8. In fieri

La vera philosophia serait celle qui est vécue et assumée sous un horizon d’inachèvement. Mais la philosophie n’est pas seulement une démarche intentionnelle, qui à son niveau propre peut paraître tourner à vide dans la mesure où elle ne débouche sur aucun résultat digne d’être reconnu et assimilé comme tel : elle est aussi production effective de dispositifs discursifs destinés à être réceptionnés en l’état par des lecteurs, dispositifs dont la variété et la complexité forcent l’intérêt et l’admiration. Cette richesse quantitative et qualitative, – mesurable selon quels critères ? –, ne peut être déniée, elle présente incontestablement une valeur positive. Il n’est plus permis alors de porter un regard uniment déceptif sur des parcours impossibles à ramener sur une unique ligne progressive qui, à défaut de parvenir à mettre un point final à son déroulement, aie au moins l’air d’aller quelque part, d’avoir comme on dit « un sens ». Ce qu’on appelle « histoire de la philosophie » réunit ces deux faces contrastées et solidaires dont l’une accueille des événements de pensée, produits au cas par cas et sans suite, et l’autre des événements discursifs, issus d’un travail de recomposition mené dans une perspective de totalisation. Leur nouage, qui fait problème, donne à réfléchir : c’est peut-être lui qui donne d’ailleurs à la philosophie le seul objectif final qui puisse lui être attribué, celui de négocier à court et à long terme la relation entre ordre et désordre, ou du moins entre organisation et prospection, entre corsetage argumentatif et veine proliférante, qui constitue le moteur de son développement.

Cette relation a été précédemment réfléchie à la lumière du rapport paradoxal entre actus signatus et actus exercitus. L’actus signatus, c’est l’acte en cours, pris sous l’angle de l’impulsion continue qui le porte irrépressiblement vers l’avant : surmontant les obstacles, ignorant le paisible confort apporté par des acquis susceptibles d’être enregistrés en l’état, il semble destiné à se poursuivre indéfiniment au-delà des limites imparties à de tels apports qui ne sont que des retombées provisoires, pour ne pas dire des chutes, du moins des séquences précisément ciselées et détachées de son effort. L’actus exercitus est le même acte, mais décomposé en moments distincts vers lesquels se tourne un regard rétrospectif qui, s’arrêtant sur chacun d’eux, les évalue en les considérant séparément. Tout serait donc affaire de point de vue¹. Soit on considère la philosophie comme un recueil d’idées arrêtées, dont chacune est susceptible d’être collectée et étiquetée en étant prise en elle-même, détentrice à part entière de la signification susceptible de lui être attribuée : mais cette collection d’idées juxtaposées est livrée à un régime de dispersion qui fait d’elle le siège d’antagonismes insolubles, dont il ne reste plus alors qu’à faire un relevé minutieux, sous la forme d’une étude platement doxographique (« selon Descartes… mais, rétorque Kant… » ). Soit, à rebours de cette attitude réifiante, et en fin de compte déshistoricisée, – car, exclusivement préoccupée de ces idées saisies une à une et du mode spécifique de systématisation auquel elles donnent lieu, elle fait l’impasse sur ce qui se passe dans l’intervalle qui, comme à leur insu, et sans qu’elles aient prise sur lui, s’est creusé entre elles –, on considère qu’elle offre une trame commune à des activités de pensée qui, en s’y entrecroisant librement, forment une texture mouvante et bigarrée, et non une collection de tableaux susceptibles d’être à volonté accrochés et décrochés : cette dynamique continue est rebelle à toute entreprise de récupération qui, érodant son relief, effaçant ses ombres portées, en fin de compte la dévitalise ou tout au moins la désactive sous prétexte d’en fixer une fois pour toutes les résultats, convertis en états de fait ou en états de chose déconnectés de leur passé et dépossédés de leur avenir.

L’historien de la philosophie paraît être ainsi mis au pied du mur. Placé devant ces deux options, dont l’une fait fond sur l’historicité essentielle d’une démarche sans commencement ni fin assignables, que son inscription temporelle voue à un débordement permanent de ses manifestations provisoires, alors que la seconde, ignorant les conséquences, à ses yeux, négatives de cet irrépressible élan, se contente d’arrêts sur image dont, en se gardant d’aller plus loin, elle effectue soigneusement la recension, il peut être tenté de les renvoyer dos à dos :

« L’histoire de la philosophie ne nous fait pas connaître d’idées existant en elles-mêmes, mais seulement des hommes qui pensent ; sa méthode, comme toute méthode historique est nominaliste ; les idées pour elle n’existent pas à proprement parler ; il n’existe que des pensées concrètes et actives ; les problèmes que posent les philosophes et les solutions qu’ils en donnent sont des réactions de pensées originales agissant dans les conditions historiques et un milieu donnés. Il est bien permis sans doute de considérer isolément les idées ou les représentations du réel qui résultent de ces réactions ; mais ainsi isolées, elles sont comme des effets sans leurs causes ; l’on peut bien alors classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire »².

L’auteur de ces lignes, E. Bréhier, un professionnel de l’histoire de la philosophie qui avait pris au sérieux sa situation de philosophe historien, placé devant l’obligation en tant qu’historien de rendre justice à la philosophie et en tant que philosophe de rendre justice à l’histoire, justice pleine et entière dans un cas comme dans l’autre, écrit un peu plus loin :

« Une philosophie qui ne donne pas l’impression d’être indispensable au moment où elle apparaît, n’est qu’une curiosité vaine et futile »³.

Mais une philosophie n’est-elle « indispensable » qu’au moment où elle apparaît, à la manière d’un fruit destiné uniquement à être consommé sur l’arbre où il a poussé et mûri ? Et qu’est-ce au fond pour une philosophie qu’être « indispensable » ? Est-ce seulement être ressentie comme telle, ce qui la rend directement désirable et consommable ? Ne peut-elle l’être aussi à un autre moment que celui où elle est apparue, en étant éventuellement reformatée selon les conditions propres à ce nouveau moment et, non, pour reprendre la métaphore alimentaire, mangée crue ? Là est la difficulté. « Hic Rhodus, hic saltus (hic salta)… ».

Ce qui fait obstacle à la résolution de cette difficulté, c’est peut-être le fait de l’appréhender et d’en rendre compte en se servant de relations binaires, comme celle de la puissance et de l’acte, qui produisent quasi automatiquement un effet de fausse symétrie : les options que ce mode de présentation confronte, déterminées par la relation réciproque qu’elles entretiennent, ce qui les renvoie interminablement l’une à l’autre, se présentent en raison de cette réversibilité comme équivalentes, dans le contexte paradoxal d’une équivalence tranchée au vif par l’intervention d’une négativité qui en départage le contenu en options rivales, renvoyées abstraitement dos à dos ou face à face. Une telle façon alternative de formuler le problème est propre, dirait Hegel, à une logique de l’essence, logique de partage essentiellement duelle que l’inéluctabilité de ce renvoi formel d’un point de vue au point de vue opposé condamne à tourner en rond sur elle-même et à s’enfermer dans le cercle dont elle a elle-même tracé en pointillés la trajectoire idéale. Comment échapper à cette structure de redoublement ? La devise poétique : « Au pair préfère l’impair » esquisse une manière de résoudre cette difficulté. Pour sortir du cercle vicieux est au minimum requise l’intervention d’un troisième terme qui vienne médiatiser cette opposition terme à terme. L’idée originale de Hegel, dont il se sert pour légitimer la nécessité du passage d’une logique « objective » (sous ses deux formes de la logique de l’être et de la logique de l’essence) à une logique « subjective » (en ce sens que la pensée, élevée au concept, y devient à elle-même son propre sujet), est de donner une existence propre et un statut déterminé à l’intervalle apparemment vide qui sépare les deux termes réciproques de l’opposition et d’en faire, sous la forme spécifique du négatif pris en tant que tel et traité comme tel, un terme à part entière de la relation dont il est émergé : de nul qu’il semblait être, le voilà devenu « le » négatif, moyen terme du syllogisme dialectique qui, suivant le biais ainsi amorcé, réconcilie l’Esprit avec lui-même et lui permet de récupérer son histoire en la faisant rentrer dans son ordre propre. C’est cette procédure tout terrain, à usages multiples, qui permet en particulier à Hegel de rationaliser l’histoire de la philosophie en faisant la philosophie de cette histoire : ce qui revient à présenter l’histoire elle-même comme le moyen terme ou moment intermédiaire qui, ayant d’abord séparé la philosophie d’elle-même, la ramène pour finir à soi en l’installant sur un plan de savoir absolu. Fin de partie : le malaise semble résorbé.

Une telle démarche est foncièrement ambiguë : si elle donne un rôle moteur à l’histoire, c’est en lui assignant simultanément pour fonction de mettre d’elle-même un terme à son mouvement. La magie spéculative de la négation absolue, ou négation de la négation, finit par évacuer l’histoire qu’elle dépouille peu à peu de son historicité, en lui faisant emprunter le cheminement progressif qui conduit à son autodestruction, un gigantesque autodafé qui l’escamote tout en la célébrant. On est sorti de la logique circulaire de l’essence par le dedans, en la prenant par son milieu, ce qui amène à demander si, effectivement, on en est sorti ou bien si on ne s’y est pas enfoncé encore un peu plus. Un indice vient à l’appui de ce soupçon : c’est la référence appuyée que fait Hegel à la présence incontournable du Même, le « Selbst », révélation de l’Esprit à l’Esprit sous la forme de sa conscience de soi, dont la recherche impulse toutes ses démarches en leur imprimant une finalité cachée. Or ce qui définit ce Selbst c’est, ce ne peut être en dernière instance que son identité à lui-même en raison de laquelle, lorsqu’il s’éloigne de soi en s’objectivant, et lorsqu’il revient à soi en devenant Sujet, il paraît effectuer rigoureusement un même parcours : ce parcours, il le suit dans un sens ou dans l’autre sans que, sur le fond, cela modifie en rien sa trajectoire ; celle-ci est d’emblée toute tracée, puisque le mouvement par lequel elle se dirige vers sa fin est aussi celui par lequel elle retourne à son commencement, l’une (la fin) et l’autre (le commencement) étant « le Même ». C’est pourquoi, pour finir, c’est comme s’il ne s’était rien passé ; ou plus exactement tout s’est passé comme il le fallait, les écarts s’étant d’eux-mêmes résorbés ce qui en retour les charge d’une portée rationnelle qui leur donne une légitimité partielle au regard de l’itinéraire d’ensemble à l’intérieur duquel ils se situent. Du moins est-ce ainsi que se présente la doctrine de Hegel, appréhendée frontalement et lue au premier degré, ce à quoi, remarquons-le au passage, il n’est pas fatal de se résigner en considérant que cette lecture en donne le dernier mot et que celui-ci soit le gage de sa rationalité.

