[Voir le début du chapitre]

10.  Polarités

b/ Asymétries

Au cours de leur(s) histoire(s), la philosophie et les sciences entretiennent des rapports à la vérité très différents, ce qui a pour conséquence que, dans l’un et l’autre cas, on n’a pas tout à fait affaire au même régime d’historicité. L’histoire des science procède, et si on peut dire avance, voire même progresse, encore que ce ne soit pas de manière unidirectionnelle, en enregistrant au fur et à mesure des vérité négatives qui ont pour forme « Il est vrai que ne pas… » : après Newton, le système de Ptolémée, même rebricolé intelligemment comme Tycho Brahe avait encore essayé de le faire au tout début de l’époque classique, est devenu une construction remarquable mais imaginaire reléguée au rang des curiosités auxquelles on consacre à distance une attention antiquaire ; après Darwin, il est devenu impossible de faire rentrer les rapports entre les espèces vivantes dans le cadre uniforme, planifié et hiérarchisé d’une échelle continue des êtres ; après les expériences de Pasteur, l’idée de génération spontanée a cessé d’avoir cours au titre d’une hypothèse biologique crédible, etc. C’est ce type spécifique de rapport à la vérité que Bachelard a théorisé à travers la rupture du périmé et du sanctionné qui rejette dans un passé révolu des idées qui ne peuvent plus être prises en compte¹. Or cette rupture ne semble pas exister en philosophie : bien sûr, la pratique de celle-ci donne lieu à des désaccords mettant en jeu un rapport à vérité dont la forme paradigmatique est « Lorsqu’un tel soutient que…, il a tort de le faire », ce qui fait à nouveau référence à du négatif ; mais ces désaccords, ainsi formulés, ne sont enregistrables qu’en l’état, sous une forme ponctuelle et dans la plupart des cas étroitement individualisée, particularisée, archivée à travers des textes dont l’organisation paraît inébranlable ; ils sont pour cette raison condamnés à rester sans résolution et sans suite, restant bien sûr à reconstituer le sens dont les textes qui en portent témoignage sont porteurs, tâche qui s’offre elle-même à être indéfiniment reprise. L’histoire de la philosophie revêt en conséquence l’allure d’un éternel recommencement ne laissant place à aucun acquis placé sinon définitivement du moins durablement hors discussion et/ou débat interprétatif : tout peut y être remis en cause à tout moment pour de bonnes ou mauvaises raisons, c’est affaire de libre appréciation. De là à conclure qu’en ce domaine règne l’arbitraire, il n’y a qu’un pas aisé à franchir.

Cette divergence entre deux manières d’entrer en rapport à la vérité, qu’il est inévitable de constater, comment l’expliquer ? Pour ce faire, on peut en premier lieu faire référence à des raisons extérieures, liées à l’environnement culturel dans lequel prennent place et sont partagées et socialisées, chacune dans son champ propre, les interventions de ces deux grandes figures d’investigation et de spéculation qui prétendent à un statut rationnel. Les connaissances scientifiques, dès leur émergence, sont livrées à des procédures d’évaluation collective, assumées en droit par l’ensemble d’une corporation savante qui se saisit de ces découvertes, et en conséquence sont dégagées du rapport interpersonnel entre des positions restant en dernière instance la propriété de ceux qui en ont eu l’initiative et la responsabilité (selon Platon…, selon Descartes…, selon Kant…, selon Bergson…). En philosophie, où il n’y a pas, où il ne peut pas y avoir d’équivalent de ce que Bachelard a identifié sous le concept d’une Cité scientifique, les « auteurs » se maintiennent en face à face permanent² : aucune instance de surveillance et de contrôle ne dispose de l’autorité globale et impersonnelle qui permettrait en principe de les départager et d’élaborer à partir de là de nouvelles séquences de recherche où les résultats obtenus par chacun en arriveraient à se fondre dans un projet devenu commun, proprement transréflexif, et où observation et expérimentation soient intimement corrélées à la spéculation théorique, ce qui change tout : en philosophie, la seule discrimination envisageable et pouvant prétendre à un certain degré de fermeté passe entre « grands » et « petits » auteurs, les derniers étant réputés n’être que des épigones des autres élevés au rang de « maîtres », à moins qu’ils ne soient disqualifiés en raison de leur incompétence manifeste qui les rejette hors du jeu ; en tout état de cause, les seules formes de collaboration envisageables sont celles qui passent entre des meneurs et des suiveurs, les chefs d’écoles et ceux qui adhèrent à leur programme, sans réciprocité, donc sur la base d’une entente à sens unique ne disposant que d’une portée limitée, dans le cadre de coteries ou de clans où jouent exclusivement des relations de connivence ou d’allégeance, de type quasiment féodal.

Cette explication, qui renvoie aux conditions extérieures de la production et mise en commun de connaissances, n’est toutefois pas suffisante. Doivent également intervenir, dans un tout autre ordre d’idées, des raisons structurelles qui concernent ces activités spéculatives considérées au plus intime de leur esprit général et de leurs procédures respectives, c’est-à-dire de leur pratique réflexive, et non seulement sur le plan de leur réception et de leur évaluation, c’est-à-dire des procédures de reconnaissance qui les normalisent après coup.

Il faut tout de suite remarquer que ces raisons, si structurelles qu’elles soient, ne présentent pas un caractère tout à fait anhistorique et idéal. En effet, il ne faut pas perdre de vue que les recherches menées dans les domaines de la philosophie et de la science sont restées longtemps associées étroitement au point d’être parfois confondues³ : elles n’ont acquis que peu à peu une identité propre, au long d’un processus difficultueux et sinueux qui, aujourd’hui encore, n’a pas atteint son terme définitif. En tout état de cause, philosophie et science, tout en s’étant peu à peu écartées l’une de l’autre, continuent à interférer et restent d’une certaine manière adossées entre elles : les résultats obtenus par les savants et validés collectivement par eux ne peuvent se soustraire à des interprétations philosophiques qui les examinent en les rapportant à des critères différents de ceux qui ont présidé à leur production⁴ ; d’autre part, tout effort de réflexion mené sur le plan de la philosophie reste consciemment ou inconsciemment lié à l’état des connaissances scientifiques qui lui est contemporain, et ceci qu’il s’en tienne ou non informé partiellement ou complètement. Alors même que leurs démarches se sont nettement différenciées, philosophie et science se maintiennent donc réciproquement sous le regard l’une de l’autre et se surveillent à distance.

Cette proximité, qu’elle soit volontaire ou subie, n’est pas accidentelle. Elle s’explique par le fait que la philosophie et les sciences ont en commun le rapport qu’elles professent entretenir à la vérité, même si elles en sont expressément venues à ne pas gérer ce rapport de façon différente. Des étincelles de vérité, on en trouve des deux côtés, et avec elles sont du même coup sollicitées des pratiques d’ajustement qui laissent entrouvertes des marges d’incertitude où prend place quelque chose qu’on peut appeler une histoire, dans laquelle s’opèrent des changements ou des déplacements de variable importance. Toutes deux sont donc tributaires d’une histoire de la vérité au sens d’un effort ou d’une recherche en direction de certitudes dont la possession définitive n’est nullement garantie. Cet appariement se traduit par le fait que la science toujours et la philosophie le plus souvent, – il y a quand même des exceptions⁵ −, recourent à une mise en forme ordonnée de leurs découvertes respectives. Cette mise en forme débouche sur la réalisation de discours de raison argumentés, rigoureux du moins en apparence et dans certains cas expressément démonstratifs, qui se donnent les moyens internes de certifier au fur et à mesure les séquences de vérité qu’ils agencent, au lieu de les asséner en vrac et dans le désordre sur le mode d’une évidence faisant appel à la foi du charbonnier : les étincelles de vérité qu’ils réceptionnent en les mettant en ligne à la suite les unes des autres ou en les présentant en gerbe, ils s’emploient à les mettre en accord et à en assurer la cohésion, ce qui leur confère une certaine tenue ; sans cette dernière ces étincelles ne seraient pas recevables, et resteraient en conséquence dépourvues de la capacité d’éclairer, de donner de la lumière, que celle-ci soit naturelle ou artificielle, durable ou provisoire, donc d’entraîner la conviction et de susciter l’adhésion, ou tout simplement d’être crédibles dans certaines marges. Il reste que les sciences et la philosophie exploitent ces marges selon des procédures d’historicisation qu’il serait périlleux de confondre, sauf à les ramener de force sur le plan d’une rationalité étale et neutre, indifférente aux conditions réelles de son propre devenir. Se pose alors la question de comprendre comment le discours suivi et raisonné que la philosophie et la science ont à première vue en partage en vient à diversifier ses voies d’accès à des certitudes argumentées de façon convenable, qui revêtent alors des valeurs différentes et même incommensurables. Où passe exactement le clivage entre ces modes internes de certification qui en transforme de fond en comble la valeur cognitive ?

