manière irréfléchie, les sentiments d’autres êtres, leurs souffrances en particulier ; et la perfectibilité n’est rien de plus que la capacité de réagir à des circonstances, de changer d’état et de modifier sa situation en initiant volontairement une action, quel que soit le contenu de cette action, donc indépendamment de l’appréciation positive ou négative qui peut être objectivement portée sur elle.

Pour Rousseau, la faculté humaine par excellence, c’est en effet la volonté, disposition à adopter de nouvelles lignes de conduite indépendamment de tout jugement correctement raisonné, donc éventuellement en obéissant à des coups de tête dont les conséquences peuvent être désastreuses¹⁰⁰. L’acte isolé par lequel quelqu’un, ayant enclos un bout de terrain, s’est permis un jour de déclarer « Ceci est à moi » en est la manifestation exemplaire. Or, l’histoire humaine, du moins durant l’interminable période de transition qui mène de l’état de nature à l’état de société, période sur laquelle Hobbes avait fait totalement l’impasse¹⁰¹, est jalonnée de ce genre d’initiatives intempestives qui, pour la plupart, n’obéissent à aucune motivation authentiquement rationnelle, que celle-ci ait été préméditée mentalement par les individus ou qu’elle soit dirigée en sous-main par un dessein secret dont l’accomplissement est mené par une main invisible. Cette conception était d’emblée sous-jacente au Discours sur les sciences et les arts, qui avait fait scandale en défendant la thèse selon laquelle les « progrès » de la civilisation ne peuvent être interprétés comme allant dans le sens d’une amélioration de la condition humaine. Il est manifeste que cette prise de position allait à contre-courant de l’optimisme rationnel dont est généralement créditée la philosophie des Lumières.

À l’arrière-plan de la présentation du passage de l’état de nature à l’état de société se trouve donc la conception d’une histoire qui avance sans faire la différence entre ordre et désordre, ce qui ne peut en tout état de cause se faire qu’après coup, quand les jeux sont faits. Les choses y arrivent l’une après l’autre, chaque fois en complète ignorance de ce qui va suivre, à travers une succession d’impulsions et de ressauts entre lesquels ne passe a priori aucune intention directrice fermement tenue. Au cas où elle aurait effectivement lieu au titre d’une événement prenant place dans le cours de l’histoire, l’instauration d’une volonté générale souveraine dans les conditions que précise le Contrat social ne serait en fin de compte que l’une de ces impulsions, un nouvel avatar du processus enclenché par la perfectibilité, comme le confirme le fait que la mutation radicale à laquelle elle correspond se ramène exclusivement à une union formelle des volontés, la volonté étant le principe distinctif de l’humain. Cette union résulte du transfert de la faculté de décision dont dispose chacun à une entité collective qui tire entièrement son existence de ce transfert, concrètement du fait d’agir non en son nom propre mais à celui de tous, et cela quoi qu’on en pense : on se soumet aveuglément à des principes qui tirent leur légitimité, non du contenu rationnel qu’on pourrait leur attribuer, mais du seul fait d’être acceptés en corps, de manière formellement unanime, même si on n’est pas toujours d’accord avec ce qu’ils ordonnent ; la volonté générale, principe absolu qui ne se rapporte à aucun dehors, a ainsi le pouvoir de convertir l’absurde même en quelque chose de légitime, suivant une logique qui peut faire penser à celle que véhicule la formule « credo quia absurdum ». La cohésion obtenue par ce moyen ne résulte pas d’une fusion de la volonté et de la raison : mettant absolument la volonté au pouvoir en lui conférant un champ illimité d’intervention, elle maintient et même renforce sa déconnexion d’avec le raisonnement et la réflexion que, en tant que force morale pure qui absorbe en elle toutes les fonctions de la souveraineté, celle-ci étant placée au-dessus de tout examen, elle repousse encore un peu plus hors du jeu. Le Contrat social, c’est l’application jusqu’au-boutiste de la faculté de vouloir, qui s’accomplit alors dans le fait qu’elle s’accomplit par le moyen d’une démission complète du pouvoir de décider en particulier et par soi-même après délibération menée en interne, démission qui est elle-même le résultat d’une décision de la volonté, donc d’un choix libre : que ce choix extrême soit effectué en situation, donc soit un choix contraint, lié au déchaînement des inégalités qui ont rendu l’existence collective invivable, n’en fait pas pour autant un choix délibéré causé en raison ; il représente au contraire une défaite complète de la raison. On comprend mieux pourquoi, dans ces conditions, la volonté générale, installée par un choix libre dans la position d’un inconditionné, n’est pas en mesure par elle-même de légiférer, fonction qu’elle doit en conséquence concéder à une instance extérieure, le législateur qui donne à son pouvoir décisionnel une forme concrète et fait ainsi passer son droit universel dans les faits, en lui imprimant des contours adaptés à ceux-ci. Pour ne prendre que cet exemple, lorsque cette volonté générale se porte garante du droit de propriété rendu par son intervention intangible, elle n’en fait pas pour autant une valeur humaine universelle fondée en raison et conforme à l’ordre naturel des choses ; elle se contente de sanctionner son caractère de fait établi, comme tel irréversible, auquel il est obligatoire de consentir sans discussion pour des raisons qui ne sont pas inhérentes à son contenu effectif qui est en lui-même hors droit : la propriété devenue légale demeure sur le fond un abus dont les origines sont et restent impures. Le pouvoir absolu de la volonté se trouve ainsi paradoxalement confirmé par le fait qu’il transforme formellement en droit quelque chose qui, considéré en soi, est contraire au droit. Jusqu’au bout, dans toutes ses réalisations, l’histoire humaine reste marquée par la négativité que lui imprime la perfectibilité, faculté d’écart qui a sa source dans la volonté et non dans la raison, fût-ce sous les espèces d’une ruse de la raison.

L’histoire ainsi conçue n’est donc pas la mise en œuvre ordonnée d’un développement prémédité, raisonné et calculé, mais le résultat d’une cascade désordonnée de réactions à des circonstances, changements climatiques ou autres. Si un tel développement, fait d’incidents inopinés et ne sachant pas où il va, peut être interprété comme constituant « une » histoire dont les épisodes s’enchaînent les uns aux autres de manière à constituer une suite continue, c’est a posteriori, de manière récurrente, donc aussi à distance, suivant les modalités propres au mouvement rétrograde du vrai, mais non au fur et à mesure que se déroulent, l’un après l’autre, les épisodes qui jalonnent son parcours. Il s’agit d’une histoire qui procède à l’aventure en zigzagant, en essayant tout, quitte à se perdre dans des voies de garage¹⁰², ce qui l’oblige à repartir d’un autre côté, à tout recommencer, sans garantie a priori de succès. En aucune manière une telle histoire ne peut être conçue comme le déploiement progressif de dispositions données en puissance dans son origine et ne restant plus qu’à mettre en acte conformément à l’orientation qui leur était fixée au départ : c’est une histoire qui prend son temps, parce qu’elle a besoin de temps pour devenir instauratrice de nouveautés, dont certaines sont susceptibles d’être consolidées, au premier rang desquelles un ordre social plus ou moins stable et durable dont la promesse n’était nullement assurée et pour lequel l’homme, qui n’en éprouvait pas absolument le besoin, n’était pas fait naturellement. Si on peut parler dans cette perspective d’une sagesse de l’histoire, celle-ci n’est en aucun cas providentielle : on serait plutôt tenté de dire qu’elle est « post-videntielle », dans la mesure où elle se ramène à un processus où des circonstances adventices jouent un rôle moteur en creusant des écarts ; c’est sans garantie préalable, donc en l’absence de toute espèce de prémonition et de préméditation, que ce processus finit par transformer la contingence en une nécessité qui continue à porter sur elle les marques indélébiles de la contingence. On comprend que cette manière de voir ait fait scandale lorsqu’elle a été mise en circulation : les « Philosophes »¹⁰³, ardents thuriféraires de la « Raison » et de ses « Lumières », ne pouvaient que la trouver inadmissible et confusionnelle et s’en scandaliser tant elle heurtait leurs convictions profondes¹⁰⁴.

Il y a donc dans le mouvement de l’histoire une part irréductible de hasard, qui fait peu à peu nécessité à mesure que des rencontres occasionnelles brouillonnent les linéaments d’un ordre. Cette conception de l’histoire ne se ramène toutefois pas à une représentation stochastique qui en ferait une succession d’événements indépendants dont chacun aurait ou prendrait sens en étant considéré en lui-même. Chacun de ces événements est peu à peu absorbé et se fond dans le mouvement d’un devenir global à l’intérieur duquel il n’est pas mécaniquement inséré et enregistré : lorsqu’il se produit, il se fond dans le mouvement d’ensemble où il est précédé et suivi par d’autres événements, et c’est du lien qu’il entretient avec eux qu’il tire à chaque fois sa fonction et sa valeur propres, qui le justifient a posteriori. Le tour de force stylistique accompli par Rousseau, – en particulier dans la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité –, consiste à rendre sensible cette dynamique englobante à travers les aller-et-retours permanents du discours qui les restitue, et qui ne se ramène pas à un récit linéaire procédant à sens unique du début jusqu’à la fin : cette linéarité, qui s’est dessinée peu à peu, n’apparaît qu’au terme de la relation de ses épisodes successifs.

Cette façon systématique de procéder est en particulier signifiée par la phrase sur laquelle se conclut le paragraphe introductif de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité :

« Reprenons donc les choses de plus haut et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel ».

Ayant au tout début de ce paragraphe évoqué de manière fracassante l’initiative particulière de « celui qui le premier » a pris ou, par hypothèse, a dû prendre sur lui de faire passer dans les faits l’idée naissante de propriété qui alors était en cours de formation dans l’esprit humain, Rousseau s’emploie donc aussitôt à corriger l’effet de rupture provoqué par cette première impression. « Reprenons les choses de plus haut » signifie que l’effet produit par cet acte isolé se détache sur le fond d’une suite complexe d’événements qui l’ont peu à peu rendu nécessaire, ou tout au moins explicable, bien qu’il n’ait pu être déterminé a priori : c’est en remontant à cette suite qu’il est possible de « rassembler sous un seul point de vue », donc de faire comprendre ce qui réellement s’est passé, et qu’il ne faut pas se hâter de réduire à ses apparences. Un retour en arrière est indispensable pour montrer comment une chose pareille a eu lieu ou a dû avoir lieu, alors même qu’elle n’était en rien prévisible : c’est seulement lorsqu’elle est arrivée qu’elle apparaît comme nécessaire. Dans cette perspective, avant et après ne se présentent plus en alternative tranchée, mais se renvoient subtilement l’un à l’autre comme s’ils s’entrelaçaient : et c’est de cet entrelacs qu’est sorti « l’ordre le plus naturel » tel qu’il peut être reconstitué par hypothèse, celle-ci combinant la reconnaissance de la nécessité du « progrès », c’est-à-dire du changement d’état, et la remise en perspective récurrente du mouvement à travers lequel celui-ci s’est effectué. S’il en est ainsi, il n’est plus permis d’opposer abstraitement nature et histoire l’une à l’autre : elles ne se ramènent pas à des ordres séparés, mais elles font ordre ensemble et concurremment ; elles s’enveloppent réciproquement tout en restant distinctes dans leurs concepts qui restent inconciliables.

L’originalité radicale de la démarche de Rousseau se remarque en particulier dans la façon dont il a traité la question traditionnelle de l’origine de la propriété¹⁰⁵. D’une part, la formule-choc sur laquelle s’ouvre la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité, « Ceci est à moi »¹⁰⁶, la présente ouvertement comme une usurpation¹⁰⁷ qui, outre qu’elle fait tache dans le cadre apparemment paisible de la vie familiale, celle-ci étant alors la seule forme d’existence collective propre à ce qui est encore un « peuple des cabanes » ayant largement gardé un pied dans l’état de nature, est lourde de conséquences désastreuses en raison des rivalités sans fin qu’elle provoque : c’est à ce moment que la guerre de tous contre tous dont Hobbes (faisant l’économie de la mise en perspective historique à laquelle Rousseau procède pour sa part méthodiquement) avait situé à tort le déchaînement au départ, dans l’état de nature originel, commence effectivement à répandre ses ravages tout en favorisant le développement d’une culture de la performance individuelle qui fait obstacle à l’intérêt général¹⁰⁸. Par ailleurs, le Discours sur l’économie politique, composé un peu plus tard pour l’Encyclopédie, assure formellement qu’« il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens et plus important à certains égards que la liberté même »¹⁰⁹. Comment concilier ces deux manières de caractériser la propriété, alors qu’elles s’opposent manifestement sur tous les points ? Seule y parvient l’explication historique qui, étant processuelle, accorde une importance particulière à la considération des « passages » faisant transition, « ces routes oubliées et perdues qui de l’état naturel ont dû mener l’homme à l’état civil »¹¹⁰ : elle fait ainsi comprendre que la propriété, ayant commencé par être une usurpation dont les conséquences ont été fatales puisqu’elle a été cause de l’apparition de l’inégalité parmi les hommes, n’est devenue un « droit sacré », comme tel au-dessus de toute contestation possible, que lorsque les hommes ont cessé de se comporter en particuliers comme le faisait celui qui a proféré « Ceci est à moi », mais se sont mis à agir en tant que (con)citoyens qui font passer le bien commun avant le leur propre, et ont donné forme légale à cette nouvelle orientation en nouant entre eux un contrat qui a donné naissance à un volonté générale pouvant être tenue dans le cadre de leur association comme étant celle, non de certains, mais de tous. La question qui se pose alors est de savoir si, dans ces nouvelles conditions, la forme prise initialement par la propriété a disparu ou bien a seulement été aménagée.

Le point principal est que le fait isolé, lié à l’acte d’appropriation individuelle, n’a pu être validé qu’après coup, par un droit qu’il avait précédé sans l’avoir du tout préparé, lorsque, une ultime et décisive étape ayant été plus tard franchie, il a été rendu définitivement légitime sous la garantie du corps politique constitué en totalité organique souveraine. De la déclaration « Ceci est à moi » proférée dans le bruit et la fureur et pour ainsi dire au hasard, n’aurait pu à la rigueur sortir qu’une sorte de fragile avant-droit, dépendant d’une situation de fait particulière et des intérêts qui lui étaient associés, ce qui le rendait automatiquement inacceptable d’un point de vue extérieur à cette situation et en conséquence précaire. D’une difficile et chaotique genèse serait donc peu à peu issue une « idée de la propriété » dans laquelle le droit et le fait restent difficiles à démêler, ce qui affecte cette idée d’un certain degré d’impureté et même d’immoralité dont elle aura le plus grand mal à se débarrasser : on peut même se demander si elle y parvient¹¹¹. De là une tension qui, si ses effets négatifs ont dû ou auront dû être finalement éliminés, ou du moins amortis, grâce au contrat qui légitime rétrospectivement la propriété en la plaçant au titre de droit acquis sous la garantie formelle de la volonté générale, n’a pas pu ne pas laisser de traces et être complètement oubliée ou écartée comme si elle avait été rayée d’un trait de plume. Qu’en est-il de l’idée de la propriété lorsque les conditions dans lesquelles elle s’était initialement formée ont disparu ?