Le projet initié par Hegel de rompre les limitations dans lesquelles s’enferme d’elle-même une logique formellement binaire qui se nourrit d’oppositions terme à terme (puissance/acte, forme/contenu, intérieur/extérieur, cause/effet, essence/apparence, sujet/objet, etc.) n’en garde pas moins un sens ; et l’idée d’interposer entre les termes extrêmes de ces oppositions un moyen terme qui permette de les surmonter doit être examinée de plus près. Ce qui ne va pas, que Hegel ait vraiment ou non pensé cela, – c’est un autre problème qui n’intéresse que des « spécialistes » cantonnés dans l’étude de la philosophie hégélienne et qui se refusent à regarder au-delà d’elle –, c’est d’avoir donné à ce moyen terme le statut d’une négation à double entrée, dotée de la capacité de revenir sur elle-même et ainsi de s’annuler par sa vertu propre, ce qui est la forme par excellence de la « ruse de la raison » : sous couleur de conférer au négatif une efficacité, donc de le rendre productif, on le convertit en son contraire dans lequel il finit mystérieusement par disparaître, comme  s’il avait été rendu fantôme de lui-même. On peut cependant se demander s’il n’y aurait moyen de concevoir et de traiter différemment le moyen terme, en vue de lui restituer une activité qui ne soit pas obsessionnellement vouée au retour sur soi et à la rumination de fins qui, en réalité, lui avaient été fixées dès le départ sans qu’elle en ait pleinement conscience et sans qu’elle puisse les modifier.

À la lumière de cette hypothèse, on est conduit à reprendre la discussion dont le point de départ a été fourni par la prise en compte de la relation dilemmatique actus signatus/actus exercitus. L’enjeu de cette reprise serait d’essayer d’y voir plus clair, non sur les pôles extrêmes de cette relation, mais sur ce qui a lieu entre eux, au double sens de l’expression « avoir lieu », « trouver place » et « se produire ». Il s’agirait de recharger cet intervalle, cet « entre » dont l’épaisseur s’offre à être sondée, d’une substance nourricière riche en impulsions multiformes, débarrassées de la fixation sur les phantasmes du « Même » et de son inéluctable retour sur soi, libres de tout a priori et en conséquence créatrices de nouveautés. Si actus signatus et actus exercitus sont un seul et même acte vu simultanément sous deux angles différents, leur simultanéité ne se ramène pas au déroulement formel et obligé d’un automatisme ; elle est, prise en elle-même, source de l’activité qu’elle donne à appréhender sous des points de vue apparemment inverses et réciproques l’un de l’autre. Réciproques, en réalité ils ne le sont pas, du moins pas tout à fait, car leur rapport est marqué par une foncière inégalité ou disproportion qui les féconde en installant entre eux une tension qui ne se relâche jamais, ce qui la rend indéfiniment créative. C’est pour cette raison qu’au pair il faut préférer l’impair.

Considérés sous cet angle, actus signatus et actus exercitus sont donc le même acte en tant qu’il est habité, entraîné et pour finir retenu par une impulsion qui l’empêche de coïncider absolument avec lui-même : le signatum, l’intentionné, va au-delà de l’exercitum, l’accompli, et pour une part le désajuste davantage encore qu’il ne le réfléchit ou ne se réfléchit en lui. C’est à ce genre de désajustement qu’Epictète fait allusion quand il remarque que ce que disent les philosophes est inévitablement « trop court », c’est-à-dire ne correspond pas tout à fait à ce que leur propos donne à penser si on s’en ressaisit en en faisant usage (chrêsis), ce qui est véritablement les comprendre : ce propos est alors exposé, livré, proposé à une reprise qui n’est jamais reproduction à l’identique, soit qu’elle le complète en le plaçant sous un éclairage différent, soit qu’elle le décale subtilement de lui-même en modifiant l’environnement dans lequel il est appelé à faire sens. Philosopher est en effet une activité de pensée qui, comme toute activité, s’effectue en situation : et, si elle est limitée par cette situation, elle est du même coup incitée à dépasser cette limitation en suscitant les conditions de situations nouvelles vers lesquelles se déporter. De ce point de vue, s’il y a malaise dans la philosophie qui ne parvient jamais à faire coïncider son skopos, son point de chute avéré, et son telos, la vérité qu’elle vise absolument comme une fin, ce malaise n’en est pas moins créatif à sa manière. La texture mobile de l’histoire de la philosophie est agitée par de perpétuelles et imprévisibles mutations qui lui impriment son bougé ou peut-être faudrait-il dire son tremblé propre : l’instabilité qui en résulte, si elle introduit en elle de l’irrégularité et de l’incertitude du fait d’en diversifier à l’infini les manifestations, joue aussi comme un principe d’animation ; celui-ci la pousse à investir de nouveaux terrains, en refaçonne les allures, et sans à proprement parler la faire progresser ne cesse d’élargir son envergure en la forçant à inventer et à réinventer au fur et à mesure ses objectifs qui n’ont tout compte fait qu’une valeur provisoire, conditionnelle, relative. La triade « Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte » installée par Heidegger dans un esprit qu’on n’est d’ailleurs pas forcé d’adopter sans réserve aucune donne à penser un mouvement génératif de ce genre : ce mouvement, n’allant nulle part en particulier, va en réalité partout ; il permet de tout essayer ; il est libre, y compris de déraper, de s’égarer, de s’enliser, ce qui l’oblige à se donner les moyens de repartir dans d’autres directions, étant une fois déposée la prétention d’arriver quelque part et d’y demeurer, confortablement installé dans les constructions qu’elle y a édifiées. Considérées de cette manière, les doctrines philosophiques, sous leurs formes arrêtées, – en réalité, à les regarder de plus près, arrêtées, elles ne le sont pas tant que ça, ces formes –, ne constituent que des gîtes de fortune, des haltes où profiter d’un moment de repos et de confort intellectuel, – il serait cependant imprudent et malavisé de trop s’y attarder –, des points de repère notés sur une carte où restent ménagées des places pour tant et tant de terres inconnues qui s’offrent à être investies, à condition toutefois qu’on trouve un chemin pour les aborder.

La vraie philosophie, celle qui est possédée par une intention lancinante de vérité, cultive ce sens de l’inconnu, de l’inattendu, de l’inapproprié, de l’intempestif : plutôt qu’elle ne rassure, elle interpelle, elle dérange et éventuellement elle inquiète, en entretenant une ambiance permanente d’intranquillité critique. Les penseurs réellement importants sont ceux qui se laissent entraîner par les schèmes de réflexion dont ils s’étaient servis au départ, et osent aller au-delà de ce que ceux-ci thématisaient pris formellement au premier degré ou à la lettre, de manière forcément sommaire ; ils ont ouvert des portes sans savoir au juste ce qu’ils allaient trouver de l’autre côté, le pire étant, cela arrive, qu’ils ne s’y retrouvent eux-mêmes à l’identique, comme s’ils n’avaient rien fait d’autre que se regarder dans un miroir pour se repaître de l’image de leur pensée. Ils sont conduits à assumer ce genre de risque du moment où ils prennent acte du fait qu’il ne leur est pas permis de lancer et de soutenir un dialogue intérieur qui les maintient dans un face à face stérile et suicidaire avec leur propre pensée, idéalement gérée comme une réserve de sens en elle-même indéformable et impartageable dont, sans plus se soucier de la remettre en question, ils se réservent l’exclusivité. Car, en réalité, ils ne peuvent en tirer profit tous seuls ; leur effort de réflexion doit se poursuivre dans un espace commun où il interfère à l’infini avec d’autres efforts menés par d’autres et dans d’autres temps dans un esprit différent qu’il ne lui est pas permis d’ignorer, même et surtout s’il cherche à s’en distinguer.

Considérée dans son histoire qui en déploie sans limites les perspectives, la philosophie ne se présente pas comme un paysage étale et planifié, voire même soigneusement quadrillé, où chacune de ses manifestations aurait une place marquée comme étant définitivement la sienne, de telle manière qu’elle ne puisse ni s’en écarter ni en être dépossédée. À la façon des cases d’un jeu d’échec, les positions qu’elle affiche sont autant d’occasions de jouer des coups à portée multiple dont l’issue ne peut pas être définitivement programmée, car ces coups sont produits au long de parties qui ne parviennent jamais à leur terme et dont les résultats ne sont pas sanctionnés suivant les critères de la réussite ou de l’échec, sur le moment du moins car le long terme, un long terme qui se prolonge indéfiniment, y prévaut sur le court terme. C’est pourquoi, pour reprendre la métaphore du paysage, il vaut la peine d’en visiter les arrière-pays au fin fond desquels se mûrissent, sans garantie d’aboutir à des productions pouvant être tenues pour définitives, tant et tant de nouvelles perspectives : s’y bousculent faux-pas, manquements, escroqueries, chausse-trapes, coups tordus et attrape-nigauds en tout genre, mais aussi intuitions miraculeuses, idées originales et lumineuses, ingénieux enchaînements, projets féconds…, tout cela en vrac au départ, dans le désordre propre à une dynamique de recherche dont la créativité, espère-t-on, est destinée à ne jamais se tarir, le jeu restant en permanence ouvert.

Le pire serait d’évaluer cette situation de manière unilatérale, comme on le fait par exemple lorsqu’on s’évertue à ramener toutes les productions de l’activité philosophique sur une même ligne où elles occuperaient une position fixe, bien étiquetée et repérable, évaluable selon des critères uniformes, ce qui n’est possible que si on évacue la considération de leur « Noch-nicht-Gedachte ». Une manière commode de se représenter une ligne de ce genre est fournie par l’image passe-partout de la « flèche du temps ». Celle-ci visualise un mouvement allant forcément de l’arrière vers l’avant en passant par le moment intermédiaire du présent, ce point mobile qu’on traverse sans espoir de retour, à moins qu’on ne l’emporte avec soi. Cette façon de voir les choses, qui paraît évidente, est pourtant loin d’aller de soi, car elle repose sur la conception d’une actualité qui, en tant que lieu de passage, est destinée à devenir d’elle-même inactuelle, ce qui mine en son centre la représentation de la temporalité ramenée à la succession avant/pendant/après ou passé/présent/avenir. Or, le présent en tant que tel, conçu comme acte de présentation (actus signatus) et non comme présence simplement donnée en l’état (actus exercitus), est-ce seulement de l’actualité, une actualité éphémère qui est naturellement appelée à passer ? On peut en douter car, à y regarder de plus près, le présent est justement ce qui ne passe pas, ce qui est toujours là, ce qui se maintient contre vents et marées en revêtant des figures incessamment nouvelles ; c’est le fleuve dans lequel on ne se baigne pas deux fois mais qui ne cesse de couler à partir de sa source, celle-ci ne s’étant pas tarie lorsqu’il s’en est éloigné : en réalité, le temps grammatical qui le définit, c’est toujours celui du présent, l’increvable présent qui, tel un phénix, renaît interminablement de ses cendres, se nourrit de ses métamorphoses, et ne va nulle part parce que, où il va, il s’y trouve naturellement étant toujours déjà et toujours encore là. Où, « là » ? Mais ce là-la n’a pas besoin d’être localisé parce qu’il n’a lieu qu’en lui-même, dans la mobile permanence qui forme la trame de son histoire, à savoir l’histoire du présent qu’il est imperturbablement, histoire que ce présent a activement.

