7.  Fécondité des systèmes et/ou mobilité des concepts

Revient alors la figure désolante de Sisyphe, à la traîne du rocher qu’il a l’air de pousser devant lui alors qu’en réalité c’est le rocher qui l’entraîne dans sa chute :

« Un philosophe rêve facilement. Combien de systèmes n’a-t-on pas faits ? Combien n’en fera-t-on point encore ? Si du moins on en trouvait un qui fût reçu à peu près uniformément par tous ses partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systèmes qui souffrent mille changements en passant par mille mains différentes ? »¹.

Cette déploration à double entrée – non seulement les « systèmes » diffèrent entre eux, mais ils diffèrent en eux-mêmes, donc d’eux-mêmes, en raison des lectures diverses auxquelles ils donnent prétexte – paraît incontournable, et le lecteur de philosophie qui espère trouver dans telle ou telle figure historiquement attestée de la spéculation philosophique une réponse définitivement satisfaisante aux questions qu’il se pose à titre personnel au sujet des graves questions dont s’occupe cette spéculation, – comme celles de l’être, de la connaissance, de l’action… –, s’expose à être gravement déçu. Mais cette déception, paradoxalement, constitue aussi pour la philosophie une stimulation, et peut amener à voir en elle une entreprise dans laquelle tous les philosophes, d’où qu’ils viennent et à quelque époque ils appartiennent, quel que soit leur « bord », sont impliqués, à la fois ensemble et concurremment, donc sans risque de confusion et d’amalgame : en effet ceux-ci supposeraient que puisse être établie entre les diverses positions philosophiques une mesure commune, ce qui permettrait de les confronter au même étalon ; mais cet étalon aurait lui-même besoin d’une justification philosophique, et celle-ci lui serait obligatoirement fournie dans le cadre d’un nouveau système de pensée, défini et enfermé dans sa singularité qui le met en compétition avec d’autres systèmes. Bref, on n’en sort plus.

Présentons les choses autrement : s’il est vrai que « la philosophie n’a pas d’objet » (au sens où la science a un objet) et qu’« il n’y a pas d’erreur philosophique » (au sens où il y a des erreurs scientifiques)², le suspens dans lequel la maintient la tension irrésolue entre ses deux formes de réalisation en tant qu’actus signatus et actus exercitus est cause pour la philosophie d’une instabilité, mais aussi ferment de changement ; celui-ci rend sa nécessité permanente sur le mode de son perpétuel recommencement, – un éternel retour ? –, dans l’attente d’un jugement dont l’arrêt définitif est toujours repoussé, le dossier sur lequel il est appelé à statuer ne pouvant être une fois pour toutes refermé. Ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie, avec la double valeur de l’histoire-processus et de l’histoire-connaissance, n’est rien d’autre que l’intervalle interminablement prolongé de cette attente, qu’elle occupe comme elle peut, entre hauts et bas, dans une situation où ce qui est apparu à un certain moment comme mineur n’a pas perdu toute chance d’être reconnu en une autre occasion comme majeur, provisoirement du moins. Rien n’empêche absolument de voir là un indice de superficialité, qui disqualifie une entreprise emportée au gré des modes et de leurs caprices. Mais on peut aussi y voir un signe, sinon de vraie grandeur, du moins d’une efficacité relative, obtenue à chaque fois dans l’urgence, étant déposée la prétention de parvenir à un succès définitif. La vera philosophia serait alors celle qui se résigne à demeurer et à œuvrer sous cet horizon d’incertitude, entre actus signatus et actus exercitus à la fois complémentaires et concurrents.

 L’historien de la philosophie reçoit de plein fouet les effets de cette division, qu’il n’a pas les moyens de lever, mais dont finalement il tire ce qu’on peut appeler sa motivation : piètre justification d’une démarche confrontée à une limite infranchissable sur laquelle elle doit inévitablement buter et qui constitue simultanément son essentielle raison d’être, dont son activité ne cesse de se nourrir. Un grand expert en cette tâche si périlleuse et qui peut paraître à certains égards décevante, Martial Gueroult, a entrepris d’en prendre en charge la paradoxale singularité lorsque, déposant sa casquette d’historien, il s’est employé à raisonner en philosophe sur ce que lui-même il faisait lorsqu’il analysait avec un maximum de rigueur des textes dans lesquels se trouve déposé l’héritage intellectuel laissé par les philosophes du passé lointain et proche : cela l’a conduit à s’engager dans l’élaboration d’une « philosophie de l’histoire de la philosophie », entreprise qu’il a d’ailleurs laissée en chantier, ce qui en souligne la difficulté, sans la rendre tout à fait vaine pour autant.

En vue de réfléchir le statut très particulier de sa position qui paraît être condamnée à rester en porte-à-faux, il s’est en particulier servi de la distinction entre « doctrine » et « système », deux instances théorico-discursives de nature différente et néanmoins complémentaires auxquelles le travail de l’historien de la philosophie a indissociablement et concurremment affaire, en pleine équivoque que la philosophie de l’histoire de la philosophie se donne pour objectif de lever, ou peut-être faudrait-il dire de cultiver de manière à lui faire rendre ses pleins effets. La doctrine, c’est le témoignage concret, textuel, et en un sens matériel, ce qui conditionne sa transmissibilité, d’une activité de pensée dont ce dépôt documentaire conserve les traces sous la forme de ce qu’on peut appeler une image discursive : celui qui a pour la première fois élaboré cette image, son « auteur », le philosophe en personne, a cherché à la rendre autant que possible aboutie, ressemblante, c’est-à-dire conforme à son projet spéculatif, qu’elle saisit en le configurant par écrit avec précision de manière à le rendre visible, sans ambiguïté, déchiffrable en conséquence³. Le rôle de l’historien qui repasse après son auteur sur le texte dans lequel a été consigné cet exposé doctrinal déjà élaboré mais dont certains éléments ont pu être altérés, exposé dont il s’emploie à prendre aussi exactement que possible livraison en un autre temps et dans un environnement différent, consiste en premier lieu à redessiner et éventuellement à raffermir les contours de l’image-pensée dont ce texte est censé être le dépositaire, en les nettoyant des impuretés et approximations de toutes sortes qui sont venues ensuite ternir et déformer cette image : cette opération technique de restauration de la doctrine est menée minutieusement, dans un souci absolu de rigueur et de précision. Mais il n’est pas possible d’en rester là, et d’ignorer que l’image, si pure qu’elle ait été rendue, n’a pas valeur en soi, indépendamment du modèle initial auquel, en droit, elle se rapporte et qui justifie son existence en tant qu’image : ce modèle, ce serait précisément le système idéel, et idéal, dont le philosophe a entrepris de donner une représentation parfaite, qui y donne accès dans des conditions susceptibles d’être partagées sous une forme communicable à des lecteurs ou à des auditeurs.

Un tel système, distinct de la doctrine qui en donne une image, constitue selon Gueroult une véritable « Gedankenwelt », c’est-à-dire un « monde de pensée » disposant, en raison de sa cohésion propre, d’une réalité qui le rend incontournable à sa façon :

« Par système nous entendons toute pensée philosophique organique révélant une Gedankenwelt, un monde de concepts, et non pas seulement ces constructions qui se posent comme expressément accomplies et où le souci de la symétrie apparente est poussé parfois jusqu’au dessin de fausses fenêtres »⁴.

La rationalité que présente le système doit à son organicité un caractère, non pas formel, – celui-ci étant propre à ce que Gueroult appelle par ailleurs de « pseudo-systèmes »⁵ –, mais « réel », ce qui le dote d’une consistance, d’une « solidité »⁶, dont il tire sa nécessité propre en tant que « monde » existant en soi et par soi, indépendamment de la dimension de « vérité » dont il peut être ou non crédité : même si on refuse pour telle ou telle raison de tenir pour vrai, c’est-à-dire irréfutablement établi, ce qui du même coup lui assurerait de manière définitive un caractère exclusif, le système de pensée dont la doctrine vise à donner une image autant que possible conforme, on ne peut nier ni ignorer qu’il dispose en soi-même (in sich) d’une puissance d’interpellation et de questionnement qui lui confère une capacité de résonance inentamable et irrésistible, ce qui, pourrait-on dire, le pousse à persévérer dans son être de manière illimitée ; une fois qu’on y a pénétré, on est contraint de lui reconnaître une tenue due à l’autosuffisance de son organisation, qui en fait un ordre à part, comme un « cosmos »⁷, sur le type d’un « monde possible » : ce dernier n’est peut-être pas « le monde », c’est-à-dire le monde tel qu’il est censé exister vraiment à l’extérieur de la pensée, – à propos duquel on peut d’ailleurs se demander s’il a le statut d’un « cosmos » ou celui d’un « univers » dans lequel toute singularité se dissout à l’infini –, sans que cela empêche qu’il soit « un monde » pour et dans la pensée, un monde idéal de concepts, une « Gedankenwelt » que la perfection de sa constitution rend en elle-même inattaquable et inusable, et en ce sens « réelle ».

La manière dont Gueroult prononce ce jugement de réalité n’est bien sûr pas neutre et la notion de « monde », en principe objectivante, à laquelle il est raccordé est loin d’être innocente : elle relève d’un choix philosophique dont il n’est pas immédiatement évident d’admettre le bien-fondé ; beaucoup des lecteurs de Gueroult ont fait état de leur difficulté à comprendre ce que celui-ci met au juste sous le concept de réalité, et quel rapport celui-ci entretient avec ceux de nécessité et de vérité. Or le raisonnement de Gueroult devient clair, trop clair peut-être, lorsqu’il est pris en compte qu’il repose sur le présupposé suivant : à savoir que nécessité et vérité soient nettement dissociées, sans être à proprement parler posées en alternative l’une par rapport à l’autre, car elles sont renvoyées sur des plans différents. Cela signifie qu’une chose (un monde, un système…) peut être reconnue comme nécessaire, et disposer à cet égard d’une intégrité et d’une validité indiscutables, sans être pour autant créditée de la propriété d’être « vraie » et présenter à ce titre un caractère définitivement exclusif, au sens d’un rapport en extériorité selon lequel toute autre qu’elle serait privée de cette propriété dont elle est en conséquence la seule détentrice⁸.

Les systèmes seraient donc « réels » parce qu’ils sont nécessaires en eux-mêmes, en raison de leur spécificité ou de ce qu’on peut appeler leur irréductible originalité qui les différencie en les dotant d’une identité singulière dont ils ne peuvent être spoliés et qui constitue ce qu’on peut appeler leur signature, signature indélébile à laquelle ils ne peuvent être soustraits⁹. Une identité de ce genre s’affirme d’elle-même comme nécessaire, et du fait de cette auto-affirmation se présente spontanément, et peut-on dire personnellement, comme réellement discernable, distincte, « unique », de la manière dont le sont tous les éléments de la série des nombres que le fait d’être des multiples de l’unité de base n’empêche pas d’être tous ensemble « réellement » différents les uns des autres, c’est-à-dire « uniques », chacun en tant que nombre nombré à défaut d’être nombrant (caractère qui installerait entre eux des rapports de compétition)¹⁰

De la façon très particulière dont est posée cette « mondanéité » du système considéré en lui-même dans sa structure propre, donc indépendamment de ce qui lui serait extérieur, ce qui met en suspens la question de savoir s’il est vrai ou faux au sens où la vérité est définie comme adaequatio rei et intellectus, résulte cette conséquence inévitable : il doit y avoir une pluralité illimitée de ces mondes possibles auxquels donnent ou ont donné naissance des efforts de spéculation poussés suffisamment loin pour parvenir à l’effet identificatoire de réalité que produit leur nécessité immanente, ce qui fait d’eux de vrais systèmes à défaut d’être des systèmes vrais. De la dissociation opérée entre vérité et nécessité ressort donc un régime de réalité livré à la dispersion : si est réel ce qui est précisément identifiable comme tel, uniquement en raison du rapport qu’il entretient avec son idée, avec son principe interne d’organisation, la représentation de la réalité se trouve entraînée dans un jeu d’idées qui, à terme, la pulvérise.