En cette affaire, ce qui relève du fait, en l’absence de toute référence à une finalité qui ferait d’un parcours librement improvisé et sans but assignable un itinéraire suivi rigoureusement jusqu’à son terme, est porté par l’élan du signatum dans lequel il est entraîné ; et le droit représente, au sens fort du mot, la démarche de régularisation propre à l’exercitum, qui remet de l’ordre dans un désordre. Le second revient sur le premier de manière à en fournir une interprétation raisonnée, expurgée des traits arbitraires qui en entachaient la nécessité : mais cette rectification, efficace en principe sur le plan de ses effets, n’annule pas magiquement les causes qui l’ont rendue indispensable ; elle parvient tout au plus à les contenir et à les tenir à distance, d’un point de vue récurrent qui, forcément, reste séparé de la réalité des faits sur laquelle il porte une vue en principe surplombante. En conséquence, l’intervention orthopédique effectuée sur le plan de l’exercitum n’est pas la fin de l’histoire dans le cours de laquelle il lui faut bien prendre place, et qui se continue après qu’elle ait eu lieu. Le citoyen-sujet ne s’est pas substitué magiquement à l’homme de la nature, dont les intérêts spécifiques¹¹² n’ont d’ailleurs absolument pas disparu lorsqu’il a admis la nécessité de suivre des lois communes à tous. Il en résulte que l’établissement du contrat qui donne force et forme à ces lois ne se résume pas à un seul acte qui n’aurait eu lieu qu’une unique fois et sur les conséquences duquel il n’y aurait plus lieu ensuite de revenir, ne serait-ce qu’en vue de les améliorer : mais c’est à tout moment de l’histoire de la société que, sans interruption, en référence à une idée de la propriété qui n’est pas immédiatement naturelle, il doit, ne serait-ce que de manière implicite donc idéalement, être prononcé et remis en vigueur dans l’esprit et la conduite de ceux dont il a fait des partenaires, membres d’un tout solidaire. De ce point de vue, la tension du signatum et de l’exercitum ne peut que se maintenir de manière continue, et on ne voit pas par quel miracle elle pourrait être résolue : ils restent en permanence noués l’un à l’autre.

Abordons ce problème différemment. La thèse du contrat social est établie par Rousseau en suivant la voie du raisonnement qui lui donne valeur de principe, en l’absence de toute confirmation historiquement documentée. Il est paradoxal que, au sens très particulier, dépourvu de toute référence à une finalité, que Rousseau donne à ce mot, le « progrès » qu’elle représente en en transposant les réalisations de fait sur le plan et dans le langage du droit débouche, dans le cours de l’évolution humaine qui suivant des voies qui n’étaient pas rationnelles en a rendu la production inévitable ou du moins y a conduit, sur un changement décisif ; et il est non moins paradoxal que la forme singulière qu’a dû revêtir ce changement, à savoir l’instauration d’une volonté générale dont rien n’aurait auparavant pu laisser prévoir l’apparition, puisse alors être déduite de manière idéale, en droit. Il y a là comme un cercle : l’exercitum qui pose le droit en revêtant la forme d’un discours normatif réfléchit le signatum qui, s’il ne lui fait pas factuellement obstacle, paraît différer indéfiniment sa réalisation telle qu’il la présente sous la forme d’un déroulement historique où des événements se succèdent hic et nunc. Rousseau s’est lui-même confronté à cette difficulté lorsque, plus tard et sur commande, il a composé un Projet de constitution pour la Corse et des Considérations sur le gouvernement de Pologne, qui se présentent comme des applications de ses thèses générales aux situations concrètes de peuples particuliers : mais ces démarches, par lesquelles il tente de faire passer en les concrétisant sur le plan du signatum, c’est-à-dire de l’histoire réelle, l’histoire telle que à tous les sens de l’expression elle « a lieu », des conceptions élaborées dans la perspective idéale, intemporelle et délocalisée, de rationalisation propre à l’exercitum, sont restées sans suite, et on peut dire qu’à ce titre, quel que soit l’intérêt qu’elles présentent dans le détail, elles ont échoué. Dans la période qui a suivi sa mort, les lecteurs de Rousseau, dont certains allaient être les membres des futures assemblées nationales, ont abordé et tenté de résoudre cette difficulté en posant que le changement radical dont l’auteur de Du contrat social avait défini les règles en théorie, en l’absence de toute référence historique qui eût pu en authentifier la fiabilité, restait à mettre en pratique : à la suite en particulier de Sieyès, ils ont tiré des ouvrages de Rousseau les éléments de base d’un programme politique qu’ils se sont employés avec plus ou moins de succès à faire passer dans les faits. On peut dire qu’alors le signatum a rattrapé l’exercitum en installant Rousseau dans la position de théoricien et de prophète d’une Révolution destinée bouleverser de fond en comble l’ordre social, position sans doute inimaginable à son propre point de vue qui n’était pas celui d’un porte-drapeau ou d’un dirigeant politique mais celui d’un penseur ou d’un littérateur dont le champ d’intervention n’excédait pas les limites de la République des Lettres depuis laquelle il interpellait l’opinion publique.

C’est ici que l’explication historique, telle que Rousseau l’a conçue et menée dans l’esprit propre au signatum, semble rencontrer sa limite, sous la forme d’un problème qu’elle n’est pas en mesure de résoudre définitivement, sauf à accorder à l’exercitum la capacité de suspendre définitivement le « progrès » de l’histoire en donnant à celle-ci une stupéfiante apothéose qui constituerait son « Grand Soir »¹¹³. L’explication historique, épurée de la référence essentialiste qui lui restitue une continuité apparente en la ramenant à la déduction de propriétés d’emblée fondées dans l’essence, lui a permis de reconstituer conjecturalement le cours d’une histoire faite d’incidents particuliers qui, peu à peu, ont amené ou dû amener l’homme à s’éloigner de l’état de nature dans lequel il vivait au départ seul et oisif, ce qui en quelque sorte l’a forcé à forger de toutes pièces, morceau par morceau, en l’absence d’idées préconçues et d’un projet unifié, l’idée d’un état différent dans lesquels des formes inédites d’activités comme le travail et des modes d’association garantissant la propriété seraient devenus viables et même incontournables au titre du fait accompli sans que, espère-t-on, cela se fasse au détriment de quelques-uns, voire de la plupart. Le temps passant, les séparations s’estompent, une continuité apparente s’installe peu à peu entre des éléments qui sont venus s’agglomérer les uns aux autres, comme s’ils constituaient les composantes d’un tout solidaire dans lequel ils sont fondus. Ce qui n’était au départ qu’un agrégat s’est transformé, s’est mis à ressembler à une totalité organique, en état d’équilibre homéostatique, comme telle indécomposable, ce qui a rendu un retour en arrière impossible : c’est cette impossibilité acquise au fil du déroulement d’un processus cumulatif qui arrive à faire nécessité, nécessité réactive propre à un progrès contraint qui répond à des sollicitations extérieures en vue d’en limiter au coup par coup les effets négatifs. Ce type de progrès, qui marche à l’envers, quasiment à rebrousse-poil, prend inévitablement la forme, non d’un développement positif allant dans le sens d’une amélioration ou du développement de dispositions données au départ, mais d’une dérive graduelle qui finit par dégénérer en « pente fatale »¹¹⁴. Mais cela justifie-t-il que cet enchaînement accompli sur le long terme, – ce qui a fini par lui donner l’allure d’une « suite » continue d’événements venus s’additionner les uns aux autres en sorte que, au lieu de rester juxtaposés ils soient effectivement conjoints grâce au pouvoir unificateur et pour ainsi dire fédérateur de la longue durée qui efface les différences –, puisse à un moment donné atteindre un point culminant et s’interrompre lorsque, miraculeusement, un événement exceptionnel est venu prendre place dans cet enchaînement en y mettant un point final ? À y regarder de plus près, il apparaît d’ailleurs que tous les événements qui s’étaient succédés au cours de cet enchaînement étaient déjà, chacun à sa façon, exceptionnels en raison de leur singularité qui les rendait imprévisibles : dans ces conditions, comment s’explique la production d’un événement plus exceptionnel encore, qui détienne la capacité d’en synthétiser définitivement les acquis en ramassant en un tout systématiquement ordonné ce qui avait été produit de façon dispersée sur le long terme ? À travers ces interrogations sont en jeu les apories liées à la représentation d’une fin de l’histoire.

C’est en vue de résoudre cette énigme qu’Engels, dans un passage particulièrement frappant de son Anti Dühring¹¹⁵, avance une interprétation « dialectique » de la pensée de Rousseau qui la replace sous le principe, ou comme il l’appelle « loi », de la négation de la négation dont Hegel avait donné la première formulation : selon ses propres termes, la négativité absolue aurait fait office de « sage-femme » dans l’accomplissement du procès de transformation par lequel l’égalité naturelle est devenue inégalité civile, en attente d’un retour à l’égalité sous une forme différente, et on peut l’espérer renforcée, de celle qu’elle avait revêtue au départ. De l’une à l’autre, il y a bien eu « progrès », mais ce progrès « était antagoniste : c’était en même temps un recul », de telle façon que, dans une première phase de ce développement, « tout nouveau progrès de la civilisation est en même temps un nouveau progrès de l’inégalité » et que « toutes les institutions que se donne la société avec la civilisation tournent à l’encontre de leur but primitif »¹¹⁶. Égalité et inégalité seraient donc les termes solidaires d’une contradiction dont le principe moteur est la négativité, opération qui divise sans à proprement parler départager, c’est-à-dire découper en portions séparées s’opposant terme à terme, l’unité qui lui a fourni son point de départ : s’il y a négation, c’est sur fond d’unité des contraires qu’elle perpétue à sa manière. Or cette négativité, dont l’intervention est processuelle, en ce sens qu’elle n’intervient pas de manière instantanée, donc ponctuelle, mais s’étire au long d’un devenir « progressif », est entraînée dans le sens d’une dynamique qui la pousse à aller jusqu’au bout du cycle qu’elle a d’abord enclenché ; elle devient alors par sa nécessité propre négation de la négation, Aufhebung, « dépassement » ou « relève » de la configuration qu’elle avait initialement mise en place :

« Et ainsi l’inégalité se change derechef en égalité, non toutefois en cette vieille égalité naturelle de l’homme primitif privé de la parole, mais dans l’égalité supérieure du contrat social […] Nous n’avons donc pas seulement chez Rousseau une marche de la pensée qui ressemble à s’y méprendre à celle qui est suivie dans le Capital de Marx , mais même dans le détail de toute une série des tournures dialectiques dont Marx se sert : processus qui par nature sont antagonistes et contiennent une contradiction ; transformation d’un extrême en son contraire ; enfin, comme noyau de l’ensemble, la négation de la négation »¹¹⁷.

À suivre ce raisonnement, censé restituer la « marche de pensée » adoptée par Rousseau qui d’une certaine manière anticiperait sur celle pratiquée ultérieurement par Marx, il y aurait donc continuité, poursuite ininterrompue d’un même élan animé du début à la fin par sa tension interne, et non, provoquée par l’exposition aux hasards et menaces venus de l’extérieur, radicale disjonction entre les analyses du Discours sur l’origine de l’inégalité et celles qui s’inscrivent dans le cycle d’un raisonnement élargi dont les thèses développées dans Du Contrat Social finiront par délivrer la clé, en mode épiphanique¹¹⁸. S’il en est ainsi, l’épisode où intervient l’initiative incongrue osée spontanément à titre personnel par l’individu, – mieux qu’à quiconque lui convient l’appellation de « particulier » –, qui s’est mis à brâmer ou à brailler « Ceci est à moi » est propre à la conjoncture dans laquelle la négation apparaît sous une forme non encore dégrossie : elle n’y est pas encore négation absolue ou négation de la négation, ce qui est la forme développée vers laquelle elle se dirige ou se dirigerait dans le développement final du texte tel qu’il a été composé par Rousseau.

Lu de cette façon, le propos de Rousseau n’est plus scindé, et écartelé, entre deux manières de voir divergentes, ce qui rendrait leur articulation insoutenable, mais c’est le contenu auquel il se rapporte qui s’est trouvé lui-même propulsé vers l’avant par la contradiction qui l’habite et le transforme de l’intérieur : cette contradiction le dynamise en le replaçant dans le sillage d’un devenir qui a conduit d’un premier moment où la négation n’est que négation à un second où, revenant sur elle-même, elle s’est élevée au niveau d’une négation de la négation qui, ayant alors accompli la totalité de son cycle, a renoué avec l’unité dont elle était partie, mais sous une tout autre forme, relevée ou sursumée par l’intervention de l’Aufhebung qui boucle le cycle. Ainsi présentée, l’interprétation dialectique du processus de l’histoire cesse d’être formelle ; mais reste en suspens l’identification du mystérieux « contenu » dont elle est censée exposer le développement : s’agit-il de la nature humaine, celle-ci étant déterminée par « l’ensemble de ses rapports », pour reprendre la formule utilisée par Marx dans la sixième thèse sur Feuerbach ? Ce point, manifestement crucial n’est pas précisé.

Dans la perspective ouverte par l’interprétation qu’Engels en présente, le processus restitué par le raisonnement « dialectique » de Rousseau n’est ni bancal ou désaccordé ni gratuit : le principe qui impulse de l’intérieur son mouvement lui confère nécessairement un élan qui est à la fois d’ordre logique (il le rend intelligible) et ontologique (il active son déroulement). En poussant cette manière de voir à ses dernières conséquences, on en vient à créditer Rousseau d’une philosophie de l’histoire qui, à défaut d’être à proprement parler matérialiste, – ce serait quand même aller un peu loin et oublier les sermons du Vicaire savoyard –, se trouve dotée d’une cohérence et d’une consistance organiques qui confèrent au développement humain le caractère déterminé, et comme tel irréversible d’une grande « Histoire » dont les étapes sont étroitement solidaires à l’intérieur d’un unique ensemble¹¹⁹.

La présentation que fait Engels du raisonnement de Rousseau repose sur un certain nombre d’approximations, ce qui retient de la prendre au premier degré. En constituant Rousseau en précurseur de Marx, elle accrédite une interprétation biaisée de ce dernier, et de la « dialectique » sous-jacente à sa démarche qu’elle ramène à un modèle emprunté à Hegel : or le fait que ce modèle soit « remis sur ses pieds » et ainsi rematérialisé ne modifie en rien sa structure de base. Celle-ci se distingue par le fait qu’à une conception unilatérale du progrès qui rabat celui-ci sur une ligne unique où ses étapes se succèdent mécaniquement, de manière apparemment illimitée, et toujours vers l’avant, elle substitue une représentation en forme de retour dont la circularité est porteuse d’une épaisseur, voire d’un relief, qui lui confère à la fois consistance et fécondité : au lieu de prendre simplement distance avec son commencement, le progrès va vers lui comme s’il suivait un mouvement rétrograde, et le découvre ainsi comme origine ou principe immanent à son développement auquel il confère au fur et à mesure son sens ; ce sens ne lui est pas préalable mais est engendré par le processus dont il assume entièrement la direction sous la pleine autorité et initiative du Concept qui lui assigne un but dont il tire sa teneur rationnelle. C’est effectivement sur ce type que Hegel appréhende la manière dont la Raison intervient généralement dans l’Histoire, à laquelle elle confère ainsi une unité qui la préserve de la dispersion propre aux histoires particulières livrées au désordre des occasions et de l’empiricité :

« Il n’y a pas de commencement pur pour l’Esprit, pais il est toujours en train de se produire¹²⁰ ; il est le but et le résultat de lui-même, si bien que son point d’aboutissement n’est autre que son point de départ. Toujours est-il que c’est par la médiation de l’objectivation qu’il se donne une réalité »¹²¹.

« Le concept de l’Esprit est retour à soi, sa transformation en son propre objet ; ainsi le progrès n’est pas une progression illimitée à l’infini, mais il existe un but : le retour à soi. Il existe ainsi un certain mouvement circulaire : l’Esprit se cherche lui-même »¹²².

Cette recherche s’effectue toujours au présent, et ignore ainsi la distinction entre avant et après, clivage dont elle est en réalité la cause processuelle et médiatisante : l’Esprit a besoin de l’Histoire et de sa progression pour se réaliser objectivement, en se donnant une forme extérieure dans laquelle il se projette. C’est en vue de procéder à cette projection, qui répond à son libre projet propre, qu’il recourt à la négation médiatisante qui, alors qu’elle a l’air, prise au premier degré, de le séparer de lui-même, le ramène à lui-même :

« Les moments que l’Esprit paraît avoir laissés derrière lui, il les possède toujours dans son actuelle profondeur »¹²³.

L’actuelle profondeur en question est celle que fait revenir au jour la négation absolue, négation de la négation qui, en opérant un retour sur soi, remplit une fonction créatrice, réalisante et innovante.