La « vraie philosophie », dont l’activité se conjugue à tous les temps auxquels elle offre, en guise de trame où se nouent leurs effets respectifs, son continuum (son « plan d’immanence » dirait Deleuze), n’a affaire à travers eux qu’à ce présent et à son retour éternel, en l’intervalle où cohabitent difficultueusement la prospection de l’actus signatus et la rétrospection de l’actus exercitus, ses deux manifestations solidaires et rivales. Cette cohabitation est active et féconde parce que le premier, tout en étant l’autre face du second, est en excès par rapport à lui, et non seulement son image réfléchie, vue sous une forme inversée lui correspondant symétriquement point par point à égalité. L’histoire est le résultat de leur confrontation : elle se passe, elle a lieu, elle advient, mais elle ne passe pas comme le donne à imaginer, illusoirement, un regard surplombant et désengagé qui prétend s’en extraire pour parvenir à la comprendre et à la maîtriser. La vérité qui anime intensément cette histoire ne se profile pas au passé ou au futur mais au présent, car celui-ci est l’unique point de vue d’où elle puisse être évaluée et réactivée : en ce point, temps et espace se conjoignent inséparablement et se nourrissent l’un l’autre de leur union qui « a lieu ».

Un grammairien atypique, Gustave Guillaume, a élaboré en travaillant sur les temps des verbes un modèle d’analyse qui convient assez bien à ce type d’historicité⁴. Se dégageant des contraintes impliquées par le paradigme structural qui domine une linguistique en mode « saussurien », – un carcan dont Saussure avait d’ailleurs su lui-même se libérer, comme en témoigne son intérêt obsessionnel pour les anagrammes : un intérêt qui détraque les structures –, Guillaume adopte une perspective « archéologique » qui révèle que, par-dessous la ligne horizontale de succession suivie apparemment par le temps, – entendons : le temps tel qu’on a l’habitude de le parler et d’en parler –, se tiennent en réalité plusieurs niveaux, seuils d’intensité ou couches de temporalisation qui sont à la fois distincts et solidaires : ceux d’une temporalité « in posse » qui se conjugue prioritairement à l’infinitif, d’une temporalité « in fieri » qui se conjugue au participe présent, et d’une temporalité « in esse » qui se conjugue suivant les occasions à d’autres temps des verbes. Ces différents niveaux se déploient à la verticale les uns des autres, et constituent ainsi une sorte d’espace en profondeur où se rangent, s’archivent, communiquent entre elles les différentes figures ou allures de changement prises par le devenir temporel : ces figures superposées les unes aux autres ne se succèdent pas, ce qui supposerait qu’elles viennent investir un même plan où elles se poseraient en alternative, de telle manière que la place occupée par l’une devrait être libérée, sous la contrainte d’une instance substantielle ou sous le regard d’un sujet constituant, pour que l’autre puisse s’y installer ; elles ne sont pas dans le temps, mais elles sont toutes ensemble le temps lui-même, le temps tel qu’il est en se faisant au fil du devenir des choses. Ce qu’on appelle « le temps » n’est rien d’autre que ce qui résulte de la corrélation de ces points de vue ou perspectives qui, collationnés et comme vus en coupe, le soumettent à chaque fois et inséparablement à des dynamiques de présentation différentes. Leur différence n’est en effet pas annulée par leur symbiose, symbiose provisoire, sans cesse à réeffectuer, qui au contraire s’en nourrit, au présent toujours.

Les verbes seraient ainsi les formes langagières qui expriment au plus près la dynamique verticale de l’actus signatus, temporalisé dans son épaisseur, alors que les noms restitueraient ponctuellement, ceux-ci étant mis à plat, les éléments constitutifs de l’ordre horizontal représenté par l’actus exercitus⁵. Les premiers sont effectivement destinés à exprimer des actions ou des processus présentant une dimension temporelle dont ils ne peuvent être expurgés, alors que les seconds, s’ils n’éliminent pas complètement cette dimension, la rejettent à la marge : selon Guillaume, les verbes prennent place dans un univers-temps, étiré et tendanciellement ouvert, alors que les noms occupent un univers-espace, concentré et contracté⁶. C’est la raison pour laquelle les verbes comportent ce que les grammairiens appellent des « aspects » : ceux-ci correspondent aux différents modes de temporalisation, « in posse », « in fieri » et « in esse », ces couches superposées qui se déploient dans les denses profondeurs de l’expression soumise à la logique grammaticale propre aux verbes et y produisent des effets de significations différenciés qui, chacun à son niveau, jouent corrélativement les uns aux autres.

Le temps « in posse », qui s’énonce à l’infinitif (« aimer », « agir », « philosopher », …) signifie une disposition vague, flottante, illimitée, qui, n’ayant ni commencement ni fin, n’a non plus de sujet ni d’objet définis, et reste donc indéterminée. Le temps « in fieri », qui se conjugue au participe présent (« (en) aimant », « (en) agissant », « (en) philosophant », …), renvoie à un processus qui, une fois amorcé, a commencé à se concrétiser, à s’accomplir, ce qui l’amène à se conjuguer aussi selon des modes différents (en particulier au subjonctif : « que j’aime, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu aimé », « que j’agisse, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu agi », « que je philosophe, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu philosophé », … ; ou encore à l’impératif : « aime ! », « agis ! », « philosophe ! », …, ou au futur : « j’aimerai », « j’agirai », je philosopherai », …). Le temps « in esse » exprime le fait que l’action s’étant accomplie coïncide entièrement avec ses effets, ce qui permet de la conjuguer à l’indicatif (« j’aime », « j’agis », « je philosophe »…), à l’imparfait (« j’aimais », « j’agissais », « je philosophais »…), au passé simple ou composé, au plus que parfait, au futur antérieur… Parvenu à cette ultime modalité ou aspect de sa temporalisation, l’emploi du verbe, qui traduit alors des états de fait réalisés, se rapproche de l’expression nominale qui en fixe les résultats sous une forme substantivée : il y a lieu alors de parler, en les accompagnant de l’article qui joue à leur égard le rôle de déterminant, de « l’amour », de « l’action », de « la philosophie » (ou d’« un amour », d’« une action », d’« une philosophie ) pris comme tels, et de spéculer sérieusement à leur sujet en réfléchissant sur leur « il y a », « il y avait », « il y eut », « il y a eu », « il y aura eu », etc…

Les différents plans ou plateaux de temporalité signifiés par le verbe, qui s’offrent simultanément à être exploités, ne peuvent être ramenés au modèle unidirectionnel d’une temporalité donnée en soi, suivant une seule ligne où se succèderaient des étapes identifiables séparément les unes des autres : ce modèle abstrait, qui décompose le temps en moments distincts repérables à la manière de dates marquées sur un calendrier, soumis aux seules lois de la chronologie, correspond à la forme la plus superficielle de sa manifestation, dont il ne retient que ce qu’on peut appeler des effets-temps dépouillés de leur substance dynamique, – épongés de leur « jus » dirait-on en termes familiers. Si on restitue au processus de la temporalisation son épaisseur, sa verticalité, sa complexité source de décalages et d’irrégularités, on s’aperçoit qu’il se poursuit de manière continue, mais non moins accidentée pour autant, sous la forme d’un présent indéfiniment perpétué et transformé, au point d’être parfois rendu méconnaissable, tout à la fois fidèle et infidèle à lui-même. En dehors de ce présent perpétuel, passé et futur qui entretiennent formellement avec lui un rapport répulsif ne disposent d’aucune réalité et pour ainsi dire n’existent pas : du moins n’existent-ils pas en eux-mêmes, pour autant qu’il n’y a jamais de passé et de futur que du présent, relativement au présent dont ils constituent des projections plus ou moins conformes et à des degrés divers contingentes⁷.

Ce présent éternellement contemporain à lui-même et changeant est dynamisé, gonflé, entraîné par le jeu des aspects dont il est porteur et qui le portent, non sous couvert d’une forme déjà toute faite mais au titre d’une activité en cours de réalisation, donc en devenir : cela l’oblige à se forger sans cesse de nouveaux dispositifs ou agencements, en s’orientant et en se réorientant, en prenant et en faisant sens aux différents degrés d’intensité qui lui sont propres. Sa continuité en profondeur et multidirectionnelle le rend impossible à totaliser dans l’absolu : elle ouvre une perspective de composition et de variation où s’offre une pluralité de combinaisons possibles qui n’obéissent à aucun principe d’organisation préalablement donné. Ce processus associe simultanéité et successivité sans donner le pas à l’une ou à l’autre et en préservant leur singularité respective. Un tel temps, qui est l’expression par excellence du changement, est celui du virtuel qui échappe au dilemme aristotélicien de la puissance et de l’acte parce qu’il est en continuité puissance et acte : il est tout à la fois « en puissance » et « en acte », la représentation d’une puissance qui ne serait pas du tout en acte étant dénuée de contenu, privée de signification, et dépourvue d’orientation⁸. Dans les tortueux défilés de ce continu qui, n’étant pas préformé et préformaté, tire ses déterminations de sa constitutive imprécision, ne cessent de faire irruption des événements, événements de pensée ou événements d’action, dont le surgissement imprévu produit à chaque fois des effets-temps qui n’ont en réalité de valeur et de signification qu’au présent et pour le présent : les réminiscences éveillées par ces événements et les projets qu’ils inspirent font corps avec le temps présent qui, en les disposant autour de lui sans y être contraint par aucune fatalité destinale ni conduit par aucune grâce providentielle, ne cesse de se retrouver « tel qu’en lui-même l’éternité le change », à jamais autre et pour toujours le même, toujours présent.

L’histoire de la philosophie, considérée sous le regard artificiellement, conventionnellement, institutionnellement extériorisé d’un historien professionnel qui, de loin, en balaye le champ pris en bloc, se présente comme un ensemble disparate, éclaté, dont les éléments se juxtaposent les uns aux autres suivant la logique extensive du discret propre à l’actus exercitus, sans pouvoir en conséquence être pris en continu, ce qui les destine à être recollectés un à un. Mais, appréhendée dans son mouvement immanent, telle qu’elle se fait selon la logique intensive du continu propre à l’actus signatus, cette même histoire est indissociablement « in posse », « in fieri », « in esse » : elle est impulsée par des flux dont émanent des mouvements qui, erratiques au départ, se nouent et se dénouent entre eux, dans le cadre de confrontations qui, en modifiant leurs rapports respectifs, les conduisent à préciser et à repréciser sans fin leurs orientations. Cette histoire à l’œuvre, qui ne se ramène pas à un répertoire d’œuvres faites et consignées en l’état, est donc en état d’improvisation et de renouvellement constants : les élans qui la traversent n’en ont jamais fini de conjuguer et de diversifier leurs manifestations, de formuler des propositions inédites qui, spontanément du moins, ne s’enchaînent pas rigoureusement entre elles, et sont emportées ou motivées, – reprenons un mot de Kant –, par l’esprit de « tout ou rien » qui préside à leur surgissement. À ce niveau, la continuité s’effectue dans la dispersion et la division, sur un mode pluriel, dans une ambiance où prévaut le sentiment du relationnel et du provisoire, comme s’il s’agissait d’un jeu dont aucune partie n’a de conclusion définitive et où il n’y a ni gagnants ni perdants. Bref, cette histoire-là, dont les commencements s’enfoncent dans la nuit des temps et qui lance ses périlleuses explorations « au cœur des ténèbres », ne va non plus nulle part : essayer d’en faire le bilan débouche sur un constat de désastre dont le solde irrémédiablement négatif incline à l’indignation et au renoncement. Le meilleur conseil qu’on puisse alors donner à Sisyphe serait de laisser là son rocher et de s’occuper d’autre chose ; comme dit Pascal, la philosophie « ne vaut pas une heure de peine », tant son échec est patent.