N’a-t-on pas affaire alors à un « délire identificatoire » qui, à force de trop identifier, dévalorise l’identité, et finit par désidentifier, c’est-à-dire par vider les systèmes du principe unificateur dont par ailleurs ils se réclament ? Si les systèmes sont tous des « uns », des entités monadiques sans portes ni fenêtres, ils restent juxtaposés et leur identité définitivement plurielle, livrée à la cacophonie, se dissout, à moins que ne soit rétablie entre elles une communication grâce au rapport interne que chacune entretient en elle-même avec un principe d’unité d’ordre supérieur. Il devrait donc y avoir un système de tous les systèmes qui serait un méta-système, capable de rétablir une harmonie dans leur profusion. Implicitement, la philosophie de l’histoire de la philosophie est à la recherche de ce méta-système dont l’auteur, le créateur absolu, est par définition introuvable, à la manière d’un Dieu caché. Au-delà de la doctrine le système, au-delà du système le système de tous les systèmes : ces décrochements en cacade conduisent-ils quelque part ou bien signifient-ils l’impossibilité de mettre un point final à leur succession ? Mais si le problème se révèle insoluble, n’est-ce pas parce qu’il a été mal posé ?

C’est sans doute le souci déclenché par cette interrogation qui conduit Gueroult à ajouter :

« L’infinité de chacun de ces mondes philosophiques empêche d’ailleurs toujours leur achèvement par le philosophe qui les a conçus. Par là s’explique l’infinité des méditations auxquels ils donnent lieu, et que le système de Platon ait engendré, à travers les âges, le Platonisme, celui d’Aristote l’Aristotélisme, etc. La pleine réalité s’exprime par la fécondité infinie, car, à vrai dire, ce n’est pas l’inachèvement qui détermine la suite des méditations ultérieures, mais c’est la plénitude infinie, cause de cet inachèvement »¹¹.

Le système n’ayant par définition rapport qu’à lui-même, ce qui est la condition de son intégrité, l’image qu’en conserve la doctrine, telle qu’elle a été d’abord tracée par son auteur puis est restituée par l’historien, n’est pas, elle, intégrale : elle doit rester imparfaite, incomplète, « trop courte » dirait peut-être Epictète, ce qui ouvre un champ à un nombre indéfini de « méditations »¹² ; entendons par là les multiples retours réflexifs et à un certain degré créatifs sur l’esprit profond du système considéré sous le double aspect de ses attendus et de ses conséquences, dont la doctrine ne fournit qu’une image matérielle finie, à la fois partielle et décalée. Cela fait inévitablement penser au mystère de l’incarnation ou à l’équivalent profane qu’en fournit la problématique de l’union de l’âme et du corps : lorsque le corps réel de la doctrine paraît se défaire, l’âme du système, comme si elle était libérée, prend son essor et continue à vivre de la vie qui lui est propre, en idée.

Il en résulte que peut être imputée au système une « fécondité infinie », due à la force de son organisation interne dont il tire sa réalité propre en tant que « monde », monde en soi, qui se tient toujours en excès par rapport à la doctrine qui en établit mot à mot le relevé. Il déborde largement les limites de ce relevé : la doctrine, si exactement qu’elle ait été façonnée en premier lieu puis reconstituée, n’est jamais qu’une vue déterminée et en conséquence biaisée sur ce monde de pensée qu’elle aborde à un certain point de vue, en exploitant un vocabulaire, une syntaxe et une rhétorique spéciaux¹³. En conséquence, dans une philosophie il y a toujours plus, virtuellement du moins, que ce qu’elle énonce en propre de façon littérale, et aussi plus que ce qu’on peut énoncer à son propos en prenant en considération ce dispositif doctrinal. Pourtant cet inachèvement, corrélat inévitable de l’intensité inhérente à l’activité de la pensée, n’est pas à prendre de manière uniment défective comme la marque d’une défaillance ou d’un manque qui disqualifieraient ce dispositif et le rendraient impropre à la consommation, mais de manière active et positive puisque, loin de produire un blocage, de marquer un point d’arrêt, de mettre fin à son exploitation, il donne toujours plus à penser. Lire à fond le texte laissé par un philosophe du passé, ce n’est donc pas s’engager dans une opération présomptivement exhaustive de rumination interprétative qui s’évertuerait à lui arracher un sens tout donné, un sens qu’il aurait déjà, opération dont les résultats sont inévitablement sujets à caution ; mais c’est entretenir, une fois qu’on a pris exactement connaissance de son exposé doctrinal ou de ce qui en reste, le sentiment de la coprésence et coappartenance à celui-ci du système sur lequel il procure une ouverture, monde idéel, monde possible auquel il se rapporte mais dont il ne fournit qu’une représentation, d’autant plus ressemblante qu’elle maintient à son égard la part de dissemblance révélatrice en dernière instance de la nécessité et de la plénitude de ce système en tant que monde, qui doit infiniment surpasser cette représentation.

Une chose est donc de prendre connaissance de la doctrine qui rend compte du système en en présentant une image résiduelle, celle-ci étant alors saisie sous la forme d’un résultat détaché des conditions qui en dernière instance l’ont rendu possible en droit ; une autre est de rétablir un lien effectif avec ces conditions, ce qui oblige à rentrer en rapport avec la dynamique ou logique interne du système, son intuition centrale dirait Bergson, de laquelle la doctrine est émanée, ou dont elle procure une expression, sans toutefois parvenir à en retenir dans ses contours toute la puissance spéculative : la doctrine ne consigne en effet qu’un état déterminé et limité de cette puissance, sous la forme fixe et arrêtée d’une séquence prélevée sur elle à la manière d’une prise de vue ou d’un instantané photographique ; ce dernier en saisit une empreinte momentanée, qu’il perpétue en lui assurant une sorte de quasi-présence, sur fond de recul, à distance, pour mémoire. Si la doctrine renvoie au système, ce qu’elle fait à sa manière, c’est en se servant d’un dispositif qui, si on fait fond sur les éléments textuels qui le composent et si on soumet ceux-ci à un examen rigoureux, permet d’aller vers le principe idéel dont ce dispositif relève, comme on remonte un courant pour retrouver sa source¹⁴.

La perspective ainsi adoptée est en première apparence celle d’une archéologie, c’est-à-dire d’une procédure d’exhumation ; grâce à celle-ci on régresse vers un fondement, on renoue avec quelque chose qui a été en activité, mais a été profondément enfoui au point d’être désactivé, pour le rendre à nouveau présent, alors même que présent il devait l’être déjà et pour toujours encore en raison de sa nature intemporelle, ce qui brouille la relation linéaire et irréversible de succession entre avant et après¹⁵. Or cette perspective n’est elle-même rien de plus qu’une perspective, obligatoirement orientée dans un sens qui l’infléchit et peut-être même la gauchit : l’opération réflexive effectuée en feed-back à laquelle elle donne prétexte raisonne rétroactivement de l’image au modèle dont elle a été tirée, en s’efforçant de restituer à cette image le caractère d’une image vraie, ou du moins vérace, qui représente adéquatement son support ou fondement ; mais, pour y arriver, il faut faire l’impasse sur le mouvement inverse, qui est en fait le mouvement à l’endroit, tel qu’il a eu lieu et continue à avoir lieu concrètement : celui du processus qui a soutenu et continue à soutenir la production de l’image, prise de vue sur le modèle dont elle rend possible la rétrospection ou la remémoration sous la forme de son absence. L’archéologie, qui, en adoptant le point de vue de l’actus exercitus, travestit la condition de possibilité (ou « transcendantal ») en fondement initial, n’est donc que le simulacre ou un succédané d’une généalogie effective qui épouse le sillage de l’actus signatus : elle en fournit une version en miroir, sous la forme d’un relevé ou d’un reflet inévitablement fragmenté et partiel, inachevé, provisoire.

La perfection du système, qui lui permet d’exister « réellement » sous la forme d’un monde autonome, d’un monde possible dont la réalité est complètement déterminée par la nécessité de son organisation interne, a donc pour corrélat obligé l’incomplétude de la doctrine et réciproquement, l’une, la perfection du système, n’allant pas sans l’autre, l’incomplétude de la doctrine, ni l’autre sans l’une : la doctrine, pour que puisse lui être assignée une signification, donc pour pouvoir être comprise, présuppose un système ayant valeur de monde en soi sur lequel elle ouvre une fenêtre en usant des procédures d’encodage dont elle a la responsabilité ; et le système qui, pris en lui-même, ne s’ouvre sur rien d’autre que sur soi et ne reflète que lui-même, a besoin de cette fenêtre pour se faire connaître et reconnaître comme nécessairement réel, sous sa forme de monde de pensée, monde qui se donne « comme réel » sans toutefois être « le » monde réel, ce qui fait de lui un monde parmi d’autres ou à côté d’autres, un exemplaire qualifié et certifié de la pluralité de mondes idéels possibles dont l’histoire de la philosophie effectue l’interminable recension. C’est pourquoi on ne peut avoir le système sans la doctrine qui y donne un accès, car pris en lui-même absolument il n’offre aucune prise directe et reste inidentifiable ; mais on ne peut non plus avoir la doctrine sans le système, car si celui-ci ne subsistait pas, sous la forme de Gedankenwelt qui existe à part entière sans rapport à quoi que ce soit d’autre, la doctrine n’aurait rien du tout à dire, son texte ne délivrerait aucune signification assignable, et serait par là même inaudible, impensable :

« Ainsi, il est impossible de comprendre la doctrine sans le système ou Idée, ni l’Idée sans la doctrine. La doctrine est fondée dans l’Idée comme l’extérieur dans l’intérieur, et l’intérieur ne peut se révéler que dans un extérieur, et cet extérieur, ou cette révélation, n’a de sens et de réalité essentielle que dans cet intérieur. L’union de l’Idée et de la doctrine dans l’investigation philosophique n’est donc que la confirmation de cette union de l’extérieur et de l’intérieur réalisée par tout système. Quand on néglige l’un des deux éléments au profit de l’autre, on tombe dans des dogmatismes unilatéraux, soit dans le réalisme historique absolu qui n’est qu’un subjectivisme philosophique unilatéral, soit dans l’ontologisme radical anti-historique qui n’est qu’un objectivisme philosophique unilatéral. La source de ces erreurs nous est connue maintenant : c’est une brisure dans l’unité de l’Esprit philosophant, arbitrairement scindé en un objet et un sujet qui s’arrogent chacun pour soi, au détriment l’un de l’autre, le droit de se poser en unité absolue »¹⁶.