C’est précisément cette manière de raisonner qu’Engels retrouve dans le Discours sur l’origine de l’inégalité de Rousseau dont, en vue de confirmer la justesse de l’interprétation « dialectique » qu’il en propose, il cite ce passage extrait de sa conclusion :

« C’est ici le dernier terme de l’inégalité et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point dont nous sommes partis : c’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux, parce qu’ils ne sont rien et que les sujets n’ont plus d’autre loi que la volonté du maître »¹²⁴.

Les mots soulignés le sont par Engels lorsqu’il reproduit cet extrait dans l’Anti-Dühring¹²⁵ : c’est donc bien la référence au paradigme de la circularité qui justifie l’interprétation « dialectique » qu’il propose de la philosophie de l’histoire dont il crédite Rousseau. Cette philosophie serait conforme aux vues de Marx dans Le Capital ramenées à ce même paradigme tel qu’il est théorisé par Hegel, mais expurgé de la référence « idéaliste » à l’activité motrice du Concept qui permet à l’Esprit de se réaliser et de s’extérioriser dans le monde comme « Esprit objectif » sans s’aliéner, sans rien perdre de ce qu’il est en lui-même dans son intime profondeur, grâce à la dialectique du dedans et du dehors, mais aussi de l’avant et de l’après, dont le modèle d’un développement en boucle, se refermant sur lui-même, fournit le type. Rematérialiser ce modèle en faisant purement et simplement l’impasse sur le fait que, dans son principe même, il se rapporte à la vie de l’Esprit est un tour de passe-passe, une manipulation qui, si on regarde les choses de plus près, ne peut faire illusion.

Rousseau considère effectivement comme étant un processus irréversible l’histoire qui a mené l’humanité à l’état « civil » dans lequel est en vigueur le régime de la propriété, résolument hors nature, dont il a répudié la simplicité première : il s’est à de nombreuses reprises expliqué sur ce point en vue de répondre à ceux qui, comme Voltaire, le présentaient comme un vulgaire « primitiviste », partisan obstiné d’un rétablissement de l’état de nature au prix d’un rétrécissement et d’un appauvrissement des conditions d’existence de l’humanité¹²⁶. En aucun cas Rousseau ne soutient qu’un tel retour à un état, dont il déclare expressément qu’il n’a peut-être même jamais existé dans les faits, soit envisageable ni même souhaitable. S’il y a eu « progrès », c’est-à-dire changement, ses conséquences peuvent éventuellement, lorsque la nécessité s’en fait sentir, être aménagées et corrigées, dans le cadre d’une reprise ou d’une relance du cours de l’histoire revêtant éventuellement l’allure d’une réforme radicale des institutions publiques, mais elles ne peuvent être effacées, comme si elles n’avaient pas été produites : et en particulier la propriété, qui a joué un rôle déterminant dans la « fondation », c’est-à-dire l’installation définitive, de la société civile dont elle constitue une pièce essentielle, à la manière d’un arc-boutant, doit continuer à exister avec elle et en elle, quoique sous une forme modifiée et pour ainsi dire régénérée, comme Rousseau l’explique clairement dans Du Contrat Social, ouvrage qui dans son esprit n’invalide nullement les analyses développées dans le Discours sur l’origine de l’inégalité¹²⁷.

Il y aurait donc bien une dynamique de l’histoire, qui en profile irréversiblement le développement et sur laquelle il n’est pas permis de revenir en vue d’en effacer les traces, par exemple en en faisant abstraction, c’est-à-dire en faisant comme si les événements dont ces traces conservent le témoignage n’avaient pas eu lieu¹²⁸. Cependant cette dynamique diffère sur un point décisif de celle évoquée par Engels, ce qui rend la lecture que celui-ci présente de Rousseau, si suggestive soit-elle, difficilement recevable prise à la lettre. En premier lieu, il faut remarquer que la thématique de la négativité n’est nulle part expressément mentionnée dans le texte composé par Rousseau, sur lequel Engels l’a plaquée au titre d’une interprétation¹²⁹. Lorsque, en référence à l’intervention disruptive de celui qui, le premier, s’est risqué à déclarer : « Ceci est ma propriété », il est précisé « qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient », cela signifie qu’une intervention de ce genre n’a pu se produire ou, en donnant à cette formule sa pleine portée, « avoir lieu » qu’en situation : les effets perturbateurs dont elle a été responsable ont dû s’inscrire dans un contexte dont elle est en conséquence inséparable ; et c’est la trame sur laquelle se sont enchaînés les éléments de ce contexte qui est analysée en détail dans l’ensemble de la seconde partie du Discours. Il faut préciser que leur inscription dans un contexte élargi qui n’est pas réductible à un événement unique, d’une part ne remet nullement en cause le caractère dommageable de ces effets, et surtout ne doit pas faire croire que l’événement à l’occasion duquel ils sont advenus aurait été lui-même préparé et préfiguré, donc rendu d’une certaine manière inévitable, à l’intérieur du champ où ils ont pris place, l’événement en question étant compris et en quelque sorte noyé dans cet ensemble où il aurait cessé de faire saillie. Autrement dit, lorsque l’attention se tourne vers le développement historique continu à l’intérieur duquel l’événement en question a fait rupture, ce qui en enrichit considérablement la compréhension, cette façon de le présenter ne remet nullement en cause le fait qu’il s’agit, non d’un moment du processus intégré à son déroulement dans lequel il se fond, mais d’une faute, c’est-à-dire d’un inexcusable écart qui aurait pu et surtout dû ne pas se produire si on s’en rapporte au principe de justice mis en avant par le droit naturel : c’est pourquoi demeure jusqu’au bout envisageable une histoire différente qui, sans en prendre à proprement parler le contre-pied, ferait retour sur ce qui s’est passé en vue d’infléchir le cours de l’évolution que l’événement perturbateur, une fois qu’il s’est produit, ce qui n’était pas fatal, est venu relancer dans une nouvelle direction.

Il est important de noter que l’inflexion décisive apportée par le contrat social requiert pour s’effectuer pleinement un changement de niveau : à la suite de celui-ci, les choix qui décident de la condition humaine et la configurent ne relèvent plus de la volonté arbitraire d’un seul mais d’une « volonté générale » dont les décisions sont liées à une exigence de légitimité : les orientations globales fixées par cette volonté générale engagent non seulement un individu considéré comme une « unité numérique » existant à part et formant en soi un tout indépendant, – ce qui définit l’être complètement isolé qu’est ou qu’aurait été « l’homme de la nature » –, mais un ensemble d’individus élevés alors au rang d’« unités fractionnelles », parties du tout solidaire qu’est un « peuple », création artificielle de cette volonté générale¹³⁰. Lorsque cette transformation idéale a lieu ou aura eu lieu, les cartes seront complètement rebattues, et l’idée de la propriété s’offre à être de fond en comble repensée, dans des conditions qui ne sont plus seulement de fait mais aussi de droit, ce qui revient à programmer, non son abolition, mais sa refonte.

Sur un plan juridique, cette refonte consiste à soumettre la détention de la propriété à des conditions formelles de droit qui la soustraient à un exercice strictement privé relevant de choix ciblés sur des intérêts particuliers, forcément divergents car les enjeux auxquels ils se rapportent sont aléatoires. Sur un plan économique, elle consiste à faire prédominer l’emploi effectif qui est fait de la propriété, la détention de celle-ci étant garantie universellement par le droit, sur les formes occasionnelles revêtues par son acquisition et son éventuel accroissement, opérations effectuées hors mesure ou limite qui sont sources inévitables d’abus. Selon Rousseau, l’économie redevient naturelle¹³¹ lorsque la production tirée de l’exploitation des biens est placée en équilibre arithmétique avec les besoins de la consommation, qui doivent être en dernière instance les régulateurs des échanges : la demande ayant ainsi le pas sur l’offre, est écarté un objectif démesuré de croissance, associé à une culture de la performance individuelle, facteur dans la plupart des cas d’inégalité et de trouble. La fin à laquelle tend la refonte juridique et économique de la propriété est donc de la stabiliser et non d’en faire un instrument d’expansion : c’est ce qui donne à cette refonte sa dimension morale, allant dans le sens du juste et barrant la route à toute forme d’excès. On peut à la rigueur présenter une telle refonte dans les termes d’une sursomption ou d’une relève allant dans le sens d’une amélioration, sans avoir à supposer que la démarche par laquelle cette amélioration est obtenue se situe dans le prolongement direct de l’état antérieur dont elle effectue la transformation, et n’en serait qu’une suite ou une conséquence nécessaire, et non le résultat d’un choix décidé librement : car elle dépend d’un engagement volontaire, qui provoque un changement en ce double sens qu’il vient s’ajouter à l’ensemble modifié grâce à son apport, mais aussi qu’il y introduit une différence qualitative, du fait que, comme on vient de le dire, il s’effectue à un niveau non plus particulier mais général¹³². Sur ce point, le fait de caractériser la nature essentielle de l’homme, non par la détention de la raison, faculté théorique, mais par celle de la volonté, faculté pratique, joue un rôle capital¹³³.

Quant au problème global que soulève l’articulation entre 1/ l’instauration primitive de la propriété par un acte de volonté effectué hors droit par quelqu’un en particulier, celui-ci ayant en l’occurrence joué sous sa responsabilité personnelle le rôle d’un fauteur de trouble, et 2/ la légitimation de cette même propriété par un autre acte de volonté effectué cette fois en commun et sur un plan général, ce qui lui restitue la dimension égalitaire que le premier acte avait écartée, il est clair dans l’esprit de Rousseau que ces deux actes, si différente qu’en soit la portée morale, gardent, chacun à son niveau, leur pleine valeur d’actes relevant de la pure volonté, donc n’ont de réel impact qu’une fois qu’ils ont été accomplis, ce qui ne relève d’aucun déterminisme rationnel : pour que vouloir soit effectivement faire, il faut qu’il y ait eu passage à l’acte, ce qui n’est ni automatique ni instantané mais nécessite un déploiement temporel dans lequel s’exerce la liberté. En effet, ce déploiement, qui n’est ni linéaire ni unidirectionnel, ne relève pas d’un déterminisme naturel, compacté sur ses enchaînements et indépendant comme tel de décisions de la volonté qui, lorsqu’elles viennent à être prises, relèveraient entièrement de lui et en seraient émanées. Si, pour devenir effectifs, les choix de la volonté, que leur valeur soit particulière et privée ou générale et publique, doivent, une fois qu’ils ont été mise en œuvre, devenir sur le plan de leurs conséquences ou manifestations parties prenantes au contexte extérieur à l’intérieur duquel ils ont fait irruption et qu’ils marquent de leur empreinte, celui-ci ne constitue nullement à leur égard un horizon d’attente d’emblée disposé et préparé à les accueillir : ils sont advenus en pratique en vertu d’une nécessité d’un tout autre ordre, non pas naturel mais moral, qui est responsable de changements radicaux, non programmés à l’avance. Le fait que, dans le cas de l’acte intempestif effectué lorsqu’est proférée la formule « Ceci est à moi », les effets de celui-ci aient été foncièrement injustes, en ce sens qu’ils ont introduit déséquilibre et inégalité dans le monde que les hommes partagent en commun à défaut d’y être organiquement réunis, ne change rien sur le fond à son caractère de part en part décisionnel, qui relève de la capacité proprement humaine à commencer absolument, donc librement, une action tirant entièrement sa nécessité d’elle-même et faisant rupture. Les hommes sont, en tant que sujets moraux exposés comme tels à faillir mais aussi à revenir sur leurs errements pour les corriger : en effet, ils sont les seuls êtres qui puissent introduire de l’écart à l’intérieur de l’ordre naturel, que cet écart aille dans le sens d’une perturbation ou dans celui d’une reprise salvatrice, toutes deux étant des manifestations de leur liberté.

Cette liberté consiste donc en la capacité à introduire du changement dans l’ordre naturel, proprement à le déranger, mais non à se substituer à lui au point de le faire disparaître, en installant entre avant et après une alternative radicale. La civilisation, telle que Rousseau la conçoit, ne vient pas occuper une place laissée vacante par la nature dont les lois auraient été définitivement suspendues, ce qui reviendrait à la rejeter dans un passé révolu : mais il lui faut se faire une place quelque part dans l’ordre naturel, donc négocier avec lui une espèce de compromis, ce qui est la condition pour que ses formes cessent d’être intentionnelles, purement idéales, et deviennent effectives, c’est-à-dire fonctionnent factuellement en acte ; en même temps que l’alternative entre ce qui a lieu avant et/ou après, est remise en cause celle passant entre des opérations ayant leur siège dans l’esprit et les suites réelles susceptibles d’en être tirées au dehors. Un tel raisonnement est à double entrée : la radicalité à laquelle il tend ne consiste pas à forcer et à retourner d’un coup le cours des choses, mais plutôt à composer avec lui, de manière à installer les conditions d’un équilibre dont la permanence soit autant que possible assurée. Agir en tant que sujet pratique, c’est dans tous les cas de figure rebondir, c’est-à-dire aussi réagir, effectuer une opération de reprise qui, en vue d’effectuer un changement, donc produire du nouveau, fait retour sur un état antérieur en vue de le remodeler : le mouvement effectué par cette démarche procède simultanément vers l’avant et vers l’arrière et non de manière linéaire et orientée dans un unique sens. Dans une telle perspective, un acte ne s’ajoute pas à un autre selon les modalités d’une simple succession ou accroissement arithmétique, c’est-à-dire d’une augmentation qui maintient le type de la réalité transformée : pour qu’il y ait effectivement changement, quel que soit le sens dans lequel celui-ci se dirige, est requis un nouveau départ, séparé de celui qui l’a précédé par un intervalle, une pause qui creuse la distance indispensable à la production d’une réelle transformation ; autrement, c’est comme si rien ne s’était passé.

Tout est donc ici affaire de rythme. Le tempo suivi par un processus dont le moteur est constitué par d’authentiques décisions pratiques ne peut être uniforme et répétitif : il est brisé, ce qui est la condition pour qu’il fasse rupture dans la continuité. Cette manière de concevoir le développement temporel est incompatible avec la représentation d’un progrès modelé sur le type d’une croissance simple, procédant de l’arrière vers l’avant sans interruption et sans état d’âme. Ce qui fait l’originalité de Rousseau en son temps, et explique que sa position ait suscité simultanément fascination et incompréhension, l’une n’allant souvent pas sans l’autre, c’est cette extrême sensibilité à l’ambivalence de la condition humaine, tiraillée entre les pôles extrêmes de l’originel/naturel et de l’artificiel/socialisé qui exercent simultanément leur influence sur elle, ce qui brouille les oppositions sur lesquelles sont construites les enchaînements habituels de la pensée : cette sensibilité requiert de nouvelles manières de raisonner, et en particulier d’appréhender la relation du devenir historique aux principes essentiels qui constituent son origine, principes auxquels il reste lié lors même qu’il paraît s’en écarter. On peut s’éloigner de l’origine sur le plan manifeste des faits, mais cela n’empêche qu’en principe on reste en étroite proximité avec elle, ce dont le droit naturel est directement l’expression : en conséquence, on n’en sort jamais vraiment, il est impossible de la quitter, même s’il faut sans cesse refaçonner les modalités du rapport qu’on entretient avec elle ; elle est toujours là, immuable et présente, tantôt latente et voilée, tantôt remise en pleine lumière, même et surtout quand c’est pour être violée ; ses exigences persistent inentamées, y compris lorsqu’on les trahit ce qui ne remet nullement en cause leur légitimité qui demeure inaltérée. Il ne faut donc pas la confondre avec l’événement auquel se ramène un commencement factuel, qui ne joue un rôle qu’au moment où il intervient mais cesse d’exercer une influence à mesure qu’on s’en éloigne, ce qui le condamne à être oublié et en quelque sorte inactivé.