Pour essayer d’y voir plus clair à ce sujet, arrêtons-nous un instant, – et il faut le reconnaître un peu au hasard d’un parcours accidenté plutôt qu’en suivant la ligne rigoureuse et droite d’un itinéraire suivi – sur une réflexion émise par Goethe dans un passage de ses Mémoires, qui va permettre de relancer cette discussion et de l’orienter sur une voie nouvelle :

« En matière de foi, il ne s’agit que de croire ; l’objet de la croyance est tout à fait indifférent. La foi est un grand sentiment de sécurité pour le présent et pour l’avenir ; et cette sécurité repose sur la confiance en un être infiniment grand, infiniment puissant et impénétrable. Il suffit que cette confiance soit inébranlable ; quant à l’idée que nous nous formons d’un tel être, elle dépend de nos autres facultés, des circonstances et n’importe nullement. La foi est un vase sacré dans lequel chacun est prêt à offrir en sacrifice, autant qu’il peut, son âme, son intelligence, son imagination. C’est tout le contraire pour la science ; il ne suffit pas de savoir ; l’essentiel est l’objet de la science et la manière dont on sait. On peut donc discuter sur la science, parce qu’elle peut être rectifiée, agrandie et restreinte. La science commence par les détails, elle est sans fin et sans forme ; jamais, ou tout au plus en rêve, elle ne peut être tout entière embrassée, et par conséquent elle est entièrement opposée à la foi »⁶.

Sont ici placées en vis-à-vis et renvoyées dos-à-dos croyance religieuse et connaissance scientifique, qui font appel à des types de véridiction opposés. La croyance religieuse, selon Goethe qui était personnellement en difficulté avec les formes de celle-ci en usage dans la société de son temps, n’éprouve nul souci de connaître la nature exacte de son objet, qu’elle laisse systématiquement dans le vague pour mieux y adhérer par les voies obscures mais non moins ardentes et pénétrantes de la foi : sans le dire explicitement, il sous-entend que les efforts des théologiens en vue de combler cette lacune débouchent sur la fabrication en simili de constructions doctrinales qui présentent formellement l’apparence d’une connaissance effective de leur « objet », sans parvenir à donner à cette apparence un contenu effectivement consistant. Laissons-lui la responsabilité de cette appréciation qui fait passer au premier plan le caractère purement fidéiste de la croyance au dépens des arguments spéculatifs auxquels elle recourt éventuellement en vue de justifier ses convictions, et retenons de sa caractérisation de l’attitude mentale propre à la croyance le trait suivant : cette attitude ne concède à la nature effective de l’objet vers lequel elle se tourne sans à proprement parler se fixer sur lui qu’une attention latérale, marginale, et elle fait fond principalement sur l’élan personnel par lequel elle se projette dans sa direction, ce qui lui confère une dimension fondamentalement intentionnelle. Gardienne fidèle d’un « vase sacré » dont elle se garde d’examiner le contenu de plus près, la foi réclame donc une adhésion que son caractère global rend inentamable : elle va ainsi tout droit au but qu’elle s’est donné dès le départ ; elle prend celui-ci comme un bloc indiscutable de vérité, ce qui lui permet de l’embrasser aveuglément, toute possibilité de remise en question étant d’emblée court-circuitée⁷. À l’opposé, la connaissance scientifique récuse ce rapport immédiat à une vérité prise comme un tout à accepter ou à rejeter tel quel, sans recul et sans discussion : elle dissocie les moments intermédiaires à partir desquels elle construit difficultueusement sa progression en procédant point par point, en détaillant les données des problèmes auxquels elle s’attaque, au lieu de mettre la charrue avant les bœufs comme se permet de le faire la croyance qui, c’est clair, doit recourir aux forces aveuglantes de l’imagination pour soutenir une démarche profilée de cette manière.

Si sommaire et élémentaire que puisse paraître la présentation de cette alternative, prenons-la comme cadre où replacer le problème qui nous occupe à présent. Où placer les opérations discursives de la philosophie à l’intérieur du champ ouvert par une alternative de ce genre ? Or il n’est pas du tout évident de répondre à cette question : d’un côté, la philosophie emploie des formes raisonnées et argumentées, – que celles-ci relèvent de l’esprit géométrique ou de l’art de persuader –, qui la rapprochent des démarches prospectives de la connaissance scientifique pour autant que, comme elle, elles ne préemptent pas en le tenant pour acquis d’avance le résultat vers lequel elles tendent ; mais cela n’empêche que d’un autre côté, se trouvant comme en mal d’objet, elle soit entraînée dans l’élan unanime que lui communique, sans partage, un désir de vérité dont l’intensité l’emporte au-delà des figures tracées par les moyens de la logique et de la rhétorique, qu’elle transgresse impétueusement et sans doute imprudemment, peut-être même hallucinatoirement. Faut-il en conclure qu’entre ces deux tendances opposées la philosophie effectue ou négocie des compromis circonstanciels et provisoires, sur lesquels il lui est impossible de bâtir rien de stable et d’œuvrer dans la continuité, que celle-ci repose sur l’autorité institutionnelle qui régit un culte (modèle théocratique) ou sur la tradition de contrôle et de débat que mettent en place les réseaux de communication propres à une Cité scientifique (modèle démocratique) ? Si elles résultent de tels compromis, les étincelles de vérité qui viennent se poser sur la trame de son histoire doivent briller par leur fugacité : elles clignotent sur un fond d’obscurité qu’elles ne parviennent pas à dissiper, ce qui fait d’autant mieux ressortir leur caractère exceptionnel. Elles ne relèvent alors ni de l’ordre de la croyance pure ni de celui des connaissances exactes : elles occupent l’intervalle qui sépare ces pôles extrêmes dont, à chaque fois de manière singulière, elles entretiennent et reproduisent la disparité sans jamais parvenir à la résoudre. Ce régime polarisé expose le discours philosophique à l’ambiguïté et à l’équivoque, qu’il convertit en foyer d’illumination d’où des étincelles de vérités ne cessent une à une de sourdre dans le désordre, sub specie aeternitatis.

Une toute première manière de présenter cette polarisation serait offerte par la figure paradigmatique du chiasme. Celle-ci donne une idée de la manière dont fonctionne un régime mental qui cultive le vis-à-vis et l’entre-deux, en renvoyant sans fin de l’un des extrêmes auquel il se réfère à l’autre : « Le rationnel est réel, le réel est rationnel », « Ceux qui s’élèvent seront abaissés, ceux qui s’abaissent seront élevés », pour ne citer que ces exemples de proférations en forme de chiasmes. Comment la philosophie s’y prend-elle pour exploiter ce genre de renvoi ? Fait-elle fond sur ce qu’on pourrait appeler des chiasmes de premier degré, qui mettent en œuvre des procédures symétriques d’inversion, dont le mécanisme réflexif risque de s’avérer en fin de compte formel et stérile puisqu’il ne joue que sur des agencements ou des déplacements qui ne changent rien à la nature des pièces qu’ils se contentent de placer dans un ordre différent ? Ou bien recourt-elle à des dispositifs d’un type plus subtil, que leur complexité rend aptes à enclencher et à soutenir des dynamiques de pensée originales et innovantes, prêtes à participer en pratique à la transformation de l’ordre des choses au lieu d’en proposer des interprétations arbitraires en dépit ou peut-être en raison de leur caractère éminemment spectaculaire ? Pour le savoir, on doit s’interroger sur ce qu’on fait au juste lorsqu’on s’engage dans ce type de démarche polarisée, inévitablement bancale et tordue, ce qui pourrait bien être la marque de fabrique de l’activité philosophique.