Pourtant, il faut y regarder de plus près : pour que soit retenue cette leçon désenchantée, doit avoir été mis de côté, refoulé et ignoré, l’élan intime qui travaille et relance une histoire perpétuellement en cours dont le chantier, tout interminable qu’il soit, n’est cependant pas abandonné à son désordre natif : en tout cas, n’étant menacé d’aucune rupture de stock, il est constamment alimenté. Le fait que les investigations de la philosophie ne cessent de repartir dans de nouvelles directions doit alors s’interpréter comme un symptôme d’abondance, de plénitude débordante, non capitalisable, dont la créativité exubérante, au point parfois de paraître lassante, ne s’épuise jamais. Que cette histoire n’aboutisse pas serait donc finalement à mettre à son crédit : c’est le signe d’une puissance inextinguible, qui ne cesse de se conjuguer au présent d’un temps dont les modalités différenciées creusent un espace interne de développement illimité.

Si on prend les choses de cette manière, en faisant crédit aux capacités d’innovation et d’invention de l’actus signatus, et en renonçant à subordonner celui-ci aux normes ponctuellement instaurées et instituées à un moment donné par l’actus exercitus, on n’en est pas moins amené à revoir sur certains points la présentation des modes de temporalisation proposée par Guillaume dans le cadre spécifique d’un raisonnement grammatical. « In posse », « in fieri », « in esse » : énumérées dans cet ordre, ces modalités temporelles de l’action paraissent formellement s’apparenter aux étapes d’une succession progressive de type avant/pendant/après qui, considérée en sens inverse à partir de son aboutissement, paraît aussi se déployer sur une ligne unique où son début (« in posse ») est relié à sa fin (« in esse ») en passant par le moment intermédiaire (« in fieri ») qui effectue entre eux la transition. Ce dispositif à trois temps, en manière de valse (un, deux,… et peut-être trois), présente une vague ressemblance avec le syllogisme dialectique conçu par Hegel. Ce rapprochement doit alerter : ne signale-t-il pas la réintroduction en sous-main d’une finalité dans le processus dont, sous couvert de lui restituer sa nécessité immanente, il propose une explication rationnelle qui en pacifie le cours tourmenté ? Or cette nécessité immanente ne peut comme telle avoir de valeur qu’intensive : en conséquence il n’est pas permis de la cantonner dans le cadre d’un enchaînement d’épisodes successifs identifiables séparément les uns des autres, en extension. Si l’actus signatus, totalement immergé dans le présent qui est la substance vivante du temps, est en excès sur l’actus exercitus qui classe ses productions en les faisant rentrer dans un ordre objectif configuré et réifié sous la pression d’un regard extérieur ou tenu pour tel, c’est que l’intensif qui est le ferment du premier n’est pas la réciproque exacte de l’extensif qui est la marque de fabrique, l’estampille du second : la tension de l’un ne se déverse pas à égalité dans la détente offerte par la réalisation de l’autre qui n’en retient que certains effets dérivés, artificiellement et conventionnellement coupés du processus complexe et diversifié dont ils sont issus, ce qui est la condition pour qu’ils puissent être ordonnés sous une forme apparemment définitive.

Il en résulte que la puissance active du présent et de son éternel retour s’exerce à son plus haut degré d’incandescence sous la pression et dans la perspective du « in fieri » (en cours d’effectuation) qui, soutenant sans rémission cette puissance du début jusqu’à la fin, en est l’élément moteur et non un simple moment de transition cantonné dans une position instrumentale d’intermédiaire ou de moyen terme dont l’exploitation programme et effectue la disparition : c’est en effet le « in fieri » qui est responsable de la dynamique de débordement qui pousse chaque manifestation de l’activité au-delà des limites à elle imparties sur le moment en vue de son enregistrement et de sa systématisation⁹. De ce point de vue, l’historique, ou ce qui a sa place « dans l’histoire », a inévitablement partie liée avec l’impulsion transhistorique qui le soustrait à cette place déterminée et qui est en dernière instance sa véritable condition. Si le présent n’est pas un point d’arrêt, ni non plus un lieu de passage occasionnel, l’un et l’autre situables précisément, c’est parce qu’il entretient ainsi la flamme du virtuel : irrécupérable, n’occupant aucune position définie, il exerce en permanence sa force dans l’atmosphère mouvante propre à ce qui est pour toujours « entre », entre chien et loup en quelque sorte, ni tout à fait noyé dans l’ombre incertaine du « in posse », ni tout à fait émergé sous la lumière crue du « in esse ». C’est donc tout le temps « in fieri », et non seulement au début ou au milieu ou à la fin : il porte la responsabilité entière du mouvement qui requiert en continuité son intervention ; en lui l’essentiel se joue, hors toute qualification donnée ou assénée, que celle-ci soit positive ou négative. C’est le cas alors de dire : « Bien creusé, vieille taupe ! », à ceci près que la taupe qui fouille dans les limbes ténébreux du présent n’est ni jeune ni vieille mais fusionne dans son effort et dans sa peine toutes les modalités et âges du temps.

De la capacité de débordement propre à l’intervention du « in fieri », qui donne sans fin le pas au signatum sur l’exercitum, – ce dernier n’en est que l’écume, à la façon de la trace blanchâtre laissée sur le sable par le déferlement d’une vague, après laquelle vient une autre vague, puis encore une autre… –, l’histoire de la philosophie fournit elle-même l’indice. Si elle procédait patiemment, un pas après l’autre, en développant peu à peu ses productions de manière à les faire passer de l’état indéterminé et tendanciellement divagant où elles se présentent « in posse » à celui où elles commencent à cristalliser « in fieri », pour les pousser enfin jusqu’à l’état terminal où elles seraient fixées pour toujours en étant consignées noir sur blanc « in esse », on pourrait se figurer que la conversion de l’actus signatus en actus exercitus a eu lieu définitivement, sans résidu d’impensé qui en remette virtuellement en cause les certitudes, celles-ci ayant été une fois pour toutes rendues en elles-mêmes et à elles-mêmes inébranlables. Mais, en réalité, les choses ne se passent jamais ainsi : le résultat de l’activité exubérante, proliférante de pensée dont témoigne le passage du signatum à l’exercitum ne constitue nullement un terme définitivement acquis, susceptible d’être rangé en place à l’intérieur d’un cadre prédéfini ; car l’édifice doctrinal qui constitue l’aboutissement normal, ou attendu, de ce passage – c’est ce qu’on installe communément sous le label « la philosophie de… », qui les offre, rendues vendables, à la consommation, comme par exemple « philosophie d’Aristote, de Descartes, de Hegel… », étiquetées par la signature de leur auteur –, est appelé, une fois mis en place et constitué, à entrer dans des cycles de transformation qui sont ceux de ce que, pour simplifier, on a pris l’habitude d’appeler sa réception ou ses interprétations, ou encore la « fortune » de l’œuvre, – une fortune qui parfois consiste en son appauvrissement.

Une fois qu’il a été mis au jour, cet ensemble textuel qui se présente à première vue sous une forme littéralement achevée, finie, ne peut cependant se soustraire à l’obligation d’être reproduit, c’est-à-dire à un certain point recommencé, en étant repris à sa source, et comme réinventé, du fait d’être investi dans un réseau diversifié d’opérations de communication et de compréhension qui en élaborent dans des contextes historiquement différents des doubles plus ou moins conformes¹⁰. Même lorsque ces opérations le serrent au plus près, ce qui est le cas si elles sont menées dans un esprit de sérieux, de fidélité, de rigueur et d’exactitude par des professionnels accomplis de la chose, les répliques qu’en élaborent des lectures académiques qui prétendent à un maximum d’objectivité ne peuvent être parfaitement identiques au modèle auquel elles se réfèrent, mais arrivent seulement à lui ressembler d’assez près, au sens où, comme l’explique Platon dans le Cratyle, l’essence de la ressemblance est en fin de compte la dissemblance ou l’impossibilité d’une totale coïncidence, d’où résulte toujours un minimum d’écart¹¹.

En tout état de cause, les lecteurs d’un philosophe quel qu’il soit s’en fabriquent, sous leur propre responsabilité, une version personnelle, forcément décalée, si peu que ce soit, par rapport à l’original dont ces lectures s’inspirent tout en en effectuant la recréation¹². Ce travail, qui n’est en rien contemplatif ou réceptif, requiert un investissement et des prises de position du type de ceux propres à l’actus signatus dont l’effort est ainsi relancé, ce qui remet au poste de commandement la dynamique ouverte et plurivoque du « in fieri ». Pour le dire simplement, on n’en aura jamais fini avec aucun philosophe, dont l’œuvre, si parfaitement élaborée, lissée et formatée qu’elle paraisse, s’offre à être encore et encore questionnée à nouveau, car il doit toujours rester en elle des arrière-plans cachés, des sous-textes à explorer, voire des lacunes à combler : et si ce n’est pas le cas, c’est qu’il n’a plus rien à dire. Le « Noch-nicht-Gedachte » dont parle Heidegger ne concerne donc pas seulement la réflexion du philosophe qui cherche une place où planter son propre drapeau sur le terrain immense et éruptif de la philosophie : mais il vaut aussi pour les lecteurs de ce philosophe qui, sur la base d’informations plus ou moins complètes et sûres, entreprennent de sonder les tenants et aboutissants de sa réflexion afin d’en récupérer à leur profit les bénéfices ou d’en assurer la transmission dans des conditions correctes. Écrire et/ou lire de la philosophie, ces deux démarches sont donc entraînées de front dans l’élan créatif du « in fieri » dont la puissance est inextinguible : elles ne peuvent en conséquence prétendre à la neutralité ou à une complète innocence.

Toutefois, ayant pris acte de la puissance d’entraînement du « in fieri », à travers lequel se manifeste la dynamique de l’éternel présent dont les transformations internes replacent l’actus signatus en excès sur l’actus exercitus et le font tendre en permanence à en déborder les limites, il ne faut pas se hâter d’en conclure que le premier serait le détenteur ou le producteur exclusif d’une vérité que le second ne serait pas en mesure de retenir et de maintenir dans son ordre propre. L’actus signatus n’est pas plus vrai que l’actus exercitus ; à la rigueur on pourrait soutenir qu’il est davantage vérace au sens d’une vérité qui est intentionnée, que véridique au sens d’une vérité qui aurait été trouvée. Il n’en est pas non plus la vérité, une vérité que ses emportements ont rendue impossible à fixer, ce qui la condamne à rester irrémédiablement différée. Il ne faut en effet jamais perdre de vue qu’ils sont un seul et même « acte » pris sous des angles différents qui en font ressortir des caractères distincts mais non moins indissolublement associés, imbriqués l’un dans l’autre, donc en aucun cas envisageables comme les termes d’une alternative binaire, disposant en eux-mêmes d’une existence propre, chacun pour soi : c’est pourquoi il serait vain de choisir l’un au détriment de l’autre qui serait ainsi dévalorisé par rapport au premier. Impossibles à départager rigoureusement, interminablement mêlés l’un à l’autre, actus signatus et actus exercitus sont en réalité la vérité l’un de l’autre, inséparablement. Ce qui est vrai en réalité, c’est leur relation qui ne se ramène pas au face à face figé d’entités indépendantes et irréductibles, mais installe entre eux la possibilité d’échanges indéfiniment renouvelés : à la fois mêmes et autres, ils accèdent ensemble à la vérité plurielle à laquelle ils peuvent prétendre dans l’espace ouvert par ces échanges qui entretiennent leur tension réciproque sans jamais la relâcher.