Pour le dire autrement, l’esprit du signatum et celui de l’exercitum doivent rester en concurrence, donc se renvoyer en permanence l’un à l’autre, en l’absence du moment auquel l’un triompherait pour toujours de l’autre et occuperait seul la totalité de la place qu’ils se disputent. Donnons-en un autre exemple qui ne va nous éloigner qu’en apparence de la démarche de Rousseau. Tout à la fin de la Préface aux Principes de la philosophie du droit, avant que soit introduite, en vue de caractériser et de délimiter la fonction impartie en propre à la philosophie, la métaphore de l’oiseau de Minerve qui attend pour prendre son vol la tombée de la nuit, donc qu’il soit mis fin aux activités de la journée, le moment étant alors venu d’en délivrer après coup l’interprétation rationnelle, Hegel se réfère indirectement au même problème que celui qu’avait rencontré Rousseau lorsqu’il écrit :

« Ce que nous enseigne le concept, l’histoire le montre avec la même nécessité : il faut attendre que la réalité ait atteint sa maturité pour que l’idéal apparaisse en face du réel, saisisse le monde dans sa substance et le reconstruise sous la forme d’un empire intellectuel »¹³⁴

Il est inévitable de se demander si la réciprocité ainsi installée entre, d’une part, le processus « réel » à travers lequel l’histoire « montre », c’est-à-dire exhibe ce qu’elle fait réellement advenir en le produisant au fur et à mesure de son déroulement, et d’autre part la discursivité idéelle instaurée par le concept en vue d’« enseigner » formellement le contenu rationnel de ce processus, renvoie effectivement de part et d’autre à « la même nécessité ». Sans doute dans les deux cas l’objet concerné demeure sur le fond inchangé, ce qui n’empêche qu’il soit pris sous deux angles complètement différents, celui du signatum et celui de l’exercitum, dont la concordance n’est nullement garantie : entre eux reste installée une disproportion, donc une possibilité permanente de crise, que seule l’intervention d’un Deus ex machina permettrait de lever. Hegel voit dans l’Esprit (Geist) cette instance miraculeuse qui résout la difficulté et rétablit, in fine, l’équilibre menacé : mais, même si l’on doit reconnaître qu’il a correctement identifié les termes d’un problème qui a hanté la philosophie, on n’est pas obligé d’accepter la solution qu’il en propose. On revient alors à la position adoptée par Rousseau, qui mise à fond sur la disproportion du signatum et de l’exercitum et écarte la possibilité de leur réconciliation finale, celle-ci étant recherchée en vue de satisfaire les intérêts propres de la raison. En effet ces intérêts, qui se sont substitués à des besoins, sont à son point de vue de part en part historiques, et résultent d’une altération de la nature essentielle de l’homme : ils ne peuvent donc jouer un rôle principiel, déterminant, causal, pour rendre compte du processus qui les a en réalité produits, l’histoire ayant ses raisons que la nature, par définition, ne connaît pas et n’a pas à connaître.

Signatum, ce que « montre l’histoire » et exercitum, ce qu’« enseigne le concept », sont à la fois indissociables et inconciliables. L’effort du concept pour délivrer la vérité finale de l’histoire bute sur un obstacle qu’il ne peut franchir. Faut-il en conclure qu’en cette affaire c’est à l’histoire que revient le dernier mot ? Mais, précisément, il n’y a pas ici de dernier mot. La vérité n’est ni du côté du concept ni de celui de l’histoire : elle se trouve entre les deux, donc en étant maintenue indéfiniment en suspens par leur tension réciproque qui est sans fin assignable, que ce soit au sens d’une finalité rationnelle ou à celui d’un événement terminal, deux options dont la concurrence est indépassable. Dans ces conditions, ne reste qu’à poursuivre la recherche de la vérité en renonçant à mettre à celle-ci un point final.

4.

C’est encore à ce même problème que Lévi-Strauss, qui s’est d’ailleurs déclaré disciple fervent de Rousseau, se confronte dans le chapitre terminal de La pensée sauvage, « Histoire et dialectique », dans lequel il discute la distinction sartrienne des deux figures antithétiques de la raison, l’une analytique (qui, dans la mesure où elle se rapporte à du tout fait, emprunte la voie de l’exercitum) et l’autre dialectique (qui, en suivant le cours d’un mouvement pris en train de s’effectuer, emprunte celle du signatum). Il décèle une ambiguïté dans la façon dont cette distinction est exploitée :

« Tantôt Sartre oppose raison analytique et raison dialectique comme l’erreur et la vérité, sinon même comme le diable et le bon dieu ; tantôt les deux raisons apparaissent complémentaires : voies différentes conduisant aux mêmes vérités »¹³⁵.

Or cette fluctuation a valeur de symptôme. Elle signale que le discours où il est fait état de la distinction entre deux figures opposées de la raison est lui-même pris en tenaille entre les deux versants inséparables de l’exercice de la pensée qu’il met en confrontation : dans la mesure où il présente cette confrontation comme effective, objectivement réalisée et incontournable dans les faits, il adopte lui-même à son égard la position contrainte et serrée de l’analyse, alors même que par ailleurs il prétend restituer dans sa pleine et libre authenticité le mouvement dialectique par lequel la pensée adhère au cours de l’histoire sans chercher à le prendre à revers en essayant, en vue de le dépasser, de le réfléchir. Tout se passe alors comme si l’opération critique visant théoriquement la raison dialectique était rattrapée par le contenu qu’elle prend pour cible, ce qui la fait vaciller sur ses bases. Il y a là indiscutablement, note Lévi-Strauss, un « paradoxe », manifestation d’une difficulté à laquelle lui-même se propose d’échapper en optant pour une « orientation marxiste »¹³⁶ différente de celle suivie par Sartre, ce qui l’amène à affirmer :

« Pour nous, la raison dialectique est toujours constituante : c’est la passerelle sans cesse prolongée et améliorée que la raison analytique lance au-dessus d’un gouffre¹³⁷ dont elle n’aperçoit pas l’autre bord tout en sachant qu’il existe, et dût-il continuellement s’éloigner »¹³⁸

Il en résulte qu’il n’y a pas deux « raisons » entre lesquelles il faudrait choisir celle qui est ou serait la bonne, mais une seule et même pensée (humaine)¹³⁹ qui s’exerce en jetant un pont, parfois précaire, dans l’intervalle creusé entre elles qui les distend, et dont elle doit assumer le caractère inéluctable :

« L’opposition entre les deux raisons est relative, non absolue ; elle correspond à une tension, au sein de la pensée humaine, qui subsistera peut-être indéfiniment en fait, mais qui n’est pas fondée en droit »¹⁴⁰.

Est ici cruciale l’évocation d’une « tension » inhérente à la nature de la pensée (humaine) dont la disposition « sauvage » théorisée dans l’ouvrage de Lévi-Strauss serait elle-même l’expression prise à sa source. Que cette tension soit persistante prévient la tentation de la réifier, donc de la fixer en la ramenant à l’opposition entre deux termes qui se feraient face en restant indépendants l’un de l’autre :

« On conviendra donc que toute raison est dialectique, ce que nous sommes pour notre part prêt à admettre, puisque la raison dialectique nous apparaît comme la raison analytique en marche ; mais la distinction entre les deux formes, qui est à la base de l’entreprise de Sartre, sera devenue sans objet »¹⁴¹.

De là cette conséquence :

« La découverte de la raison dialectique soumet la raison analytique à une exigence impérative : celle de rendre compte aussi de la raison dialectique. Cette exigence permanente oblige sans relâche la raison analytique à étendre son programme, et à transformer son axiomatique »¹⁴².

Par une sorte d’effet de feed-back, la poussée vers l’avant dont la raison dialectique est le moteur se propage à la raison analytique qu’elle oblige sans cesse à remanier son logiciel de base, donc à suivre une dynamique qui, en dérangeant la plage étale à la surface de laquelle elles se forment, affecte ses spéculations dans le sens de leur transformation. Si ce n’était pas le cas, il n’y aurait en particulier pas d’histoire des sciences, au double sens de l’histoire que les sciences se font en s’inventant sans cesse de nouveaux protocoles de recherche et de celle qu’on en fait en portant un regard rétrospectif sur ces protocoles en vue d’en établir et d’en mesurer, dans une perspective didactique, les valeurs respectives. L’histoire des sciences est-elle l’histoire que les sciences font ou l’histoire qu’on en fait ? Il est intéressant, d’un point de vue général, que la langue française utilise le même mot pour désigner l’histoire-processus et l’histoire-connaissance : est ainsi introduite une équivoque qui, au-delà de la langue, concerne la réalité dont elle prétend rendre compte, puisque, comme cela a été signalé, signatum et exercitum renvoient au même contenu qu’ils mettent en tension avec lui-même.

Voir la suite…

 