Pour éclaircir ce point, faisons un nouveau détour qui devrait permettre de jeter un début de lumière sur la procédure qui consiste à penser par alternative, donc en termes de « ou bien, ou bien ». En préface à une seconde édition de son ouvrage sur Les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss explique que, de la manière élémentaire et massive dont elle est généralement formulée, selon laquelle on est ou bien d’un côté ou bien de l’autre, n’étant envisageable entre eux aucune espèce de passage ou de compromis, l’opposition nature/culture n’est plus tenable⁸ :

« Sa simplicité serait illusoire si, dans une large mesure, elle avait été l’œuvre de cette espèce du genre Homo dite par antiphrase sapiens, s’employant férocement à éliminer des formes ambiguës, jugées proches de l’animal ; inspirée qu’elle aurait déjà été, il y a une centaine de millions d’années ou davantage, par le même esprit obtus et destructeur qui la pousse aujourd’hui à anéantir d’autres formes vivantes, après tant de sociétés humaines faussement rejetées du côté de la nature parce qu’elles-mêmes ne la répudieraient pas (Naturvölken) ; comme si elle avait d’abord prétendu personnifier seule la culture vis-à-vis de la nature, et demeurer maintenant, sauf dans les cas où elle peut totalement l’asservir, l’unique incarnation de la vie face à la matière inanimée.

Dans cette hypothèse, l’opposition de la nature et de la culture ne serait ni une donnée primitive, ni un aspect objectif de l’ordre du monde. On devrait voir en elle une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie. Pour comprendre l’essence de la culture, il faudrait donc remonter vers sa source et contrarier son élan, renouer tous les fils rompus en cherchant leur extrémité libre dans d’autres familles animales et même végétales. Finalement, on découvrira peut-être que l’articulation de la nature et de la culture ne revêt pas l’apparence intéressée d’un règne hiérarchiquement superposé à un autre et qui lui serait irréductible, mais plutôt d’une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales qui relèvent elles-mêmes de la nature, de mécanismes déjà montés mais que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe et qu’elle alloue en ordre dispersé »⁹.

Cette analyse extrêmement serrée procède à une remise en perspective de la relation de la culture à la nature : cette relation est ramenée dans le premier paragraphe à une opposition frontale de type agonistique, opérant sur fond de violence et de domination, alors qu’elle est présentée dans le second comme une « articulation » de type beaucoup plus complexe et subtil passant, – la notion de « passage » joue ici un rôle crucial –, entre des processus métamorphiques et évolutifs, qui sont en devenir sur fond d’inachèvement, et non fixés de manière pérenne selon un ordre prétendument originaire et objectif dans le cadre duquel nature et culture seraient sommairement renvoyées dos à dos. En bref, Lévi-Strauss entreprend de réinsérer la culture dans la nature, au lieu de l’installer face à elle dans une position illusoirement et artificiellement séparée, car l’une et l’autre sont en fin de compte de même substance : si nature il y a, indépendamment du concept répulsif et en conséquence partiel et biaisé qu’en forge la culture, elle enveloppe et simultanément déborde la culture qui, si sophistiquée et en conséquence artificielle ou artificieuse soit-elle, est l’une de ses manifestations marquée par une essentielle équivocité : mais la puissance de la nature, toujours en excès par rapport à chacune de ses réalisations, produit-elle jamais rien de simple qui se prête à être immédiatement catalogué, fiché ? De là cette conséquence : lorsqu’il y a ou paraît y avoir conflit du naturel (au sens où la culture emploie cette notion) et du culturel, entre lesquels s’ouvre alors un hiatus, ce conflit, bien qu’il soit formulé dans des termes qui écartent cette éventualité, reste intérieur à la nature (prise au sens large et non au sens restreint, arbitrairement figé, promulgué par la culture) : leur relation est d’ordre métonymique ; elle passe entre le tout qu’est la nature et cette partie d’elle-même qu’elle enveloppe qui est représentée par la culture¹⁰. La nature se manifeste alors comme étant tiraillée, peut-être même déchirée, entre plusieurs modalités singulières de son expression, au nombre desquelles celles propres à la culture (humaine), sans que cela remette en cause l’unité et la plénitude substantielles de sa puissance propre qui, si elle se diversifie sur le plan de ses réalisations particulières, ne peut être divisée sur celui de sa constitution essentielle. Bien au contraire, cette unité et cette plénitude sont confirmées et renforcées par la capacité illimitée de la nature à emprunter des voies divergentes et à se développer en réseaux, c’est-à-dire à inventer des solutions toujours nouvelles et imprévues pour surmonter les difficultés que rencontre son effort en vue de persévérer dans son être, à la recherche d’un équilibre qu’elle n’atteint jamais que sous des formes provisoires, en état de remaniement permanent.

Si, telle qu’elle est présentée au premier abord sous la forme abusivement simplifiée et réifiée d’un face à face installé terme à terme, l’opposition duelle de la nature et de la culture est illusoire, c’est donc dans la mesure où il est fait l’impasse sur son statut effectif, qui est, reprenons les termes employés par Lévi-Strauss, d’être « une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie », et nihil aliud. S’explique dans ces conditions que la présentation de la relation entre nature et culture qui la ramène à une opposition soit restée au premier plan alors même qu’elle est de pure convention, et que la forme effective et première de cette relation, qui est d’être une articulation et non une opposition, ait été refoulée et quasiment oubliée. C’est lorsqu’on s’installe au point de vue de la culture, donc lorsqu’on adhère à la perspective spécifique qu’elle a instaurée dans les formes qui lui sont propres, qu’on la comprend et la vit comme étant en alternative à la nature alors qu’elle en est, considérée indépendamment de cette adhésion qui est de l’ordre subjectif de la croyance, donc lorsqu’elle est prise objectivement, une émanation, une manifestation dérivée, une dépendance à côté d’autres. Si, dans les faits, la culture « s’oppose en acte » à la nature, avec laquelle elle cherche à prendre un maximum de distance, il serait imprudent d’en conclure qu’« elle lui est opposée essentiellement », donc sur un autre plan que celui des faits. D’ailleurs, si elle lui était opposée en principe, elle le serait d’emblée et de façon définitive, ce qui lui ôterait toute raison de se mettre en opposition à elle, donc de conquérir en pratique une position de rupture qui lui serait déjà acquise. Autrement dit, leur opposition, telle qu’elle a lieu, n’est pas donnée au départ au titre d’un caractère immuable ; elle a été artificiellement produite, « creusée en son pourtour » par la culture qui, une fois qu’elle a pris ses marques, a forgé ce rempart défensif afin de renforcer et garantir son identité et ce qui va avec, c’est-à-dire son droit exclusif de regard sur le domaine qu’elle a conquis, ce qu’elle n’a pu faire qu’en exploitant les matériaux qu’elle avait à sa main, c’est-à-dire des matériaux culturels d’ordre interprétatif et représentationnel. En tout état de cause, si c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse, est du même coup ôté à cette opposition le caractère réciproque et symétrique que lui confère sa simplicité apparente. À quoi il faut ajouter que si la culture s’oppose de cette manière à la nature, c’est en vue de propager une vision d’elle-même en tant que pure culture, disposant d’une complète autonomie, soit une culture au second degré qui fait fond sur les procédures réactives de la récurrence et de la réversion dont elle a impérativement besoin pour se donner une stabilité qu’elle ressent sourdement comme chancelante, tout étant ici affaire de ressentiment, d’inquiétude, et de conscience malheureuse¹¹. Les efforts que fait la culture pour boucher les passages qui relient à la nature l’ordre qu’elle a réussi à édifier et à promouvoir démontrent a contrario que ces passages existent et que, déniée, la nature ne cesse de faire retour et de se glisser dans les ouvertures ou les fissures qui s’offrent à elle, à travers lesquelles elle manifeste et affirme son omni et permaprésence que la culture interprète en retour comme une agression contre laquelle il lui faut se prémunir en renforçant ses propres lignes de défense. La principale de ces protections défensives consiste en un retournement du rapport principiel que la culture entretient avec la nature dont elle est issue : elle se pose alors comme hégémonique par rapport à la nature. Mais cette domination est et ne peut être qu’artificielle. Cela compris, sont posées les bases d’un retournement de ce retournement, « rechercher la société de la nature pour y méditer sur la nature de la société »¹², entreprise qui, aux yeux de Lévi-Strauss, définit l’expérience ethnographique en son cœur.