L’élan propre à l’actus signatus ne l’amène donc pas à se détacher complètement de l’actus exercitus, auquel il ne cesse d’être rappelé et de revenir, en restant à son épreuve. Le Platon de Platon, comme le Descartes de Descartes, etc., ne sont plus pour nous que des fictions dépourvues de réalité, ou des idéaux impossibles à atteindre de manière tangible, ce qui les apparente à la cible matérialisée par le skopos que l’archer vise à distance sans avoir la garantie de parvenir à l’atteindre : mais cela n’empêche qu’ils continuent à nous préoccuper instamment, sur le mode du telos dont se nourrit au présent la relation que nous entretenons avec eux lorsque nous essayons de nous en rapprocher, c’est-à-dire en fait de nous retourner vers eux comme si nous les prenions à rebours¹³. À travers cette relation se noue une communauté vivante et mouvante de pensée, dans une ambiance paradoxale de proximité distante et de clair-obscur, propice à la propagation de bruits parasites, où tout finit par faire symptôme et par faire sens, comme dans les rêves qu’ils soient éveillés ou non : en suivant les traces laissées par cette mise en relation, dans le désordre desquelles s’esquisse une espèce d’ordre (ou s’esquissent des espèces d’ordres), on raffermit la communauté en question, on renchérit sur elle, on la rend créative, nourricière d’idées et de perspectives nouvelles. Persistent un malaise, une inquiétude, mais ceux-ci sont par excès, par trop plein plutôt que par défaut : leur maintien les rend féconds, productifs, et d’autant plus incontournables. Il y a des malaises qui, finalement, à condition d’être correctement gérés, font du bien : ils obligent à redresser la barre au lieu de laisser filer le présent au gré des vents.

Que se produit-il dans l’intervalle ouvert, ou entrouvert, par la coexistence superlative mais non superfétatoire de l’actus signatus et de l’actus exercitus ? Non des formations composées suivant un plan défini, présentant l’allure de systèmes aux parties se tenant au cordeau, mais de toutes petites différences, que leur « je ne sais quoi », « cet air libre et facile » pour reprendre une formule du père Bouhours qui a été le premier à faire la théorie de la chose¹⁴, rend insaisissables :

« Il est des nœuds secrets, il est des sympathies

Dont par le doux rapport les âmes assorties

S’attachent l’une à l’autre et se laissent piquer

Par ce je ne sais quoi qu’on ne sait expliquer »¹⁵.

« Nœuds secrets », « sympathies », « doux rapport » : ces expressions que Corneille utilise pour évoquer les élans de la passion amoureuse conviendraient aussi, du moins jusqu’à un certain point, à la présentation des relations d’ordre spéculatif qui arrivent à se former entre des philosophèmes issus de familles culturelles d’orientations ou d’époques distinctes, qui n’en finissent pas moins un jour par se rencontrer, par s’assembler, par s’entendre de façon plus ou moins harmonieuse, quitte à repartir ensuite dans des directions différentes, chacun ayant récupéré comme il le pouvait son quant à soi distinctif. Marx n’a-t-il pas fait la confidence de son « flirt » avec la dialectique hégélienne, union libre et éphémère qui n’en pas moins été pour une part féconde, et sur laquelle on continue à s’interroger¹⁶ ? Il y a des pensées qui entretiennent ce genre de « nœuds secrets », d’autres qui tentent de s’en dégager ou de s’y rendre indifférentes en prenant de haut, en vue de mieux les contrôler, les rapports à la fois rationnels et émotionnels qu’elles entretiennent à l’occasion avec des partenaires, des alliés de convenance ou des rivaux. Dans tous les cas de figure, qu’il y ait accord ou mésentente, même si ceux-ci sont expressément motivés par des arguments en forme, la relation nouée dans de telles conditions n’est pas tout à fait protégée contre l’intervention de mobiles affectifs que leur « je ne sais quoi » dérobe à l’analyse. Certains philosophes s’attendent à ce qu’on les aime, ou du moins s’y prêtent ; d’autres n’ont pas ce souci, et se prétendent inaccessibles à ce genre de lien. Ils n’en sont pas moins tous exposés, ne serait-ce qu’au moindre degré, à former des relations d’attirance ou de répulsion réciproques, qui dans certains cas peuvent aller jusqu’à la détestation : on peut parler à cet égard d’inclinations, qui déploient leurs effets sur fond de compatibilité (elles alimentent alors des complicités tacites) ou d’incompatibilité (ce qui génère des hostilités de principe) : de telles relations sont rarement sereines, et même ne parviennent jamais à l’être tout à fait ; quoi qu’il en soit à cet égard, elles sont biaisées, ce qui les soustrait à une appréhension directe et neutre, non prévenue et hors contexte.

À un niveau moins personnalisé, où sont en première ligne des groupes d’influence, l’histoire de la philosophie est bruissante de grandes querelles dans lesquelles des collectifs aux contours mal définis et aux compétences imprécises sont appelés à intervenir, souvent en méconnaissance de cause : querelle des amis des formes et des amis de la matière, querelle des universaux, querelle de la grâce, querelle du panthéisme, querelle de la philosophie chrétienne, querelle du structuralisme, querelle de l’humanisme… Ces innombrables disputes dont les enjeux sont inévitablement flottants finissent par déborder le champ de la philosophie : elles mettent aux prises des camps opposés dont les participants n’ont pas toujours une connaissance claire et exhaustive des raisons de fond engagées dans ces débats, ce qui donne à leur adhésion un caractère d’autant plus passionné, pouvant aller jusqu’à l’aveuglement ; des points de doctrine hâtivement interprétés déchaînent des batailles rangées dont la violence s’éteint comme elle avait surgi, de manière inopinée, au gré des circonstances et de l’air du temps. Alors, les effets d’entraînement et de débordement qui placent l’actus signatus en excès par rapport aux données discernables de l’actus exercitus dégénèrent en démesure, comme dans l’histoire du nez de Cléopâtre où ce sont les sentiments qui mènent la danse.

En ce genre d’affaires, où prévaut la considération du « je ne sais quoi » dont les conséquences sont plus ou moins durables et/ou fugaces, ce qui les rend fatalement disproportionnées, s’impose la loi de l’événement. Elles sont de l’ordre des choses qui « ont lieu », ce qui les charge d’une dimension historique dont elles ne peuvent être formellement expurgées sans perdre leur substance. Et l’histoire de la philosophie, sous la double forme de l’histoire qui se fait et de l’histoire qu’on cherche à connaître et à comprendre, ne peut se passer de ces incidents ni les ignorer : leurs manifestations ne cessent de nouer et de défaire leurs rapports sur sa trame à la surface de laquelle elles tissent leurs figures variées et changeantes. Ces figures viennent occuper l’espace ouvert entre l’actus signatus et l’actus exercitus où pullulent de petites différences, sources de toutes sortes de faux jours, de profils perdus, de sous-entendus, de parti pris et d’emballements, d’actes manqués, de rêveries avortées, de tours de passe-passe, d’illuminations inopinées et fugitives, de tentatives de rapine : autant de biais, d’anomalies et d’embarras en tout genre, minuscules singularités que le fait qu’elles ne se fassent pas remarquer n’empêche pas d’être efficaces et pleines de sens.

Leibniz, le philosophe par excellence des petites différences et de leurs plis qui les rendent incommensurables, se réfère au « je ne sais quoi » dans le passage des Nouveaux essais sur l’entendement humain où il revient sur la thématique « des idées claires et obscures, distinctes et confuses » qu’il avait déjà traitée dans ses Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées :

« J’ai coutume ici de suivre le langage de M. Descartes, chez qui une idée pourra être claire et confuse en même temps, et telles sont les idées des qualités sensibles, affectées aux organes, comme celles de la couleur et de la chaleur. Elles sont claires car on les reconnaît et on les discerne aisément les unes des autres, mais elles ne sont point distinctes parce qu’on ne distingue pas ce qu’elles renferment. Ainsi on n’en saurait donner la définition. On ne les fait connaître que par des exemples, et au reste il faut dire que c’est un je ne sais quoi, jusqu’à ce qu’on en déchiffre la contexture. Ainsi quoique selon nous les idées distinctes distinguent l’objet d’un autre, néanmoins comme les claires, mais confuses en elles-mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c’est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l’objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l’analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses »¹⁷.

Cette subtile analyse se réfère expressément au cas spécifique des qualités sensibles, et il peut sembler incongru de l’exploiter en vue d’élucider ce qui, à un autre niveau et dans un autre ordre d’idées, affecte les productions philosophiques d’une dimension irrémédiablement historique, et en conséquence passagère. On remarquera néanmoins que d’importants événements de l’histoire de la philosophie, – comme par exemple ce qui arrive quand Augustin se met à relire Platon par-dessus l’épaule de Plotin, ou quand Leibniz règle ses comptes avec Locke en feignant de se réconcilier avec Descartes : les exemples de ce type ne manquent pas –, ne sont pas totalement dépourvus de « qualités » interprétables en termes de « couleur » ou de « chaleur », ce qui est d’ailleurs aussi le cas des relations affectives précédemment évoquées. Mais passons sur l’aspect émotionnel de ces relations : ce qui doit principalement nous intéresser à présent, c’est l’analyse conceptuelle qui introduit dans la considération du distinct la différenciation du « distingué » et du « distinguant », le premier s’étant épuré du « je ne sais quoi » dont le second reste tendanciellement prisonnier. L’idée claire est distinguante dans la mesure où elle permet de « reconnaître son objet », donc relativement à son référent extérieur : si elle ne dispose pas de cette propriété, elle est obscure. Il est manifeste qu’une idée, pour pouvoir être qualifiée de « distincte », devrait être claire en ce sens : mais cette condition qui paraît nécessaire n’est cependant pas suffisante. Pour qu’une idée soit effectivement distincte, il faut selon Leibniz non seulement qu’elle fasse « reconnaître » son objet de la façon dont un portrait fait identifier son modèle, mais qu’elle le fasse réellement « connaître » tel qu’il est en lui-même, donc qu’elle explicite les éléments indispensables à la définition de sa nature : alors, et alors seulement, elle a cessé d’être confuse, caractère qui peut encore accompagner une idée claire.

Cette précision permet à Leibniz de se démarquer de Locke. Ce dernier serait d’accord, – c’est du moins ce que Philalèthe, le porte-parole de Locke¹⁸, concède à Théophile dans les Nouveaux Essais –, pour admettre qu’une idée claire n’est pas forcément distincte ; mais il n’admettrait pas que pour la rendre distincte, il faille procéder à une analyse interne de son contenu : en effet, les idées n’étant selon lui que des représentations de fait, c’est-à-dire des imitations extérieures ou des « tableaux », des « portraits » des choses dont elles n’atteignent pas la réalité intime, elles ne disposent pas en elles-mêmes et par elles-mêmes, en tant qu’idées, d’un contenu propre qui serait analysable ; tout ce qu’on peut faire, c’est remédier à leur constitutive imperfection, qui tient à la manière dont elles se sont formées, imprimées à l’occasion sur la page blanche de l’entendement, en leur adjoignant des compléments, sous forme par exemple de signes de reconnaissance comme les signes du langage, à savoir des noms, c’est-à-dire des mots qui disposent d’une fonction signifiante : ces derniers servent à fixer plus nettement la portée indicative de ces idées dans les limites imposées par leur nature représentationnelle, avec le risque inévitable de rendre ces représentations plus obscures encore si le raccord des idées aux signes n’est pas suffisamment ferme. L’universalisme rationnel que défend obstinément Leibniz exclut le recours à une solution pragmatique de ce genre : à son point de vue, c’est dans le statut même de l’idée, donc en en sondant plus profondément les déterminations internes par les moyens de l’analyse conceptuelle et du calcul, que se trouve le moyen de conforter sa valeur de connaissance à l’égard du monde avec lequel, étant au titre d’unité mentale « sans porte et sans fenêtre » comme n’importe quelle monade, elle n’entretient pas un rapport externe de représentation¹⁹. Le « je ne sais quoi » correspond donc à une approche superficielle, de l’idée : dans les replis de cette esquisse se tient, y étant déjà impliquée, enveloppée, une valeur de vérité qui ne peut en aucun cas lui être ajoutée grâce à un apport extérieur dont l’efficacité ne pourrait être au mieux que relative ; et lorsque cette analyse interne ou ce calcul ont été effectués, l’effet de « je ne sais quoi » a disparu.

