11. Un parcours philosophique semé d’embûches (Spinoza)

a/ Ordo philosophandi

Un penseur comme Spinoza donne communément l’impression, parce qu’il a choisi d’exposer les résultats de son investigation personnelle « selon l’ordre des géomètres »¹, que sa démarche a été totalement clarifiée, au point qu’il ne reste plus qu’à en suivre point par point la ligne de déroulement, qui, sans rupture de continuité, avance en direction de son terme où tous les problèmes qu’elle a rencontrés sur son chemin sont résolus : or un lecteur un peu attentif de son œuvre découvre que cette clarté à tous les sens de l’expression aveuglante est confrontée à une série de difficultés qui la chargent d’un surcroît d’obscurité, du type de celle qui « tombe des étoiles ». Tout le monde peut au moins se mettre d’accord sur le fait qu’il n’est pas facile de comprendre ce qu’il a écrit, et que cela demande un effort considérable de réflexion et d’attention : débrouiller le réseau démonstratif de l’Ethique est une tâche ardue et peut-être inachevable. Il est permis de supposer que susciter un effort de ce genre a été l’objectif que Spinoza s’était fixé en écrivant son livre, qui ne se présente pas en conséquence comme un recueil de vérités toutes faites, soigneusement ordonnées, étiquetées et prêtes à être consommées l’une après l’autre en l’état. L’Ethique, agencée comme elle l’est sur le type d’un mécanisme de haute précision dont les engrenages ont été élaborés avec un soin particulier, est destinée avant tout à faire penser : il faut se lancer dans l’exploration de son dispositif, en prenant le risque de s’y égarer car sa complexité est telle qu’elle génère toutes sortes de possibilités de dérivation. Philosopher avec Spinoza, c’est se tracer comme on peut un chemin dans un dédale, choisir les bonnes bifurcations, effectuer des connexions qui s’imposent comme indispensables bien qu’elles ne soient pas toutes à première vue évidentes, se repérer à l’intérieur d’un système discursif dont les lignes à force d’être tendues et nouées finissent par avoir l’air de s’embrouiller : et cela tout en gardant espoir de s’y retrouver. Lire l’Ethique est d’emblée une expérience « éthique », une activité de réflexion dont l’accomplissement délivre une leçon pratique de sagesse. Assimiler cette leçon est une épreuve qu’il ne va pas de soi de surmonter mais dont on sort transfiguré, du moins on peut l’espérer : philosopher doit faire du bien, ou alors cela ne vaut pas une heure de peine. Essayons de nous faire du bien en cheminant, tant bien que mal, au fil de ce que Spinoza appelle dans un passage particulièrement saillant de son œuvre l’ordo philosophandi.

Un exemple flagrant des difficultés auxquelles est confronté un lecteur de l’Ethique est fourni, mais il y en aurait beaucoup d’autres, par l’énoncé tellement serré et concentré qu’il en devient énigmatique qui tient lieu de définition de la notion, essentielle c’est le cas de le dire, qui traverse tout le cours des raisonnements présentés dans l’ensemble de l’ouvrage et pourrait bien en constituer le fil conducteur secret : à savoir la notion d’essence considérée dans le rapport qu’elle entretient avec une chose dont elle est l’essence. En effet, outre qu’elle dispose en soi-même de la forme proprement idéelle et invariable de l’essence, toute essence est forcément aussi, d’un point de vue cette fois « objectif », « essence de quelque chose » (essentia alicujus rei), ce qui soulève le problème de l’appartenance ou du lien de cette chose quelconque à son essence en tant qu’il concerne, sans limitation ni exception, toute chose, qu’elle soit « en soi » (in se), donc d’ordre substantiel, ou « en autre chose » (in alio), donc d’ordre modal, et que, dans le cadre propre à cet ordre elle soit infinie ou finie, mais aussi existante ou non existante. Qu’est-ce qui relève de l’essence de quelque chose, cette essence étant alors considérée comme déterminée, donc pour une part conditionnée par la relation qu’elle entretient avec son objet et non plus d’après son caractère pur d’essence, et qu’est-ce qui rend cette relation nécessaire, donc intelligible ? La réponse à cette question est ainsi libellée :

« Je dis appartenir à l’essence d’une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression ôte nécessairement la chose (ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur), ou encore ce sans quoi la chose, et vice-versa ce qui sans la chose, ne peut être ni se concevoir (vel id sine quo res et vice versa quod sine re nec esse nec concipi potest) »².

Cette définition était déjà formulée, pratiquement dans les mêmes termes, dans la Préface de la seconde partie du Court Traité, §5 :

« Nous avons montré que les genres n’appartiennent pas à la nature de la définition, mais que des choses telles qu’elles ne puissent pas exister sans d’autres ne peuvent pas non plus être conçues sans ces dernières. Puisqu’il en est ainsi, quelle règle devons-nous poser d’après laquelle on puisse savoir ce qui appartient à la nature d’une chose ? La règle est la suivante : appartient à la nature d’une chose ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; non pas simplement ainsi toutefois, mais de telle façon qu’il y ait toujours possibilité de conversion, c’est-à-dire que ce qui est affirmé ne puisse sans la chose exister ni être conçu »³.

Que cette définition revienne littéralement dans le texte de l’Ethique sous la même forme, à ceci près qu’elle se réfère à la « nature d’une chose » en lieu et place de l’« essence d’une chose », confirme l’importance que Spinoza lui attache : elle a principalement pour but d’écarter le modèle de la définition par le genre qui ne prend en considération que des relations formelles constituant une grille de rangement établie au préalable et uniformément applicable, telle qu’elle est ordinairement reçue et mise en pratique pour des raison de commodité. Pour Spinoza, penser, c’est tout autre chose que classer, c’est-à-dire mettre dans un certain ordre, ranger, identifier, mais c’est connaître les choses par leurs causes, ce qui permet de comprendre leur fonctionnement interne au lieu de s’en tenir pour les distinguer à certains de leurs caractères externes⁴.