1. Lanceur et récepteur de l’énonciation abordent celle-ci sous les deux faces que révèle sa dynamique : telle qu’elle est émise au départ et telle qu’elle se présente à l’arrivée. Ces deux faces sont complémentaires, – l’une ne va pas sans l’autre –, mais il n’en résulte pas qu’elles soient congruentes. De manière générale, on ne reçoit jamais un message tel qu’il a été envoyé : dans l’intervalle, il a dû lui arriver quelque chose, ce qui est la condition pour qu’on soit submergé par son contenu. [↩]
2. On fait parfois grief à la langue française du fait qu’elle ne dispose pas de deux mots différents pour identifier l’histoire telle qu’elle se fait objectivement (son mouvement réel) et l’histoire qu’on en fait subjectivement (la connaissance de ce mouvement). Mais l’association cumulative de ces deux aspects fait sens à sa manière : elle signale que leur collusion, et les équivoques qui en sont la conséquence, sont inéluctables, indépassables, comme si la confusion que celles-ci induisent était inscrite dans la nature des choses qui renvoie invariablement de l’un de ces aspects à l’autre sans parvenir à les isoler et à les distinguer de façon définitive. [↩]
3. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971, p. 485. [↩]
4. Lorsque Hegel, dans l’Introduction de ses Principes de philosophie du droit, présente l’union du rationnel et du réel comme résultant de l’effort en vue d’« inscrire la rose de la raison dans la croix du présent », il propose une version profane, mais non expurgée de toute dimension émotionnelle pour autant, de l’image de la croix dans laquelle sont concentrés les enjeux de sa conception de la dialectique. Se place-t-il de ce fait dans la filiation d’un Augustin, lui-même penseur dialectique déjà ? L’impulsion qui anime, soutient, inspire leurs positions philosophiques est-elle du même ordre dans les deux cas ? Il y a là pour le moins matière à réflexion. [↩]
5. Si on adopte le point de vue théorisé par Bergson selon lequel toute position philosophique relève d’une intuition centrale dont l’élan irrigue l’ensemble de ses raisonnements, dans le cas d’Augustin cette intuition serait l’expérience simultanément affective et spéculative de la tension inexorable qui est le ressort de tout ce qui se passe dans le monde et dans l’esprit humain. [↩]
6. Réfléchir sur la question de l’éternité, la plus difficile de toutes pour un esprit humain, cela prend forcément du temps, beaucoup de temps, un temps qui paraît se dilater à l’infini, ce qui d’emblée confronte au choc provoqué par l’interférence du temps et de l’éternité et au paradoxe crucifiant qu’elle déclenche mentalement. [↩]
7. Ces livres sont au nombre de quinze. L’ouvrage qui les réunit comporte, dans l’édition de la Pléiade où il est ici cité, près de cinq cent pages en caractères réduits. Augustin, sauf quand il se livre à la prédication en produisant de brefs discours d’édification, est un auteur « long ». Cette longueur est en elle-même un signe qui révèle les enjeux profonds de sa démarche, une démarche qui tente de faire se rejoindre temps et éternité et, de son aveu même, n’y arrive pas, ce qui en distend indéfiniment la réalisation. [↩]
8. Saint Augustin, Œuvres, III (Philosophie, Catéchèse, Polémique), Paris, Gallimard/Pléiade, 2002, p.   249. [↩]
9. En faisant part du sentiment d’avoir été pillé, en ce sens que son œuvre lui est arrachée alors même qu’elle n’est pas finie, qu’elle n’est pas allée jusqu’au bout de ce qu’elle promet, Augustin rejoue à sa manière le propos d’Epictète : ce qu’il « dit », ou qu’on lui fait dire, est, à son insu ou contre sa volonté, « trop court », inachevé, incomplet. [↩]
10. Sur un tout autre registre, en écrivant Le chef d’œuvre inconnu, pièce insolite à l’intérieur de l’ensemble de La Comédie Humaine, Balzac a mis en forme narrative le dilemme auquel est confronté tout créateur : à quel moment son œuvre peut-elle être considérée comme finie, et pour ainsi dire « faite » ? Ce moment arrive-t-il même jamais ? Le peintre Frenhofer ne se résigne pas à mettre la dernière main à son grand tableau qu’il refuse de montrer, ce qui l’amène finalement à le gâcher presque complètement : s’il est allé trop loin dans sa recherche d’absolu, c’est aussi parce que celle-ci, en tant que recherche précisément, n’avait pas de terme prévisible, ce qui exposait son cours à déborder et son dessein à sombrer dans son naufrage final. Il est manifeste que cet étrange et dérangeant roman recèle une dimension personnelle : Balzac y évoque par le biais de la fiction la charge que représente son entreprise d’écrivain engagé dans la tâche immense, démesurée au point de paraître irréalisable, qui consiste à restituer l’esprit, les mœurs et le dispositif immobilier et mobilier de la société de son temps à un moment où celle-ci subit un changement radical ; c’est comme s’il revivait les affres intimes suscitées par la distance entre la nécessité et le désir d’aller plus loin et la crainte d’en rajouter au risque d’alourdir son propos au point de le rendre inconsommable à force d’être pesant : effectivement, Balzac n’est pas un auteur « léger » : ses minutieuses descriptions ennuient beaucoup de lecteurs qui estiment qu’elles ralentissent excessivement l’action de ses romans, par elles engluée dans un monde de choses matérielles. Cette même insatisfaction est visible comme à nu sur les fameuses pages d’épreuve, maintes fois reproduites à titre de curiosités, où le texte et sa mince ligne d’écriture sont barrés et recouverts de corrections qui en gonflent démesurément l’épaisseur : c’est comme si la main de l’écrivain, emportée par son propre mouvement, n’arrivait pas à s’arrêter. [↩]
11. Péguy, Clio, dialogue de l’histoire avec l’âme païenne (charnelle), in Œuvres en prose (1903-1914), Paris, Gallimard/Pléiade, 1961, p. 107. Le texte de Clio, composé en 1908-1909, est resté inédit du vivant de Péguy : on peut voir là une illustration de son thème central, qui est en parfaite résonance avec les préoccupations d’Augustin. [↩]
12. Ce constat peut à nouveau être rapproché de la dissociation entre skopos et telos, sur laquelle, sans toutefois lui donner la dimension religieuse que lui attribuent Augustin et Péguy, ont réfléchi les Stoïciens : à mesure que la distance qui sépare skopos et telos se raccourcit, elle s’allonge, comme dans l’affaire du lièvre et de la tortue ; comme dit Epictète, c’est toujours « trop court », c’est-à-dire pas assez long. Pourtant, à la différence des auteurs chrétiens, le philosophe stoïcien estime qu’il faut garder la tête froide et ne pas trop s’inquiéter de cet inconvénient qui est naturel et dont il faut bien s’accommoder : parti du même constat, il parvient à une conclusion différente, dédramatisée et apaisée. [↩]
13. Souligné dans le texte. [↩]
14. Id., p. 105. [↩]
15. Id., p. 108. [↩]
16. C’est dans cet esprit que Derrida fait état de « la nécessité de lire Heidegger comme il ne s’est pas lu lui-même » (La conférence de Heidelberg, Lignes/IMEC, 2014, p. 83). Tout auteur est inévitablement amené à être son propre lecteur, ce qui lui permet d’évaluer la réussite de son travail : lorsqu’il constate que le but qu’il se proposait a été atteint, c’est comme si une boucle s’était refermée, se figure-t-il ; or c’est tout le contraire : une faille s’est ouverte, dans laquelle d’autres lectures, qui échapperont à son initiative, viendront s’engouffrer. Ce que l’auteur pose comme achevé en le présentant comme un bloc de sens, en tant que tel impénétrable, le lecteur, pour s’y ménager une entrée, l’inachève par son action propre. L’opération de l’écriture appelle celle de la lecture, qui est censée reproduire ses résultats en les restituant à l’identique : mais la seconde opération n’est jamais la réciproque exacte de la première ; entre les deux subsiste un écart impossible à réduire. Cette tension est féconde : c’est elle qui enclenche et soutient la dynamique de la compréhension, qui ne comporte pas de point d’arrêt et ne s’interrompt que pour des raisons contingentes, indépendantes de son effort. [↩]
17. Id., p. 97. [↩]
18. La suite du texte de Péguy évoque dans un style fiévreux le moment dramatique où l’auteur, pressé de venir à bout de son travail, de le « finir », bascule de l’autre côté : il devient alors comme un lecteur de son œuvre, qu’il se met à regarder sur son autre face comme étant « achevée », ce qui signifie qu’elle va lui échapper pour toujours, qu’il en a perdu la maîtrise auctoriale ; il reviendra à d’autres de la récupérer de la manière où on réceptionne une bouteille à la mer, d’en opérer une sorte de résurrection, ou re-production, ce qui ne pourra s’effectuer que de manière conditionnelle, en contexte, donc conformément aux exigences propres au moment auquel cette reprise a lieu, et qui à un autre moment et dans un environnement différent auront cessé d’être pertinentes. « Se lire », c’est adopter l’hypothèse selon laquelle ce qu’on a écrit pourrait l’avoir été par quelqu’un d’autre. [↩]
19. Le combat qu’Augustin mène contre le manichéisme est simultanément un combat qu’il mène contre lui-même, car au départ il avait été séduit par les spéculations de Mani et de ses disciples avant d’en déceler les failles. [↩]
20. Ce mystère, dont l’expression concentrée est fournie par l’emploi du pronom démonstratif neutre « hoc » dans la formule sacramentelle « hoc est corpus meum », est au cœur des méditations menées par Augustin et Péguy, qui le vivent et le ruminent dans le déchirement. Dans les chapitres ajoutés à la dernière édition de la Logique de Port Royal (et particulièrement le chapitre 12 de la deuxième partie), Arnauld et Nicole ont présenté une analyse logico-grammaticale de ce mystère : selon eux, des assertions construites à partir de « sujets confus », dont « hoc » est le type, n’en peuvent pas moins, sous certaines conditions, être consistantes et défendables logiquement. [↩]
21. Il est encore au cœur de la conférence présentée en 1936 devant la Société française de philosophie par Louis Lavelle, « Acte réflexif et acte créateur ». Sa thèse, développée ensuite dans son ouvrage De l’acte (1937), est résumée par lui dans ces termes : « J’’ai cherché à montrer d’abord que si notre expérience fondamentale est celle de notre présence dans le monde, elle se réalise par l’exercice d’une activité dont nous disposons, mais qui nous déborde infiniment. J’appelle acte pur cette activité absolue dans laquelle chacun de nous puise l’énergie nécessaire à toutes les démarches de sa pensée et de sa volonté » (interview donné à radio-Paris en 1938). Les arrière-plans théologiques de cette conception sont manifestes, et peuvent être rapportés à une inspiration augustinienne, voire plotinienne. La grande enquête philosophique de Ricoeur, Temps et récit (Paris, Seuil, 1983-1985), se rapporte manifestement au même problème, sur fond de préoccupations philosophico-religieuses. Lorsque, dans un tout autre esprit, Sartre met en confrontation une raison analytique, ayant affaire à des totalités déjà structurées en droit, et une raison dialectique, qui est structurante dans la mesure où elle se tient au plus près du déroulement de processus historiques en se retenant de préjuger ce qu’il en sera de leur aboutissement, il rejoue à sa manière ce même dilemme, à l’arrière duquel se profile la question de la difficile relation que la pensée entretien avec la temporalité, cette dernière étant la condition et la forme de son inscription dans le réel aux changements duquel elle est partie prenante dans le cadre du rapport qu’elle entretient nécessairement avec le monde et son histoire. [↩]
22. Certains textes écrivent actus significatus, ce qui ne change rien sur le fond. [↩]
23. « C’est dans la nature de la crise d’être l’échéance d’une décision qu’on attend. Et la décision attendue reste incertaine. Dans l’insécurité générale d’une situation critique, il y a donc cette seule certitude qu’une fin de l’état critique se prépare, sans qu’on sache quand et comment on y parviendra » (R. Koselleck, Le règne de la critique, trad. fr. de Kritik und Krise, eine Studie zur Pathogenese der bürgerlicher Welt, Paris, Minuit, 1959, p. 107). L’expérience de l’attente, marquée par un sentiment d’expectative et d’irrésolution, est propre à une situation critique, potentiellement pathologique dans la mesure où il est impossible de savoir dans quel sens sa résolution, pour autant qu’elle advienne, va basculer. Il faut noter que la notion de « situation critique », destinée à être vécue dans les conditions concrètes de l’attente, est au départ d’inspiration médicale : elle rend compte d’un malaise à la recherche des moyens de sa guérison, c’est-à-dire en principe d’un retour à la normale. C’est sous cette forme qu’elle a été ensuite étendue à d’autres situations dites « de crise », crise économique, crise politique par exemple. [↩]
24. C’est ce principe de succession qui, selon Kant, constitue la forme a priori du temps. [↩]
25. Deleuze/Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 320. Un peu plus loin (p. 322), une note consacrée au linguiste G. Guillaume évoque Aiôn, « l’infinitif-devenir », et Chronos, « présent-être », comme des « pôles » entre lesquels la temporalité est tiraillée, penchant plus ou moins vers l’un ou vers l’autre, et ainsi en état permanent d’oscillation et de déséquilibre. Dans Logique du sens (Paris, Minuit, 1969), Deleuze présente Aiôn et Chronos comme deux « lectures » de la temporalité : « Tantôt on dira que le présent seul existe […], qu’il résorbe ou contracte en lui le passé et le futur […], tantôt au contraire on dira que seuls le passé et le futur subsistent, qu’ils subdivisent à l’infini chaque présent, si petit soit-il, et l’allongent sur leur ligne vide », et il attribue aux Stoïciens le mérite d’avoir « démontré à la fois la nécessité des deux lectures et leur exclusion réciproque » (p. 77-78) : on ne peut avoir Aiôn sans Chronos et réciproquement, sans cependant qu’ils s’équivalent ou se proportionnent. Deleuze est ainsi conduit à théoriser une « double structure de l’événement », pour autant que ce dernier relève à la fois des deux logiques de l’Aiôn et de Chronos : « Dans tout événement, il y a bien le moment présent de l’effectuation, celui où l’événement s’incarne dans un état de choses, un individu, une personne, celui qu’on désigne en disant : voilà, le moment est venu ; et le futur et le passé de l’événement ne se jugent qu’en fonction de ce présent définitif, du point de vue de celui qui l’incarne. Mais il y a d’autre part le futur et le passé de l’événement pris en lui-même, qui esquive tout présent, parce qu’il est libre des limitations d’un état de choses, étant impersonnel et pré-individuel, neutre, ni général ni particulier, eventum tantum… ; ou plutôt qui n’a pas d’autre présent que celui de l’instant mobile qui le représente, toujours dédoublé en passé-futur, formant ce qu’il faut appeler la contre-effectuation » (id., p. 177). Vu en perspective rasante, tel qu’il se présente en train de s’effectuer, l’événement, arrimé à un état de choses, dispose de la mobilité d’un présent pur qui ne passe pas tout en « se passant », c’est-à-dire en « ayant lieu » ; vu en perspective surplombante, détaché de l’état de choses dans lequel il s’inscrit momentanément, il apparaît comme étant pris en tenaille entre un passé (réalisé) et un futur (contingent) dont il négocie comme il peut les déterminations opposées. Ces deux perspectives alternatives ne s’excluent pas, mais projettent leur division sur la structure de l’événement au fur et à mesure que celui-ci se produit et qu’ils font apparaître à la fois comme « incarnée » (temporalisée) et désincarnée (intemporelle). Le problème ainsi soulevé n’est-il qu’un problème d’interprétation, appelant comme tel une solution méthodologique en forme de rectification ? N’est-ce pas plutôt un problème ontologique, qui met en jeu la nature des choses ? [↩]
26. C’est dans ce sens que la comprend Gadamer, qui a fondé sur la prise en compte de l’écart que creuse la distentio son entreprise de réforme de l’herméneutique, comme le confirme ce propos de lui rapporté par J. Grondin (Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991, p. IX) : « L’universalité réside dans la parole intérieure (in den inneren Sprache), dans le fait qu’on ne peut pas tout dire […] Cela me vient d’Augustin (du de Trinitate). Cette expérience est universelle : l’actus signatus ne coïncide jamais avec l’actus exercitus ». [↩]
27. Confessions, XI, 17. [↩]
28. Confessions, XI, 36. [↩]
29. Pour revenir au domaine auquel Augustin emprunte l’exemple sur lequel il réfléchit, celui du monde sonore, la musique composée travaille sur des intervalles qu’elle construit et non sur des bruits pris un à un tels qu’ils viennent directement du monde extérieur au titre de simples données physiques. [↩]
30. Confessions, XI, 35-38. [↩]
31. Cf. T. Ingold, Correspondances (accompagner le vivant), trad. fr., Arles, Actes Sud, 2024, p. 138-145. [↩]
32. On Kawara, indépendamment de son travail de « peintures de dates », s’est aussi livré à une expérience consistant à envoyer depuis des lieux et des pays différents à des destinataires eux aussi différents des cartes postales (tamponnées à la date du jour de leur expédition) dont le texte est toujours le même : « I am still alive », ce qui est une façon provocante de se déclarer « être-pour-la-mort ». Cette expérience artistique présente une dimension « existentielle » : elle met la vie même en jeu [↩]
33. T. Ingold, op. cit., p. 142. [↩]
34. Dans cette perspective, une psychologie concrète de l’existence ordinaire du type de celle développée par Politzer fait passer au premier plan le problème pratique de « l’emploi du temps ». On peut toutefois se demander si le temps des agendas, déployé sur des pages vierges, est réellement « concret ». N’est-il pas le plus abstrait de tous ? En tout cas, cette procédure de capture repose sur le présupposé suivant : organiser le temps en le faisant rentrer dans une grille, ce qui permet d’en scander le déroulement, pratique communément employée par les rituels religieux, ce serait le maîtriser, symboliquement du moins. Dans tous les cas de figure, cette maîtrise ne peut être définitive : elle est exposée à tout moment à craquer ; imposer une loi au temps, c’est préparer le terrain pour qu’en retour il fasse loi. [↩]