En quoi ce raisonnement, dont la procédure spécifique renseigne sur la position philosophique résolument anti-empiriste et anti-réaliste de Leibniz, peut-il être appliqué à la question soulevée par le rapport de la philosophie avec son histoire, qui nous préoccupe ici ? En premier lieu, on remarquera que la présentation de l’argument prend place dans le cadre de la discussion par un philosophe, Leibniz, de la manière dont un autre philosophe, Locke, interprète le rapport que l’idée, manifestation de l’activité mentale de l’entendement, entretient avec la vérité : cette discussion confronte deux conceptions de la connaissance manifestement incompatibles. Mais, de la manière dont Leibniz mène cette discussion dans les Nouveaux Essais, rédigés dans la forme littéraire du dialogue²⁰, elle revêt un biais singulier : en effet elle emploie une stratégie de contournement qui gomme le caractère frontal de l’opposition entre les positions philosophiques qu’elle met en communication sous des formes délicatement assouplies et policées. Le style propre au dialogue, auquel Leibniz donne une allure aisée, « libre et facile », dégagée de toute contrainte directe sinon de procès d’intention, et en conséquence tendanciellement consensuelle, – on pense à l’art de persuader dont Pascal a célébré les vertus –, réintroduit à ce niveau, du moins pour une part, l’effet de « je ne sais quoi » qui fait la différence. Dans l’Introduction de son édition des Nouveaux Essais, J. Brunschwig écrit dans ce sens :

« Leibniz ne se juge pas en devoir de combattre la pensée de Locke, et il serait inexact de voir dans les Nouveaux Essais un barrage édifié, sous le coup d’une angoisse prophétique, devant la marée montante de l’empirisme ; mais il se juge en mesure de l’intégrer. Si les idées de Leibniz sont pour Locke des paradoxes, les idées de Locke sont pour Leibniz des abstractions ; elles sont le fruit de l’inutile mutilation que l’esprit s’inflige à lui-même lorsqu’il fait de ce qui apparaît la norme de ce qui est. Réintégrer ce savoir mutilé dans un savoir total, rouvrir sous sa volontaire platitude la dimension d’une profondeur, restituer aux propriétés que l’observation découvre leur enracinement intelligible dans la nature même des choses dont elles sont les propriétés : telles sont les procédures typiques de la stratégie leibnizienne devant les positions de Locke »²¹.

Cette fine « stratégie » fait fond sur une procédure de transformation interne qui, sans avoir l’air d’y toucher, sans y porter apparemment atteinte, déporte la position empiriste vers les réquisits rationnels dont à son insu elle offrirait un témoignage partiel, qu’il n’y aurait plus qu’à compléter pour renverser la tendance, sans violence et sans bruit. Du très grand art ! À cet égard, Leibniz se révèle être un habile praticien du « in fieri », qui navigue avec souplesse entre les extrêmes du « in posse » et du « in esse » sans jamais basculer définitivement dans l’un ou dans l’autre ni se laisser prendre en tenailles entre eux : il sait se glisser dans les courants d’une rationalité en acte qui, sans provocation inutile, en s’abstenant de déclarations intempestives, se réserve en dernière instance le dernier mot et rafle la mise. C’est une sorte de jeu de quitte ou double, ou une promenade dans un jardin aux sentiers qui bifurquent dont les infinis détours mènent quelque part sans qu’on se soit rendu compte de rien. Une démarche de ce genre, menée à cheval entre esprit de géométrie et esprit de finesse, peut être qualifiée de constructive : en tout cas, elle n’est pas destructrice, dans la mesure où elle ne pratique pas une agression directe face à un adversaire qu’elle convertit en interlocuteur dont elle grignote patiemment les positions ; elle choisit de désamorcer plutôt que d’attaquer.

Ce genre de manœuvre oblique est digne du diplomate que Leibniz se flattait d’être par ailleurs, ce qui le poussait à cultiver ses talents hors pair de négociateur. Toutefois, sur le terrain matériel du meilleur des mondes possibles, Leibniz n’a pas réussi à attraper Louis XIV comme il a estimé y être arrivé s’agissant de Locke. Cet échec confirme que le signatum, en l’occurrence l’histoire réellement en cours, tend toujours à être en excès par rapport à l’exercitum, à savoir les procédures rationnelles par lesquelles on tente de capter les mouvements de cette histoire en en formant mentalement une interprétation nourrie d’arguments suffisants pour donner le sentiment qu’elle est apte à en anticiper les mouvements et à contrôler leur déroulement.

De même, Platon s’est figuré, semble-t-il, que le philosophe, armé de ses savoirs transcendants, était appelé à devenir conseiller occulte du Prince et pouvait orienter son action dans le bon sens : bien sûr, ça n’a pas marché, et les tentatives qu’il a ourdies à Syracuse auprès du tyran Denys ont viré à la catastrophe, comme le relate la Lettre VII, qu’elle ait été rédigée de sa main ou qu’elle soit apocryphe. Il aurait été mieux inspiré en se souvenant de l’histoire, qu’il a lui-même racontée²², de Thalès marchant dans la campagne les yeux levés vers le ciel dont il essayait de percer les secrets, et tombé dans le trou qu’il n’a pas vu parce qu’il avait oublié de regarder ses pieds, ce qui a déclenché un grand rire chez la servante Thrace, une toute jeune femme ! une esclave ! le comble de la honte !, qui avait assisté à la scène.

Ce genre d’incident de parcours n’est pas sans produire des effets en retour, qui affectent le discours philosophique en son cœur, comme le signale Althusser :

« Avec des philosophes, on est sûr de son affaire : à un moment ou à un autre ils se cassent la figure. Derrière cette attente malicieuse ou maligne, il y a bel et bien une réalité : depuis Thalès et Platon, la philosophie et les philosophes « tombent dans des puits ». Comique de la chute. Mais mieux encore ! Car depuis Platon, c’est au-dedans d’elle-même que la philosophie tombe. Chute au deuxième degré : dans une théorie philosophique de la « chute ». En clair : le philosophe essaie, dans sa philosophie, de « redescendre » du ciel des idées pour rejoindre la réalité matérielle, il essaie de « redescendre » de sa théorie pour rejoindre la pratique. Chute « contrôlée », mais chute. Sachant qu’il tombe, il essaie de se « rattraper » dans une théorie de la chute (dialectique descendante, etc.) et il « tombe » quand même. Double chute. Double comique »²³.

« C’est au-dedans d’elle-même que la philosophie tombe » : tout se passe comme si elle s’ingéniait à faire de sa chute, acte manqué parfaitement réussi, sa « vraie » destination :

« Quand un philosophe se casse la figure […] il se casse la figure dans la théorie même qu’il énonce, pour démontrer qu’il ne se casse pas la figure »²⁴.

Toutefois, par un nouvel effet en retour, il arrive que, chutant dans sa théorie, le philosophe tombe aussi dans un trou réel, comme c’est arrivé à Heidegger lorsqu’il s’est compromis en 1934 dans la malencontreuse, lamentable et il faut le dire indéfendable affaire de son rectorat²⁵.

Il serait donc inapproprié d’ériger la procédure retorse de récupération de l’inférieur par le supérieur suivie par Leibniz en modèle absolu de règlement des litiges de fond dont les philosophes font apparemment leur spécialité. En effet, les coups feutrés et peut-être tordus qu’elle joue ne parviennent pas à dissimuler les intérêts au service desquels elle s’est ouvertement placée, à savoir la promotion, sur tous les plans, d’un finalisme rationnel dont le meilleur des mondes possibles et l’harmonie préétablie fournissent les meilleures illustrations, pour la gloire de Dieu et de son ordre souverain auquel il ne serait raisonnablement permis de rien objecter. Le « in fieri » tel que Leibniz le pratique avec une considérable habileté est animé en douce, comme s’il était mené par une main invisible, par un projet global dont les visées sont intégratives : dans tous les domaines auxquels, poussé par une inlassable curiosité, Leibniz s’est intéressé, il a été l’homme d’un « calcul intégral » qui, en faisant le pari du continu²⁶, s’est fait fort de surmonter tous les obstacles et d’éponger toutes les irrégularités qu’il rencontrait sur son chemin ; Voltaire n’a pas eu de mal à railler son optimisme de principe, asséné comme une vérité de foi. Il ne serait pas impossible de présenter une version « dialectique », au sens hégélien, de la procédure d’auto-annulation ou d’absorption des différences effectuée par la caractéristique universelle, et de présenter celle-ci comme une version anticipée de la « ruse de la raison ».

Ce pari du continu n’en est pas moins fascinant considéré, moins au point de vue des résultats qu’il se donne l’assurance de produire, qu’à celui de ses procédures de détail et des petites différences qui constituent le matériau sur lequel elles travaillent. Cet incomparable spécialiste des plissés philosophiques qu’a été Leibniz²⁷ a réussi en effet à démontrer que l’intervalle creusé par de grandes alternatives, qui se prêtent apparemment à être raisonnées suivant la logique du « ou bien, ou bien », ce qui bloque simultanément le raisonnement et l’action, est loin d’être vide, tel qu’on se le représente lorsqu’on le considère à distance en adoptant un point de vue abstrait, mais est occupé par tant et plus de petites différences dont l’accumulation lui fournit un contenu d’une richesse insoupçonnée : c’est à leur niveau que les questions d’intelligibilité et de fiabilité se posent effectivement, et non à celui de prises de position tranchées opposant le pour et le contre qui se révèlent en fin de compte aveugles aux enjeux dont elles relèvent véritablement sur le fond. Prise à ce niveau, la démarche spéculative de Leibniz permet en particulier de mieux comprendre ce qui se passe entre les philosophies et les entraîne dans la dynamique historique propre au « in fieri » : au lieu de les renvoyer dos à dos, chacune prise en bloc étant considérée comme un ensemble autosuffisant et indéformable, on devrait prêter attention à certains détails de leur formulation qui, en même temps qu’ils ébranlent leur cohésion globale, esquissent les lignes de la dynamique souterraine par laquelle elles sont imperceptiblement entraînées d’un autre côté, et par là même susceptibles de réemplois variés, parfois inattendus.