L’activité de la pensée philosophante qui vise à la systématicité dissout dans son mouvement irrépressible des alternatives comme celle du sujet et de l’objet ou celle de l’extérieur et de l’intérieur : elle pose au contraire comme incontournable l’intrication de ces instances qu’elle entraîne ensemble sans toutefois les assimiler et donner l’illusion qu’elles se correspondent formellement à l’identique. Bien que Gueroult n’emploie pas ce mot, il ne serait pas inapproprié de parler à ce sujet d’une dialectique, au sens très particulier de la dialectique « hétérologique », polarisée et chiasmatique théorisée par les philosophes de l’École de Heidelberg¹⁷. Système et doctrine se renvoyant perpétuellement l’un à l’autre, de la manière dont des grandeurs négatives sont en conflit¹⁸, leur union cumule les valeurs de l’achèvement et de l’inachèvement en maintenant intacte leur disparité : elle n’installe donc nullement entre eux une relation abstraite d’équivalence qui, les ayant préalablement constitués en entéléchies autonomes, les rendrait substituables l’un à l’autre en effaçant d’un trait de plume leur opposition.

Pour donner une idée de cette corrélation entre la nécessité absolue du système et l’indétermination relative de la doctrine, Gueroult recourt à la métaphore de la carte géographique : le dispositif de cette dernière reproduit à échelle réduite le relief d’un paysage en en projetant les caractéristiques sur un plan, en vue d’en étaler une image aussi fidèle que possible, qui permette de s’orienter en vrai dans son espace tel qu’il existe en dehors et indépendamment de la carte ; mais la validité de cette image, liée à son utilisation qui requiert elle-même un certain mode d’emploi, reste conventionnelle : l’image fournie par la carte est fiable sans être à proprement parler vraie en elle-même, ne serait-ce qu’en raison des raccourcis dont elle est faite qui font d’elle une vision appauvrie et mutilée, une fiction en fin de compte. La carte, en l’occurrence, c’est la page d’écriture sur laquelle sont déployées dans un ordre apparemment successif et continu les lignes de la doctrine ; et le champ de réalité dont elle procure sous certaines conditions une représentation fonctionnelle, susceptible d’être exploitée efficacement, est le système dont l’organisation pleine et entière subsiste en dehors de cette page qui n’en retient que certains aspects prélevés sur sa globalité et pouvant servir de repères pour s’y retrouver :

« Le livre, c’est la carte géographique que dresse le découvreur du système par l’acte de sa pense subjective ; c’est à cette carte que nous devons nous confier pour explorer à la suite du premier inventeur le labyrinthe du monde découvert, pour pénétrer dans cette réalité que nous sentons déborder de toute part le plan même détaillé qui a pu nous en être fourni »¹⁹.

La carte est l’instrument dont, en l’occurrence, on se sert pour s’orienter dans un monde de pensée qui existe en lui-même et qu’on « sent (la) déborder de toute part ». Cela, on le « sent » avec la valeur d’un pressentiment ou une estimation, – c’est un pari, même si celui-ci est autant qu’il est permis raisonné voire même calculé –, car la réalité de ce monde dont la carte ne fournit qu’une image supposée conforme alors même qu’elle ne fait qu’en proposer une interprétation élaborée à un certain point de vue est en elle-même, considérée dans son essence, inatteignable et se dérobe à une appréhension directe : c’est précisément ce qui fait de ce monde un monde possible visé à travers l’expérience de pensée par laquelle on se porte vers lui, expérience à la fois objective et subjective (comme toute expérience, en tant qu’elle est effectuée par quelqu’un à propos ou à l’occasion de quelque chose) qui exploite les informations délivrées par la carte en faisant fond présomptivement sur leur exactitude. Ces informations viennent de celui qui, le premier, a été le « découvreur du système » dont il a réalisé noir sur blanc une représentation textuelle, à moins que, comme Socrate ou Epictète (qui n’ont rien écrit), il n’ait laissé à d’autres le soin matériel de le faire à sa place : ce système, il l’a découvert en faisant soi-même par un effort intellectuel l’épreuve de sa réalité dont il a ressenti personnellement le caractère irrécusable²⁰. Mais dans la mesure où cette épreuve de réalité a été indissociable de son propre effort et intérêt subjectif et de la mise en forme de ceux-ci, le philosophe a été simultanément le « premier inventeur » du labyrinthe de ce monde, dont il a effectué une transposition stylisée en essayant de préserver son envergure et sa complexité, ce qui a fait de lui un penseur-auteur mémorable, digne de figurer au grand répertoire de l’histoire de la philosophie. Ce premier philosophe a eu personnellement l’intuition de la validité essentielle ou « réalité » du système et il en a élaboré la carte en composant le texte de la doctrine où les résultats de la pratique complexe de pensée qu’il a menée ont été consignés : or l’intuition qu’il a eue du système et de sa nécessité a disparu avec lui, et ne reste plus que la carte qu’il en a dressée en se dirigeant tant bien que mal, comme il a pu, à ses risques et à ses frais, dans le labyrinthe dont il a exploré les détours ; c’est de cette carte qu’il faut à présent (re)partir en s’en servant comme d’un fil d’Ariane pour avoir accès au système et cheminer en lui, littéralement le parcourir à nouveau, une tâche qui se révèle éminemment ardue, au point qu’il est malaisé voire même impossible de la mener à son terme ou à un terme pouvant être tenu pour définitif. Or cette difficulté joue à la fois comme un obstacle et comme une stimulation : elle révèle que si le système reste présent idéalement, c’est dans la mesure où il ne cesse de déborder les représentations qui peuvent en être proposées, par rapport auxquelles il doit se maintenir toujours en excès ; en effet, en raison de sa « fécondité » il donne toujours plus à penser, et ne cesse de s’ouvrir sur de nouveaux chemins à parcourir et à inventer. Il en résulte que l’héritage laissé par le premier découvreur-inventeur du système dont il a dressé la carte est marqué par une essentielle ambiguïté, voire même une incertitude : le sentiment de réalité qu’il transmet reste diffus, évanescent à la manière d’un halo, vague comme peut l’être une ambiance, tout en étant porté au-delà de lui-même par un désir de plénitude et de clarté ; même si ce désir doit rester inassouvi, simultanément, par une sorte d’effet de bascule, cela le motive et le mobilise dans le sens de la recherche d’un idéal accomplissement, indépendant de sa réalisation ou non réalisation dans les faits.

La dissociation entre but (skopos) et fin (telos) théorisée par les Stoïciens rend bien compte de cette situation paradoxale qui cumule aspects déceptifs et prospectifs sans toutefois les confondre. Le système, c’est le telos vers lequel s’est orientée l’expérience de pensée effectuée en commun, virtuellement du moins, par celui qui en a pour la première fois eu et développé l’idée puis par celui qui, à sa suite, entreprend de renouer avec cette même expérience en prenant appui sur les traces conservées par la doctrine et consignées dans les lignes du texte qui en conserve le témoignage sous forme d’indices²¹. Lire ce texte et essayer par son intermédiaire de rejoindre la réalité du monde de pensée auquel il se rapporte, c’est sans s’en rendre compte décaler la réalité de ce monde du plan où elle constitue un telos en soi-même inaccessible en raison de son absoluité à celui où elle se présente factuellement comme skopos, la cible matérielle vers laquelle se tend l’arc de la compréhension, à savoir le texte écrit de la doctrine : or que le tir atteigne ou non son but n’altère en rien la pureté et la force idéales de la visée à laquelle il obéit en principe ; de toutes façons, même si la cible est touchée, n’est pas totalement épuisée, et du même coup éteinte, la portée de cette visée dont la mesure véritable se tient toujours au-delà de toute mesure, du côté du telos qui déborde infiniment les capacités du tireur auquel il lance, au présent toujours, une sorte de défi intemporel. Lorsque, ayant relevé ce défi, on se figure être parvenu au but, on n’arrive jamais à pénétrer à fond la réalité globale du monde dont il tire sa valeur en tant que but : cette impossible réalité subsiste par-delà lui au titre d’une sorte de chose en soi inconnaissable qui recule à mesure qu’on s’avance vers elle, la chose en soi étant le hors-texte absolu, qui se soustrait définitivement à tout effort de lecture.

En bonne logique, il en résulte que, la réalité du système étant posée en droit, et l’existence de fait de la doctrine ne fournissant que quelques indices qui, si toutefois on arrive à les repérer et à les déchiffrer correctement, balisent le chemin susceptible d’y conduire, subsiste inévitablement un écart entre les deux, qu’aucun protocole de lecture ne peut parvenir à effacer complètement. À cet égard, Gueroult, pris dans l’élan de ses exigences méthodologico-spéculatives, reste lui-même crucifié, écartelé, du moins partagé entre, d’une part la posture qu’il adopte lorsque, en tant que philosophe de l’histoire de la philosophie, il affirme l’absoluité des systèmes, et d’autre part sa tâche effective d’historien de la philosophie qui décrypte méthodiquement les lignes tarabiscotées des doctrines qu’il étudie au plus près en essayant de ne pas s’y perdre. Lorsqu’il mène cette dernière tâche, ce qu’il fait avec une rigueur et un souci d’exactitude extrêmes, il peut paraître animé par le souci de dégager, une fois écartés les obstacles qui sont venus encombrer la voie conduisant à la réalité de la Gedankenwelt qu’est le système, la bonne lecture de la doctrine, celle qui résiste à toutes les objections qui puissent lui être apportées en étant justifiée par des indices tirés du texte, lecture qui, irrécusablement, revendique en conséquence un caractère définitif. Mais lorsqu’il se met à réfléchir philosophiquement sur sa pratique, il est amené à admettre qu’aucun travail effectué sur la doctrine ne parviendra à supprimer définitivement la distance qui, en droit, la maintient séparée du système, sans néanmoins porter atteinte au rapport de complémentarité qui la lie nécessairement à lui : à cet égard, le projet de trouver le chemin unique et exclusif qui conduise de la doctrine telle qu’elle se présente à la vérité du système, n’a plus guère de sens. La lecture la plus approfondie qu’on puisse proposer de la doctrine reste une lecture formatée et profilée d’une certaine manière²², qui ne donne qu’une vue particulière sur la réalité globale du système : cette dernière continue à la déborder, et manifeste par là même la puissance spéculative qui lui est propre. La double expérience de pensée effectuée par Gueroult en tant qu’historien de la philosophie et que philosophe de l’histoire de la philosophie témoigne donc par les difficultés qu’elle rencontre, qui mettent celui qui la mène en difficulté avec lui-même, de l’ambiguïté propre à l’activité philosophique, en proie à une tension dont elle ne parvient jamais à se libérer : en effet, en son absence, elle perdrait la plus grande part de son ressort et de ses enjeux, d’où résulte son caractère authentiquement actif, à la croisée de deux mouvements de sens opposés, mais non symétriquement réversibles, donc non superposables et substituables exactement l’un à l’autre car ils doivent rester en permanence distincts et concurrents.