Lorsque la culture se revendique comme hégémonique et souveraine, à travers sa capacité à s’incarner magiquement dans une seconde nature faisant pièce à l’autre nature réputée alors vis-à-vis d’elle comme « première »¹³, elle révèle donc indirectement que son exceptionnalité est relative et pour une part usurpée : elle a besoin de s’opposer, de (se) donner sa force en spectacle, de devenir le miroir dans lequel se projette une image magnifiée et rigidifiée d’elle-même, pour ne pas se diluer, s’indifférencier et se perdre dans le fond originel dont elle est issue et au-dessus duquel, se figure-t-elle, elle s’est haussée au point de parvenir à s’en détacher, alors que cette source primordiale dont elle croit s’être pour toujours éloignée continue sourdement à couler en elle et à l’irriguer de ses flux incommensurablement diversifiés et pluriels. Or cette culture défensive d’opposition, si artificielle soit-elle, n’en produit pas moins des effets réels qui, même bricolés et tordus, restent des productions de la nature dont la marche, faite d’infinis détours, est de toutes façons imprévisible, comme en témoigne le fait qu’elle ait à un certain moment et sous certaines conditions furtivement inventé et façonné l’étrange, la singulière culture (humaine) qui est l’une de ses créations, toutes plus bizarres et imprévisibles les unes que les autres.

Rousseau, dont Lévi-Strauss a fait par ailleurs l’une de ses principales références¹⁴, voyait déjà les choses d’une manière qui peut être mise en parallèle avec celle qui vient d’être évoquée. Entre l’homme de la nature et l’homme civil, il s’est en effet gardé d’installer une alternative présentant un caractère sommairement frontal et direct qui les opposât en les plaçant face à face, terme à terme, à même niveau ou sur une même ligne : la controverse sur la cohérence interne de sa pensée n’a pu avoir lieu que parce qu’il n’a pas été suffisamment tenu compte de ce point capital. À son point de vue, l’homme historique tel qu’il est devenu est celui qui, poussé par les circonstances et non sur sa seule initiative, a été amené à mettre en œuvre des dispositions virtuelles qui faisaient de lui, à la différence d’autres créations de la nature, un être « perfectible », dont la nature est particulièrement exposée à subir des mutations : en l’espèce un être capable de se développer par lui-même, en prenant des initiatives, dans les conditions tendanciellement conflictuelles propres au rapport à l’autre ou à de l’autre (qu’il s’agisse de choses matérielles ou d’autres humains) ; cela, il n’avait eu aucune raison de le faire dans son état originel, – si toutefois il s’est jamais trouvé dans un tel état –, où il avait pu rester « seul et oisif » en se maintenant dans le cadre indéfiniment ouvert et accueillant que lui offrait la forêt première. La possibilité d’un tel devenir était donc inscrite dans la nature de l’homme, mais sans que soient simultanément préfigurées en toutes lettres les formes dans lesquelles elle aurait à être réalisée, ce qui s’est fait en vertu de décisions de sa volonté¹⁵ prises sous sa responsabilité pleine et entière dans un contexte tramé de circonstances aléatoires qui ne dépendaient pas de lui et qui l’ont peu à peu écarté de sa nature première, son « fond » qui n’en a pas moins subsisté intact en dépit des altérations qu’il a subies : il lui a fallu en effet négocier les manifestations de sa liberté essentielle, dont il dispose en vertu d’une loi naturelle, dans le contexte de la nécessité ambiante. Si, comme l’histoire en témoigne, ce développement s’est effectué dans le sens d’une dépravation¹⁶ qui a fini par faire prévaloir les figures trompeuses et abusives du paraître sur les vraies nécessités de l’être, ce n’était donc pas en vertu d’une irréversible finalité : l’homme, né « bon » par nature, n’était pas essentiellement destiné à devenir « mauvais », c’est-à-dire en réalité corrompu, au cours de son histoire, celle-ci ayant revêtu en conséquence l’allure d’une chute inéluctable. C’est pourquoi ce qui a été fait d’une manière incontestablement regrettable reste exposé à être défait, puis refait sur d’autres bases : s’ouvre alors la perspective d’une autre histoire où le rapport à l’altérité revête la toute nouvelle allure de la soumission à une loi souveraine transcendant les volontés particulières, dont le Contrat social définit la forme, qui est celle de la citoyenneté ; cette forme librement consentie, et authentifiée sous l’autorité de la volonté générale, restitue en droit à l’homme dans les conditions propres à la vie sociale, – étant donc déposé le fantasme d’un impossible retour à l’état de nature, ce dernier n’étant en fin de compte rien de plus qu’une idée régulatrice irréductible à une quelconque donnée factuelle mais disposant d’une valeur principielle –, une autonomie équivalente à celle dont le gratifie idéalement, donc en permanence, cet état. En conséquence, il n’est nullement obligatoire, ni a fortiori fatal, que pour mener une vie sociale, que ce soit d’une manière aliénée ou non, l’homme doive pour toujours quitter son état naturel, effacer toute trace de ce qui le définit essentiellement et nécessairement, qui subsiste à l’identique, tel qu’en lui-même, à toutes les étapes de son devenir historique. Même si l’état social est devenu de plus en plus « contraire » à la nature, il n’a pu cependant l’abolir entièrement, donc se tenir en rupture complète avec elle comme Hobbes le soutient : mais elle se continue en lui, ou du moins lui reste sous-jacente, prête à ressurgir, pure et inaltérée, si la possibilité lui en est offerte. Telle est, résumée à grands traits, la thèse éminemment paradoxale soutenue par Rousseau.

Dans la Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau soulève la question suivante :

« Comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fond d’avec ce que les circonstances et le progrès ont ajouté à son état primitif ? »¹⁷.

À prendre à la lettre le libellé de cette question, une chose est donc la « constitution originelle » de l’homme, de laquelle il ressort « tel que l’a formé la nature », donc essentiellement et pour toujours ; une autre est son « état primitif » qui représente ce qu’il a dû être à son commencement, et dont il s’est peu à peu éloigné dès lors que sont venus se combiner à « ce qu’il tient de son propre fond » des modifications apportées factuellement par l’histoire : celles-ci ont altéré les apparences sous lesquelles cette donnée originaire se présente, mais elles n’ont pu se substituer à elle ni la faire définitivement disparaître. La métaphore de la statue de Glaucus, qui suit immédiatement la formulation de la question soulevée par Rousseau dans la Préface du second Discours, illustre cette impossibilité : une longue immersion dans un milieu hostile  l’a « défigurée » en la recouvrant d’éléments étrangers à sa forme originelle mais celle-ci n’en a pas moins dû subsister à l’identique, intacte, sous les impuretés qui la dissimulent provisoirement au regard et qu’il suffit d’éliminer pour que, une fois nettoyée, elle réapparaisse dans sa resplendissante figure authentique.

Concrètement, la nature a doté l’être humain d’une capacité exceptionnelle qui le distingue de tous les autres êtres naturels : elle a fait de lui l’animal qui est exposé à avoir une histoire se déroulant en bien ou en mal. Celui-ci se trouve pour ainsi dire à tout moment à la croisée de plusieurs voies, revenant en dernière instance à sa seule volonté le choix de celle dans laquelle il va en pratique s’engager (à moins qu’il ne prenne le parti de rester sur place, donc de n’aller nulle part). La précaire autonomie dont il dispose à l’intérieur de la nature, l’homme la détient en tant que « sujet libre » dont les décisions peuvent être ou non éclairées et guidée par le raisonnement : il se trouve, – ce n’était nullement une fatalité, mais c’est comme ça que les choses se sont passées –, que l’histoire humaine telle qu’elle s’est déroulée dans les faits a été soumise à la pression d’intérêts passionnels, en particulier celle du désir effréné de se mesurer aux autres et de l’emporter sur eux, donc de dominer ; mais cette dérive, qui une fois enclenchée a dû se poursuivre en amplifiant au fur et à mesure les conséquences de ce fâcheux entraînement qui a rendu les hommes de plus en plus inégaux les uns par rapport aux autres, n’a pu porter atteinte à la constitution originelle et principielle de l’homme qui a dû rester sur le fond ce qu’elle était au départ, c’est-à-dire en particulier indifférente au dilemme entre richesse et pauvreté ; en effet, en tant que détermination d’essence, elle est d’emblée et pour toujours ce qu’elle doit être, en dehors de toute perspective de variation ou de mutation. Il en résulte que l’homme a pu se « dénaturer » au niveau des faits tout en conservant intégralement à un niveau plus profond sa nature qui, par définition, ne peut être ni devenir rien d’autre que ce qu’elle « est » : on chercherait en vain chez Rousseau les éléments d’une doctrine du surhomme, destructrice selon lui du principe même de la moralité.