35. Au point de vue de Proust, le temps retrouvé c’est celui, non de la vie « réelle » ou réputée telle du fait d’être vécue au jour le jour, mais de l’art qui reprend les incidents du premier en vue de leur conférer, sur un autre plan où par le miracle du style leur est assurée une nouvelle vie, une sorte de nécessité, plus vraie que nature, et en tout cas plus intéressante, plus captivante. [↩]
36. Confessions, XI, 38. [↩]
37. Les actuel scénaristes de films ou de séries télévisées exécutent des tâches qui se situent dans le droit fil de celles codifiées par Aristote. [↩]
38. Poétique, 9, 51a. [↩]
39. Poétique, 4, 48b. [↩]
40. Rhétorique, 1, 1371b. [↩]
41. Cette dévalorisation de tout ce qui relève de ce qu’on appelle aujourd’hui « mise en scène » conduit Aristote à estimer qu’à la limite on devrait pouvoir s’en passer : les tragédies d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide sont faites selon lui pour être lues davantage que pour être vues et entendues en étant jouées par des acteurs en chair et en os, grimés et costumés, qui, en se les appropriant à titre personnel, en offrent des interprétations arbitraires, accidentelles et biaisées, au détriment de leur nécessité interne qui relève de leur structure propre. Dans ces esprit, lorsque Sénèque a composé des tragédie dans lesquelles Antonin Artaud a diagnostiqué le type par excellence de ce qu’il appelle un « théâtre de la cruauté », il ne les a pas destinées à être représentées en vrai sur une scène de théâtre, ce qui aurait pour effet immédiat de plonger les personnes qui assistent à un spectacle de ce genre dans l’épouvante et le désarroi, donc leur communiquerait des impressions uniformément répulsives et dégradantes (du type de celles que cultive aujourd’hui au premier degré le cinéma « gore ») ; mais il les a écrites pour qu’elles soient étudiées, donc considérées à distance, hors spectacle, sous la forme d’une méditation solitaire seule en mesure d’en dégager une leçon éthique positive et claire. Si Aristote revalorise l’imitation, au lieu de la rejeter en bloc comme le fait Platon, c’est donc sous la condition que soient discriminées une bonne et une mauvaise imitation. Brecht allait dans ce même sens lorsque, plus aristotélicien peut-être qu’il ne le pensait, il prescrivait à l’acteur la pratique du Verfremsdungeffekt et lorsqu’il disait à ses costumiers : « La couleur m’est indifférente pourvu que ce soit du gris ». Le regard éloigné que pratique la tragédie classique relève du même esprit « poétique », au sens qu’Aristote donne à ce mot : la mort affreuse d’Hyppolite est racontée par Théramène comme si elle avait eu lieu dans la coulisse, donc hors vue, et il est hors de question que son corps ensanglanté et démembré soit présenté sur scène comme cela se ferait au Grand Guignol. [↩]
42. Poétique, 7, 50b. [↩]
43. Lorsqu’un acteur joue son rôle sur scène, il déroule les séquences d’un texte entièrement composé qu’il feint de découvrir au fur et à mesure qu’il lui prête vie, mais qu’il connaît en totalité, du début jusqu’à sa fin, alors que le public, qui l’ignore, ne le découvre par son intermédiaire qu’une partie après l’autre : ce qu’il donne à voir sous les espèces progressives du signatum est en sous-main tiré vers l’avant selon la logique récurrente de l’exercitum qui par l’arrière se dirige inexorablement vers une fin déjà programmée. Comme Epiménide le Crétois, il pourrait placer sa démarche tordue sous la devise : « Je mens », devenue pour lui une règle de métier, une obligation, du moins une manière de procéder : c’est seulement lorsqu’il est sorti de scène qu’il redevient soumis au devoir commun de sincérité qui bloque ce double-jeu. Cette schize énervante, à laquelle Aristote restitue sous certaine conditions une portée rationnelle, dans la mesure où elle déchaîne en retour la bienfaisante katharsis, ne peut   se réclamer d’aucune espèce de légitimité au point de vue d’un platonisme de stricte obédience, qui n’accepte pas cette culture de l’ambiguïté et dénonce le relativisme qui en est l’inévitable corrélat. [↩]
44. Poétique 7, 51a. [↩]
45. Id. [↩]
46. Le mot « horistès », dérivé de « horos », désigne celui qui fixe des limites, le régulateur. [↩]
47. Topiques, I, 4, 102a. [↩]
48. Platon, Phèdre 237b-d. [↩]
49. Cette difficulté est celle à laquelle Descartes se confronte dans le passage du Discours de la méthode où il développe, en vue de justifier la deuxième règle de sa morale provisoire, la métaphore des voyageurs complètement égarés dans une forêt : en l’absence d’une carte qui leur préciserait leur position dans un environnement (l’ordre du monde) dont ils ignorent tout et qui leur est potentiellement hostile, il ne leur reste qu’à se fier à leur boussole intérieure (l’ordre de leurs pensées) ; celle-ci, à défaut de leur indiquer à coup sûr la bonne direction pour échapper à la situation difficile dans laquelle ils se trouvent, leur enseigne qu’il ne leur faut compter que sur eux-mêmes et leur intime résolution pour avoir un espoir de s’en sortir. Cette résolution leur tient lieu de base ferme, de point de départ assuré, même s’ils ne peuvent savoir où au juste elle les mènera : s’ils ne sont pas sûrs de suivre la bonne direction, du moins suivent-ils une direction, celle qu’ils ont choisie en leur âme et conscience, à leurs risques et périls. De même, c’est un fondement hypothétique que procure par provision la définition nominale : c’est ce qui permet de tenir jusqu’au bout le fil d’un débat dont l’issue reste ignorée. [↩]
50. Lorsque Pascal pose les règles de ce qu’il appelle « l’art de persuader », c’est-à-dire de convaincre dans un cadre communicationnel où sont mises en question des choses qui échappent à la connaissance infaillible procurée par les démonstrations géométriques, il fait appel à des définitions nominales, ou définissants, de ce type : « Cet art […] consiste en trois parties essentielles : à définir les termes dont on doit se servir par des définitions claires ; à proposer des principes ou axiomes évidents pour prouver la chose dont il s’agit ; et à substituer toujours mentalement dans la démonstration les définitions à la place des définis » (« De l’esprit géométrique », Pensées et opuscules, éd. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1968, p. 189). « Substituer les définitions à la place des définis », c’est pallier provisoirement l’ignorance dans laquelle on se trouve au sujet de ces « définis » en mettant provisoirement à leur place des formules ou définitions nominales qui leur tiennent lieu, verbalement, de définissants. [↩]
51. Le mot « méthode », de la manière dont il est formé à partir de racines grecques, renvoie dialectiquement à cette conception processive de la connaissance comme recherche en cours. Littéralement, il signifie « chemin » (hodos) « à travers » (meta) : la voie (qu’il faut trouver) doit traverser un domaine (qui préexiste au parcours qu’on y effectue) ; la voie, il faut donc l’inventer en arrivant à la tracer dans un lieu ou sur un territoire qu’on ne peut que découvrir tel qu’il est déjà, car il est antérieur à son atteinte. Christophe Colomb a découvert, par hasard d’ailleurs, le continent du Nouveau Monde qu’il n’a pu inventer, car celui-ci existait bien avant sa venue : lorsqu’il est parti à sa recherche, il ne disposait que d’une définition nominale de celui-ci (il l’avait appelé « les Indes »), faute de sa définition réelle qui lui aurait appris qu’il se situait en réalité d’un autre côté. Prescrire une méthode, dans une perspective normative, c’est associer la démarche déontologique de l’invention (qui prescrit un devoir-être) et celle ontologique de la découverte (implantée dans l’être), en les corrélant : il faut pour cela trouver leur point d’articulation, où elles basculent l’une dans l’autre, ce qui impulse le processus dynamique de la connaissance. [↩]
52. Dans un tout autre langage, la loi « dialectique » de la transformation de la quantité en qualité, telle que la formule Engels, renvoie à une thématique voisine. [↩]
53. Les théologiens médiévaux se sont inquiétés de savoir si Dieu lui-même se heurte à cette impossibilité, donc se trouve dans l’incapacité de faire que ce qui a eu lieu n’ait pas eu lieu, ce qui serait une limitation de sa puissance. [↩]
54. Les interrogations qui ont été évoquées dans le chapitre précédent au sujet de la notion de force (dunamis), – que ce soient les « forces vives » ou la « force de travail » –, rentrent dans le cadre de ces débats. [↩]
55. Le « donné » est reçu comme tel parce qu’il a été une fois et sans rémission procuré ou envoyé, dans des conditions sur lesquelles il n’y a pas lieu de revenir, donc gratuitement ou c’est tout comme. Son statut est en conséquence foncièrement ambivalent : d’une part il dépend d’une instance donatrice qui porte la responsabilité de son attribution ; d’autre part, le mécanisme de cette attribution devant rester pour toujours ignoré et soustrait à une entreprise de remise en question, il se présente, non comme un attribut dérivé de l’initiative première à laquelle il doit d’avoir été délivré ou apporté, mais comme un bloc de réalité à prendre ou à laisser en l’état, qui s’offre à être constaté au titre d’un effet sans cause assignable, ce qui laisse supposer qu’il a sa cause entièrement en lui-même, et en conséquence est inconditionné. Or ce n’est pas du tout le cas : les ainsi nommées « données » n’ont pas été concédées d’un coup d’un seul par la grâce d’une intervention miraculeuse, mais élaborées et configurées au terme de processus complexes qui ont fait interférer des éléments d’origine diverse dans des conditions susceptibles d’être interrogées. Prendre appui sur ce genre de base pour raisonner, faire aveuglément confiance à des informations qui s’affirment comme certaines alors que leurs sources sont passées sous silence, c’est d’emblée s’exposer à des confusions impossibles à rattraper et à dénouer. L’adage grammatical « timeo Danaos et dona ferentes » trouverait ici plus que jamais à s’appliquer. [↩]
56. C’est à ce paradoxe que Bergson s’est attaqué lorsque dans l’Introduction à L’énergie spirituelle, il a parlé du « mouvement rétrograde du vrai », ce qui était une manière particulière de traiter le problème des futurs contingents : ceux-ci, ayant eu lieu, ce qui permet de parler d’eux au passé au titre de futurs passés, auraient cessé de l’être, contingents. [↩]
57. Le raisonnement d’Aristote vaut pour la représentation de l’acte, dont rien ne garantit qu’elle soit identique à son contenu effectif avec lequel elle entretient une relation qui reste extérieure, accidentelle peut-être. [↩]
58. C’est ce schéma que Kant valide lorsqu’il caractérise le temps comme forme a priori de la sensibilité essentiellement différente de l’espace, où tout au contraire serait simultané, non assigné en conséquence au principe de successivité. L’idée d’une « forme » du temps, en tant que telle uniforme, est en elle-même contestable : si temps il y a, c’est parce qu’il est impossible d’en faire rentrer les manifestations dans une unique forme. [↩]
59. « La distance et le temps sont vaincus. La science/Trace autour de la terre un chemin triste et droit./Le monde est rétréci par notre expérience/Et l’équateur n’est plus qu’un anneau trop étroit./Plus de hasard. Chacun glissera sa ligne/Immobile au seul rang que le départ assigne,/Plongé dans un calcul silencieux et froid » (A. de Vigny, « La maison du berger », avant-dernière strophe de la I^ère partie, Œuvres complètes, Paris, 1948, Gallimard/Pléiade, t. I, p. 176). [↩]
60. Le mode de penser « objectivant » découpe la réalité en séquences réputées indépendantes les unes des autres, ce qui permet de les analyser « pour elles-mêmes », en vue de favoriser leur exploitation. [↩]
61. Essais et conférences, trad. fr., Paris, Gallimard, 1958, p. 197. [↩]
62. Ce moment est, en gros, celui de la scientificité galiléo-cartésienne. Mais sa venue avait déjà été amorcée avec Platon et Aristote, qui avaient posé les premiers jalons de la représentation « métaphysique » du monde. [↩]
63. « Nous questionnons historialement lorsque nous interrogeons ce qui advient encore, même si, selon l’apparence, cela est passé. » (Qu’est-ce qu’une chose ?, Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 53). [↩]
64. À cet égard, on pourrait avancer (soupçonner ?) que, lorsqu’il explique les transformations des modes de production historiques en se servant du couple conceptuel infrastructure/superstructure (placées à la verticale l’une de l’autre), Marx, plagiaire par anticipation, est déjà un penseur heideggérien, à son insu forcément. Sur l’imaginaire de la profondeur et les fantasmes de l’enfouissement et de l’enracinement, cf. La terre et les rêveries du repos de G. Bachelard (Paris, Corti, 1948). Il est très difficile, peut-être même impossible de penser « l’infra » en lui-même, indépendamment de la relation qu’il entretient avec un « supra », et réciproquement. [↩]
65. Cette absence, toutefois, n’est pas complète : demeure, quelque part dans les marges du monde utile, le poète qui entretient la mémoire du monde perdu, celui de l’être. [↩]
66. Elle donne son fil conducteur à ce qui, selon Mannheim, constitue la troisième figure historique de l’utopie, intermédiaire entre celle du progressisme libéral bourgeois, qui a lui-même succédé au révolutionnarisme chiliastique, et celle du déterminisme objectif professé par le socialisme et le communisme, ultérieurement contesté par le nihilisme anarchisant qui représenterait l’ultime figure de l’esprit d’utopie, dans laquelle cet esprit se consume. Le conservatisme (Burke, Herder…) prend à revers le progressisme, qui prétend substituer aux pesanteurs de traditions ancrées dans le sol du concret un volontarisme de l’idée pure, créditée du pouvoir exorbitant de remodeler le monde à son gré, en en brisant les cadres naturels existants, sans tenir compte de leur ancienneté qui constitue leur garantie pérenne de légitimité : « Si le libéralisme a passionnément vécu le devoir-être, chez les conservateurs, l’emphase se reporte sur l’être. » (Mannheim, Idéologie et utopie, trad. fr., Paris, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2006, p. 191). L’utopie conservatrice est ainsi celle qui privilégie les valeurs de la mémoire et du retour au paradis perdu. [↩]
67. Au cours de leur histoire, les sciences sont amenées sans cesse à recomposer les systèmes dans lesquels elles recueillent leurs acquis en les coordonnant. Cette recomposition s’effectue en suivant la trajectoire du signatum, alors que les divers modèles de systématisation auxquels elle donne lieu successivement résultent à chaque fois du travail de l’exercitum. L’intervention régulatrice de celui-ci, qui va dans le sens du mouvement rétrograde du vrai, tend idéalement à bloquer l’élan de la recherche scientifique dont elle dresse un bilan raisonné, qui s’autorise de sa cohérence pour s’affirmer définitif. Mais, sitôt qu’il est établi, il apparaît que ce bilan n’est qu’un bilan d’étape, une coupe sur le déroulement d’un processus, dont les conclusions sont destinées à être revues et corrigées à la lumière de nouvelles hypothèses théoriques et investigations expérimentales qui les prennent pour cible et remettent en cause leur pertinence. Au cours de leur dialogue, dans le cadre duquel ils sont à la fois complémentaires et concurrents, ni le signatum ni l’exercitum ne parviennent à avoir définitivement le pas l’un sur l’autre : l’historicité qui entraîne dans son sillage la production des connaissances, loin de porter atteinte à la scientificité de celles-ci, en est la condition de possibilité dans la mesure où elle offre à cette production le cadre qu’elle investit et organise selon ses exigences propres ; réciproquement, la démarche spéculative qui permet de configurer des effets de vérité donne leur point de départ aux remises en perspective critiques qui ouvrent la voie à de nouvelles découvertes. C’est dans ce sens que Lévi-Strauss en vient à déclarer : « La raison dialectique nous apparaît comme la raison analytique en marche » (La pensée sauvage, éd. cit., p.  829). Raison analytique et raison dialectique sont la même raison qui se constitue dans son histoire, au fur et à mesure qu’elle se déroule. [↩]
68. Sous la plume de Rousseau, « progrès » est pris au sens premier du verbe progredi : faire un pas, changer de place. Sous cette forme, il se ramène à un « terme à entendre dans son sens technique et sans connotation positive » (M. Parmentier, Archives du virtuel, Paris, Vrin, 2023, p. 609), et signifie tout simplement changement, modification, écart par rapport à un état antérieur, indépendamment du jugement susceptible d’être apporté sur la valeur positive ou négative de ce changement. Un tel « progrès », lorsqu’il se produit, ne va nulle part ; ne répondant à aucune intention rationnelle, il est aveugle ; tout au plus on constate qu’il a eu lieu et que, cela étant, il est impossible de faire comme s’il n’avait pas eu lieu et de revenir en arrière ; la seule logique à laquelle il réponde est celle du fait accompli, qui enclenche une sorte de fuite en avant. En employant le mot dans ce sens désenchanté, définalisé, Rousseau se situait délibérément à contre-courant des tendances dominantes à l’époque des Lumières qui, à l’inverse, insistait sur la valeur positive, et en ce sens « progressive » ou « progressiste », du progrès, celui-ci devant alors par sa nécessité propre aller dans le sens d’un perfectionnement, donc d’une amélioration graduelle, d’une marche ascensionnelle à vocation épiphanique. [↩]
69. « On commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux, et puis on donne le nom de loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qui résulterait de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière d’expliquer les choses par des convenances presque arbitraires » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Œuvres complètes, Paris, 1964, Gallimard/Pléiade, t. III, p. 125). Une telle manière de raisonner procède en effet des effets aux causes en présupposant qu’ils entretiennent a priori des rapports de « convenance » réciproque : or cette convenance est en réalité à sens unique, à la seule mesure des effets auxquels ces causes sont attribuées et non l’inverse. Cette démarche est caractéristique de la tournure mentale propre au point de vue de l’exercitum, qui exploite à fond la procédure de la rétrospection, effectuée en principe a posteriori, sans tenir compte des effets de confusion et d’amalgame que cette procédure induit potentiellement : alors, la rétrospection devient affabulation ou tentative de récupération. [↩]