Mais, en accordant à Leibniz ce satisfecit sur un plan qui concerne l’allure générale de sa démarche, à savoir la stratégie qui guide formellement ses raisonnements, nous n’en avons pas fini avec le passage des Nouveaux Essais dans lequel il entreprend de repenser à nouveaux frais les rapports entre idées obscures, claires, confuses et distinctes, dont il déplace habilement les attendus ordinaires : car chez lui la forme n’est jamais séparable du contenu avec lequel elle entretient un rapport d’enveloppement qui les enroule réciproquement l’un ou l’une dans l’autre, rapport tendanciellement abductif. Il faut donc prendre aussi en compte les distinctions conceptuelles sur lesquelles repose l’analyse qu’il consacre à la connaissance, à la vérité et aux idées. Relisons le passage dans lequel il précise ces distinctions :

« Ainsi quoique selon nous les idées distinctes distinguent l’objet d’un autre, néanmoins comme les claires, mais confuses en elles-mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c’est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l’objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l’analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses. »

Les deux façons selon lesquelles les idées distinguent en étant soit distinguantes, – elles font alors reconnaître leur objet –, soit distinguées, – elles font alors connaître la signification dont elles sont en elles-mêmes porteuses, ce qui n’est pas la même chose²⁸ –, ne s’opposent pas horizontalement comme elles le feraient si elles étaient situées sur une même ligne ; mais elles sont disposées l’une par rapport à l’autre à des niveaux différents, verticalement. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de choisir l’une ou l’autre, c’est-à-dire l’une contre l’autre : elles sont associées dans le cadre d’une dynamique large qui les fusionne tendanciellement dans une perspective internaliste d’approfondissement. L’idée distinguante, qui prend son objet de l’extérieur, n’en appréhende que des aspects superficiels : pour le dire autrement, elle se fie à des apparences ; et effectivement, au point de vue de Locke, il n’y a rien au-delà de ces apparences, du moins rien qui puisse s’imprimer dans ou sur l’entendement qui est lui-même tout en surface, une surface a priori totalement blanche, passive et étale, vierge de toute trace ou semence active de vérité, dépourvue de pouvoir propre. L’idée distinguée va plus loin, ou plutôt elle creuse plus bas, ce qui la rend plus intelligente. Il ne serait pas inapproprié de lui appliquer la métaphore de la vieille taupe, à condition de se représenter son travail de fouille comme un travail sur soi et non tourné vers un environnement extérieur terreux : l’idée distinguée est celle qui a acquis un surcroît de consistance non en élargissant et en raffermissant ses contours mais en intensifiant sa teneur virtuelle ; elle a libéré l’élan du signatum dont sa manifestation qui porte les marques de l’exercitum n’est jamais qu’une réalisation provisoire, disposée d’elle-même à être reprise dans le sens d’une meilleure compréhension de ses réquisits, ceux-ci étant d’emblée habités, impulsés par la puissance d’une rationalité effervescente et triomphante.

Dans un autre ordre d’idée, cet internalisme intempérant et impénitent, qu’aucune frontière n’arrête, permet de rendre compte d’un événement historique purement factuel, le franchissement par César du Rubicon, dont la production obéit à des motivations apparemment contingentes, ce qui incite à se figurer qu’il aurait pu ne pas avoir lieu, chose impensable dans le meilleur des mondes possibles. Accomplissant cet acte dont il ne pouvait saisir sur le moment la portée, César, selon Leibniz, ne faisait au fond qu’obéir sans le savoir à son propre concept : dans celui-ci était d’emblée inscrite la nécessité qu’au sujet logique César soit attachée la propriété « franchira le moment venu le Rubicon », c’est-à-dire accomplisse le pas décisif qui, de proche en proche, signifie la fin de la République romaine et conduit à son basculement dans le régime impérial des « Césars » :

« Cette action [de César] est comprise dans sa notion, car nous supposons que c’est la nature d’une telle notion parfaite d’un sujet de tout comprendre, à fin que le prédicat y soit enfermé, ut possit inesse subjecto. On pourrait dire que ce n’est pas en vertu de cette notion ou idée qu’il doit commettre cette action, puisqu’elle ne lui convient que parce que Dieu sait tout. Mais on insistera que sa nature ou sa forme répond à cette notion, et puisque Dieu lui a imposé ce personnage, il lui est désormais nécessaire d’y satisfaire »²⁹.

Dans le fil de ce raisonnement qui repose sur l’assertion selon laquelle « Dieu sait tout », – par définition en quelque sorte : car, s’il ne savait pas tout, il ne serait pas « Dieu »³⁰ –, Leibniz résout sans difficulté le problème des futurs contingents en expliquant que des vérités contingentes au point de vue de ceux qui les appréhendent en perspective n’en sont pas moins « certaines », donc impossibles à renverser en leurs contraires, si on les envisage en adoptant un point de vue plus large : les problèmes de l’action ont leur solution dans la saine doctrine de la prédication selon laquelle le sujet « renferme » tous ses prédicats qui lui sont en conséquence définitivement inhérents. Bien sûr, César ne savait pas, lorsqu’il a franchi le Rubicon, qu’il ne le faisait qu’en vertu d’un calcul dont, n’étant pas lui-même omniscient, il ne maîtrisait pas toutes les données : c’est l’automate spirituel qui a déroulé en lui les lignes de ce calcul, sans qu’il en ait nettement conscience ; sur le moment, il était entraîné par une cogitatio caeca, une pensée aveugle à ses raisons profondes qui n’étaient connues que de Dieu seul, car ce qui devait rester confus dans la tête de César était parfaitement clair pour l’entendement divin³¹. On peut dire à cet égard qu’il avait de la situation, – la présence du fleuve qui faisait obstacle à sa marche sur Rome, et les deux options qui s’offraient à lui : le franchir ou non –, une idée distinguante, parfaitement claire, mais non distinguée, donc non confuse : il ne pouvait saisir qu’en réalité il n’y avait qu’une option, celle qui répondait au divin calcul et prenait place dans l’ordre spécifique de compossibles dont le meilleur des mondes possibles est la réalisation. L’effet de « je ne sais quoi », qui a affecté la prise de décision de César, résulte de cet écart : l’inexplicable, et l’illusion de liberté qui lui est attachée, se trouve expliqué, et du même coup confirmé dans sa nécessité qui le rendait inévitable et même indispensable à la bonne tenue de l’ordre du monde ; même résorbé formellement grâce au calcul, il demeure, il persiste, il insiste : son obscurité n’est pas dissipée, mais légitimée.

Il semble que cette manière de présenter les choses conduise à redonner le pas à l’exercitum sur le signatum. La décision prise par César était nécessaire, même si elle ne l’était que virtuellement : c’est donc après coup que sa nécessité est avérée, ce qu’elle était déjà sans l’être. Il y a eu retournement, ce qui est, selon Lucrèce et Spinoza, le secret du finalisme qui met tout à l’envers. Or cette inversion, qui donne au résultat accompli le rôle d’une clé pour expliquer le processus qui a conduit à cet accomplissement, donne l’illusion que les deux versions de l’acte, selon qu’il est vu à l’endroit ou à l’envers, sont, non seulement liées l’une à l’autre et en conséquence impossibles à dissocier, mais identiques, donc absolument conformes. Mais voir les choses de cette manière consiste à désactiver l’acte afin de mieux le comprendre : car son caractère actif vient précisément de la distorsion entre ces deux aspects de sa réalisation, qui, maintenue sous pression, impulse la dynamique du « in fieri » telle qu’elle se déploie sur le plan des petites différences dans l’intervalle laissé béant entre le signatum et l’exercitum où se bousculent les « je-ne-sais-quoi », les petites différences.

Faire cette remarque ne consiste nullement à donner raison à Locke contre Leibniz, car en réalité ils ont raison tous deux l’un contre l’autre. Le type de vérité qu’on peut attendre de l’activité philosophique, c’est-à-dire du « philosopher » pris en général, se ramène à la prise en compte de rapports de ce genre, d’où résultent des discussions dont aucun des partenaires ne l’emporte à coup sûr sur l’autre : ce qui est intéressant, au point de vue de la vera philosophia, ce sont ces discussions prises en elles-mêmes, dans la perspective propre à l’actus exercitus ; et c’est aussi le fait qu’elles aient eu lieu dans certaines conditions, ce dont elles tirent leur dimension proprement historique, dans la perspective propre à l’actus signatus. Il y a des positions philosophiques, auxquelles se raccrochent à l’occasion des factions qui donnent un prix exclusif à leur exercitum qu’elles prennent pour fait accompli et pour port d’attache ; mais, en arrière de ces positions, il y a les courants qui les entraînent, au sens où on parle des courants marins, venus d’on ne sait où et allant on ne sait où : les courants du signatum. L’histoire de la philosophie est le spectacle aux mille actes divers qu’offre, « in fieri », la confrontation de ces deux perspectives qui se renvoient indéfiniment l’une à l’autre sans parvenir à s’identifier parfaitement : c’est leur incommensurabilité qui les rend ensemble fécondes, hors a priori et hors calcul, étant définitivement écartée la tentation de les replacer sur une unique ligne progressive où leurs effets seraient a priori harmonisés