Comme Lévi-Strauss, quoique dans une perspective différente, Rousseau repense donc le rapport de la nature à la culture, – qui est ce que l’histoire a fait de la nature en suivant des voies on ne peut plus tortueuses –, en installant ce rapport dans une perspective de verticalité qui décale fond et surface tout en maintenant leur concomitance¹⁸. Chez Rousseau, le fond c’est l’être, qui est immuable ; et la surface c’est l’apparaître, qui est soumis à d’incessantes variations dépourvues en elles-mêmes de sens. Si on prête du sens, donc une espèce de nécessité, à ces variations, ce ne peut être que par récurrence : une fois qu’elles se sont produites, on en évalue la portée en les comparant à ce qui a eu lieu antérieurement et à ce qu’on escompte pour la suite, dans la perspective qui est celle de l’actus exercitus ; mais, prises à même le mouvement au cours duquel elles se produisent, donc au point de vue de l’actus signatus, selon la dynamique prospective de l’in fieri, elles ne sont destinées a priori à suivre aucune direction déterminée, et elles pourraient se présenter tout autrement qu’elles ne le font. Cette explication ne peut pas ne pas faire penser au mouvement rétrograde du vrai, dont les formations s’imposent récursivement et réactivement en vue de conférer une stabilité apparente à des productions émergées de processus : mais ce processus se poursuit au-delà d’elles au risque de les infirmer, ou pour le moins de faire apparaître qu’elles ne disposent que d’une nécessité relative, circonstancielle et conditionnée, voire même surdéterminée, trop complexement déterminée pour pouvoir subsister durablement. Ce mouvement rétrograde est créateur d’illusions vraies, illusoires et/ou vraies selon qu’elles sont appréhendées au premier degré, telles qu’elles se présentent spontanément, ou indirectement, étant alors rapportées au principe générateur dont elles relèvent en dernière instance mais dont elles ont entrepris de se démarquer. Les formations de la culture (humaine), qui se réclament de la conscience au point d’ériger la conscience de soi en principe moteur, sont ainsi de l’ordre d’un Denkwerk, œuvre de pensée dont la revendication d’autonomie est adossée à de l’Ungedachte et à du Noch-nicht-Gedachte, impensé qui, se tenant à la fois en amont et à l’aval, l’enveloppe de toutes parts et détient en dernière instance les clés de son existence.

Ce jeu assez pervers est instaurateur de normalité ou du moins il se veut et se déclare tel : vu sous un angle il procède à contre-courant d’une tendance de fond qu’il s’emploie à juguler, donc il est rétroactif ; vu sous l’autre angle, il consiste en une opération corrective de redressement, censée remettre à l’endroit ce qui aurait été abusivement tordu, opération effectuée pour la bonne cause, positive en conséquence. Entre ces deux présentations, il n’y a pas lieu de trancher : elles se renvoient l’une à l’autre ; et en même temps elles restent désajustées pour une part, ce qui est le symptôme d’un déséquilibre, ou tout au moins d’une hésitation qui retient la boucle de se refermer complètement sur elle-même. Nous disions que c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse : il faut insister sur le fait que cet inverse ne l’est, inverse et en conséquence réciproque, qu’au point de vue de la culture, et que, quand celle-ci s’emploie défensivement à en contenir la manifestation, donc à remettre sur ses pieds cet inverse qui est en réalité un inversé, – son inversé à elle (et par elle ou à partir d’elle), ce qui peut faire penser à la dialectique du retour sur soi de la négation, ou négation de la négation –, le solde « positif » de l’opération, l’acquis qui s’en dégage, a pour corrélat inévitable une restriction de la mise initiale qui n’a pas été conservée à l’identique, donc une déperdition, un sacrifice. Il faut en conséquence préciser, et cela change tout, que si la culture s’oppose à la nature, c’est en perspective et non de manière frontale ou dans l’absolu. S’il y a inversion des termes d’un rapport déployé à l’horizontale, c’est parce que, à la verticale, il y a écart et disproportion entre les deux plans où se situent à chaque fois ces termes, tantôt pris en perspective, tantôt pris dans l’absolu : inversion (à l’horizontale) et approfondissement (à la verticale) vont ensemble, bien qu’ils ne se correspondent pas exactement. Le principe disjonctif qui sous-tend la figure du chiasme acquiert de ce fait une dimension nouvelle : il n’établit plus une relation formelle et statique d’équivalence réciproque mais lance une dynamique de relève et de surpassement qui est créatrice de différences et de transitions, donc de passages, sur fond d’asymétries.

De même que, précédemment, la figure du mouvement rétrograde du vrai se proposait pour rendre compte de la relation biscornue qui passe entre la nature et la culture, celles-ci étant à la fois opposées entre elles (négativement) et articulées l’une à l’autre (positivement), c’est donc à nouveau le dilemme paradoxal du signatum (le processus en cours) et de l’exercitum (le résultat auquel il a abouti) qui permet de mieux comprendre l’effet de déséquilibre et de débordement produit dans le cadre d’un rapport polarisé dont les termes extrêmes se renvoient l’un à l’autre de manière croisée sans parvenir tout à fait à se réajuster, alors même qu’ils s’inscrivent dans le cadre d’une même activité qu’ils présentent sur ses deux faces à la fois complémentaires et dissonantes, ce qui rend leur association problématique¹⁹. La réciprocité et la symétricité du rapport d’inversion à l’œuvre dans le chiasme sont de ce fait remises en cause sur le fond, ce qui ne l’empêche pas de fonctionner à un autre niveau, en surface, sous les formes disjonctives qui lui sont propres.

Peut-on alors soutenir que, comme l’avait suggéré la manière dont Lévi-Strauss interprète la relation entre nature et culture, les formations superficielles de la culture entretiennent un rapport métonymique avec le fond essentiel et principiel que la nature constitue ? Non, car au point de vue de Rousseau, ce fond se suffit à lui-même et est comme tel inaltérable, indépassable : « L’état de nature ne renferme aucun élément propre à le faire dépasser, à en « sortir » selon l’expression de Hobbes »²⁰. Or, si on ne peut en sortir, il faut aussi que rien n’en sorte, ou n’en ressorte : en conséquence, la culture ne doit pas être considérée comme une dérivation ou un avatar de la nature, avec laquelle elle n’entretient en réalité aucun lien ; elle est venue la recouvrir à la manière d’un nuage dont rien ne reste une fois qu’il a passé. Pour Rousseau, tout est nécessaire du côté de la nature (qui impose la loi des choses) et tout est accidentel du côté de la culture (qui substitue à l’inflexible loi des choses les mouvantes règles qui rendent les hommes interdépendants les uns des autres sans qu’il soit tenu compte de ce que la nature les a « faits ») : entre les deux, aucune relation causale n’est envisageable ; il n’est pas possible d’inférer de l’un à l’autre, quel que soit le sens dans lequel procède cette inférence. C’est pourquoi il est si difficile, quand on est installé dans l’état de culture comme c’est le cas de l’anthropologue, d’élaborer une conception irrécusable de la nature effectivement « anthropologique » de l’homme, dont le statut est rendu à cet égard comparable à celui d’une chose en soi inconnaissable. En réalité, cette nature « première » indépendante de la référence à une chronologie, et comme telle soustraite à l’alternative entre « avant » et « après », n’est accessible que sous la forme d’un être de raison, ou d’un « principe ».