70. Id., p. 138. Cf. aussi la Préface de Narcisse : « L’homme est né pour agir et penser, et non pour réfléchir. La réflexion ne sert qu’à le rendre malheureux sans le rendre meilleur ni plus sage » (Œuvres complètes, t. II, p. 970). [↩]
71. « [L’homme naturel] se porte pour ainsi dire toujours tout entier avec soi » (Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 136) : totalement présent à soi-même, il se passe de souvenir et de prévoyance, produits de la réflexion aiguillonnée par l’imagination qui, inévitablement, le séparent de lui-même, le divisent, et à la limite le corrompent. C’est la logique propre à l’exercitum qui introduit des motifs d’opposition, donc des alternatives tranchées susceptibles d’être analysées, là où le signatum, entrainé dans son mouvement sans savoir où celui-ci le mène et sans se préoccuper d’en conserver les traces, n’a nulle raison d’en voir et les ignore spontanément : comme l’inconscient freudien, il enjambe la négation. [↩]
72. Id., Préface, p. 122-123. [↩]
73. Des observations des voyageurs qui sont entrés en contact avec des peuples primitifs, réputés proches de l’état de nature, on ne peut tirer des indications que sur des formes de cet état que le passage du temps a déjà en grande partie modifiées et altérées : elles doivent en conséquence être exploitées avec une extrême prudence. [↩]
74. C’est une impression de ce genre que, plus tard, Rousseau essaiera de faire revivre dans les Rêveries d’un promeneur solitaire où est menée ce qu’on peut appeler une expérience d’autoanalyse. Dans le troisième de ses Dialogues, dans lesquels, reprenant la démarche des Confessions, il entend restituer une image authentique de lui-même tirée de son histoire personnelle, il écrit : « D’où le peintre et l’apologiste de la nature aujourd’hui si défigurée peut-il avoir tiré son modèle si ce n’est de son propre cœur » (OC, t. I, p. 936 ; cf. également p. 905). Il ne faut pas perdre de vue que, selon Rousseau, les altérations subies par la nature l’ont « défigurée », mais non supprimée : elle persiste intacte, sous ces altérations ; ici s’applique le modèle évoqué au tout début du Discours sur l’origine de l’inégalité de la statue de Glaucus retrouvée au fond de la mer souillée d’éléments étrangers qui l’ont recouverte, mais qui subsiste inaltérée par-dessous ceux-ci. [↩]
75. « J’ai montré que tous les vices qu’on impute au cœur humain ne lui sont point naturels ; j’en ai pour ainsi dire suivi la généalogie, et j’ai fait voir comment, par l’altération successive de leur bonté originelle, les hommes deviennent enfin ce qu’ils sont » (Lettre à C. de Beaumont, OC t. IV, p. 936). Cette « généalogie », d’esprit critique, n’a rien à voir avec une genèse dont la nécessité serait positivement et déductivement fondée. [↩]
76. Id., p. 123. [↩]
77. Néanmoins, Rousseau a pris distance avec la démarche de Condillac, même si elle avait donné à ses réflexions leur point de départ : celle-ci, juste sur le plan de l’établissement des « principes », a selon lui le tort de faire de ces principes l’élément déclencheur d’une genèse déductive des conséquences qui en suivent de manière dès lors irréversible, sans rupture. Or, ce qui intéresse Rousseau, c’est le caractère foncièrement disruptif, et à cet égard aléatoire, de l’histoire humaine qui, si elle se déroule sur le fond de principes naturels, s’est développée en s’en éloignant, en les trahissant, en les défigurant : de ce point de vue cette histoire qui se passe mal et n’a rien d’un épanouissement revêt l’allure d’une genèse négative, voire d’une anti-genèse. [↩]
78. C’est précisément ce que fait Rousseau dans la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité où est pratiqué un régime narratif qui fait large place à l’affabulation, précisons : à une affabulation menée sous le contrôle de principes, donc logiquement dirigée, ce qui permet de restituer l’état de nature dans sa forme la plus pure. Pris en ce sens, le concept d’état de nature, traité sur le mode d’un Idealtype, a la valeur d’un mythe raisonné. [↩]
79. « Le raisonnement de Rousseau est la reconstruction de l’histoire dans la pensée. Il n’est ni un récit historiographique, ni exactement une représentation historique » (F. Jameson, « Rousseau et la contradiction », trad. fr. in Rousseau et le marxisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 131). Jameson rapproche cette reconstruction dépourvue de caractère représentationnel de ce qu’Althusser appelle un « concret de pensée ». [↩]
80. Rousseau, prenant résolument distance avec la théologie du péché originel, considère que c’est au cours de son histoire, donc en s’engageant dans la voie du « progrès », c’est-à-dire de l’écart, que l’homme s’est, à tous les sens du mot, « perdu » par lui-même, ce dont il partage la responsabilité avec les « circonstances » adventices qui l’ont amené à s’engager dans ce cycle fatal dont les inconvénients ne sont devenus manifestes qu’après coup, une fois le mal fait. [↩]
81. Ce néologisme créé par Rousseau a eu après lui toute une histoire au cours de laquelle il s‘est éloigné de la signification originelle qu’il lui avait donné. [↩]
82. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, Paris, Vrin, 1974, p. 288. Selon F. Jameson, Rousseau, en faisant abstraction du contenu de la perfectibilité, n’en retient que « l’identité formelle avec le changement ou l’histoire […] Il n’est pas intéressé par un jugement ou un contenu, son attention porte sur l’observation de la forme abstraite du changement historique lui-même […] Le diachronique est une série abstraite d’évènements dont le contenu ou la signification est variable et manque de nécessité » (« Rousseau et la contradiction », trad. fr. in Rousseau et le marxisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 124-125). [↩]
83. B. Binoche, Nommer l’histoire, éd. de l’EHESS, Paris, 2018, p. 64. [↩]
84. « Le raisonnement de Rousseau est la reconstruction de l’histoire dans la pensée. Il n’est ni un récit historiographique, ni exactement une représentation historique » (F. Jameson, « Rousseau et la contradiction », art. cit., p. 131). Jameson rapproche cette reconstruction dépourvue de caractère représentationnel de ce qu’Althusser appelle un « concret de pensée ». [↩]
85. Ce type d’action mixte est analysé par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque (1110a). [↩]
86. « La perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa situation primitive » (Discours sur l’origine de l’inégalité, conclusion de la première partie, p. 162). Or les choses se sont passées autrement et c’est ce dont l’histoire philosophiquement raisonnée doit rendre compte. [↩]
87. Discours sur l’origine de l’inégalité, conclusion de la première partie, p. 162. [↩]
88. « Il faut disposer de « notions justes pour bien juger de notre état présent », c’est-à-dire qu’il faut construire cet état de nature pour prendre la mesure des artifices qui l’ont recouvert ou même détruit. Norme implacable qui autorise la condamnation de l’inégalité et objet d’une irrésistible nostalgie suscitant les plus mélancoliques rêveries, l’état primitif est les deux à la fois » (B. Binoche, Nommer l’histoire, éd. de l’EHESS, 2018, p. 69). [↩]
89. Discours sur l’origine de l’inégalité, p. 176. [↩]
90. L’idée de propriété a dû germer en premier lieu dans l’esprit d’un seul, celui qui osa intempestivement déclarer « Ceci est à moi ». Les suites de cette initiative malencontreuse auraient pu être évitées si quelqu’un d’autre avait pris sur lui de « crier à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur » (p. 164). Mais cela n’a pas eu lieu, – Rousseau évoque cette éventualité à un conditionnel ayant valeur d’irréel –, et il a fallu attendre un certain temps avant que, les conséquences fâcheuses attachées à l’invention de la propriété s’étant accumulées, certains, à savoir de riches propriétaires qui étaient d’ailleurs les principaux bénéficiaires de l’opération, ne se rendent compte des dangers présentés pour eux par la nouvelle situation ainsi créée, et ne cherchent à y parer en instaurant un régime de légalité collective qui, à leur bénéfice bien sûr, donnait à l’état de fait le caractère public d’un droit pérenne : le cycle du « progrès de l’inégalité » était par là même enclenché (« L’établissement de la loi et du régime de propriété fut son premier terme », p. 187). Rousseau cite (p. 170) « l’axiome du sage Locke » selon lequel « il ne saurait y avoir d’injure où il n’y a point de propriété » (Essai philosophique concernant l’entendement humain, livre IV, chap.3, § 18) : la distinction du juste et de l’injuste, principe matriciel du droit, n’a pris sens qu’une fois la propriété établie dans les faits en dehors de toute idée d’obligation réciproque, donc de loi rationnelle. [↩]
91. C’est à l’exposition des conditions tortueuses de ce passage qu’est consacrée la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité, qui en relate point par point le parcours accidenté. Cet exposé qui se présente comme « historique » est lui aussi, par la force des choses, conjectural donc élaboré par les voies de la réflexion. Mais Rousseau estime que, à défaut de pouvoir coller directement et exactement à la réalité des faits, qui ont été laissés délibérément de côté, il s’en approche suffisamment pour faire comprendre ce qui « a dû » se passer. Or ce qui a eu lieu, selon l’idée qu’en fournit une analyse rétrospective, c’est une transformation graduelle de l’état de nature qui l’a miné de l’intérieur sous l’effet de causes extérieures qui ont contribué à cette transformation, celle-ci ne leur étant pas mécaniquement et unilatéralement imputable : intervient à ce niveau ce qu’on peut appeler une dialectique. [↩]
92. « Ce fut par une Providence très sage que les facultés qu’il avait en puissance ne devaient se développer qu’avec les occasions qu’il avait en puissance ne devaient se développer qu’avec les occasions qu’il avait de les exercer, afin qu’elles ne lui fussent ni superflues et à charge avant le temps, ni tardives et inutiles au besoin. Il avait dans le seul instinct tout ce qu’il lui fallait pour rester dans l’état de nature, il n’a dans une raison cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société (Discours sur l’origine de l’inégalité, 1^ère partie, OC III, p. 152). La sagesse de la Providence ayant consisté dans le fait d’avoir doté chaque état du développement humain du degré de maturation des facultés qui lui convient, ni plus ni moins, ce que l’analyse confirme, elle ne suffit pas pour rendre compte du processus par lequel le genre humain est passé de l’un à l’autre de ces états, celui où « il avait » (sa nature à l’état pur) et celui où « il a » (cette même nature sous la forme dans laquelle les événements l’ont transformée), entre lesquels cette même sagesse a creusé de fait, de manière non intentionnelle, un abîme béant, ce que vérifie le présent constat. [↩]
93. S’il y a un droit naturel, c’est en un sens du mot droit qui n’est pas à proprement parler juridique (forme que cultivent exclusivement les théoriciens dits « jusnaturalistes » dont Rousseau s’écarte complètement), mais émane directement de la nature des choses à laquelle il est immanent, de telle manière qu’il n’a pas besoin pour s’appliquer d’être formellement libellé ou comme on dit aujourd’hui « acté » : en conséquence il dispose d’emblée d’une nécessité qui rend impensable qu’il puisse être contourné ou trahi. « Initialement la « loi naturelle » était enveloppée dans la nature même » (V. Goldschmidt, Anthropologie et politique – Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 536), ce dont il résulte qu’elle ne faisait pas la différence entre le fait et le droit, différence qui n’est en rien naturelle. C’est donc que la notion de « loi naturelle » est tendanciellement équivoque, selon qu’elle est comprise comme loi naturelle (à laquelle il faut se soumettre comme à un commandement) ou comme loi naturelle (issue directement de la nature) : par exemple, se conserver soi-même, persévérer dans son être, et ainsi pratiquer l’amour de soi, passion à tous égards primitive, ne peut être une obligation à laquelle on se soumet par voie de contrainte, ce qui conduirait à désirer s’en libérer. En tout état de cause, comme Rousseau l’explique dans la Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité, la notion de « loi naturelle » doit être employée avec d’extrêmes précautions, ce qui n’est presque jamais le cas : « Connaissant si peu la nature et s’accordant si mal sur le sens du mot « loi », il serait bien difficile de convenir d’une bonne définition de la loi naturelle » (éd. cit., p. 125). [↩]
94. Discours sur l’origine de l’inégalité, conclusion de la première partie, éd. cit., p. 162-163 [↩]
95. Id. [↩]
96. Cette formule est employée à deux reprises p. 180 de l’édition citée. [↩]
97. B. Binoche, « Rousseau ou l’origine paradoxale des philosophies de l’histoire », in Rousseau et le marxime, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 92). Cf. également, B. Binoche, Nommer l’histoire, éd. de l’EHESS, 2018, p. 43-44 : l’histoire, au sens où Rousseau l’entend, est « une histoire empiriquement inassignable dans le temps des chronologies et dans l’espace des mappemondes. On y pense moins l’histoire universelle effective que son double abstrait, son épure analytique ». Dans l’un de ses cours sur Rousseau, Althusser signalait dans le même esprit : « Il ne s’agit toujours que du concept d’histoire » (Politique et histoire de Machiavel à Marx, Paris, Seuil, 2006, p. 326). [↩]
98. Cette solidarité, qui unit des individus en un ensemble soumis à des règles communes, présente néanmoins un caractère national qui la particularise et relativise sa portée : la guerre qu’elle évite au-dedans, elle la déporte vers le dehors, entre les États qui, de la façon dont ils ont été constitués, sont inévitablement amenés à s’opposer les uns aux autres ; entre le droit civil (national) et le droit des gens (transnational), la contradiction semble en conséquence insurmontable. Rousseau, s’il approuve dans son principe le projet de paix perpétuelle de l’abbé de de Saint-Pierre, est conscient des difficultés que rencontre sa réalisation. « Chacun de nous étant dans l’état civil avec ses concitoyens et dans l’état de nature avec le reste du monde, nous n’avons prévenu des guerres particulières que pour en allumer de générales qui sont mille fois plus terribles, et en nous unissant à quelques hommes nous devenons réellement les ennemis du genre humain » (Extrait du projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, Œuvres complètes, t. III, p. 564). Rousseau s’en tient à cet égard à une position réaliste, difficilement conciliable avec une confiance absolue en les pouvoirs de la raison : cette dernière, à son point de vue, n’est pas en mesure de réguler complètement les actions humaines, qui sont conduites en dernière instance par des intérêts passionnels dont les oppositions ne peuvent être réduites que partiellement, de manière conditionnée hic et nunc. [↩]
99. Sur ce point, Rousseau est encore proche de Condillac. [↩]
100. Dans le passage de la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité où il confronte la « machine animale » et la « machine humaine », Rousseau explique que cette dernière se distingue uniquement par la faculté de se comporter « en tant qu’agent libre » (OC t. III, p. 141). Or « l’acte de liberté » se définit par la capacité d’écart par rapport à une règle, indépendamment de toute réflexion raisonnée sur le caractère utile ou nuisible de cet acte d’insubordination : il relève de la pure volonté, faculté qui est au principe de ce que Rousseau appelle par ailleurs « perfectibilité », cette dernière n’étant elle-même rien d’autre que la possibilité d’agir autrement, différemment, que cette décision soit ou non bien fondée donc justifiée, possibilité dont la bête est privée ce qui la rend imperfectible, donc incapable de changement. Résumée sommairement, cette définition de l’humain le ramène à la libre disposition à faire des bêtises, à commettre sans s’en rendre compte des erreurs qui peuvent lui être fatales, ce dont il n’a nul lieu de se glorifier. La perfectibilité, telle que Rousseau l’entend, et cet usage est manifestement paradoxal « ne renvoie à aucun modèle de perfection » (B. Binoche, Nommer l’histoire, Paris éditions EHESS, 2018, p. 57). « Presque illimitée » (second Discours, p. 142), elle est davantage dérégulatrice que normative ; en tout état de cause, elle ne va nulle part. « Presque illimitée, cela signifie non pas que l’homme soit destiné à progresser indéfiniment [au sens où, de son côté, Condorcet parlera de « progrès indéfini »] mais que l’on ne peut dire jusqu’où il peut aller jusqu’à ce qu’une nouvelle révolution ne survienne qui mette en jeu les acquis antérieurs » (B. Binoche, op. cit., p. 66). L’histoire conçue comme mise en œuvre et manifestation de la perfectibilité humaine ne va nulle part, ne répond à aucun plan d’ensemble ou « dessein de la nature » (pour reprendre une formule de Kant), et en conséquence échappe à une tentative de totalisation du type de l’histoire universelle : de bout en bout, elle est soumise au régime de l’écart. [↩]
101. L’une des idées fortes de Rousseau est qu’il est impossible qu’il soit mis fin tout d’un coup à l’état de nature, sous l’effet par exemple d’une décision rationnelle qui le retournerait en son contraire et lui substituerait magiquement l’état de société. Suite à un premier ébranlement dû à une cause extérieure quelconque, il aurait pu se maintenir indéfiniment dans un état de quasi-équilibre : il a fallu tout un enchaînement de circonstances d’origine diverse, donc un processus dont la durée était indéterminée, auquel n’a mis effectivement fin que la formation accidentelle de l’idée de propriété, idée funeste qui s’est aussitôt propagée et inscrite dans les faits avant d’être a posteriori légitimée, pour qu’il atteigne un terme définitif qui a rendu impossible tout retour en arrière. En conséquence, n’étant pas fatal qu’il y eût une histoire (ce à quoi la nature humaine n’était nullement prédestinée), il n’était pas non plus fatal qu’une fois enclenchée l’histoire fût celle qui s’est déroulée et a conduit à l’état présent où règne l’inégalité : les choses eussent pu se passer de façon complètement différente, la seule nécessité à laquelle elles ont été soumises étant celle du fait accompli, donc a posteriori. [↩]