Ce qui attire d’emblée l’attention dans l’énoncé de cette définition, dont le mot le plus important pourrait être la particule de liaison « vel » qui le scinde en son cœur en faisant pivoter le raisonnement dans une direction différente, c’est que sa composition est ainsi dédoublée : il articule deux temps successifs, ce qui suggère l’idée d’un mouvement de pensée saisi à même son élan prospectif, comme s’il n’allait pas de soi de maîtriser d’un coup et d’un seul une notion que la puissance de vérité, et corrélativement de réalité, dont elle est porteuse dérobe à une appréhension directe ; elle est en effet loin d’être une peinture muette étalée bien à plat sur un tableau, mais elle présente ce qu’on peut appeler un relief dans les méandres duquel il faut se plonger en vue de l’explorer et de la mieux connaître. Définir, ce n’est pas seulement décrire, en privilégiant certains aspects caractéristiques de la chose à définir, mais c’est pénétrer sa nature intime de manière à en épouser la dynamique propre.

Il se trouve que ce procédé de composition est souvent employé par Spinoza, principalement lorsqu’il s’agit de « choses » dont la nature (l’essence) confronte l’ordre discursif aux limites de ce qu’il est en mesure d’exprimer par des moyens ordinaires, et simultanément fait buter l’esprit sur des problèmes qui, en même temps qu’ils paraissent faire obstacle à sa progression, constituent le moteur, voire même la raison d’être, de son activité qu’ils poussent à son plus haut point d’intensité. Il en va précisément de cette façon lorsque, tout au début de l’ouvrage, Spinoza explicite ce qu’il comprend par « cause de soi » (causa sui)⁵, par « substance » (substantia)⁶, par « mode » (modus)⁷, et surtout, cas remarquable, exceptionnel à tous égards, ce qui justifie qu’on s’y arrête, « Dieu » (Deus) : à savoir cette « chose » qui, pour reprendre un tour de langage employé dans les cours de récréation mais qui n’est guère d’usage en philosophie, est ou serait elle-même non tout simplement chose mais « trop chose », et cela, on peut le supposer, parce que son essence rassemble en elle, enveloppe et exprime toutes les essences de choses dont elle est la cause en dernière instance. À cette chose qui est tellement chose qu’on serait tenté de voir en elle « La Chose » par excellence ou la chose même (Deus sive Res pourrait-on alors déclarer), on donne ordinairement un nom qui est en réalité un nom propre, on l’appelle « Dieu » :

« Par Dieu, je comprends un Être absolument infini (per Deum intelligo Ens absolute infinitum), à savoir substance⁸ consistant en d’infinis attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit) »⁹.

En lisant la première partie de cette définition, qui en réalité juxtapose deux définitions situées dans des horizons mentaux complètement différents, on rencontre un certain nombre de notions traditionnelles, « Être », « absolu », « infini », tellement répandues dans l’usage que Spinoza n’a pas estimé nécessaire d’en donner au préalable des démonstrations en forme : il les ramasse, il les prend telles quelles, il se contente de les mentionner à titre de rappel, pour mémoire. C’est à cela qu’on pense généralement, et de façon quasiment machinale, quand on entend prononcer le mot Dieu : à savoir quelque chose de suprême, d’écrasant, d’excessif, de disruptif, de transcendant, plongé comme tel dans l’ambiance propre au « sacré » qui incite au respect et à la crainte ; mêlés, ces deux sentiments nourrissent une adoration à sens unique, restant cependant pendante la question soulevée par Socrate dans l’Euthyphron de savoir si c’est la crainte qui entraîne le respect ou l’inverse. En trois mots dont la signification n’a même pas besoin d’être précisée est esquissée la figure d’une sorte d’idole inapprochable dans laquelle se laisse deviner une représentation de cet Être définitivement à part. Plus précisément, c’est celui qui, tout à la fin de l’ouvrage (dans la première moitié de sa cinquième partie), inspire l’inclination propre à un « amour envers Dieu » (amor erga Deum)¹⁰ : cette inclination d’un genre particulier est le fruit de tout un travail effectué dans le cadre de la connaissance imaginaire de premier genre, qui, comme le déclare alors Spinoza, s’oriente alors « dans le sens de l’intellect » (secundum ordinem ad intellectum)¹¹, et ceci en dépit du fait qu’elle ne soit pas porteuse des caractères d’intelligibilité propres aux connaissances de deuxième et de troisième genres qui, elles, ne sont plus soumises au critère de l’utilité et sont en conséquence nécessairement vraies en elles-mêmes, indépendamment de la référence à des normes extérieures de quelque ordre que ce soit.

Un léger effort de réflexion suffit pour faire comprendre que cette représentation liminaire de Dieu, qui porte directement les marques de l’extériorité (tant elle cultive la distance et la séparation)¹², est pour le moins incomplète, et en conséquence mutilée et confuse comme le sont à des degrés divers toutes les idées inadéquates : de façon générale, avoir la représentation (re-présentation, au sens d’une image reproduisant la réalité) d’une chose quelle qu’elle soit, ce n’est pas en former une idée adéquate¹³. Cela n’empêche que Spinoza lui fasse place, celle qu’elle mérite, dans la grande définition qui, en termes solennellement enchaînés, précise les attendus qui sont censés rendre l’idée de Dieu intelligible (« per Deum intelligo… »). Cela est étonnant à première vue, mais cet étonnement se dissipe quand il est pris acte du fait que Spinoza, à la différence de Descartes, ne soumet pas l’esprit à la nécessité de faire table rase lorsqu’il s’engage dans la recherche de la vérité, entreprise dans laquelle il engage toute sa puissance propre et elle seule ; celle-ci lui permet de transformer graduellement des formations idéelles imparfaites au départ qui, dégrossies par son effort, finissent par acquérir un statut de plus en plus adéquat ou de moins en moins inadéquat¹⁴ : on ne passe pas de l’erreur à la vérité d’un coup d’un seul, par une conversion miraculeuse du type de celle procurée chez Descartes par la révélation soudaine et irradiante du cogito. Dans ces conditions, on peut admettre que la représentation de Dieu comme « Ens absolute infinitum », en dépit de ses insuffisances manifestes, constitue une première approche de l’idée rationnelle de Dieu, qui présente l’avantage d’être couramment en usage, ce qui lui tient lieu de justification à titre bien sûr provisoire : c’est précisément à ce titre qu’elle est intégrée à la définition de cette idée, qui la reprend sous condition que lui soient apportées les transformations indispensables pour qu’elle accède au statut complètement élaboré d’idée vraie.