Le raisonnement en mode chiasmatique est souvent employé par les philosophes, au point de s’apparenter à une procédure rhétorique formelle dont les arrière-plans et les présupposés méritent d’être examinés de plus près. Un exemple parmi d’autres de ce type de procédure est fourni par ce passage d’un dialogue de Platon :

« Il me semble que beaucoup de gens qui craignent les maladies, la pauvreté et autres choses encore ont de la crainte mais nul respect pour ce qu’ils craignent… Il n’est donc pas juste de dire : « là où est la crainte est aussi le respect » ; ce qui est vrai, c’est que là où est le respect est aussi la crainte, mais il n’y a pas toujours respect quand il y a crainte. La crainte à mon avis s’étend plus loin que le respect »²¹.

« Là où est la crainte est aussi le respect/Là où est le respect est aussi la crainte. » Ce raisonnement en mode alternatif emploie une procédure de retournement terme à terme dont la mise en œuvre est censée conduire à la vérité. Cette procédure est constamment utilisée dans l’Euthyphron, où on peut lire également :

« Ce n’est pas parce qu’une chose est vue qu’on la voit ; tout au contraire c’est parce qu’on la voit qu’elle est vue. Ce n’est pas parce qu’elle est conduite qu’on la conduit, mais c’est parce qu’on la conduit qu’elle est conduite ; ce n’est pas parce qu’elle est portée qu’on la porte, mais elle est portée parce qu’on la porte […] Lorsqu’un effet est produit et qu’une action s’exerce, ce n’est pas l’effet produit qui est cause de l’action, c’est l’action qui est cause de l’effet ; ce n’est pas parce qu’elle est subie qu’elle s’exerce, mais c’est parce qu’elle s’exerce qu’elle est subie »²².

Rien n’empêche de poursuivre sur ce même rythme : ce n’est pas parce qu’une chose est sue qu’on la sait, mais c’est parce qu’on la sait qu’elle est sue, etc. ; c’est donc vainement que l’exercitum, en l’occurrence tel savoir obtenu au titre de résultat, revendique une antériorité et une priorité par rapport au signatum, l’acte de connaître dont il constitue en réalité l’un des débouchés²³.

Dans la même lancée, dans un autre contexte que celui de la démarche réflexive propre à Socrate, Spinoza exploite lui aussi à l’occasion ce même principe stylistique de l’inversion chiasmatique :

« Nous ne nous efforçons vers rien, ne voulons, ne recherchons, ne désirons rien parce que nous jugeons que c’est bon ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, la recherchons et la désirons »²⁴.

Comme Socrate dans l’Euthyphron, Spinoza paraît ici donner à entendre qu’il suffit d’inverser les termes d’un raisonnement qu’on soupçonne être bancal pour tomber juste.

De même encore, dans un tout autre ordre d’idée, Marx soutient que, pour en retrouver le noyau imputrescible caché sous l’enveloppe mystique, mystifiée et mystifiante, du finalisme et de l’idéalisme, il suffit de remettre sur ses pieds la dialectique de Hegel : pour cela il faut utiliser la procédure de l’Umwerfung, le renversement qui fait redescendre cette dialectique du ciel des idées sur la terre où les hommes vivent, luttent et travaillent matériellement à l’écart de la raison et de ses ruses spéculatives. Repassant sur ce raisonnement de Marx, Althusser  a remarqué que la solution qu’il préconise ne fait que déplacer la difficulté sans réellement la faire disparaître : en soulevant la question de savoir dans quel sens on doit prendre les données du problème – est-ce l’idée qui rend compte des vicissitudes réelles de l’histoire ou l’inverse ?, se demande Marx ; est-ce le jugement rationnel qui commande le désir ou l’inverse ?, se demande Spinoza ; est-ce la crainte qui inspire le respect ou l’inverse ? se demande Socrate –, on s’est attaqué à la forme extérieure de la relation qui fait difficulté, mais à l’arrivée on risque d’en retrouver le contenu inchangé : dans un sens comme dans l’autre, joue le même rapport causal de détermination ; on a mis la cause matérielle à la place de la fin idéale, mais on a laissé subsister intacte leur relation alors que c’est elle qui devrait être remise en discussion car elle représente l’enjeu essentiel du débat.

Or, si on regarde de plus près le passage de l’Euthyphron qu’on a cité pour commencer, on s’aperçoit qu’il apporte justement le supplément de réflexion et de compréhension qui fait défaut à la procédure du retournement lorsque celle-ci est appliquée mécaniquement, ce que Socrate se garde bien de faire. Son raisonnement met en effet en évidence qu’en inversant le rapport entre crainte et respect on ne retrouve pas ce dernier, le respect, identique à ce qu’il était avant d’avoir été déplacé, mais modifié réellement et transformé quant à son contenu. Lorsqu’on raisonne de manière unidirectionnelle de la crainte au respect, on installe entre eux un lien rigide de contrainte et d’obligation : le respect issu de la crainte en est une production, on dirait en d’autres termes un « reflet », modelé à son image qui n’a rien d’attrayant. Mais si, en sens inverse, on entreprend de raisonner du respect à la crainte, leur relation se détend, devient occasionnelle : la crainte peut très bien exister en l’absence du respect ; si elle en est une conséquence, celle-ci ne peut être que relative, ce qui influe sur sa nature et la modifie de fond en comble²⁵. Autrement dit, les deux manières de raisonner mises en alternative l’une de l’autre ne diffèrent pas seulement quant à la forme mais sur le fond : libérer le respect de la tyrannie de la crainte, c’est en reconfigurer complètement le concept pris si on peut dire dans sa masse, avec ses couleurs propres, et non seulement en s’en tenant à ses contours apparents tels que les relèvent extérieurement les lignes purement formelles d’une épure abstraite²⁶.

Se dégage de là une leçon, qui amène à relire aussi la formule paradoxale osée par Spinoza, de manière à en enrichir la signification : en effet, la « chose » qu’on désire parce qu’on juge qu’elle est bonne et la « chose » qu’on juge bonne parce qu’on la désire ne sont pas du tout « la même chose » vue tantôt à l’endroit tantôt à l’envers, mais des « choses » de nature complètement différente ; la première est figée dans le marbre où la réflexivité normative du jugement grave en principe ses traits, alors que la seconde, obscur objet du désir, – cette formule sert de titre à un étrange film de Bunuel –, est entraînée dans l’élan de l’effort en vue de persévérer dans son être qui lui communique une mobilité, un devenir, une histoire, donc la capacité à s’adapter à de nouvelles conditions, une relative plasticité. En l’absence de cette mobilité et de la possibilité de transformation qui en résulte, perdraient leur raison d’être à la fois le projet éthique et l’action qu’il exerce sur le désir de façon à le réorienter dans le sens de l’union avec la nature entière, au lieu qu’il reste fixé obsessionnellement sur tel ou tel objet particulier représenté de manière inadéquate par l’intermédiaire de l’imagination. Les lecteurs de l’ouvrage de Spinoza, obnubilés par les difficultés des éléments de philosophie première exposée dans les deux premières parties de l’ouvrage, ont souvent tendance à oublier ou à négliger que, comme l’indique son intitulé, il s‘y agit avant tout d’éthique, et qu’il enseigne un art de vivre qui relève de la pratique.

Se trouve ainsi confirmé ce que nous avions eu déjà l’occasion de remarquer en nous confrontant à la relation dilemmatique du signatum et de l’exercitum : ce dilemme concerne bien le même acte vu en avant, suivant son cours, et par l’arrière, depuis son point d’arrivée, ou du moins depuis l’un des moments de son parcours pris comme tel et isolé ; mais, selon qu’on le considère en le prenant à l’endroit ou à l’envers, sa portée se trouve modifiée dans le sens de son amplification ou de son rétrécissement ; leurs contenus respectifs ne se suppléent pas exactement, comme le donnerait à penser au contraire le mécanisme formel du retournement, mais le premier déborde le second et le surdétermine ou le supplémente, ce qui introduit entre eux de la disproportion. De même, il y a toujours plus dans l’élan que son telos ouvre sur un champ de prospection indéfiniment élargi et divers que dans le commandement impératif qui presse de rester dans les limites de la simple raison, et de s’en tenir modestement au skopos, à la cible matérielle que l’action engagée de façon ponctuelle est en mesure d’atteindre, du moins on l’espère.