Le fait que système et doctrine, tout en demeurant indissociables, ne se recouvrent jamais exactement, ce qui les maintient en compétition, est donc encore une manifestation de l’unité conflictuelle du signatum et de l’exercitum : ceux-ci, sans s’accorder tout à fait, n’en coopèrent pas moins dans le cadre de la commune activité de pensée dont ils offrent des versions décalées et néanmoins convergentes, complémentaires mais non réversibles, comme si l’une courrait après l’autre sans jamais parvenir à la rattraper. Est ainsi enclenchée une dynamique d’un type très particulier, défective et prospective à la fois, ce qui la rend délicate à gérer. Tantôt c’est le système qui paraît avoir le pas sur la doctrine, qui n’en fournit qu’un témoignage forcément partiel : il remplit alors à son égard la fonction d’entraînement propre au signatum, c’est-à-dire à une activité en cours prise dans son élan prospectif, tourné vers l’avant ; corrélativement, la doctrine constitue à son égard un point d’arrêt momentané, ce qui est la condition pour qu’elle saisisse et retienne une image exploitable de ce même mouvement, qui en fixe un état censément accompli suivant les procédures documentaires d’enregistrement propres à l’exercitum, qui tire vers l’arrière Mais il est possible de voir aussi les choses en sens inverse : le travail qu’on effectue sur la doctrine en vue de lui faire expliciter le surcroît de signification dont elle est virtuellement porteuse et qu’elle projette au-delà de ses lignes manifestes révèle en elle une plasticité, une capacité à être orientée à nouveau vers l’avant qui relève de l’élan du signatum ; dans ces conditions, la présence idéale du système qui paraît planer, immuable, au-dessus de ce mouvement dont elle ne parviendra jamais à prendre complètement le contrôle, s’offre sous les espèces inaltérables et intemporelles de l’accompli, donc proprement de l’exercitum. C’est précisément en échangeant leurs rôles et leurs positions respectives, sans pourtant parvenir à s’ajointer parfaitement l’un à l’autre, que système et doctrine parviennent, constamment sous pression, à effectuer leur union, celle-ci étant toujours prête à se défaire, ce qui l’incite à se recomposer à nouveau sur des bases différentes, à la recherche d’une introuvable adéquation parfaite : la métaphore du labyrinthe prend alors tout son relief. En raison de cette division qui la taraude dans son essence, la philosophie est en état de révolution permanente, ce qui souligne son caractère éminemment subversif qu’elle tourne en premier lieu contre elle-même.

À une vision artificiellement apaisée et stabilisée de « la » philosophie (côté exercitum)²³, se substitue alors le mouvement incessant du « philosopher » et de ses perpétuels rebonds (côté signatum). Mais cette substitution ne présente pas non plus un caractère définitif, car l’élan irrépressible du philosopher a besoin à son tour des zones de calme apparemment étales où il s’identifie à travers les figures argumentées et planifiées qu’en procurent, sous une forme ramassée et certifiée, les diverses allures de la discursivité philosophique telles qu’elles se déploient de manière structurée à la surface de la page d’écriture : on dit bien « apparemment étales », car, à leur niveau, le plan d’ordonnancement sur lequel ces figures affichent en continu et en bloc leur identité propre reste discrètement animé de frémissements dont les figures en question ne sont du reste pas tout à fait conscientes et qu’elles ne maîtrisent pas ; malgré elles, en dépit de leurs efforts pour se maintenir en l’état et se reposer en elles-mêmes en ayant refoulé ces frémissements, elles ne se suffisent quand même pas, elles s’échappent et dérivent, même parfois coincent et déraillent, ce qui ouvre un champ à d’interminables débats. Saura-t-on jamais ce que Platon entendait vraiment par eidos, Spinoza par substantia, Kant par Ding an sich, Hegel par Sache selbst ? Probablement non, et ces questions doivent rester ouvertes, ce qui leur confère une paradoxale urgence, peut-être illusoire mais non moins agissante pour autant.

En effet, si les diverses positions recensées par l’histoire de la philosophie signifient, font sens, chacune dans son ordre ou territoire propre et parfois le débordant ou créant les conditions qui permettent de l’envisager, c’est au moins en partie en raison de ces frémissements qu’elles ne parviennent pas à éliminer, et qui, en ébranlant leurs frontières, les propulsent au-delà de leurs propos avérés : c’est précisément ce que fait ressortir la démarche d’une lecture symptomale qui s’emploie à débusquer leurs écarts internes, leurs « points d’hérésie » qui, littéralement, les font sortir d’elles-mêmes, les déterritorialisent, les déportent vers des environnements différents où leurs éléments, du moins certains d’entre eux, renaissent métamorphosés. Replacée dans cette perspective, la thématique de la « fécondité » revêt une dimension non plus seulement théorétique et spéculative mais active et pratique, qui regonfle le discours philosophique d’un surplus de puissance et, si l’on tient à l’appeler ainsi, de sens, avec la valeur d’un mouvement qui procède vers l’avant sans que ses effets soient immédiatement comptabilisables et déchiffrables. Le fait que ce discours soit toujours « trop court », qu’il n’arrive pas à expliciter et à justifier complètement les contenus réflexifs dont il projette et construit la représentation au titre d’image d’une Gedankenwelt, n’est plus seulement, dans ces conditions, la marque d’une insuffisance dont la prise en compte serait cause d’insatisfaction, de frustration, de déception et de malaise, mais un ferment de renouveau et de recommencement, donc de devenir²⁴.

À cet égard, la réflexion que Gueroult consacre à la fécondité des systèmes paraît rejoindre celle de cet autre très grand historien de la philosophie qu’a été Bréhier. Celui-ci écrit dans l’Introduction de sa monumentale Histoire de la philosophie :

« La valeur d’un système n’est pas indépendante de l’élan spirituel qu’il a créé. Les doctrines philosophiques ne sont point des choses, mais des pensées, des thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir et dont la fécondité n’est jamais épuisée qu’en apparence, des directions mentales qui peuvent toujours être reprises ; les idées dont elles sont faites ne sont pas les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions ; ce sont des germes qui veulent se développer ; elles prétendent être « un bien capable de se communiquer » (Spinoza, De emendatione intellectus, début) »²⁵.

La notion d’« élan spirituel » dans laquelle il est permis de déceler une réminiscence bergsonienne, restitue au système, en dépit de sa fermeture apparente, une portée dynamique. Le besoin de communicabilité, au sens d’une mise en commun, dont la doctrine est d’emblée animée ne se ramène donc pas à un impératif technique dont la mise en œuvre requiert le recours à des moyens extérieurs, mais il lui est intimement adhérent : il travaille la doctrine de part en part et requiert de sa part des choix initiaux dont les enjeux se révèlent à terme décisifs. Si Spinoza, auquel Bréhier se réfère ici, a pris le parti de présenter son Ethique « selon l’ordre des géomètres » (ordine geometrico), c’est précisément en vue d’en assurer une communication optimale et tendanciellement unanime.

Spinoza avait effectivement été hanté par le problème du conflit des interprétations et du chaos mental dont celui-ci est responsable : de ce chaos ses études sur l’Écriture sainte lui avait offert l’inquiétant spectacle, dans lequel il avait diagnostiqué la cause principale des dérives qui pourrissent la vie individuelle et collective en rendant impossible d’être d’accord sur rien. En réaction à cet état de fait affligeant, il avait postulé que le protocole démonstratif dont les Livres d’Euclide lui avaient fourni le modèle constituait le meilleur moyen de parer à ce risque majeur : en effet, étant donné une proposition géométrique, on peut sans doute remettre en cause la position qui lui est assignée dans un ordre général des raisons et en conséquence la réfuter, discuter la pertinence de sa formulation, mais on ne peut être en désaccord sur sa signification singulière propre, que son énoncé impose directement et sans appel²⁶. Il en résulte que le philosophe, s’il veut se faire bien comprendre, n’aurait rien de mieux à faire que s’inspirer de cet exemple : il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure que, selon Spinoza, la philosophie est une géométrie ou de la géométrie, ce qu’elle n’est en réalité que sur le plan du mode d’exposition pour lequel on a opté afin de mieux la communiquer, indépendamment du contenu du message qu’elle transmet qui, lui, ne présente pas un caractère « géométrique » car il parle de tout autre chose que de géométrie, ce qui néanmoins ne l’empêche pas d’en parler comme s’il s’agissait de géométrie. Il se trouve que, en ayant fait ce choix radical auquel l’ont poussé des motifs pragmatiques d’efficacité, et aussi de salubrité publique (pour autant que la paix civile repose sur un accord, fût-il minimal, entre les esprits), Spinoza, à son insu même, a interposé une barrière extrêmement difficile à franchir entre ce que d’une part il se proposait de dire et d’enseigner conformément à ce qu’en lui-même il pensait être juste et ce qui d’autre part s’en est transmis à la conscience de ses lecteurs : cherchant à doter son discours d’une lisibilité parfaite il l’a rendu du même coup difficilement pénétrable ; comme dans l’affaire du pharmakon, le remède n’a fait que renforcer le mal, et depuis trois siècles et demi que le texte de l’Ethique a été mis en circulation, on n’a pas arrêté de discuter et de se disputer sur ce qu’il voulait dire, et ce n’est sans doute pas fini. Trop de transparence finit par dégénérer en opacité : le projet de tout dire et de tout écrire est en fin de compte utopique.

La difficulté dont ce cas particulier offre un criant témoignage est à nouveau due au non-recouvrement du signatum et de l’exercitum, qui ne se correspondent que sous les conditions installées par leur irréductible écart, ce qui les maintient en balance et installe entre eux un hiatus permanent. On a déjà signalé que cet écart, en même temps qu’il se présente à première vue comme un obstacle infranchissable, est aussi si on sait l’exploiter, un indice de « fécondité » : c’est précisément dans la mesure où, si systématisée qu’elle soit sur le fond, une pensée philosophique n’est pas immédiatement et directement communicable de la manière dont on transmet une banale information qu’elle donne à réfléchir, et fait ainsi ressurgir ce que Bréhier appelle « l’élan spirituel qu’elle a créé » : elle doit à cet élan sa valeur de stimulation, sa puissance active qui la rend incontournable dans la mesure où précisément elle l’empêche de rester enfermée dans des contours arrêtés, à prendre ou à laisser comme tels. Pour le dire autrement, une grande philosophie est peut-être celle qui se prête le mieux à être repensée à de nouveaux frais, comme cela a été effectivement le cas de celle de Platon, de celle de Descartes, de celle de Kant, pour ne citer qu’elles : ce qu’elle communique, ce n’est pas de la pensée toute faite, mais l’incitation à penser à nouveau, à aller plus loin et peut-être dans une direction différente ; loin d’exercer une contrainte, elle libère, elle décloisonne, elle « déconstruit ».

Cela admis, la vision « cosmique » du système considéré en tant que Gedankenwelt est-elle encore acceptable ? Bréhier parle, au titre des « directions mentales » dont la doctrine se révèle à l’examen porteuse, de « pensées » ou « thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir »²⁷. Ces formules assez vagues évoquent des points de réflexion singuliers, particulièrement saillants, appelons-les faute de mieux des « idées », qu’il est très difficile et en tout cas qu’il n’est pas fatal de faire rentrer dans une perspective globale, tendanciellement holiste et organiciste. Si de telles directions mentales relancent la pensée, et manifestent ainsi la « fécondité » du système duquel elles ont émergé, c’est à condition de ne pas se maintenir à tout prix dans le cadre défini de celui-ci, mais de s’en émanciper. Ce qui « revient » alors, l’héritage qu’on s’approprie, ce n’est pas le tout du système d’où ces directions ont été lancées, tel qu’il se présente lorsqu’il est considéré en soi-même, mais certaines indications apparues à son occasion et dans son cadre, qui peuvent être réutilisées en étant transposées dans un environnement spéculatif différent : ce déplacement n’est pas un simple transfert mécanique, qui laisse subsister à l’identique ces indications, mais une exploitation qui les recrée en les transformant ; ils ne sont plus alors « les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions », mais, une fois mobilisés, ils sont en quelque sorte revivifiés et par là même rendus à nouveau créatifs. On dira alors qu’un système est fécond lorsqu’il abonde en idées de ce genre, qui peuvent, suite à certains choix qu’il ne préfigurait pas directement, en être extraites en vue d’être incorporées à d’autres régimes de fonctionnement : l’élan spirituel dont le système est de cette façon crédité l’entraîne dans le sens de sa désystématisation ; on renonce à le prendre en masse, mais on s’intéresse à ce qui, en lui, ressort, fait rupture, diverge, et par là même est porteur occasionnel de changement, un changement qui ne se produit que si l’occasion en question est saisie. Ces éléments, loin de constituer un foyer central autour duquel le système serait une fois pour toutes organisé et déploierait sa structure d’ensemble, sont le plus souvent singuliers et latéraux, éventuellement cachés dans les coins ou dans les replis de la doctrine, c’est-à-dire du dispositif textuel qui est censé rendre compte à l’identique du système : c’est la relecture de ce dispositif qui permet de débusquer de tels éléments qui font événement et de déceler les ferments d’innovation qu’ils véhiculent.