C’est ce processus de transformation qui est amorcé, dans la définition 6 de Ethique I, par la formule « hoc est », qui se rapporte à la forme globale de l’énoncé « Per (… x) intelligo », et doit en conséquence s’entendre de la façon suivante : ce qu’en réalité je comprends (intelligo), c’est ce qui va suivre, qui a valeur de rectification par rapport à la formule initiale, celle-ci n’étant pas, prise en l’état, définitivement satisfaisante, ce qui justifie qu’on ne s’arrête pas à elle mais qu’on cherche à aller plus loin, et éventuellement ailleurs, c’est-à-dire dans une nouvelle direction. Sont alors posés les jalons d’une investigation engagée dans un nouveau champ réflexif : y est exploitée une terminologie complètement différente, dans laquelle interviennent en première ligne des notions comme celles de substance et d’attribut qui, elles, ont déjà fait dans le texte l’objet de définitions précises, et ne sont donc pas reprises telles que les livrent spontanément l’usage et la tradition. Ce sont ces notions construites sur de nouvelles bases, refaçonnées et mieux maîtrisées, qui permettent de mettre en place une conception différente, non représentationnelle, de Dieu ne faisant plus cette fois l’objet d’un « amor erga », tourné vers une entité transcendante, mais d’un « amor intellectualis » qui adopte la perspective de l’immanence : ce dernier « est issu de la connaissance de troisième genre et est éternel » (ex tertio cognitionis genere oritur (et) est aeternus) »¹⁵.

On n’ira pas plus loin dans l’approfondissement de l’idée nouvelle de Dieu obtenue au prix de ce passage d’un premier essai de définition à un second, plus abouti, mais qui n’aurait pu être procuré d’emblée, comme s’il était sorti du néant, hors confrontation avec une représentation partout répandue de Dieu dont il a bien fallu partir pour pouvoir l’amender. Ce qui nous intéresse ici, c’est la mise en place du dispositif rédactionnel procédant en deux mouvements successifs, dont le second effectue une relance du premier qui en réoriente la signification dans une direction toute différente : présentée de cette manière, l’opération de la définition ne procure pas sur un simple déclic un cliché exact ou un instantané de la chose définie, ce qui est la tâche généralement impartie à une représentation, mais enclenche le travail de réflexion indispensable pour parvenir à une conception satisfaisante de cette chose, conception à laquelle en conséquence on puisse s’en tenir dans le cadre de raisonnements ultérieurs. Ce même dispositif est utilisé dans la définition de l’essence de quelque chose à laquelle nous allons à présent consacrer notre attention en raison des importants enjeux philosophiques qu’elle comporte, enjeux qui, s’ils sont pris en compte, mènent au seuil d’une connaissance de troisième genre.

Comme celle de l’idée de Dieu, la définition de l’essence de quelque chose fait se succéder deux moments qui ne se situent pas exactement sur la même ligne :

1/ « Je dis appartenir à l’essence de quelque chose ce dont la présence pose nécessairement cette chose et dont la suppression l’ôte nécessairement »,

2/ « ou encore (vel) ce sans quoi la chose et inversement ce qui sans la chose ne peut être ni se concevoir ».

Ici à nouveau, le tout petit mot « vel », qui lance le passage de la première séquence à la seconde, remplit une fonction proprement orthopédique : il rend compte de la rectification indispensable pour que, suivant la procédure dite de l’épanorthose, l’esprit puisse accéder à la vraie conception, non purement représentationnelle, de la chose définie.

À première vue, cette rectification présente l’allure d’un retournement de type chiasmatique. Le premier moment de la définition évoque le lien nécessaire d’une chose quelconque à l’essence à laquelle elle appartient en ce sens qu’elle en relève et est placée sous sa dépendance : cette essence « pose » la chose, c’est-à-dire la détermine positivement à « être » ce qu’elle est en vertu de son essence ou nature. Dans cette perspective, c’est l’essence qui rend compte de la chose à laquelle elle se rapporte, cette chose se présentant alors comme étant une conséquence de l’intervention de l’essence dont elle relève. Le second moment de la définition modifie radicalement cette façon d’appréhender le rapport d’appartenance de la chose à son essence en faisant comprendre que ce rapport n’est pas, du moins n’est pas seulement, un rapport de subordination dont il résulterait automatiquement que, l’essence étant donnée ou supprimée, la chose est ou n’est pas, c’est-à-dire existe ou n’existe pas¹⁶. Dans les deux cas, l’essence est appréhendée au point de vue du rapport qu’elle entretient avec la chose dont elle est l’essence, puisque toute essence, indépendamment du fait qu’elle est essence dans sa forme, donc d’un point de vue purement idéel, est forcément « essence de quelque chose » (essentia alicujus rei). Ce qui fait précisément l’objet de la définition, c’est la nature du rapport d’appartenance qui lie entre elles l’essence et la chose dont elle est l’essence, rapport que la langue française exprime à l’aide de la particule « de » et la langue latine avec le génitif qui peut être pris dans ses deux valeurs objective ou subjective : suivant que le rapport est pris selon l’une ou l’autre de ces valeurs, son allure est apparemment inversée ; autrement dit l’essence de quelque chose se présente soit comme l’essence que la chose a soit comme l’essence qui détermine ou « a » la chose. Le dilemme est donc apparemment de savoir s’il faut raisonner de l’essence à la chose ou de la chose à l’essence : notons tout de suite que, qu’il soit pris dans un sens ou dans l’autre, le rapport, étant unilatéral, installe une fausse symétrie, donc une sorte d’équivalence, et c’est précisément ce qui, aux yeux de Spinoza, fait problème.