102. Un exemple des expériences contestables de ce genre est fourni par le « pacte » que à un certain moment, dans les conditions qui sont celles de l’inégalité, et ne pouvant de toutes façons faire autrement, les pauvres passent avec les riches auxquels ils délèguent le pouvoir de les gouverner, sur la promesse que ceux-ci assurent en retour leur sécurité : promesse évidemment fallacieuse, rarement tenue, ce qui renforce leur asservissement. « Telle fut ou dut être l’origine de la société et des lois qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces aux riches… » (Discours sur l’origine de l’inégalité, éd. cit., p. 178). Dans ses commencements, à une époque où la notion de bien public n’est pas encore complètement formée, la société a dû être « fondée » sur un pacte précaire de ce genre, passé dans une situation conflictuelle qu’il a perpétuée : ce pacte n’a rien à voir avec l’acte qui « fait un peuple », à savoir le vrai « contrat social » passé formellement entre des égaux, qui instaure des relations réciproques de citoyenneté fondées sur un droit universel conforme au droit naturel, et n’en constitue d’aucune manière la préfiguration. Mais l’instauration de ce contrat social authentique, dont la forme écarte toute possibilité de malentendu, ne peut avoir lieu, si toutefois elle a lieu, que lorsque le mouvement de dégénération de la condition humaine est parvenu à son terme, à savoir la guerre ouverte de tous contre tous, négatif radical de l’état de nature qui vaut par défaut comme un nouvel état de nature et appelle une révolution complète de l’ordre social. [↩]
103. Dans la note X du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau les rassemble sous l’appellation « la tourbe philosophesque », manifestement dépréciative (éd. cit., p. 212). Il avait écrit spécialement à l’imprimeur pour que cette formule soit reproduite à la lettre. [↩]
104. Les annotations portées par Voltaire sur son exemplaire personnel du Discours témoignent de cette exaspération. [↩]
105. Dans son commentaire du Discours sur l’origine de l’inégalité, V. Goldschmidt montre, en vue de souligner cette originalité, que lorsque Rousseau reprend des hypothèses avancées par les théoriciens classiques du droit il les tord dans un nouveau sens : «  la propriété repose bien sur une occupation (Barbeyrac et les jurisconsultes romains), mais celle-ci ne fonde aucun droit ; l’occupation est bien justifiée par le travail (Locke), mais il n’en résulte pas, directement, un droit d’exclusion à l’égard des tiers ; enfin la propriété repose bien aussi, et même essentiellement, sur une convention (Pufendorf), mais celle-ci n’en est pas la source originaire, elle n’intervient qu’après l’instauration de l’État et n’aura alors pour objet que de légaliser, après coup, un droit que le particulier s’était déjà arrogé dans l’état de nature [sous la forme tardive de celui-ci représentée par la pré-culture de gens ignorants de l’agriculture et de l’industrie qui vivent en étant restés proches de la nature] » (Anthropologie politique, – Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 532). C’est ainsi que Rousseau est parvenu à faire du neuf avec de l’ancien, en exploitant la culture livresque qu’il avait accumulée de manière à produire une doctrine originale. [↩]
106. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, t. III, 1964, p. 164. [↩]
107. « La propriété c’est le vol » : cette formule qui, près d’un siècle plus tard, a fait la gloire de Proudhon peut être replacée dans le droit fil de l’analyse de Rousseau, dans la mesure où cette dernière soutient que la propriété a historiquement commencé par être un abus, ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’elle a dû garder toujours cette même forme ; en effet elle n’a plus été seulement un vol, qui constitue en soi un abus lorsque, sous l’autorité et la garantie du souverain, elle est devenue un vol légal. Dès lors que l’homme n’a plus été dans l’état de nature, dans lequel il n’a d’ailleurs peut-être jamais été, tout ce qui lui arrive ou qu’il fait est mis en condition historique et exposé au changement. [↩]
108. Selon V. Goldschmidt, « la thèse de Hobbes est [telle que Rousseau la reprend en en déplaçant le point d’application] située et déduite d’une préhistoire » (Anthropologie politique – Le Système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 557) : au lieu d’être déduite a priori de la représentation abstraite d’une nature humaine qui serait essentiellement encline à la violence, elle est recontextualisée, ce qui change tout et la charge d’une signification nouvelle. Pour Rousseau, ce qui apparaît au premier abord comme une donnée de fait ne présente jamais une valeur en soi, mais doit être mis en corrélation avec d’autres données de fait qui lui sont contemporaines, donc être appréhendé en situation, recontextalisé : c’est vrai également de l’acte d’appropriation tel qu’il se produit à un certain moment dans le cadre propre à une histoire qui ne peut être ramenée à ce seul événement détaché des circonstances concrètes dans lesquelles il a eu lieu. [↩]
109. Discours sur l’économie politique (art. publié dans le t. V de l’Encyclopédie), Rousseau, Oeuvres complètes, éd. cit., t. III, p. 263. [↩]
110. Discours sur l’origine de l’inégalité, éd. cit., p. 191. [↩]
111. « L’ambivalence du droit de propriété est constante dans la réflexion de Rousseau » (V. Goldschmidt, Anthropologie et politique – Le principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 535). L’idée de propriété, de la manière dont elle s’est formée reste entachée d’un « noyau d’obscurité » (id. p. 545). [↩]
112. Ces intérêts ont leur source dans l’« amour de soi », qui consiste dans le désir de se conserver, et n’a rien à voir avec l’ « amour-propre », passion sociale qui fait passer au premier plan le désir de rivaliser avec d’autres. Ni l’amour de soi, qui est naturel, ni l’amour-propre, qui est social, n’ont leur source dans la raison : ce sont des passions, l’une primitive, l’autre dérivée. [↩]
113. Dans l’art. 463 de Humain trop humain, intitulé « Une chimère dans l’esprit de la révolution », Nietzsche impute à Rousseau, « ses folies et ses demi-mesures passionnées » auxquelles il oppose l’esprit de mesure dont il gratifie Voltaire, d’avoir « suscité cet esprit optimiste de la Révolution ». Rousseau aurait bien évidemment récusé cette interprétation de sa démarche, qui, telle qu’il la menait, ne menait pas à une révolution et n’en constituait pas la promesse ou le programme. [↩]
114. Althusser, grand lecteur du Discours sur l’origine de l’inégalité, dont il dégageait une conception singulière de l’histoire, multilatérale et en conséquence non « nécessitariste » mais dans la meilleure hypothèse probabilitaire, donc marquée par une relative précarité, écrit dans ce sens : « Au lieu de penser la contingence comme une modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir nécessaire de la rencontre des contingents » (Écrits philosophique et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 566). « Les effets doivent précéder la cause pour que la cause naisse (Politique et histoire, Paris, Seuil 2006, p. 301). Il faut raisonner de l’exception à la règle, et non l’inverse (comme on fait lorsqu’on dit que l’exception confirme après coup la règle alors qu’en réalité elle la précède). [↩]
115. I^ère partie, chap. 13, « Dialectique, négation de la négation ». [↩]
116. Engels, Anti Dühring, trad. fr., Paris, éditions Sociales, 1950, p. 170. [↩]
117. Id., p. 171. [↩]
118. Le Discours sur l’origine de l’inégalité montre effectivement comment l’histoire humaine a dû mener finalement à l’établissement d’un « pacte » de gouvernement entre riches et pauvres, en lui-même inégal, qui a servi de base à l’établissement d’un ordre social inévitablement bancal et précaire, voué comme tel au désastre. Mais ce pacte ne constitue en rien l’annonce ou l’ébauche du contrat véritable qui instaure une volonté générale et pose les conditions d’un nouveau droit dans lequel tous ont accepté d’être indistinctement égaux devant la loi, et qui ne présente pas comme le précédent pacte le caractère d’un compromis boiteux, en dernière instance injuste et inviable. Il en résulte que l’établissement de ce nouveau droit ne peut être expliqué historiquement, en application du protocole employé dans le Discours pour rendre compte des progrès de l’inégalité tels qu’ils se sont effectués par transformation graduelle ; de l’un à l’autre, il n’y a pas devenir en forme de passage mais saut radical, conversion miraculeuse à laquelle il est vain de chercher une explication objective tirée de l’ordre des choses. Il n’y a pas chez Rousseau lu dans le texte travail du négatif, moteur d’assomption ou de relève. Si, entre le Discours sur l’origine de l’inégalité et le Contrat social, il y a discontinuité, dissociation, hiatus, comme Cassirer l’avait noté dans son célèbre article de 1932, « Das Problem Jean-Jacques Rousseau » (trad. fr., Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1987), celle-ci ne peut être ramenée à une opposition entre des termes se faisant face sur un même plan, mais d’un changement de niveau, ce qui rend les positions auxquelles ils correspondent proprement incomparables : paradoxalement, c’est le fait d’être incomparables, incommensurables, qui rend ces positions compatibles, chacune au niveau qui est le sien. La singularité et l’intérêt de la démarche de Rousseau tiennent à ce paradoxe et à la tension spéculative qui en résulte, qu’il serait vain de chercher à dissiper. Si la pensée de Rousseau exprime, indirectement, la nécessité de l’acte révolutionnaire, ce ne peut être en toute rigueur qu’en creux, donc figuré à travers son absence : pour remplir ou occuper ce creux, et convertir sa place laissée vide en moment intervenant dans le déroulement d’un processus au titre d’élément moteur, il faut procéder à une extrapolation. Entre le fait et le droit, Rousseau ne fait passer aucune médiation. [↩]
119. Selon Kant, autre grand lecteur et interprète de Rousseau dans la période qui a suivi la Révolution française, cette « Histoire » est celle de l’homme comme être moral, élève et sujet des « Lumières », et non lutteur et travailleur (ce qui est la perspective adoptée implicitement par Engels). [↩]
120. C’est ce qui le distingue du Premier Moteur aristotélicien. [↩]
121. Hegel, La raison dans l’histoire, Paris, 10/18, 1965, p. 157. [↩]
122. Id., p. 212. [↩]
123. Id., p. 215. [↩]
124. Discours sur l’origine de l’inégalité, éd. cit., p. 191. « Ici », terme qui réapparaît à deux reprises dans ce passage du texte de Rousseau renvoie au moment extrême de l’histoire auquel, poussée à bout, l’inégalité s’est concrétisée sous la forme d’un despotisme généralisé qui a privé les hommes, à l’exception d’un seul d’entre eux élevé au rang de « maître », de toute espèce de liberté : ce régime de terreur, en lui-même instable, les a amenés dans un état proche de celui installé par Hobbes durant la période qui aurait précédé l’instauration de la société. [↩]
125. Anti-Dühring, éd. cit., p. 170. [↩]
126. En marge de son exemplaire du Discours sur l’origine de l’inégalité, à l’endroit où est mentionnée la fameuse formule : « Ceci est à moi », Voltaire a porté cette annotation : « Quoy celui qui a planté, semé et enclos n’a pas droit au fruit de ses peines… Quoy cet homme injuste ce voleur aurait été le bienfaiteur du genre humain ! Voilà la philosophie d’un gueux qui voudrait que les riches fussent volés par les pauvres ». [↩]
127. C’est à ce propos que s’est élevée, entre les lecteurs de Rousseau, une discussion autour de la cohérence ou l’incohérence de son « système ». Cf. E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, trad. fr. préfacée par J. Starobinski, Paris, Hachette, 1987. Cette discussion devient sans objet une fois compris que, selon Rousseau, si les dégâts considérables causés par les progrès de l’inégalité sont incontestables et irréversibles, il demeure qu’ils ont installé un état de guerre de tous contre tous que son intensité rend invivable, ce qui provoque une demande irrépressible de changement. Or ce changement ne peut en aucun cas consister en un factuel retour au point de départ tel qu’en lui-même, comme si rien ne s’était passé. Mais, une telle éventualité devant être écartée définitivement, l’humanité qui a gravement défiguré son état naturel peut, bien qu’elle ne puisse effacer les traces de cette altération, élaborer des substituts plus ou moins viables de cet état. Le « contrat social » est l’un de ces substituts dont Rousseau ne dissimule d’ailleurs pas la précarité (cf. le chap. 11 du livre III du Contrat social, « De la mort du corps politique »). [↩]
128. Lorsque, à la fin de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau reconstitue l’histoire hypothétique des formes de gouvernement qui a eu pour corrélat « le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions », il précise qu’il a procédé à cette reconstitution en vue de faire « comprendre la nécessité de ce progrès » (éd  cit., p. 187) : une fois légalisée la distinction des riches et des pauvres par l’instauration du droit de propriété (élevée alors au rang de vol légal), il était prévisible que, dans un second temps, cette distinction se transforme en celle des forts et des faibles (les premiers étant parvenus à s’emparer par des voies légales du pouvoir de gouverner), puis que pour finir, lorsque s’est instauré un régime de gouvernement tyrannique, elle dégénère en celle des maîtres et des esclaves. Il est à noter que lorsque Rousseau fait ainsi état d’un « progrès » qui ne se limite pas à un changement ponctuel sans conséquences pour la suite, mais s’inscrit dans le cours continu d’une histoire qui paraît se diriger dans un certain sens, ce développement ne présente pas l’allure d’une avancée vers le mieux. Une telle dégradation peut dès lors être interprétée comme inévitable, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure que ses effets ne puissent être corrigés, sous la condition que les causes en aient été diagnostiquées : il ne faut pas confondre nécessité (conditionnée) et fatalité (inconditionnée). [↩]
129. À ce propos, Engels aurait peut-être été mieux inspiré en faisant intervenir dans son interprétation du texte de Rousseau, plutôt que la loi de la négation de la négation qui fait fond sur l’effet instantané de rupture provoqué par l’intervention du négatif, celle de la transformation de la quantité en qualité qui met davantage en avant la représentation d’un devenir graduel procédant par l’accumulation de petits changements qui finit par faire la différence. [↩]
130. Selon Rousseau, la nature ne crée pas de peuples. [↩]
131. C’est cet exploit qui, sous le regard admiratif de Saint-Preux, a été accompli à Clarens par celui qu’il appelle « le sage Wolmar ». [↩]
132. À ce niveau, pour reprendre les catégories utilisées par Engels, interviendrait donc non la « loi de la négation de la négation », mais celle « de la transformation de la quantité en qualité ». [↩]
133. C’est ce point qui a particulièrement retenu l’attention de Kant lecteur de Rousseau. [↩]
134. Principes de la philosophie du droit, trad. fr., Paris, Vrin 1975, p. 58. [↩]
135. C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2008, p. 822. [↩]
136. Par « orientation marxiste », il faut alors entendre, non un simple « retour à Marx », mais le choix de comprendre Marx d’une certaine façon, démarche prospective, heuristique, qui peut faire penser à la tentative d’Althusser dans Lire le Capital. [↩]
137. Ce mot évoque de façon saisissante l’abîme d’incertitude par-dessus lequel la pensée (humaine) lance et déploie périlleusement ses fils, de la manière dont l’araignée tisse sa toile en l’absence d’une trame ferme sur laquelle en inscrire le tracé géométrique : il n’y aurait donc production de sens que sur fond de non-sens, comme le prescrit un matérialisme intégral ; se justifie ainsi la référence, dans le premier chapitre de La pensée sauvage (p. 581), au « hasard objectif » des surréalistes, théorisé comme étant la manifestation de l’inévitable décalage entre tout projet et le système ordonné dans lequel sa réalisation est appelée à prendre place. Dans une telle ambiance, le mot d’ordre adressé par F. Deligny, « marteler l’entre », c’est-à-dire plonger dans le gouffre que cet « entre » ouvre à la pensée, prend tout son sens. La tentative littéraire de Raymond Roussel, exploration menée à la limite des structures du langage, serait une bonne illustration de ce type de démarche. [↩]
138. Id., p. 823. [↩]
139. Cette pensée peut être qualifiée comme humaine dans la mesure où elle est abordée par le biais des dites sciences humaines (au premier rang desquelles l’anthropologie structurale), auxquelles Lévi-Strauss assigne pour but dernier, non pas « de constituer l’homme mais de le dissoudre » (id., p. 824). Il n’est donc pas question pour lui de conforter, en lui attribuant l’usage exclusif de la pensée, la représentation d’une essence humaine autonome, séparée du reste du monde : « L’idée d’une humanité générale à laquelle conduit la réduction ethnographique n’aura plus aucun rapport avec celle qu’on s’en faisait auparavant (id., p. 825). En effet, « l’esprit aussi est une chose » (id., note en bas de page), une chose qui fait partie du monde, et en conséquence ne contribue nullement à constituer celui qui en est détenteur en sujet de pensée retranché du monde, comme le soutient la doctrine cartésienne du cogito : que « l’homme pense » (Spinoza, Ethique II, axiome 2) est un fait incontournable, et nullement la manifestation d’un droit d’essence qui ferait de lui un être à part. Le regard ethnographique sur le phénomène humain, tel que Lévi-Strauss le pratique, permet de renaturaliser celui-ci dans une perspective radicalement moniste ; celle-ci récuse la division sartrienne de l’en-soi et du pour-soi, le second se définissant par un « projet » porteur de sens et compréhensif qui est avec le premier dans un rapport négatif : or, ce que révèle le passage par d’autres cultures c’est que la pensée reste sur le fond, son fond « sauvage », la même partout où il y a de l’humain, avec la valeur d’un « même », ou si on veut l’appeler ainsi d’un universel, qui persiste et délivre de la compréhension et du sens en variant, en se différenciant, en transformant. De ce point de vue, Lévi-Strauss reste défenseur d’une « dialectique de la nature » (vivement récusée par Sartre), pour autant que celle-ci rend compte du processus de différenciation immanent à la nature dont toutes les formations culturelles sont des émanations. [↩]
140. Id., p. 823. [↩]
141. Id., p. 829. [↩]
142. Id., p. 831. [↩]

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