Lorsque Deleuze et Guattari soutiennent que la philosophie est avant tout création de concepts, ils paraissent défendre une conception subversive de ce genre :

« La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capable de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice. Le concept appartient à la philosophie et n’appartient qu’à elle »²⁸.

Peut-être faudrait-il même retourner cette dernière assertion, et avancer que la philosophie appartient essentiellement au concept, en ce sens que c’est à lui qu’elle doit son statut spécifique : son dispositif discursif repose sur des agencements de concepts, et c’est ce qui le rend « créatif », donc fécond. On a souvent l’habitude de ramener une philosophie à un alignement, peut-être faudrait-il même dire un empilement, de propositions, dont l’ordre ne doit surtout pas être dérangé : on adopte alors une conception monumentale de cette philosophie, qui fait de celle-ci une construction dont le plan est en droit inaltérable ; du sol au plafond, elle se dresse, campée sur ses bases auxquelles elle reste pour toujours attachée car elle leur doit son équilibre. Il en va tout autrement lorsqu’on voit dans cette même philosophie un vivier de concepts, ce qui la crédite d’un certain degré de plasticité.

En effet, le propre du concept, qui ne signifie rien d’autre que lui-même et ne présente pas un caractère informatif²⁹, ce qui fait de lui un « tout fragmentaire »³⁰, donc une unité de signification à part entière, et non une représentation formelle se rapportant à un contenu extérieur, c’est sa mobilité, son aptitude à circuler une fois qu’il a été détaché de son lieu d’origine, qui n’est d’ailleurs que celui qu’il a occupé précédemment, avant lequel il se tenait en un autre, etc., etc. : il est naturellement nomade, emporté dans le mouvement d’un devenir dont il taille au fur et à mesure, et comme à la serpe, la trajectoire qui ne lui était nullement prescrite au départ, sur un sol qu’il projette en avant de lui et qui ne préexistait pas au mouvement qu’il y effectue³¹ ; il ne prend pas place dans un ordre des raisons une fois pour toutes formaté et structuré, et en conséquence refermé sur lui-même, mais est instaurateur de réseaux à l’intérieur desquels il prolifère librement en s’agrippant à d’autres concepts ; il innerve des textures mouvantes où apparaissent des zones de turbulence davantage qu’il ne sédimente des édifices textuels qui, restant soudés à leurs fondements, se maintiennent autant que possible en repos, sans bouger de leur place.

Formes vivantes, les concepts sont en effet polyfonctionnels : ils ne sont pas assignés à une fin qu’ils auraient été faits pour servir exclusivement. C’est sur le plan de leur usage, donc en situation, qu’est sélectionnée et mobilisée la fonction qu’ils sont appelés à remplir ponctuellement, en relation à d’autres concepts avec lesquels ils se mettent alors à coopérer, quitte à récupérer leur indépendance quand la tâche pour laquelle ils ont été provisoirement missionnés a été accomplie. Ce mode de fonctionnement complexe et circonstanciel, donc conditionné, joue sur des plans différents : le rôle que remplit un concept dans l’environnement donné où il est appelé à servir momentanément une fin déterminée relègue à l’arrière, dans les confins, toute une traîne de fonctions provisoirement assoupies ou mises en veilleuse, mais prêtes à ressurgir et à être employées si la nécessité s’en fait sentir ; la petite musique des concepts s’accompagne en permanence de bruits de fond qu’elle se garde de recouvrir. L’usage, qui règle la fonction au lieu d’en dériver, laisse donc subsister une marge d’incertitude, ouverte sur d’autres possibilités d’usage, au gré de variations infinitésimales qui finissent à terme par définir un projet auquel cependant elles ne répondent pas à proprement parler, n’étant pas planifiées à partir de lui mais librement configurées en l’absence d’une fin qui leur préexisterait et à laquelle elles seraient pour toujours attachées. Au fond, les concepts sont toujours à l’essai, prêts à circuler dans de nouveaux environnements, et non strictement adaptés à tel ou tel service dont ils ne devraient plus s’écarter : leurs déplacements ne suivent aucune ligne de force, puisqu’ils s’effectuent en l’absence d’un sol originaire sur lequel celle-ci pourrait être portée ; et il serait vain de les rapporter à des convergences cachées.

C’est pourquoi le sens que véhiculent les concepts se dérobe à une saisie complète, et doit rester en suspens : l’approche de ce sens par le biais de définitions, qui procèdent par l’intermédiaire de la prédication, débouche sur des résultats dont la valeur est relative (une définition renvoie à une autre, qui renvoie à une autre,…) ; le seul moyen efficace de le retenir est de recourir au support signifiant procuré par ces mots (ou « points de capiton », « chevilles » dirait Lacan) en fin de compte intraduisibles du fait d’être indéfiniment retraduisibles, le telos, le cogito, le conatus, l’Aufhebung…., grâce auxquels il perdure à travers l’interminable défilement des variantes prédicatives auxquelles il renvoie³².Dans ces conditions, les messages qu’envoient les concepts sont forcément ambigus, plurivoques, porteurs de résonances indéfiniment démultipliées à des niveaux différents où elles restent mobilisables selon les besoins du moment qui les font alors revenir au premier plan. Et rien n’empêche que, si les circonstances le sollicitent, ils soient chargés de résonances qu’on ne leur soupçonnait pas au départ et qui, dans la lancée de l’usage, leur deviennent comme naturelles.

La vie des concepts, déployés sous ces formes flexibles et changeantes, n’est cependant pas pure anarchie : elle finit par dégager des zones de régularité, apaisées et ordonnées, donc plus ou moins rationalisées et médiatisées, et par là livrées à des régimes de communication et d’intelligibilité. Mais ces zones transitoires restent dépendantes des flux d’où elles ont émergé et dans lesquels elles demeurent englobées, ce qui les expose à tout moment à y replonger, quitte à réapparaître ailleurs sous d’autres formes, ce qui ne manque pas de surprendre. Ordre et désordre, loin de s’exclure ici terme à terme, fusionnent ou du moins entretiennent des relations permanente d’échange dans le cadre de processus dont le cours, étant entraîné dans des cycles de transformation où ne cessent d’apparaître des figures inhabituelles, est pour une grande part imprévisible et incontrôlable. L’imagination prend alors le pas sur la raison, sans cependant la mettre au rencart et la supplanter : c’est à elle qu’il revient de façonner des formes d’organisation éphémères, qui s’apparentent à des dynamiques auto-organisées, tourbillonnantes, desquelles ressortent des constellations stylisées de concepts qui détournent ceux-ci vers des usages insolites et remodèlent leurs significations dont l’allure n’est de toutes façons fixée qu’après coup (si toutefois elle l’est, ce qui n’est pas toujours le cas). Alors, il n’y a même plus lieu de parier sur la fécondité des systèmes : ils explosent, ne restant qu’à recueillir les concepts dispersés qui ont été libérés par leur disparition.

Ces concepts éclatés, il faut renoncer à les rapporter à des contenus idéels latents dont ils seraient la manifestation plus ou moins conforme et opérante, et reconnaître qu’ils se signalent surtout à l’attention quand ils font rupture, disjonctent et se lancent sur des voies inusitées : de tels mouvements erratiques déjouent l’effort de les interpréter, voire même de les suivre jusqu’au bout. Le seul moyen de débrouiller un tant soit peu ces imbroglios serait de faire appel à une épistémologie du « comme si », faisant recours à des analogies dégagées de la nécessité de se rattacher à un point de référence censément premier, ce qu’il ne peut être que par convention et non par obligation de nature : elles sont emportées dans des flux incessants de variations qui ne sont pas assujetties à un thème original, dont à la rigueur elles révèlent l’existence en creux, sous la forme paradoxale, énigmatique, de son absence qui habite leurs interférences, des interférences que des « mots-valises » serviraient au mieux à nommer.

Se dégage de là une toute nouvelle manière d’étudier les philosophes. Deleuze a intitulé le grand ouvrage qu’il a consacré à Spinoza Spinoza et le problème de l’expression³³. À lui seul, ce titre interpelle ou du moins intrigue, et pour cette raison fait sens : le concept d’expression, s’il n’est pas tout à fait absent du texte de l’Ethique, où il figure d’ailleurs, dans la première partie principalement, sous la forme non d’un substantif mais d’un verbe (exprimere, « exprimer »), n’y occupe certainement pas la position d’un foyer central d’organisation ; et si on lit attentivement l’ouvrage de Deleuze on se rend compte qu’il ne se propose nullement de montrer que le texte de Spinoza est construit de manière ordonnée à partir de ce concept, mais plutôt que celui-ci l’éclaire d’une lumière rasante, ce qui, comme dans un tableau de Caravage ou dans une gravure de Rembrandt, en fait ressortir certains motifs de manière différente, surprenante, troublante, dérangeante, littéralement « expressionniste ». Il ne s’agit donc pas d’un commentaire du type usuel, qui se donnerait pour programme de restituer une doctrine comme celle dont Spinoza est l’auteur dans sa vérité propre, celle-ci obéissant une fois pour toute à des critères bien définis qu’il serait obligatoire de respecter et de reproduire tels quels. La lecture que fait Deleuze de Spinoza est elle-même « expressive », et à certains égards forcée, excessive, peut-être même arbitraire, en tout cas inattendue, irrespectueuse de la tradition, attentive à ce que Negri appelle de son côté « anomalie sauvage », ce dont elle tire une grande partie de son intérêt et de sa puissance d’interpellation : si elle réussit à capter quelque chose de la pensée de Spinoza, c’est précisément en suivant le mouvement qui l’emporte au-delà de ce qu’elle énonce littéralement et peut-on dire régulièrement au premier degré³⁴. Il en va de même des ouvrages que Deleuze a consacrés à Leibniz, à Kant, à Nietzsche, à Bergson, qui ne sont guère soucieux de l’organicité des systèmes de pensée propres à chacun de ces auteurs dont ils exploitent certains éléments en laissant royalement tomber le reste.

Cette façon de procéder est sans doute discutable : on peut même aller jusqu’à supposer que, se gardant de préjuger de son propre bien-fondé, elle a pour objectif principal de lancer hors a priori une discussion ; car cette discussion ne peut qu’enrichir le contenu des matières abordées, étant mis de côté le souci de les conserver fidèlement en l’état, pour mémoire, au titre d’une simple tradition, en se gardant d’y ajouter ou d’en ôter quoi que ce soit. C’est ainsi par exemple qu’on peut focaliser l’attention sur la thématique leibnizienne des « petites perceptions », parce qu’elle permet de repenser la question de l’infini, replacée alors dans une perspective continuiste qui en bouleverse de fond en comble les enjeux (non seulement sur le plan de la métaphysique, mais aussi sur ceux de la mathématique et de la physique), sans se sentir irrévocablement obligé de lier cette thématique à la thèse de l’harmonie préétablie et aux procédures calculatoires de la caractéristique universelle, même si elle leur a été étroitement associée dans le système de Leibniz. De même encore, rien n’empêche que soit consacré un particulier intérêt à la manière dont Bergson diagnostique les effets induits par le mouvement rétrograde du vrai, et en particulier le fait que celui-ci antépose le possible à son actualisation alors que le mouvement réel présente en sens inverse le possible, alors identifié au virtuel qui est toujours en acte, comme une projection ou une émanation du réel ; mais on peut parfaitement développer cet intérêt en le découplant des considérations que le bergsonisme consacre par ailleurs à « l’énergie spirituelle » et de certaines dérives obscurantistes qui en sont issues (le bergsonisme des tables tournantes !).