Si on se contente d’avancer que l’essence est ce qui a le pouvoir de poser ou d’ôter la chose dont elle est l’essence, on fait de cette dernière, la chose, une représentante de l’idée générique dont elle constitue une application spécifique, ou un exemplaire dans la catégorie ciblée par l’essence : pour le dire plus simplement, on pense abstrait, comme c’est le cas lorsqu’on considère que l’essence qui qualifie la chose suffit pour en rendre compte, la poser ou la faire être ce qu’elle est, de même que, pour prendre cet exemple limite, la vertu dormitive de l’opium serait ce qui, en déterminant ce dernier dans son être, conditionne effectivement sa capacité effective, en tant que chose, à faire dormir. Définir une chose par sa qualité générique est, on l’a vu, le propre d’une pensée classificatrice et ordonnatrice qui, prenant les choses comme elles se présentent à l’arrivée, donc comme si elles étaient déjà toutes faites, s’abstient d’examiner les causes qui les font être et être comme elles sont, prises dans leur réalité singulière concrète qui les rend à nulles autres pareilles : les définir consiste alors à plaquer sur elles des catégories épurées de la référence à un contenu déterminé au préalable, ce qui les rend indifféremment applicables à n’importe quel type de réalité, de façon à faire rentrer les choses cataloguées de cette manière dans une grille préalablement établie à laquelle elles ne peuvent plus se soustraire¹⁷. Penser abstrait de cette façon, c’est procéder du général au particulier, ceux-ci étant placés sur une même ligne, en allant de manière unidirectionnelle du même au même, rabattus a priori sur un seul plan où ils entretiennent une relation de ressemblance qui les apparie formellement, ce qui est source de graves confusions¹⁸. L’idée que Spinoza veut faire émerger est que le rapport d’appartenance qui lie la chose à son essence est d’un type tout différent dans la mesure où il ne joue pas sur un plan unique mais implique une dissociation des plans de réalité, ce qui rend le modèle réducteur de la ressemblance inapplicable en l’état. Or il ne va pas de soi de comprendre d’emblée en quoi consiste cette dissociation et pourquoi il est si important de la prendre en compte : et c’est cela que Spinoza veut faire comprendre en composant sa définition en deux temps, dont le premier entretient un risque de confusion que le second se propose d’éradiquer. Présentée de cette manière, l’opération de la définition n’est plus statique, à la manière d’un simple relevé, mais dynamique : elle amène à faire comprendre, ou du moins à faire mieux comprendre, comment la chose définie est effectivement produite à partir de sa cause.

On en a confirmation en se reportant, un peu plus loin dans le texte de cette même deuxième partie de l’Ethique, au scolie de la proposition 10. À la fin de ce scolie, non seulement la définition de l’essence de chose est indiquée en référence en vue de confirmer la validité du raisonnement qui y est développé, mais elle est intégralement reproduite dans les mêmes termes, en étant introduite de la manière suivante : « Mon intention ici a été seulement de donner la raison pour laquelle (meum intentum hic tantum fuit causam reddere cur) je n’ai pas dit… (suit la reproduction du premier des deux mouvements dont est composée la définition 2), mais j’ai dit… (suit la reproduction du second mouvement) ». Autrement dit, l’ensemble du scolie constitue une justification rétrospective de l’exposé en deux temps successifs de la définition de l’essence de quelque chose présentée au début de la deuxième partie de l’Ethique, justification qui permet de mettre en évidence certains enjeux de fond attachés à cette manière de procéder.

Cette justification consiste à remettre en situation la définition générale (sous sa forme composée en deux temps) de l’essence d’une chose, en la raccordant à un problème ou cas spécifique, auquel Spinoza s’intéresse en raison de ses incidences éthiques : ce raccord apporte sur le problème un éclairage décisif, ce qui souligne que son rôle n’est pas uniquement illustratif. Il est effectué de la façon suivante : le scolie, dont la rédaction est entièrement consacrée à la relation que l’essence de quelque chose de créé, qui donc est placé sous la dépendance du Dieu-substance qui en est « l’auteur », entretient généralement avec celui-ci, se situe normalement, en tant que scolie ou remarque présentée en marge du texte principal, dans le sillage de la proposition et de son corollaire auxquels il est annexé. Or cette proposition et ce corollaire traitent de l’essence d’une chose créée d’un type tout à fait particulier : c’est l’essence d’homme (essentia hominis). C’est donc précisément le problème de la relation que la nature humaine entretient avec le Dieu-substance (constituée d’infinis attributs) que la définition générale de l’essence d’une chose, de la manière dont elle est présentée, a vocation d’élucider¹⁹.

Reprenons ce raisonnement à son point de départ. La proposition 10 de Ethique II énonce que « à l’essence d’homme n’appartient pas l’être de substance, autrement dit la substance ne constitue pas la forme de l’homme (ad essentiam hominis non pertinet esse substantiae, sive substantia formam hominis non constituit) » ; le corollaire effectue une reprise de cet énoncé dont la forme est négative, de manière à en mettre en évidence la conséquence positive : « De là suit que l’essence d’homme est constituée de certaines modifications d’attributs de Dieu (hinc sequitur essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus) », ce qui signifie que la nature humaine est d’ordre modal (in alio) et non substantiel (in se). Il est manifeste que, dans le cadre d’une éthique ayant vocation à améliorer les conditions de la vie humaine en la rendant davantage active, cette précision concernant l’essence d’homme et la relation que celle-ci entretient, en tant que chose créée, avec le Dieu-substance constitué d’infinis attributs dont elle est une production, est d’une importance capitale pour toute la suite du raisonnement. Or c’est là que la définition de l’essence de quelque chose, composée comme elle l’est en deux temps successifs, a un rôle à jouer, au point d’articulation de la logique et de l’ontologie. Pour saisir quel est ce rôle, il faut appliquer le mouvement de pensée amorcé par la définition générale de l’essence de chose au problème spécifique soulevé par le fait qu’essence humaine et existence humaine ne sont pas dérivées de la puissance de Dieu en étant placées sur une même ligne.