1. L’histoire, prise en général, est concernée par ce même type de dédoublement qui la décale par rapport à elle-même. L’histoire-processus, c’est-à-dire l’histoire qui se fait en étant tournée vers l’avant, est habitée par l’élan prospectif propre à l’actus signatus ; l’histoire-connaissance, c’est-à-dire l’histoire dont on parle et telle qu’on la parle, rend compte du même processus en lui imprimant les caractères de l’actus exercitus, qui a eu lieu et sur lequel il ne reste qu’à revenir en se tournant vers l’arrière. La langue française, on a déjà eu l’occasion d’en faire la remarque, est finalement bien inspirée quand elle se sert du même mot « histoire » pour exprimer ces deux aspects, au lieu de les traiter séparément, ce qui suggérerait qu’ils renvoient à des réalités distinctes : or il n’en est rien ; l’histoire-processus et l’histoire-connaissance, c’est la même histoire considérée à des points de vue et sous des angles différents, dont la coexistence révèle, entre autres, qu’elle n’est elle-même pas une entité stable et définie dont le statut serait fixé une fois pour toutes. L’historicité de l’histoire tient justement au fait que celle-ci se déploie entre les deux pôles du signatum et de l’exercitum, du virtuel et de l’accompli, qui la mettent constamment en porte-à-faux par rapport à elle-même, ce dont son mouvement, qui n’est en aucun cas linéaire, est la manifestation. [↩]
2. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171. [↩]
3. Id., p. 173. [↩]
4. Temps et verbe, Paris, Champion, 1970. Rappelons que Deleuze était un lecteur fervent de G. Guillaume. [↩]
5. Selon Scaliger, les verbes signifient ce qui se passe et les noms ce qui demeure. Cette distinction avait déjà été signalée par Platon (Sophiste 262 a-d). [↩]
6. « Le propre du verbe est d’être sous-tendu de temps » (Temps et verbe, chap. 1, éd. cit., p. 7). La langue allemande désigne la forme grammaticale du verbe par le terme Zeitwort, qui signifie littéralement « mot-temps » (c’est-à-dire le mot qui désigne le temps, ou le temps mis en mot grâce au verbe). [↩]
7. De même qu’il est possible de prophétiser l’avenir(« Demain, il y aura une bataille navale… »), individus et collectivités ne cessent de se réinventer un passé, ce dont ils ont besoin pour continuer à vivre au présent : ce passé factice est essentiellement contingent ; en tout cas, il se prête à être réinventé à chaque époque. [↩]
8. Si on s’en tient au modèle du passage ou de la conversion de la puissance à l’acte, on confère au possible une quasi réalité, celle de quelque chose qui est réel sans l’être (selon Aristote, le possible est ce qui est et n’est pas), ambiguïté qui, selon Spinoza, disqualifie a priori cette notion : entre l’impossible et le réel, il ne doit rien y avoir, au sens que « il y a » prend dans le cadre rigide d’une ontologie. Cela n’empêche que Spinoza, ayant ainsi évacué la notion de « possible » du champ d’investigation de la première partie de son Ethique, la redécouvre comme à neuf, dépouillée de sa dimension ontologique et transportée sur le plan d’une praxéologie ou d’une déontologie (au sens de la recherche de ce qui est le plus utile), au début de la quatrième partie de l’ouvrage où elle est requalifiée grâce à la relation qu’elle entretient avec la notion d’utilité : elle est alors remise en perspective, dans le sillage de l’effort en vue de persévérer dans leur être qui dynamise l’existence de toutes les réalités naturelles, parmi lesquelles les êtres humains qui, à tout moment, sont confrontés à des possibles à réaliser qu’ils projettent en avant d’eux-mêmes, sous la forme par exemple d’un modèle de vie parfaite, ce qui les oblige en retour à répondre plus ou moins bien, compte tenu des circonstances, à l’appel de ces possibles. [↩]
9. À propos de l’œuvre faite qu’est le livre, en l’occurrence l’un de ses livres qui est republié sous une forme légèrement modifiée, Foucault écrit : « Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours, à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable » (Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 2^e éd., 1972, p. 7-8). Une telle démesure porte la marque de l’actus signatus et de son irrépressible impétuosité. La formule « objet-événement » appliquée au livre est intéressante : elle signale que le livre est une réalité à deux faces, « objet » côté exercitum, « événement » côté signatum. [↩]
10. Augustin rendait grâce à Plotin de l’avoir préparé à lire Platon autrement, en réinsufflant le souci de la vie intérieure de l’esprit, donc une perspective d’immanence, dans la considération d’un ordre transcendant : de cet infléchissement majeur des enjeux théoriques de base de la vulgate platonicienne est sorti ce qui s’est appelé le « néo-platonisme ». Toute position philosophique, si consistante qu’elle soit, et peut-être d’autant plus que son initiateur en a raffiné à l’extrême la présentation qu’il a poussée à ses limites, est appelée à générer de nouvelles versions d’elle-même en forme de « néo- » : Foucault s’est retrouvé en Nietzsche en élaborant par l’intermédiaire de Bataille le discours d’un néo-nietzschéisme ; de même, Deleuze s’est reconnu en Bergson à travers le prisme d’un néo-bergsonisme. On peut se demander si Nietzsche et Bergson se seraient eux-mêmes retrouvés et reconnus dans ces versions remodelées de leur réflexion qui les auraient probablement interloqués, peut-être même choqués. [↩]
11. Le simple fait de traduire un texte de sa langue d’origine dans une autre, ce qui nécessite que soient prises des décisions dont les enjeux sont en dernière instance philosophiques, est marqué par un écart de ce genre qui peut aller jusqu’à la déformation. Il en va de même s’agissant du travail apparemment technique d’édition qui ne peut éviter de modifier la lettre même du texte, dans le simple but d’en améliorer la présentation, – par exemple en y introduisant des virgules ou des divisions en paragraphes qui le rendent plus aisément lisible, ou encore en en augmentant ou en en rétrécissant les marges –, donc pour la bonne cause. On ne peut se permettre d’ignorer que, dans la plupart des cas, les écrits des philosophes anciens ne nous sont connus que par l’intermédiaire de copistes médiévaux plus ou moins zélés et exercés qui y ont introduit leurs fautes d’attention. Jusqu’à quel point les éditeurs des Opera posthuma de Spinoza ont-ils apporté des modifications, si minimes soient-elles, aux écrits rédigés par celui-ci dont ils s’étaient rendus les dépositaires ? Il est impossible de le savoir, car les versions originales manuscrites de ces écrits ont disparu : n’en subsistent que des reproductions. Éditer, traduire, lire : toutes ces interventions, qui portent inévitablement atteinte à l’intégrité de l’actus exercitus, prennent place comme elles le peuvent dans le sillage de l’actus signatus. L’histoire racontée par Borges de Pierre Ménard « auteur du Quichotte (de Cervantes) », qui développe la fiction d’une reproduction parfaite, donc à l’identique, tourne autour de ce problème qu’elle approche ironiquement en le prenant à contre-pied. [↩]
12. La pratique scolaire (proprement française) du « commentaire de texte », incontestablement utile sur le plan de la formation à l’art de la lecture, repose sur le présupposé selon lequel les philosophes auraient comme tels composé les textes étudiés de cette manière et à cette fin. Or les philosophes, quand ils ont écrit ce qui n’a pas toujours été le cas, n’ont pas composé ces « textes » mais des œuvres dont ceux-ci ont été extraits suite à des choix effectués sans leur aveu : les textes en question sont des artéfacts fabriqués de toutes pièces en situation lectorale, en vue d’être étudiés. [↩]
13. Ce mouvement complexe fait sauter les chaînes de la chronologie : il révèle que le présent, au lieu d’être le moment intermédiaire interposé entre avant et après qui rend possible le passage de l’un à l’autre, est l’aboutissement d’un cycle composé de deux mouvements de sens inverse, l’un qui propulse avant vers après, l’autre qui renvoie de ce terme supposé jusqu’au présent qui en est la réalisation indéfiniment différée, puisqu’il est à lui-même son propre avenir. Le cycle constitué de cette façon suit une ligne en spirale. [↩]
14. Entretiens d’Ariste et d’Eugène, 2^e entretien, « La langue française », Paris, Bossard, 1920, p. 146. Dans le 4^e entretien, « Le je ne sais quoi », Bouhours écrit : « De la manière dont vous en parlez, répartit Eugène, vous avez mine de connaître aussi bien la nature de ce je ne sais quoi que vous en ressentez les effets – Il est bien plus aisé de le sentir que de le connaître, répartit Ariste. Ce ne serait plus un je ne sais quoi si on savait ce que c’est ; sa nature est d’être incompréhensible et inexplicable » (p. 195). [↩]
15. Corneille, Rodogune, acte I, scène 5. [↩]
16. Marx a-t-il jamais dénoué tout à fait le lien étroit de proximité qu’il avait entretenu avec la pensée de Hegel à un certain moment, principalement dans les années 1842-1843 ? Lorsqu’il a écrit Le Capital, était-il définitivement « sorti » de Hegel ? Cette question a soulevé d’interminables discussions, et ce n’est sans doute pas fini. Le supposé texte de rupture qu’auraient été les « Thèses sur Feuerbach » de 1845, – en réalité il s’agit de notes jetées à la hâte sur un carnet, exhumées et publiées après la mort de Marx par Engels, qui les a élevées au statut canonique de « thèses » –, fournit un éclairage intéressant sur ce problème : dans ces notes où la logique de l’actus signatus a le pas sur celle de l’actus exercitus, on voit Marx se servir de Feuerbach pour se démarquer de Hegel tout en se servant de Hegel pour se démarquer de Feuerbach, stratégie des plus complexes, vertigineuse même, menée dans le cadre d’un ménage à trois propice au déroulement de toutes sortes d’intrigues croisées. [↩]
17. Livre II, chapitre 29. [↩]
18. Ce porte-parole est une création de Leibniz, et il n’est pas du tout sûr que Locke se serait reconnu dans les propos qui lui sont attribués par son intermédiaire. Cf. à ce sujet M. Parmentier, Leibniz-Locke, une intrigue philosophique (Les Nouveaux Essais sur l’entendement humain), Paris, Presses universitaires Paris-Sorbonne (PUPS), 2008. [↩]
19. C’est ainsi, exemple repris à Descartes longuement développé par ailleurs dans les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, que le fait qu’il soit impossible de se représenter nettement un chiliogone, la figure à mille côtés dont la nature excède les pouvoirs de l’imagination, n’empêche pas d’en avoir, grâce à sa définition, une idée complète qui est parfaitement « distinguée ». Dans ce cas extrême, il semble qu’une idée n’a même pas besoin d’être distinguante pour être distinguée, ce qui renforce la différence entre ces caractères : l’obscurité qui continue à entourer la représentation en forme d’image du chiliogone ne fait pas obstacle à la distinction de son idée, celle-ci étant élevée par le moyen de son analyse au rang complètement dématérialisé du concept. Il en résulte que, contre toute attente, une idée peut-être à la fois obscure et distincte. [↩]
20. Cf. F. Cossuta, « Le dialogue comme genre philosophique », in Le Dialogue : Introduction à un genre philosophique, Lille, Presses du Septentrion, 2004. [↩]
21. Nouveaux Essais sur l’entendement humain, éd. cit., p. 21. [↩]
22. Théétète 174a. [↩]
23. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Paris, Maspero, 1974, p. 17. [↩]
24. Id. [↩]
25. Heidegger, qui a plus d’un tour dans son sac, transfigure la chute honteuse du philosophe en signe d’élection. En 1935-36, il ouvre un cours consacré aux « Questions fondamentales de la philosophie » par la déclaration suivante : « La philosophie est cette pensée avec laquelle on ne peut essentiellement rien entreprendre et à propos de laquelle les servantes ne peuvent s’empêcher de rire. Cette définition de la philosophie n’est pas une simple plaisanterie : elle est à méditer. Nous ferons bien de nous souvenir à l’occasion qu’au cours de notre cheminement il peut nous arriver de tomber dans un puits sans pouvoir de longtemps en atteindre le fond » (Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr. Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 15). Prise de cette manière, la philosophie, c’est aussi l’art de la volte-face. [↩]
26. Leibniz ne choisit pas le continu contre le discret : il considère que le continu est la vérité du discret qui n’en constitue que la manifestation phénoménale, de même que les désordres apparents sont en dernière instance et à long terme des expression partielles de l’ordre rationnel saisi dans sa forme intégrale. [↩]
27. Cf. G. Deleuze, Le pli, Paris, Minuit, 1988. [↩]
28. Leibniz avait clairement perçu la différence du signifié et du référent. Ce qu’on appelle la signification n’est ni l’un ni l’autre, mais leur relation et la tension qui en résulte. Prendre en compte cette relation, c’est s’engager dans une voie opposée à celle d’une herméneutique, arquée sur le présupposé de l’unicité substantielle du sens. [↩]
29. Discours de Métaphysique, §8 (Paris, Vrin, 1966, p. 44). [↩]
30. Si Dieu sait tout, c’est sans doute parce qu’il est bon en calcul qu’il pratique suivant les procédures mises au point par Leibniz, du moins on peut le supposer. [↩]
31. On dirait aujourd’hui que le comportement de César obéissait de manière subliminale à un algorithme dont la composition était inscrite dans son concept, ce qui lui assurait un degré de rationalité optimal. Dans le monde leibnizien, tendanciellement robotisé, les comportements des agents humains et non humains sont soumis aux exigences souveraines du calcul, auxquelles l’action divine ne peut elle-même se soustraire. Les investigations contemporaines autour de l’intelligence artificielle auraient fasciné Leibniz qui en avait pressenti, au-delà de leurs attendus formels, la portée organisationnelle sur le plan concret de la politique et de l’économie. [↩]

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