C’est justement dans cet esprit qu’ont été ici utilisées des thématiques précisément circonscrites comme celle fondée sur la dissociation entre telos et skopos détachée des considérations que les Stoïciens consacrent aux incorporels ou à l’âme du monde, si intéressantes philosophiquement que celles-ci soient par ailleurs, ou bien celle appuyée sur le rapport paradoxal de l’actus signatus à l’actus exercitus, cette dernière étant expurgée des présupposés théologiques comme celui de l’incarnation (en référence au « da » du Dasein) auxquels la relie son exploitation herméneutique. Etc., etc. On s’autorise ainsi, – reprenons la formule de Diderot dans l’article « Eclectisme » de l’Encyclopédie –, en partant de toutes les philosophies « examinées sans égard et sans partialité », à « s’en faire une particulière et domestique » en se retenant de créditer celle-ci d’une exhaustivité qui la rende elle-même indémembrable, inattaquable, souveraine.

On peut être tenté de parler, à ce propos, de « lecture absolue », en prenant le mot « absolu » dans son sens primitif qui évoque, à l’opposé d’une adhésion fusionnelle, une dissociation, une rupture de lien, un détachement. M. de Certeau se sert de cette formule pour caractériser la pratique lectoriale singulière propre à des mystiques comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila, complètement décalée par rapport au usages modernes du livre, et en particulier du livre imprimé, qui traitent celui-ci comme un simple support matériel de communication et d’information opérant un transfert de sens sans participer à l’élaboration et à la transformation de celui-ci³⁵. Selon de Certeau, la lecture absolue « se délie du texte et, de ce fait, elle s’absout de sa loi »³⁶, dans la perspective propre à « une pragmatique attentive aux opérations du lecteur »³⁷ : ce qui compte alors, ce n’est pas tant ce que le texte est censé transmettre en lui servant de véhicule, mais l’usage personnel qu’on en fait, ce qui peut faire penser à la thématique stoïcienne de la chrêsis selon laquelle l’essentiel n’est pas tant la représentation telle qu’elle se présente comme étant déjà toute faite et formatée que la manière dont elle est exploitée dans le cadre de sa reprise, une reprise qui doit être créative. On peut soutenir qu’à cet égard c’est le lecteur qui fait le livre au sens où, selon Duchamp, c’est le regardeur qui « fait le tableau », et non le peintre. Or « faire » ne va pas ici dans « défaire », c’est-à-dire décomposer, en vue de pouvoir « refaire » :

« Le livre cesse d’être la norme de l’expérience ; il acquiert valeur opératoire dans la mesure où il s’articule sur des faits qui lui sont extérieurs »³⁸.

L’expression « lire à livre ouvert », qui rendrait bien compte de la démarche de l’éclectique, prend alors tout son sens : elle évoque la possibilité de traiter le livre, non comme un dépôt massif et contracté de signifié à prendre (ou à laisser) comme tel, mais comme une offre virtuellement dispersée de signifiants divers, de propositions verbales qu’il reste, dirait Heidegger, à récolter et à vendanger, après les avoir soigneusement triées. Une telle pratique, selon de Certeau, amène à entendre dans la langue « ce qui échappe à la langue »³⁹, donc à aller au-delà de ce qu’elle sert à énoncer directement ; le texte, dans sa forme manifeste, n’est plus qu’« un alphabet de belles choses muettes qui garantissent une vérité sans dire une vérité »⁴⁰. Autrement dit, si le texte renvoie à la vérité ou à du vrai, c’est sous la forme d’un telos qui lui communique à distance sa valeur, et non sous celle d’un skopos qui se donne à atteindre, à toucher, à récupérer en l’état. Une telle démarche, de type expectatif, se situe hors de l’horizon herméneutique et tendanciellement finalisé du sens et de son interprétation.

Cette posture ne va pas de soi ; elle est même disruptive. Elle soulève de la part de quelqu’un comme Descartes, plus qu’une objection, la protestation suivante :

« Ce qu’il y a d’important et d’utile dans les livres des génies supérieurs ne consiste pas en telles ou telles pensées que l’on peut en extraire ; le fruit précieux qu’ils renferment doit sortir du corps entier de l’ouvrage »⁴¹.

La référence faite ici aux « génies supérieurs » et aux « fruits précieux » qu’on peut extraire de la lecture de leurs ouvrages retient aussitôt l’attention. Elle tend à départager, parmi les écrits de philosophie, ceux auxquels on peut impunément emprunter des pensées détachées, ce qui du même coup renvoie ces écrits au rang des « pseudo-systèmes » auxquels il est impossible de reconnaître une nécessité interne qui fasse d’eux des ensembles indécomposables, et ceux qui au contraire présentent une consistance structurelle résistant à une telle entreprise de démembrement car celle-ci constitue à leur égard un saccage, et détraque la nécessité idéelle de laquelle ils tirent leur valeur réelle. Est ainsi installée, au-delà même d’une hiérarchie, une rupture radicale entre ce qui mérite la qualification de « philosophique » et ce qui en est destitué sans appel : une philosophie authentique n’est pas faite de telles séquences isolées arbitrairement du contexte systémique à l’intérieur duquel elles prennent univoquement un sens qui soit le leur propre. Or ce sens qu’il faut à tout prix respecter est présumé inaltérable, ce qui du même coup le renvoie dans l’ordre de ce qui est historiquement attesté et conservé, au passé du mouvement rétrograde du vrai qui fait prévaloir unilatéralement le point de vue de l’exercitum, de l’accompli, sur celui du signatum, du devenir en cours saisi dans son mouvement. On retombe alors dans les apories auxquelles conduit l’identification de la philosophie à un catalogue de traditions acquises privées de la capacité à échanger et à interférer entre elles, et par là démises de leur vocation active, c’est-à-dire de leur fécondité effective : les philosophes se condamnent eux-mêmes à tourner indéfiniment en rond dans la cage qu’ils ont fabriquée et dont ils se sont rendus prisonniers.

Choisir d’emprunter la voie singulière du concept présente sans doute un risque, qui est consubstantiel à ce choix : en l’absence de ce risque, la philosophie ne serait pas créatrice, productrice d’innovation. Si philosopher n’est pas seulement regarder vers l’arrière, dans une perspective uniment conservatoire, mais essayer d’aller de l’avant, reste à déterminer vers où aller, quelle direction emprunter, comment s’orienter. La conception historiciste de la philosophie, qui n’a affaire qu’à de l’accompli, à du tout fait, n’a pas à affronter ce problème qu’elle suppose d’emblée résolu. Lorsque la philosophie ne se donne pas seulement pour but de reprendre à l’identique ce qui a déjà été pensé mais s’efforce de penser autrement, et à cet effet fait fond sur la puissance indomptable des concepts qui lui donnent occasion de repartir sur d’autres voies, elle a à résoudre la difficulté suivante : de quel côté se tourner pour trouver ces concepts, ceux-du moins qui permettent d’entraîner suffisamment la pensée pour la doter, au présent et non au passé accompli, d’une fécondité, d’une inventivité, d’une productivité, et en particulier favorisent le surgissement de nouveaux concepts, qui à leur tour se prêteront à des perspectives différentes de reprise ? Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? Comment s’y prendre pour aller vers les bons concepts, ceux-qui, à leur tour ouvrent des voies qui peuvent conduire à d’autres concepts, et ceci sans terme assignable ?

Il est clair que la résolution de cette difficulté ne soulève pas seulement un problème de méthode, celle-ci fournissant un protocole d’investigation préordonné autour de lignes déjà toutes tracées, qu’il n’y aurait plus qu’à suivre sans s’en écarter. Lorsque Kant se demande ce que c’est que s’orienter dans la pensée, il répond à cette question qu’il se garde d’esquiver en disant qu’il n’y a pas d’autre moyen de satisfaire à un tel besoin que faire recours à un « sentiment » dont les ultimes motivations doivent rester cachées dans les replis cachés de l’âme humaine, et ne sont en dernière instance rien de plus que des « faits de la raison » : si la raison prescrit le droit, c’est en tirant parti des schèmes d’orientation que lui offre spontanément ce sentiment, un sentiment qui ne résulte pas d’un choix délibéré. Cela revient-il à la livrer aux libres jeux de l’imagination ? On ne peut écarter d’un trait de plume cette éventualité qui ramène l’exercice effectif de la pensée sur le plan d’une pratique élaborant ses règles au fur et à mesure de son développement, avec les moyens du bord : en conséquence, elle ne se contente pas de leur obéir comme si elles étaient déjà là, toutes formulées, bien fondées et légitimes, ne restant plus alors qu’à les appliquer autant que possible à la lettre.

À cet égard, il faut se faire une raison : on ne se dirige pas à coup sûr vers les concepts, mais on les rencontre, on les croise, on les piste, on les éprouve, on vibre à leur contact dans des conditions qui préservent leur caractère sauvage d’événements idéels dont la production ne peut être définitivement programmée et qui ne sont justifiables que rétroactivement, d’une façon qui doit elle-même rester provisoire. Ces événements, qui sont indissociablement des événements de pensée surgissant sous forme d’intuitions (côté signatum) et des événements discursifs soigneusement ordonnancés (côté exercitum), ne sont pas les manifestations d’une permanence enracinée dans le passé, un passé qui se maintiendrait en tant que passé destiné à être conservé en l’état, mais ils ont lieu au présent, activement, et c’est à ce titre qu’ils retiennent l’attention et, reprenons cette formule, mobilisent la pensée, la poussent à se chercher de nouveaux points de chute, à vivre de nouvelles aventures. Les concepts n’ont pas une histoire dont le contenu puisse être exposé sous la forme d’un tableau car celui-ci, à l’examen, ne rassemblerait que des bribes résiduelles inexploitables. Ils ont des histoires, ils sont eux-mêmes ces histoires dont ils ne peuvent être dissociés. Ces histoires sont faites pour être racontées : les modes de réflexion auxquels les concepts offrent leurs points d’articulation sont, on le néglige trop souvent, de style narratif, ce qui leur permet de capter les effets de surprise qui continuent à les activer et les poussent à persévérer dans leur être au-delà de toute limite assignable⁴².

Les diverses philosophies ne sont toutes au fond que des histoires de concepts, inégalement intéressantes sans doute comme le sont en général les histoires qui ont affaire à des événements saisis au vol à leur point d’émergence, et non à des paquets de signification bien ficelés et étiquetés, auxquels fait cependant défaut, une fois qu’on a réussi à les déballer, leur mode d’emploi. Les concepts ne sont pas à la recherche de leur mode d’emploi parce que, en dehors de leurs noms qu’ils traînent derrière eux, ils ne sont rien d’autre que leur emploi : ils adhèrent à leurs histoires, aux histoires de pensée qu’ils sont et qu’ils font, dont ils tirent leur existence propre, leur fonctionnement. Déconnectés de ces histoires où ils mènent une vie active, les concepts s’essoufflent, se dessèchent, se momifient, se fossilisent : ils deviennent des objets de musée, des curiosités au fond indifférentes qui pour être conservées doivent être rangées en place ou simplement indexées.