Commençons par envisager que, dans le cas de cette chose créée qu’est un homme, il suffise que son essence soit donnée pour que cet homme soit ou ne soit pas : en suivant le fil de ce raisonnement, on sera amené, sans même s’en rendre compte, à avancer que, entre l’essence de cette chose et sa réalité effective, il y a un lien direct de détermination, ce dont il paraît se conclure que son essence est d’exister et en conséquence d’exister nécessairement, comme c’est le cas de la substance ainsi que cela a été démontré dans la proposition 7 de Ethique I. Autrement dit, si on s’en tient à la définition générique de l’essence d’une chose, selon laquelle cette essence constitue la condition suffisante pour que la chose dont elle est l’essence existe ou non, on se représente la chose créée comme étant, à un degré inférieur sans doute, dans une relation identitaire de ressemblance en regard à l’instance créatrice dont elle dépend : elle en serait une image conforme. Or la représentation de l’homme comme ayant été créé à l’image de Dieu, ce qui fait de lui un être à part dans l’ensemble de la création, est incrustée dans le discours religieux traditionnel, et elle est porteuse de toutes les dérives dont l’ordre théologico-politique est infecté²⁰ : en effet elle est responsable de la conception illusoire d’une nature humaine disposant d’un statut exceptionnel, quasiment divin, et ainsi isolée magiquement du reste de la nature ; c’est comme s’il y avait une essence humaine disposant à la manière de l’essence divine, quoique à un degré moindre, d’une autonomie par rapport à l’ordre commun de la nature où seraient réunies par ailleurs des choses qui, elles, n’existent pas par la seule nécessité de leur essence. Une telle conception de la nature humaine, qui valorise indûment le rôle de la volonté du seul fait qu’elle attribue à l’humain une capacité démesurée d’agir sur le monde et de le transformer, n’est pas seulement fallacieuse, elle est dangereuse d’un point de vue éthique : elle instaure entre l’humain et le reste du monde une relation inégalitaire de domination et d’exploitation ; celle-ci nourrit un esprit de compétition qui, insensiblement, contamine l’ensemble du monde humain, et déchaîne en lui des rivalités qui dégénèrent en servitude²¹. D’une fatale erreur de raisonnement résulte donc que les hommes, emportés dans un délire de supériorité et d’excellence, et se prenant pour de petits dieux, se soient d’eux-mêmes, et sans s’en rendre compte, livrés aux forces d’affects qui les asservissent et les avilissent. Il n’est pas possible d’en rester là, et de maintenir la position à laquelle incite le fait de s’en tenir à une définition incomplète, et en conséquence inadéquate en raison de son caractère unilatéral, de l’essence de chose créée appliquée à cette chose créée qu’est l’homme : en réalité, cette chose-là ne dispose pas du caractère d’exception que lui prête le fait de raisonner à sens unique de son essence à son existence en supposant que, dans ce cas précis, la seconde se déduit directement de la première²².

C’est là qu’intervient le second moment de la définition de l’essence de chose, duquel découle une rupture décisive, à la fois pour ce qui concerne le rapport que l’être humain entretient avec Dieu et celui qu’il entretient avec d’autres choses créées. Quelle est la nature exacte de cette rupture ? À première vue, il s’agit d’un retournement, d’une simple Umwerfung : il suffit d’inverser les termes du rapport de détermination pour lui restituer sa forme adéquate. En raisonnant cette fois de la réalité de la chose à son essence qui ne pourrait être conçue, donc affirmée comme présente en son absence, on délivrerait une conception de la nature humaine conforme à son être effectif de chose (de chose singulière à nulle autre pareille ?), qui n’est pas réductible à une détermination abstraite de genre imputable à son essence : et par là-même s’ouvrirait la voie à une démarche libératoire dont la perspective était bloquée par le fait de raisonner de l’essence à la chose et non de la chose à l’essence²³. Or ce n’est pas du tout de cette façon que Spinoza voit les choses : à demi-mot, il amène son lecteur à comprendre que cette procédure, – à l’arrière-plan de laquelle se trouve une structure logique de raisonnement fondé sur la symétricité²⁴ propre à l’alternative entre deux positions inverses qui se répondent formellement l’une à l’autre (ou bien l’essence pose la réalité de la chose dont elle est l’essence, ou bien c’est cette réalité qui détermine l’essence) –, passe à côté de l’essentiel, et en conséquence, au lieu de dissiper les confusions dont la révélation a forcé à chercher une nouvelle direction dans laquelle s’orienter, les a perpétuées, et peut-être même aggravées²⁵. En effet la procédure du retournement, si elle modifie formellement en l’inversant le rapport des termes en présence, entretient l’illusion selon laquelle ces termes se font directement vis-à-vis sur un même plan, de telle manière qu’il suffit d’échanger leur position pour rétablir le bon ordre. Mais, en y regardant de plus près, on s’aperçoit que, ramené à cette procédure d’inversion, le changement laisse subsister ce qui est le principal : à savoir la présupposition selon laquelle essence et existence, étant appréhendées dans l’abstrait, donc indépendamment de la prise en considération des réalités auxquelles elles se rapportent ou qui les soutiennent effectivement, sont, chacune d’une seule pièce, soumises à des rapports alternatifs de dépendance réciproque. La procédure du retournement, alors même qu’elle prétend tout chambouler, ne fait que reproduire sous des couleurs nouvelles une représentation inadéquate dont elle ne remet pas en cause le présupposé de fond : intervenant en surface, donc après coup, elle passe à côté de l’essentiel²⁶.

Ayant diagnostiqué cette erreur de fond, Spinoza adresse à ceux qui la commettent le reproche suivant :

« Ce dont la cause, je crois, fut qu’ils n’observèrent pas l’ordre selon lequel il faut philosopher (cujus rei causam fuisse credo quod ordinem philosophandi non tenuerint) ».

Qu’est-ce que cet ordo philosophandi ? En quoi consiste-t-il ? Qu’ordonne-t-il ? Or il ne détermine pas seulement des rapports de préséance formulés dans l’abstrait dans la perspective uniment classificatoire propre à une mise en rang ou à un alignement formel : en déplaçant les lignes, il fait émerger des relations d’un tout autre type. Pour le comprendre, il faut examiner point par point l’erreur de raisonnement commise par ceux qui ne respectent pas l’ordo philosophandi :

« Tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est cause des choses selon l’être-fait, comme on dit, mais aussi selon l’être²⁷ (nam apud omnes in confesso est quod Deus omnium rerum, tam earum essentiae quam earum existentiae unica est causa, hoc est Deus non tantum est causa rerum secundum fieri ut aiunt, sed etiam secundum esse). Or dans le même temps, la plupart d’entre eux disent qu’appartient à l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni se concevoir et par suite ils croient, ou bien que la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées, ou bien que les choses créées peuvent sans Dieu être ou se concevoir (at interim plerique id ad essentiam alicujus rei pertinere dicunt sine quo res nec esse nec concipi potest, vel res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse credunt), ou bien, ce qui est plus certain, ils ne sont pas assez d’accord avec eux-mêmes (vel, quod certius est, sibi non satis constant) ».