Cela, Socrate l’avait déjà compris : au-delà des services pédagogiques que la procédure rhétorique du retournement procure grâce à l’effet formel de mise en scène procuré par la symétrie et la réciprocité qu’elle installe, se dégage de l’emploi qu’il en fait un enseignement plus important. La réversibilité que cette procédure exploite a en effet pour conséquence de révéler, entre les séquences qu’elle met en regard, non seulement une relation d’équivalence entre des points de vue opposés, mais un tiraillement, une pression, une disparité, un décalage, une torsion, un rapport de surdétermination qui appelle un investissement pratique : celui-ci s’attaque aux données du problème au lieu de se contenter de les prendre sous la forme où elles sont offertes, comme des « données » précisément qui devraient être exploitées en théorie, c’est-à-dire interprétées, mais non modifiées en pratique. Il en résulte que ce qui est réellement important, ce n’est pas, du moins pas seulement, de savoir ce qui est avant ou après, ce qui est cause ou effet, mais de préciser, en situation, donc relativement, les conditions effectives, spécifiques, concrètes, dans lesquelles l’un et l’autre sont mis en regard l’un de l’autre, ce qui amène à renégocier leur articulation qui fait problème.

La prise en compte de cet effet particulier de débordement jette une lumière nouvelle sur l’entreprise du philosopher, qui s’y trouve exemplairement à l’œuvre. Philosopher, ce ne serait en fin de compte rien d’autre que remettre un tant soit peu de jeu là où il paraît ne pas y en avoir, donc s’employer à desserrer les vis installées par des convictions rétroactives et réactives de premier degré qui ne voient partout que du même, ou du moins s’y évertuent, alors qu’il n’y a de même que traversé, transporté et transfiguré par les poussées du devenir qui y injectent de l’autre, c’est-à-dire du changement. Pour reprendre la figure de raisonnement qui porte la marque du chiasme, on serait tenté de dire alors : plus ça change, plus c’est la même chose parce que plus c’est la même chose, plus ça change. Plus c’est la même chose (plus ça se répète), plus ça change (plus ça se différencie), comme si le même et l’autre ne cessaient de se courir après sans parvenir à se rattraper, tout en maintenant le lien indissoluble qui les lie²⁷.

Philosopher, ce serait se tenir aux aguets de ce genre de décalage qui permet de problématiser, de remettre en question et de critiquer des formes de pensée qui reposent sur des certitudes établies, revêtent le déguisement du bien connu et se révèlent à terme n’être que de fausses évidences ; ce serait libérer les concepts qui se glissent entre les mailles des systèmes et leur permettre d’ensemencer de nouveaux terrains d’accueil et d’y engendrer des formations différentes ; ce serait penser en réseaux, de manière pluridirectionnelle, sans rien s’interdire a priori. L’objectif n’est plus alors uniquement de maintenir bien droites des lignes de raisonnement conduisant à coup sûr à des vérités dont l’atteinte serait méthodiquement garantie, mais plutôt de révéler des dysfonctionnements là où les choses ont l’air bien en place, et de faire bouger les lignes en faisant fond sur le tremblé qui les travaille en silence, en se lançant sur des voies transversales, en choisissant d’explorer les sous-sols plutôt que de prendre de la hauteur au risque de perdre le contact avec la réalité multiple et ambivalente des choses. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Autrement dit, il faut en finir avec l’alternative élémentaire entre, d’une part, enchaîner, faire des nœuds serrés en vue de capitaliser des acquis, et, d’autre part, dériver, bifurquer, afin de réouvrir le jeu, bref essayer sans préjuger du résultat et en l’absence d’éléments assurés de confirmation. Il faut apprendre à faire les deux à la fois, en tirant parti de leur dissociation et des effets inattendus de résonance qu’elle provoque à l’occasion. Il faut frayer des circuits en pistant les concepts sur leurs lignes de fuite, des lignes qui ne cessent de se croiser, de se décroiser et de se recroiser en faisant réseau. Il faut différer le moment de conclure et laisser aux maillons faibles le temps de devenir, détour après détour, des points forts. De toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non conscience, en tout lieu et à tout moment, ça se déplace, ça se décale, ça vacille, ça dérape, ça change : étant déposée la tentation du triomphalisme que nourrit le culte de la raison souveraine, maîtresse absolue de ses « valeurs », il ne reste qu’à se résigner à sentir le sol bouger sous les pas, à vivre et à penser dans l’ambiance impure de l’inachèvement, et à bricoler avec les matériaux qu’on ramasse sur son chemin, à savoir des concepts qui soient autant que possible de bons concepts, des concepts qui marchent, ou bien des solutions de fortune destinées à être révisées lorsque l’occasion s’en présente, des concepts encore incomplètement formés, des bouts de concepts. Philosopher, au fond, c’est ça, ce n’est que ça, et ce ne serait déjà pas si mal, si on y arrive.