Sans doute, tous les concepts ne sont-ils pas bons pour le service. Il y en a qui ne tiennent pas la distance et dont la petite lumière qu’ils ont allumée finit par s’éteindre après avoir clignoté durant un temps plus ou moins long. Mais d’autres n’en finissent pas de stimuler la réflexion, ne serait-ce que parce qu’ils entretiennent une perplexité à laquelle on n’arrive pas à mettre un terme. C’est ainsi que le « cogito »⁴³, dont Descartes a été le premier à raconter l’étonnante histoire, à faire le film dont il a établi le scénario, continue, si on peut se permettre cette métaphore, à remplir les salles, à figurer au programme, à faire l’objet de « remakes », sous les espèces d’une intrigue dont les fils ne sont toujours pas complètement dénoués : un acte a été accompli, peut-être un crime⁴⁴, mais on n’en maîtrise pas toute la signification, ce qu’on en sait est « trop court », ce qui entretient la curiosité, et même une ardente curiosité, à son sujet ; à la sortie de la projection on va même jusqu’à se disputer comme des chiffonniers⁴⁵. De même l’éternel retour, dont le concept a été mis en circulation par les Stoïciens, est réapparu chez Nietzsche en ayant subi une étonnante mutation. Les concepts ne marchent pas en rang, bien alignés : ils ne cessent de virer, jusqu’au moment où, ne servant plus à rien, ils sont mis de côté, quitte à réapparaître en des lieux inattendus et sous des formes modifiées qui les ont rendus méconnaissables. Alors, ils ont cessé d’appartenir à une histoire qui a eu lieu, mais sont entraînés dans la dynamique d’une histoire qui se poursuit, qu’il faut poursuivre, qu’il faut encore et encore faire, au lieu de se contenter de porter sur elle un regard rétrospectif et désabusé.

1. Condillac, Traité des systèmes (Oeuvres Complètes, Paris, 1803, t. III, p. 27). [↩]
2. L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, p. 14. [↩]
3. Dans un petit ouvrage dont la première publication date de 1969, G. G. Granger, indépendamment de la réflexion consacrée à ce thème par Gueroult qui était alors inédite, utilise la même distinction entre système et méthode pour présenter la pensée de Wittgenstein : « La philosophie de Wittgenstein offre à l’homme d’aujourd’hui un système d’interprétation d’une vigoureuse cohérence. Certes, comme dans toutes les grandes philosophies, cette cohérence est menacée par diverses difficultés internes, dont certaines sont à l’origine d’une modification profonde de l’équilibre du système, qui fait passer de l’univers de pensée du Tractatus à celui des Recherches philosophiques. En tout état de cause, le mot système n’est nullement ici synonyme de doctrine, mais bien plutôt une manière de définir et d’aborder les problèmes, dont la consistance est en dernier ressort celle d’un style plus que celle d’un corps de jugements » (Invitation à la lecture de Wittgenstein, Aix en Provence, Alinea, 1990, p. 16-17). Par style de pensée, il faut alors entendre une exigence, voire une méthode ou une certaine manière de problématiser, qui traverse et peut-être même transcende les diverses réalisations qui en sont proposées, et n’en représentent en fin de compte que des retombées circonstancielles. [↩]
4. M. Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979, p. 156 [↩]
5. Id., p. 155. Ces pseudo-systèmes sont ceux dont la composition doctrinale qui prétend les faire connaître se défait d’elle-même et ne résiste pas à un examen poussé en raison du caractère défectueux de sa constitution. Mais ce peut aussi être ceux dont l’historien de la philosophie fabrique de toutes pièces la représentation lorsqu’il se contente de procéder à une reconstitution extérieure de la doctrine dans laquelle la pensée de l’auteur qu’il étudie a été déposée : il considère alors, ou donne à considérer, que cet artéfact vaut définitivement pour la pensée dont il n’a fait en réalité que relever une image arrêtée, rétractée et finalement appauvrie, sans faire effort pour essayer de comprendre de quoi cette image est image, c’est-à-dire au fond une image, juste une image à laquelle la netteté formelle de son tracé ne confère pas automatiquement la validité de fond d’une image juste, comme on se le figure lorsqu’on travestit son propos en dogme. Dans le premier cas, c’est à la faiblesse de sa construction que peut être imputée l’existence du pseudo-système ; dans le second, il la doit à une trop grande rigueur formelle, qui fait passer au premier plan l’aspect doctrinal de l’activité de la pensée philosophante, ce qui revient en fin de compte à l’assécher, à la vider de son contenu effectif en la réduisant à une vision statique des choses qui se contente d’en établir le sec relevé. Les manuels d’histoire de la philosophie sont de grands dispensateurs de pseudo-systèmes, catalogues exsangues d’idées abstraites mises à l’étal et proposées à la vente, alors que, sur le fond, elles n’ont rien ou pas grand-chose à dire. [↩]
6. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 90. [↩]
7. « Les systèmes constituent, chacun, un tout, un cosmos, qui confère à chaque partie sa valeur et sa signification propres » (Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 58). [↩]
8. « Toutes les fois que deux hommes portent sur la même chose un jugement contraire, il est certain que l’un des deux se trompe. Il y a plus, aucun des deux ne possède la vérité, car s’il en avait une vue claire et nette, il pourrait l’exposer à son adversaire de telle sorte qu’elle finirait par forcer sa conviction » (Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle 2, AT, X, p. 363). Posséder une vérité, ce n’est pas seulement se pénétrer de sa nécessité propre, évaluée en termes de validité et par là même renvoyée dans le champ du vraisemblable, mais c’est attribuer à celle-ci une dimension absolue d’universalité qui exclue définitivement sa confrontation avec d’autres vérités. [↩]
9. Cela admis, il apparaît que tout système étant « signé », ce qui est la condition pour que soit reconnue son indiscutable authenticité, il doit avoir un auteur, à propos duquel il est légitime de se demander s’il occupe ou non à son égard la position d’un sujet de vérité. Mais qu’une vérité puisse être ainsi signée d’un nom d’auteur semble lui ôter la capacité de valoir absolument en tant que « la » vérité : elle n’est plus qu’une vérité, cette vérité-là à côté d’autres dont la reconnaissance requiert la caution d’un expert en signature ; l’historien de la philosophie, qui établit la carte d’identité du système, est cet expert. [↩]
10. Cette comparaison soulève la question de savoir si les « systèmes », posés de cette manière comme réels en raison de leur identité dont ils tirent leur nécessité propre, existent en série et non en gerbe de façon dispersée, ce qui rend possible de les comparer et de les classer : si c’est le cas, se trouve rétabli entre eux, et du même coup en chacun, un rapport graduel, donc relatif, à la vérité. De proche en proche, on est ainsi amené à se demander de quelle part de vérité ils sont porteurs, et aussi à se demander si le fait de n’en avoir aucune les exclut automatiquement de la série : de la même façon est soulevée la question de savoir si zéro ou un sont ou non de véritables nombres. [↩]
11. Id., p. 156. [↩]
12. Dans ces quelques lignes, Gueroult emploie à deux reprises le mot « méditations », en lieu et place de celui d’« interprétations », sans doute en vue de prendre distance avec une herméneutique de type traditionnel qui pose ce qu’elle appelle le « sens » comme subsistant en deçà et non au-delà du texte qui lui donne support. « Méditer » sur un texte, ce n’est pas faire retour sur le sens déjà donné et complètement élaboré qu’il garderait en dépôt et en réserve, mais c’est se servir de lui comme d’un tremplin pour lancer l’opération de pensée dont il a besoin pour faire sens à nouveau : c’est lui donner un sens ou du sens qu’il n’a pas déjà ; le « sens » est à cet égard inséparable de l’opération de pensée qui l’active, étant déposée la prétention de le reproduire à l’identique sans rien lui apporter de neuf. [↩]
13. Sur ce point, Gueroult rejoint Bréhier qui écrit dans La philosophie et son passé (Paris, PUF, 1940, p. 42) : « Chaque idée, chaque pensée philosophique a comme une tension qui lui est propre et qui fait qu’elle déborde le temps de son expression, soit qu’elle recueille, unisse et absorbe en elle des courants venant du passé, soit qu’elle lance un appel à l’avenir », ce qui manifeste la « force expansive » de cette pensée. « Tension », « débordement », « force » : ces mots restituent à l’exercice effectif de la pensée en acte dont le système est le siège, sa dimension d’effort, d’élan, d’essai, – une sorte de « conatus » –, qui, prise à sa source, affirme et justifie sa nécessité propre en la dissociant des conditions occasionnelles de son succès. [↩]

14. « Nul ne le mettra en doute, si l’on écrit une œuvre philosophique, c’est parce que l’on veut exprimer et transmettre au lecteur une certaine vérité, antérieure à l’œuvre elle-même. Il est donc nécessaire, devant l’œuvre philosophique, d’aller de l’œuvre à la vérité, de dépasser l’œuvre vers cette vérité » (F. Alquié, Qu’est-ce que comprendre un philosophe ?, Paris, La Table ronde, 2005, p. 8). Cela étant posé, la difficulté est de savoir de quoi cette « vérité » est la vérité ? À suivre Gueroult, elle n’est rien de plus que la vérité interne du système, telle qu’elle se fait reconnaître et s’impose sous les espèces de sa nécessité propre. Alquié va plus loin : si la vérité n’est que la vérité du système, elle ne dispose pas du caractère d’universalité auquel elle doit prétendre en tant que vérité ; elle n’est vraiment vérité, « vérité vraie », qu’en tant que vérité de l’être absolu, inconditionné, qui est au-delà de toute forme de détermination. De là la définition de la philosophie comme « désir d’éternité » et « nostalgie de l’être », recherche d’un au-delà inaccessible et perpétuel dépassement ; or rien ne garantit a priori ceux-ci contre les équivoques de l’onto-théologie qui, en sens inverse, fait effort pour réinscrire de telles effusions dans un réel transcendant requalifié artificiellement « surréel ». La seule chose qui, dans cette perspective, soit claire est que la philosophie ne va nulle part, autrement dit que son « histoire » ne constitue pas un progrès, « mais manifeste seulement l’éternité d’un rappel à l’être » (Alquié, La nostalgie de l’être, Paris, PUF, 1950, p. 34). Ce rappel consiste en la reprise illimitée d’une expérience mentale qui découvre à mesure qu’elle se répète l’incommensurabilité de son contenu avec l’acte qui cherche à l’atteindre et fait à chaque fois l’épreuve de son incapacité à y parvenir, ce qui l’installe paradoxalement dans une posture extatique. [↩]