Que Dieu, s’il est, soit cause unique de toutes choses, tout le monde peut l’admettre sans discussion. Mais cette assertion, que sa simplicité apparente prédispose à faire immédiatement l’objet d’un accord unanime, se dédouble aussitôt : Dieu est ou serait à la fois, et pour ainsi dire à égalité, cause aussi bien de l’essence des choses, c’est-à-dire de ce qu’elles sont immédiatement dans leur être (secundum esse), que de leur existence, c’est-à-dire de ce qui les a fait arriver (secundum fieri), au sens cette fois d’un « être » (ou d’un exister en extériorité) qui ne dispose pas de la cohésion propre à l’essence (au point de vue de laquelle être et être conçu sont indissociables), mais relève de relations complexes entre causes et effets qui se déploient médiatement sur un plan complètement différent où la nécessité revêt les allures de la contingence²⁸. Si on s’en tient à la première détermination, celle selon laquelle Dieu est cause de l’essence des choses, ces choses disposent en elles-mêmes d’une nécessité dont il résulte que, pour elles, être et être conçues aillent forcément ensemble, comme c’est le cas de figures géométriques pour autant que celles-ci sont entièrement déterminées par leur définition. Mais si l’on se tourne vers la seconde détermination, il en va tout autrement : on considère alors que les choses, telles qu’elles ont leur cause en Dieu, « sont » dans la mesure où elles adviennent ou sont advenues à l’existence suite au déroulement de processus compliqués, voire même tortueux, qui ne peuvent être ramenés dans la perspective immédiatement et uniformément nécessaire impartie à leur essence ; apparaît alors, au cœur de leur « être », un hiatus entre le fait qu’elles soient, au point de vue de leur existence dans la durée, et celui qu’elles soient conçues, au point de vue cette fois de leur essence qui est en principe indépendante de la durée. Si on emprunte la seconde voie, celle où Dieu se présente comme étant l’unique cause des choses au point de vue de leur essence, on installe entre les choses créées et Dieu qui les crée un lien direct qui écarte toute intervention de la durée ; alors que si on emprunte la première, celle où Dieu se présente comme étant l’unique cause des choses au point de vue de leur existence, donc non plus de ce qu’elles « sont » (secundum esse) mais de ce qui les « a fait être » (secundum fieri), on replace ces choses à l’intérieur d’un réseau interminable de causes et d’effets qui, sans du tout annuler leur dépendance à Dieu qui les « fait » ou les a « faites », donne à cette dépendance l’allure d’une relation qui n’est plus directe mais indirecte et temporalisée, ce qui change tout. C’est donc la représentation sommaire de Dieu comme « cause unique » de sa création qui, tout en étant superficiellement irrécusable (ce qui justifie qu’elle soit généralement admise, point que Spinoza se défend de remettre en question), n’en est pas moins source de confusions et ouvre la voie à des conflits d’interprétation qui sont sans issue. Lorsque Dieu est considéré comme cause unique des choses au point de vue de leur essence, on est enclin à soutenir que « la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées » (naturam Dei ad essentiam rerum creatarum pertinere) : ne pouvant ni être ni être conçues sans Dieu, elles sont censées recevoir en partage quelque chose qui sans intermédiaire les apparie intimement à Dieu en les plaçant dans le sillage de son action. Mais lorsque Dieu est considéré comme cause unique des choses au point de vue de leur existence, ce qui est également vrai mais d’une tout autre façon et à un point de vue différent – la seconde assertion, pas plus qu’elle n’est déductible de la première, ne peut non plus la déduire, car elles parlent pas de la même chose : leurs vérités respectives se situent sur des plans distincts –, on en vient à se figurer que « des choses créées peuvent sans Dieu être ou se concevoir » (res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse), donc ne sont plus directement sous sa dépendance sous le prétexte que les modalités de leur existence, distendues comme elles le sont, ne coïncident plus avec ce que leur essence les détermine à être-et-être-conçues. S’en tenir à affirmer que Dieu est cause unique de toute chose, sans préciser que cette assertion donne lieu simultanément à deux lectures divergentes qui ne s’annulent pas réciproquement entre elles parce qu’elles se situent sur des plans différents, c’est du même coup enclencher un processus mental qui, à partir d’une confusion opérée au départ, provoque division et dissensus : ceux qui se sont laissés prendre dans ce piège ne sont même plus d’accord avec eux-mêmes, ils ne savent plus ce qu’ils pensent, sans s’en rendre compte ils pensent une chose et son contraire.

C’est précisément cette instabilité que combat l’ordo philosophandi : il enseigne à tenir ensemble les deux bouts d’une chaîne en respectant la disparité foncière de ses points d’attache, une disparité qui, en même temps qu’elle distend, conjoint et jusqu’à un certain point sature, du fait qu’elle investit nécessairement le champ où elle joue. Penser l’unité sous les espèces de la division : on pourrait être tenté de voir là l’ébauche d’une dialectique (un se divise en deux qui ne font qu’un ou finissent par ne plus faire qu’un). Mais, il s’agit en réalité de tout autre chose : les deux mouvements de pensée divergents que l’ordo philosophandi demande de suivre en maintenant la tension qui les oppose ne se contredisent pas terme à terme ; ils ne se font pas pièce dans le cadre d’une alternative abstraite qui les renverrait dos à dos, l’un excluant formellement l’autre auquel il s’oppose à égalité ; mais ils entretiennent une relation d’un type en tous points différent, qu’il revient précisément à la définition 2 de l’essence de chose, dont l’énoncé est intégralement reproduit à l’identique à la fin du scolie de la proposition 10, de préciser. C’est pourquoi il faut à présent, après qu’aient été révélés certains des enjeux de fond qui y sont engagés, revenir à cette définition, en scruter attentivement les termes et leur enchaînement, en vue de mieux saisir la nature de la révolution de pensée qu’elle implique.

Tout d’abord, relisons à la lumière des précisions qui viennent d’être données la première séquence dont est composée la définition de l’essence d’une chose, en en serrant les termes au plus près :

« Je dis appartenir à l’essence de quelque chose ce qui, lorsque c’est donné, a pour corrélat que la chose est nécessairement posée, et qui, lorsque c’est ôté, a pour corrélat que la chose est nécessairement enlevée (ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur) ».