1. Selon M. Gueroult (Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier/Montaigne,1979, p. 172), l’histoire des sciences ne connaît à ce titre que du « passé-passé », alors que l’histoire de la philosophie a affaire à du « passé-présent », qui ne tient pas compte de la distinction du périmé et du sanctionné. [↩]
2. Si Platon ou Spinoza sont le plus souvent présentés comme les « auteurs » d’une « œuvre » sur laquelle ils conserveraient un droit de propriété exclusif, ce ne peut être le cas ni d’un Newton ni d’un Darwin à qui leurs découvertes ont échappé dès qu’elles ont été mises en circulation. [↩]
3. Chez un auteur comme Leibniz, comme c’était d’ailleurs déjà le cas chez Descartes, il est extrêmement difficile de démêler ce qui, dans ses travaux, relève de la connaissance scientifique et de la philosophie. C’est seulement à partir du siècle suivant qu’il sera possible de discriminer nettement connaissance (philosophique) par concept et connaissance (scientifique) par construction de concept. [↩]
4. Un bon exemple en est fourni par la discussion entre Bergson et Einstein sur le problème de la relativité. [↩]
5. Au nombre de ces exceptions, figure la décision prise par certains philosophes de s’exprimer de façon aphoristique ou fragmentaire, tendanciellement oraculaire. Mais ce mode d’expression, même s’il en porte en creux la nécessité, qu’il laisse en pointillés, appelle une compréhension rationalisée dont l’initiative est laissée à ceux qui en traduisent en langage clair les messages déconcertants (les commentaires de Bouveresse sont bien utiles pour décrypter le sens et la portée des formulations volontairement énigmatiques qui constituent le legs intellectuel de Wittgenstein chez qui la frontière entre ce qui relève de la critique et ce qui relève de ce que lui-même a appelé la « mystique » n’est pas toujours aisément discernable). [↩]
6. Goethe, Vérité et poésie, livre XIV, trad. fr., Paris, Le Signe, 1980, t. III, p. 132-133. [↩]
7. Selon Bergson, qui sur ce point rejoint Goethe, l’attitude propre à la croyance, ramenée à son fond primordial, n’a rien de spécifiquement intellectuel : elle répond à un intérêt vital à travers un acte de la volonté qui, en tant qu’acte, ne comporte aucun contenu spéculatif ; c’est pourquoi le vase sacré qu’elle brandit reste vide. [↩]
8. Tout au plus, on peut attribuer à cette opposition une « valeur méthodologique », mais en aucun cas ontologique, comme l’indique Lévi-Strauss dans une note du dernier chapitre de La pensée sauvage (Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2008, p. 824) en vue de prévenir une lecture erronée des deux premiers chapitres des Structures élémentaires de la parenté. [↩]
9. Les structures élémentaires de la parenté, Préface de la 2^e édition p. XVI-XVII. [↩]
10. Dans un autre ordre d’idées, – mais l’idée est au fond la même –, les « modes » tels qu’ils sont conceptualisés par Spinoza sont des modes de substance, avec laquelle ils entretiennent, en tant que partes naturae, des rapports de type métonymique, et non des réalités sui generis qui auraient une existence indépendante, non irriguée en permanence par la puissance de la substance dont ils sont les modes. En parlant dans le langage et avec les mots de Spinoza, on pourrait avancer que la culture n’est rien d’autre qu’un mode de cette substance universelle qu’est la nature au sens large. [↩]
11. C’est ce dont parle Freud quand il déclare qu’il y a « malaise dans la culture ». [↩]
12. « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme », in Anthropologie structurale II, Paris, Plon/Agora, 1996, I, chap. 2, p. 52. [↩]
13. Sur la thématique de la « seconde nature », cf. B. Ogilvie, La seconde nature du politique : Essai d’anthropologie négative (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 2012. [↩]
14. Cf. Tristes Tropiques, chap. XXXVIII (« Un petit verre de rhum »), Le totémisme aujourd’hui, chap. V (« Le totémisme du dedans »), et la conférence « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme » dont le texte est repris dans Anthropologie structurale II. [↩]
15. L’anthropologie rousseauiste présente l’homme comme étant avant tout un être de volonté et non de raison : il est capable de faire des choix de vie qui lui permettent de s’adapter à des situations nouvelles sans que soit prise en considération l’incidence de ces choix sur sa nature d’origine, donc en s’exposant au risque d’une dénaturation. [↩]
16. C’est ce que signifie la formule péremptoire que Rousseau a placée au début du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p  351). [↩]
17. Id., p. 122. [↩]
18. Un raisonnement identique s’applique à l’histoire privée de l’individu : celui-ci peut très bien accomplir dans les faits des actes moralement condamnables ou du moins contestables tout en demeurant « bon » sur le fond, dans la mesure où il se reconnaît coupable de tels actes, ce qui revient à admettre sans réserve qu’il aurait pu, s’il avait eu la force de le vouloir, ne pas les commettre ; s’il fait le mal, c’est librement. Dans une lettre adressée en 1769 à la comtesse Rose de Berthier, Rousseau écrit en ce sens, à titre personnel : « Pour moi, on ne me verra jamais, prévaricateur de la vérité, plier dans mes égarements mes maximes à ma conduite ; jamais on ne me verra falsifier les saintes lois de la nature et du devoir pour exténuer mes fautes. J’aime mieux les expier que les excuser : quand ma raison me dit que j’ai fait dans ma situation ce que j’ai dû faire, je l’en crois moins que mon cœur qui gémit et qui la dément. Condamnez moi donc, Madame, mais écoutez moi : vous trouverez un homme ami de la vérité jusque dans ses fautes, et qui ne craint point d’en rappeler lui-même le souvenir quand il peut en résulter quelque bien ».  La démarche retorse des Confessions obéit à une logique de ce genre associée à la rhétorique de l’aveu : en assumant au grand jour des comportements honteux comme le vol d’un ruban ou le concubinage de fait avec Thérèse Levasseur et l’abandon d’enfants qui s’en est suivi, etc., Rousseau estime avoir fait la preuve qu’il est resté « vertueux », en intention, donc sur le fond, sinon dans les faits ; même s’il a transgressé occasionnellement certains impératifs, il n’en a nullement remis en cause le caractère catégorique, et même il a souligné la valeur absolue de celui-ci en se reconnaissant, à travers la confession de sa culpabilité, comme étant entièrement responsable d’écarts de conduite qui auraient pu et dû ne pas avoir lieu. Hegel imputera à la « belle âme » ce type d’acrobatie mentale qui dialectise subtilement la relation du bien et du mal en vue de surmonter leur opposition. [↩]
19. C’est alors qu’il y a lieu de parler, comme le fait Pascal, d’une « folie de la croix », – la croix étant une figuration matérielle du chiasme –, une folie qui est simultanément sa raison d’être et la justifie. La croix en question, on ne l’a pas devant soi comme un objet de contemplation qu’on regarde à distance, mais on la porte sur ses épaules tout au long d’un parcours, un « chemin de croix », où on ne la dépose enfin que pour y être crucifié, ce qui est une façon radicale de maintenir avec elle un contact direct. [↩]
20. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau (Paris, Vrin, 1983, p. 218). « [L’état de nature comporte] une durée indéfinie, soustraite à toute action causale qui pourrait la transformer en histoire » (id., p. 235) : il consiste en une pure origine, sans commencement ni fin. S’il est « premier », c’est donc au sens d’une radicale anhistoricité qui interdit que lui soit accordée une position d’antériorité par rapport à l’histoire. Ou plus exactement cette position d’antériorité ne peut lui être assignée qu’au point de vue propre à l’état historique, lorsque celui-ci est advenu pour des raisons qui ne tiennent pas à la nature elle-même. Il n’y a d’historicité, donc de différenciation et de comparaison entre les époques, que dans la perspective et selon la logique de l’exercitum, dont elle est une création. Le devenir (historial ?) du signatum ne revêt une signification « historique » que retranscrit dans le langage réflexif et rétroactif de l’exercitum. [↩]
21. Euthyphron 12 a-c. Ce passage est cité par Canguilhem dans un de ses écrits de jeunesse, la recension de l’ouvrage de R. Otto sur le sacré et son double caractère attractif et répulsif (G. Canguilhem, Écrits philosophiques et politiques, 1926-1939, Œuvres Complètes t. I, Paris, Vrin, 2011, p. 320). La réflexion que Platon met dans la bouche de Socrate est présentée métaphoriquement par Canguilhem comme un « parapluie perdu » consigné dans un coin du grand conservatoire que constitue l’histoire de la philosophie, où il peut être emprunté en vue d’éclairer des problèmes formulés en d’autres temps dans des contextes différents. La distinction entre skopos (but) et telos (fin) et le dilemme du signatum (ce qui est en cours d’effectuation) et de l’exercitum (l’accompli), régulièrement utilisés dans la présente étude, sont des parapluies perdus de ce genre, potentiellement en transit, donc prêts à être récupérés. [↩]
22. Euthyphron 10 b-c. [↩]
23. La procédure du retournement chiasmatique est fréquemment employée en philosophie, qu’elle soit présentée sur un mode assertif (« Le rationnel est réel, le réel est rationnel », Hegel, Préface aux Principes de la philosophie du droit) ou interrogatif (« Est-ce l’essence de la proposition et de la vérité qui se détermine à partir de l’essence de la chose, ou est-ce l’essence de la chose qui se détermine à partir de l’essence de la proposition ? », Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr., Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 56). Il y aurait lieu d’examiner pour elle-même la fonction cognitive d’appel et d’orientation remplie par cette figure rhétorique qui, d’emblée, par sa forme même, fournit au raisonnement une règle de construction, une matrice dans laquelle il ne lui reste qu’à se maintenir une fois qu’il s’y est glissé. [↩]
24. Ethique, III, scolie de la prop. 9. [↩]
25. C’est ce que veut dire Socrate lorsqu’il déclare : « À mon avis, la crainte s’étend plus loin que le respect ». Elles n’occupent pas exactement le même champ, leurs natures respectives ne peuvent être mises directement en corrélation ou en parallèle. [↩]
26. Dans un tout autre ordre d’idées, un écrit tardif d’Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), comporte la formule suivante, composée elle aussi en mode chiasmatique : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » (Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC,1994, p. 566). Or les deux versants qui sont ici mis en balance ne se renvoient pas symétriquement l’un à l’autre. D’un côté, on a « la nécessité » et « la contingence », deux concepts d’essence dont les objets sont atemporels ; de l’autre, on a « « devenir-nécessaire » et « rencontre de contingents » dont le contenu est historiquement connoté. Le renversement chiasmatique, en même temps qu’il change leur position, opère une transformation radicale de la nature des termes confrontés qui ont cessé de se refléter exactement l’un dans l’autre : le cercle, au lieu de se refermer sur lui-même, s’est ouvert et est devenu révélateur d’une différence. La rencontre de contingents issue d’un devenir-nécessaire, ce n’est plus de la contingence en général face à de la nécessité en général, mais c’est un rapport singulier et surdéterminé, porteur d’une relative instabilité. Althusser s’est bien gardé d’écrire : « Au lieu de raisonner du nécessaire au contingent, il faut raisonner du contingent au nécessaire », car, quand on passe de la première partie de la phrase à la seconde, les mots ont changé de sens. [↩]
27. C’est autour de cette idée que Deleuze, en en usant comme d’une ritournelle, ne cesse de tourner dans Différence et répétition. Dans un esprit exactement opposé, Heidegger déclare : « Se réfugier dans l’identique n’est pas dangereux. Mais s’aventurer dans le conflit pour dire le Même, voilà le danger. L’ambiguïté menace et la pure discorde (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais, peut-on objecter, philosopher n’est-ce pas justement prendre le risque d’affronter ce danger, au lieu de chercher à l’éviter ainsi que la mêlée confuse qui en résulte ? [↩]

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