15. La source dont un courant émane ne lui est pas antérieure, mais est coprésente et agissante à tous les moments de son écoulement à travers lesquels elle perdure et remplit un rôle déterminant : « toujours » et « avant/après » sont deux points de vue complémentaires, et non exclusifs, sur ce processus qui ne cesse de « provenir » de sa source. S’appuyant sur un argument philologique, Heidegger parvient à une conclusion similaire : « Le mot grec arché, c’est dans la plénitude de son sens qu’il nous faut le comprendre. Il nomme ce à partir de quoi quelque chose prend issue. Mais cet « à partir de quoi » n’est pas, dans l’issue qui est prise, laissé en arrière. L’arché en vient bien plutôt à ce que dit le verbe archein – à ce qui ne cesse de dominer » (Was ist das – die Philosophie ?, trad. fr., Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Gallimard, 1957, p. 42). Un principe originaire n’intervient pas seulement au commencement, au titre de déclic initial ou de « premier moteur » : au-delà de cette impulsion première, il doit continuer à agir, c’est-à-dire à exercer son action au présent et non au passé des événements révolus. En tout état de cause, il n’y a de passé que du présent et pour le présent. [↩]
16. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 205. [↩]
17. « Pour progresser jusqu’au tout, la philosophie doit étudier partout l’un et l’autre, donc procéder de manière hétérologique. Sa méthode est apparentée à la méthode « dialectique » (au sens de Hegel) et doit malgré tout en être nettement séparée. La négation de la thèse, ou l’antithèse, ne suffit pas. Il s’agit, avec l’hétérologie d’une ad-jonction (Er-Gänzerung) positive de la thèse » (H. Rickert, « Thèses pour le système de la philosophie », trad. fr. in Le système des valeurs et autres articles, Paris, Vrin, 2007, p. 266). Il est à noter que, lorsque Rickert assigne pour but à la philosophie de « progresser jusqu’au tout », il veut dire qu’elle doit s’orienter dans le sens de cette progression, donc adopter une perspective dynamique de totalisation, sans toutefois que cela signifie que celle-ci puisse parvenir à un terme définitif qui serait la totalité absolue. [↩]
18. Cf. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. fr., Paris, Vrin, 1949. [↩]
19. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 180. [↩]
20. Il s’agirait alors d’un effort du type de celui grâce auquel, selon l’analyse que lui consacre Destutt de Tracy, on acquiert a contrario la conviction que le monde extérieur, qui lui oppose une résistance, existe réellement. [↩]
21. Ces indices ressemblent aux cailloux que le Petit Poucet a laissés derrière lui dans l’espoir que sa trace, ainsi marquée en pointillés, puisse être retrouvée. [↩]
22. En raison de ce formatage ou profilage qui, dans le cas de la démarche suivie effectivement par Gueroult, revêt l’allure d’un étroit corsetage, la lecture ainsi proposée, loin d’être transparente et directe, appelle elle-même une opération particulière de lecture : en vue de parcourir un labyrinthe, elle en construit un autre, et ainsi de suite à l’infini… [↩]
23. Il faut noter que cette vision irénique est simultanément polémique, car c’est d’elle que dérivent les conflits doctrinaux, en compétition à l’intérieur du champ qu’elle délimite formellement. [↩]
24. Bien sûr, on peut récuser les aspirations auxquelles répond cet élan vers l’avant en professant que « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Mais cette saine résolution, qui met abruptement un point final à une recherche incapable d’aboutir à un résultat estampillé comme « définitif », résolution qui se réclame positivement du bon sens, de l’esprit de mesure, de la « raison », s’impose sous la forme d’une prescription dont le caractère restrictif et lacunaire interpelle : l’appel qu’elle lance justifie a contrario, négativement au sens où on parle de théologie négative, le mouvement de sens inverse et relance le débat, révélant ainsi qu’il est vain d’essayer de le clore. Que philosopher soit « inutile et incertain », on peut l’admettre : mais l’admettre, et dire non à la philosophie, c’est encore et toujours philosopher. Bien ou mal ? C’est affaire d’appréciation, et il n’est pas indispensable de trancher. [↩]
25. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, Introduction, Paris, PUF, 1960, t.I, p. 35. [↩]
26. Tout le monde comprend de la même façon l’énoncé suivant : « La somme des angles d’un triangle est égale à deux droits », avant que soit posée la question de savoir s’il est vrai ou non. Il n’en va pas de même de celui selon lequel « Dieu est un » pris comme un dogme tiré de l’Écriture Sainte, sur la signification duquel on peut gloser et disputer à l’infini, comme c’est le cas aussi de l’assertion « je suis une chose pensante » qui, contrairement à ce que Descartes se figurait, peut être prise de toutes sortes de façons différentes. [↩]
27. Pour ne donner que ce seul exemple, ce sont des « directions mentales » venues de Platon, celle en particulier qui tourne autour de la notion de réminiscence, qui ont nourri les spéculations ourdies par Plotin au sujet de l’ordre intérieur et de sa réflexivité, dans lesquelles Augustin a par la suite tiré une incitation à repenser le problème théologique de l’incarnation, en rupture cette fois avec les grandes orientations de la philosophie païenne. Ce cheminement détourné, qui peut éventuellement faire penser aux voies obscures de la Providence dont le sens ne se révèle qu’après coup, était imprévisible au départ. [↩]
28. Deleuze/Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 37. [↩]
29. « Il est autoréférentiel, il se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est créé » (id., p. 27). [↩]
30. « (Le concept) est un tout, parce qu’il totalise ses composantes, mais un tout fragmentaire. C’est seulement à cette condition qu’il peut sortir du chaos mental, qui ne cesse pas de le guetter, de coller à lui pour le réabsorber » (id., p. 21). Il résiste ainsi à la tentation de le fondre dans une totalité plus large où il occuperait une position fixe, et serait ainsi comme déconceptualisé. [↩]
31. « Nous dirons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. Dans un concept, il y a le plus souvent des morceaux ou des composantes venus d’autres concepts, qui répondaient à d’autres problèmes et supposaient d’autres plans. C’est forcé parce que chaque concept opère un nouveau découpage, prend de nouveaux contours, doit être réactivé ou retaillé » (id. p. 23). « Il n’y a aucune raison pour que les concepts se suivent » (id., p. 28). L’histoire de la philosophie, reconsidérée à la lumière de l’errance des concepts, présente, pour en reprendre la formule de Borges, l’allure d’un « jardin aux sentiers qui bifurquent » : ces sentiers, qui se croisent et se décroisent à l’infini, ne mènent finalement nulle part ; ils n’ont d’autre vérité que celle que décèle la complication de leurs parcours. [↩]
32. Lorsque Lacan avance que « le signifiant est structurant », ce qui le différencie définitivement du signifié (Les Psychoses, Séminaire III, Paris, Seuil, 1981, p. 295), il faut restituer au participe présent « structurant » sa pleine valeur : celle d’une activité prise en cours d’effectuation dont rien ne garantit qu’elle ait atteint ou qu’elle puisse atteindre son terme définitif. Le signifiant, ainsi entendu, exerce sa loi dans le champ du signatum et non sur celui de l’exercitum. [↩]
33. Paris, Minuit, 1968. [↩]
34. Il se trouve que Spinoza et le problème de l’expression a paru la même année que le premier tome du grand commentaire que Gueroult a consacré à ce même auteur (Spinoza I Dieu (Ethique, 1), Paris, Aubier/Montaigne, 1968), dont Deleuze a fait aussitôt une recension enthousiaste (« Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult », Revue de Métaphysique et de morale, 1969, n°4 ; le texte de cette recension est repris dans le recueil L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 202-216). Gueroult a sans doute pris connaissance de ce compte-rendu de lecture dont le contenu ne pouvait que lui convenir. Mais a-t-il lu le livre de Deleuze, et s’il l’a fait, qu’en a-t-il pensé ? Nul ne le sait. Ce qui est sûr, c’est que l’esprit des ouvrages que Guerout et Deleuze ont consacré à Spinoza est tout différent : le premier est à la recherche de la bonne lecture du texte, celle qui résiste à toutes les tentatives de réfutation, alors que le second paraît s’être ingénié à suivre des chemins peu fréquentés, et risqués, dont les orientations répondent aussi aux préoccupations que Deleuze soutient à titre personnel en tant que philosophe (et lui-même créateur de concepts), et non en tant qu’historien de la philosophie au sens académique. [↩]
35. M. de Certeau, La fable mystique II, chap.  5, « La lecture absolue », p. 197 et sq. (P. Szendy se réfère à cette étude dans le chap. 8, « Lire, lier, délier » de Pouvoirs de la lecture, Paris, La Découverte, 2022, p. 116 et sq.). [↩]
36. P. 197. [↩]
37. P. 198 [↩]
38. P. 200. [↩]
39. P. 205. [↩]
40. P. 207. [↩]
41. Descartes, lettre à Voët, Notae in programma, AT, VIII, B p. 41. Ce passage est cité par Gueroult dans l’Avant-Propos de son Descartes selon l’ordre des raisons : il y est présenté comme une « excellente règle de bon sens qui doit s’imposer à tout historien » (Paris, Aubier/Montaigne, 1953, t. I, p. 11). [↩]
42. En écrivant son Ethique, dont la composition a occupé une quinzaine d’années, Spinoza a réalisé ce tour de force : raconter des histoires de concepts (ceux de substance, d’attributs, de modes, de conatus, d’affects, etc.) en se servant de démonstrations où ces concepts se présentent à l’œuvre, en acte, en cours de transformation, non pas tout démontrés mais en train de démontrer et d’être démontrés. C’est pourquoi, si on veut accéder à la dynamique de pensée dont cet ouvrage est porteur, il est indispensable de lire ces démonstrations et d’en suivre la dynamique immanente : on ne peut se permettre de les sauter (comme Russell conseillait au contraire de le faire), car ce sont elles qui ouvrent le champ, on serait tenté de dire la lice, où ces concepts, plutôt qu’ils ne s’associent harmonieusement en prenant la place qui leur est assignée à l’intérieur d’un ensemble préalablement formaté dont ils seraient les composantes, se choquent et produisent en se rencontrant des étincelles de vérité qu’il faut attraper à leur point de jaillissement. Une telle entreprise n’a rien de paisible, et même elle est perturbante : on n’en sort pas le même qu’on était avant de s’y être engagé. [↩]
43. « Cogito » : cette assertion correspond à un événement de pensée qui, étant lancé, invite à y participer, donc à penser effectivement que « je pense » et à en tirer toutes les conséquences, ce qui est en principe à la mesure de tout un chacun, à tout moment ; elle est alors saisie, emportée dans l’élan de l’actus signatus, en train d’avoir lieu effectivement. Indissociablement, étant prise sur son autre versant, qui renvoie à l’actus exercitus, elle se présente comme un événement discursif, qui a eu lieu, dont le témoignage est attesté et communiqué par écrit, sur lequel on peut porter un regard tendanciellement objectif : alors, au lieu de se mettre à penser activement « je pense », on parle du « je pense », on dit « le cogito », sous une forme substantivée qui en fait une chose accomplie sur laquelle il serait possible de réfléchir à distance, de manière neutre, sans forcément s’y impliquer. Ces deux versions, l’une tournée performativement vers l’acte (signifié par un verbe), l’autre constativement vers la chose (signifiée par un nom), sont complémentaires bien qu’elles ne se correspondent pas exactement et qu’entre elles s’interpose une sorte de hiatus. La démarche philosophique initiée par Descartes est intéressante en raison de ce tiraillement dont la tension n’est toujours pas dénouée, malgré les efforts de ses différents interprètes. [↩]
44. Dans l’affirmation du « je pense », qui sous-entend la toute-puissance de l’idée, les théologiens catholiques ont immédiatement diagnostiqué une mauvaise action, résultant du choix d’une attitude émancipatoire condamnable dans son principe, pire encore que le matérialisme (puis ses dérives marxisantes) qui reste à la rigueur pensable et récupérable, du moins situable dans la perspective aristotélicienne entérinée sagement par les conciles. [↩]
45. La discussion publique qui a eu lieu entre Alquié et Gueroult à l’occasion d’une rencontre mémorable à Royaumont dont les actes ont été publiés en 1957 est l’exemple de ce genre de dispute. [↩]

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