Des considérations qui ont été précédemment proposées au sujet de cet énoncé se dégageait sourdement l’idée que, entre l’essence de quelque chose et la réalité de cette chose, autrement dit le fait qu’elle soit là effectivement, passe un rapport de dépendance. Autrement dit, l’essence, loin d’être l’image ou la représentation passive de la chose dont elle est l’essence, exercerait à l’égard de la chose dont elle est l’essence une activité. Effectivement, d’autres passage de l’Ethique confirment que, dans la perspective propre à Spinoza, les essences sont actives, et même pourrait-on dire actueuses²⁹, donc à leur manière génératrices d’effets dont elles seraient causes. Que dit au juste la définition de l’essence de chose à ce propos ? Précisément ceci : lorsque l’essence est présente, la chose dont elle est l’essence « est posée » (ponitur), et lorsque l’essence est ôtée, la chose est du même coup enlevée. Cet énoncé dont les termes ont été calculés au millimètre frappe par son extrême concision. Il établit que, entre la présence et/ou l’absence de l’essence et celles de la chose dont elle est l’essence, il y a un rapport de concomitance : mais il ne va pas plus loin, et en particulier il ne précise pas la nature exacte de ce rapport. L’utilisation faite d’autre part ici du verbe « poser » (ponere) peut également être interprétée dans la même perspective comme un symptôme de réserve, sinon de rétention d’information : que veut dire au juste la formule selon laquelle quelque chose est « nécessairement posé » ? Signifie-t-il que, suite à sa « position nécessaire » due à l’essence, la chose existe nécessairement, ce qui laisserait entendre que l’essence est cause de son existence ? Certainement pas.

Dans la définition 2 de l’essence de chose, une fois qu’a été amorcé le tournant signifié par le mot « vel », est proprement énoncé ceci : non seulement le rapport de quelque chose à « son » essence ne se ramène pas uniquement au fait que cette chose est placée sous la dépendance de l’essence dont la présence ou l’absence suffiraient pour qu’elle soit ou ne soit pas, donc la posent ou la déposent ; mais il ne présente pas non plus l’allure inverse et réciproque selon laquelle l’essence ne serait qu’une projection idéelle ou une représentation en principe conforme de la chose déjà existante dont alors elle dépendrait entièrement, de la même manière qu’une copie relève de son modèle. Pas plus que l’essence n’est directement cause de l’existence de la chose, la chose existante n’est non plus origine première de l’essence qui en serait l’émanation, mais toutes deux sont prises dans une relation d’interdépendance, donc s’enveloppent réciproquement entre elles suivant un mouvement qui les noue tout en les laissant séparées, indépendantes l’une de l’autre³⁰. Le rapport d’appartenance qui les lie revêt alors une figure complètement nouvelle, dans la mesure où il ne procède plus à sens unique, quel que soit ce sens, c’est-à-dire qu’il aille de l’essence à l’existence ou de l’essence à l’existence. Cette modification, dont les conséquences sont capitales, est signifiée dans le second moment de la définition par la locution adverbiale « vice versa » qui, si on peut dire, en retournant le retournement le surdétermine, comme s’il le projetait dans une nouvelle dimension, où des lignes, au lieu d’aller chacune tout droit devant elle sans jamais se rencontrer, se tordent et s’entrelacent³¹. Lorsque, pour rendre compte de ce changement de niveau et de configuration, Spinoza écrit qu’appartient à l’essence d’une chose « ce sans quoi la chose, et vice versa ce qui sans la chose ne peut être ni se concevoir », il signifie, en mettant en regard un « ce sans quoi » (id sine quo) et un « ce qui sans » (id quod sine), que le rapport de la chose à son essence étant simultanément et dans l’élan d’un même acte de pensée rapport de l’essence à la chose dont elle est l’essence, ne procède plus à sens unique, de manière unidirectionnelle : tout autant que la chose détermine l’essence, l’essence détermine la chose, et tout autant que l’essence détermine la chose, la chose détermine l’essence, quoique ces deux modes de détermination soient distincts et incomparables entre eux, donc irréductibles l’un à l’autre.

C’est ce qui est extrêmement difficile à comprendre, étant par ailleurs indispensable de le comprendre pour accéder à une vue ou saisie complète du processus rétroactif par lequel l’intelligibilité cognitive de l’essence participe à la réalité ontologique de la chose et vice-versa, au point qu’essence et chose, soudées dynamiquement l’une à l’autre, et allant ensemble, ne font qu’un tout en différant : pour une chose, être réellement (au point de vue de son existence) et être conçue (au point de vue de son essence) sont, dans cette perspective, deux déterminations qui, n’étant pas de même nature, se renvoient l’une à l’autre réciproquement, ce qui les rend inséparables tout en maintenant leur différence. Ces déterminations qui se font retour l’une à l’autre à travers un mouvement irrépressible de va et vient sont indissolublement unies, et pourtant elles ne se confondent pas : subsiste entre elles une distinction réelle, qui ne se ramène pas à une distinction de raison ne changeant rien sur le fond. C’est parce que l’essence explique la chose dont elle est l’expression, et à laquelle elle se rapporte en conséquence nécessairement, que se forme corrélativement dans l’entendement une idée de l’essence de la chose qui, en tant qu’idée, détient une valeur objective en ce sens qu’elle rend compte à part égale de la nature de la chose dont elle est l’expression : on dit bien qu’elle en est l’expression ou qu’elle l’exprime, et non qu’elle la représente à distance sous la forme d’une image visant à être conforme à ce qu’elle représente, car elle lui est effectivement coprésente, et entretient avec elle un rapport actif et dynamique d’enveloppement³². Avoir l’idée de ce qu’une chose « est » en raison du rapport qu’elle entretient avec l’essence qui l’exprime, ce n’est donc pas enregistrer mécaniquement une image plus ou moins fiable et exacte de cette chose, mais c’est effectuer mentalement à l’identique, à même le mouvement qui impulse son déroulement, l’acte qui la fait réellement être ce qu’elle est, chose et essence étant entraînées ensemble et concurremment dans le sillage de ce processus dont les lignes s’enveloppent réciproquement en l’absence de toute relation hiérarchique qui imposerait une préséance de l’une, quelle qu’elle soit, sur l’autre, ce qui supposerait qu’elles soient en principe commensurables. L’essence n’est donc pas réductible à une image forcément extérieure de la chose dont elle est l’essence, mais elle est coextensive à la réalité de cette chose en tant que chose et chose qu’elle est, réalité dont en conséquence elle rend compte au plus intime de son être pour la raison qu’elle la fait concevoir : ce qui fait être la chose, c’est-à-dire sa cause, qui est aussi sa raison, est simultanément ce qui la fait concevoir, bien que ces deux opérations ne soient pas du tout de même ordre et se conjoignent sur le plan de leurs effets (au pluriel) sans avoir à interférer sur celui de leur cause (au singulier) qui est d’emblée la même mais dont elles s’ensuivent sur des lignes divergentes. Il en résulte que l’essence, en tant qu’elle est essence de chose, ne se ramène pas à un point de vue sur la chose, mais est identique à la chose même dont elle est l’essence, toutes deux étant entraînées ensemble dans la même dynamique de production et d’effectuation.

Rapportée à toutes choses sans exception, – étant mise à part la réalité toute en soi de la substance –, cette manière de raisonner qui serait la mieux conforme à l’ordo philosophandi donne ensuite lieu à l’énoncé général dans lequel sont concentrés les principaux enjeux de la démarche philosopique de Spinoza, et en particulier le programme d’une connaissance complètement déconnectée du modèle représentationnel, générique et classificatoire de la pensée qu’on a ciblé sous l’appellation « penser abstrait » :

« Ordre et connexion des idées et ordre et connexion des choses, c’est pareil (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) »³³.

De même que les choses se lient entre elles, les idées de choses sont corrélatives à de nouvelles idées de choses, l’ensemble de tout cela étant nécessairement déterminé à l’intérieur d’un unique « ordre et connexion », qui est soumis à une logique d’enveloppement et d’expression où intervient en première ligne le principe du « vice-versa ». La pensée est alors soumise dans son fonctionnement à des rapports de déterminations qui interviennent à son égard comme pourrait le faire une physique, bien que ces deux réseaux de nécessité aient affaire à des objets de types complètement différents³⁴.

Le doublet « ordre et connexion » (ordo et connexio), qui évoque deux types de liaison distincts et néanmoins solidaires l’un de l’autre, semble rendre compte sous une forme lapidaire de ce point capital, dont Spinoza laisse au lecteur saisi et stupéfié par sa radicalité le soin de démêler tous les attendus. À la lumière des analyses précédentes, on serait tenté de développer un peu plus l’énoncé de la proposition 7 de Ethique II en complétant la particule de liaison « et » qui en constitue le point de basculement par la formule « vice-versa » qui en fait résonner toutes les harmoniques. Ordre-et-connexion des idées et/ou des choses, c’est deux liens en un (idem est) qui, grâce à sa complexité, maintient intangible leur réelle différence non réductible à une distinction de raison. L’ordre, c’est ce qui lie entre elles des idées en tant qu’idées sur le plan où elles sont rassemblées ; et la connexion passe, sur le plan où elles sont réciproquement causes et effets les unes des autres, entre des choses existantes qui d’ailleurs peuvent être elles-mêmes des idées en tant que celles-ci sont des idées de choses, idées qui sont elles-mêmes des choses existantes. Or ces deux liens, quoiqu’ils revêtent des allures complètement différentes, n’en sont pas moins appariés l’un à l’autre, et même ils le sont doublement : en même temps qu’ordre « et » connexion s’associent, idées « et » choses se correspondent au plus intime de ce qu’elles sont avec les deux valeurs de l’essence et de l’existence qui sont l’expression « vice-versa » l’une de l’autre. Du fait qu’elle procède vice-versa, cette relation d’expression dispose en effet d’une dimension dynamique et active qui entraîne dans un même mouvement forme et contenu qu’elle enlace étroitement l’un à l’autre. L’ordo philosophandi enseigne précisément à raisonner vice-versa, ce qui rend intelligible l’activité générée par ce (double) mouvement.

b/ Les modes infinis immédiat et médiat

Ramenée à son principe originel, l’activité qui traverse toutes choses et relations entre des choses est celle par laquelle la substance infiniment infinie exerce la puissance qui lui est inhérente et est toujours « en acte » en produisant sans lacune et sans résidu tous les effets qu’il est en elle de produire dans l’ensemble des attributs qui constituent à égalité sa nature tout en restant distincts les uns des autres, de telle manière que leurs productions ou manifestations respectives ne peuvent interagir. À travers ces effets la substance qui, en tant qu’elle est leur cause sur le double plan de leur essence et de leur existence, est en tout premier lieu nature naturante (natura naturans) se présente ou si on veut le dire ainsi « devient » d’elle-même, par sa puissance immanente nature naturée (natura naturata)³⁵. Or ce devenir n’est en rien une transformation ou opération du type de celles qui ont lieu sur le plan où des choses finies sont toutes ensemble causes et effets les unes à l’égard des autres et entretiennent, partes extra partes, des rapports en extériorité qui se déroulent dans la durée : la substance qui en tant que substance n’a rien qui lui soit extérieur, donc est sans dehors, n’a pas besoin de sortir d’elle-même pour exercer sa puissance, et le devenir que cet exercice mobilise n’est pas mesurable selon les critères limités de la durée mais se déploie dans l’éternité. C’est, si on peut dire, un devenir sur place, un devenir en soi immobile, un devenir éternel dans et de par sa cause. Ce devenir ne s’effectue pas en conséquence sur fond d’absence, de manque et d’imperfection.

Cette conception d’un devenir éternel dans et par sa cause lève les apories attachées à la représentation traditionnelle de la « création » divine, dont les présupposés sont incompatibles avec la conception de l’activité immanente par laquelle la substance exerce en permanence sa puissance infinie à travers les modes et les affections de ces modes qu’elle produit dans tous les genres d’être qui constituent ses attributs. Parmi les présupposés sous-jacents à la thèse créationniste, se trouvent ceux qui amènent à interpréter l’exercice de la toute-puissance divine en le subordonnant aux deux paradigmes « avant/après » et « dedans/dehors ».

Selon le premier de ces paradigmes, la création, identifiée à un événement factuel, se situe dans la durée à un moment déterminé après lequel rien n’est plus comme avant : le récit de la Genèse placé au début de l’Ancien Testament relate dans cet esprit le changement radical par lequel le monde et l’humanité auraient ainsi été tirés du néant suite à un décret divin dont les raisons doivent rester impénétrables, ce qui en fait une sorte d’acte gratuit, à la fois ponctuel en tant que commencement et dégagé de toute détermination, donc totalement décontextualisé. Or le Dieu-substance-nature tel que le conçoit Spinoza exerce sa puissance suivant des modalités complètement différentes : s’il est actif et productif, c’est de façon permanente, pour l’éternité et sans que les résultats de cette activité illimitée et parfaite puissent être d’aucune manière infléchis sur intervention d’une décision volontaire ; à cet égard, il est à la rigueur permis de parler d’une « création continuée »³⁶, formule de Descartes que Spinoza ne reprendrait à son compte qu’en en repensant les attendus de fond en comble, de manière peut-on dire à la recontextualiser, ce qui en retour lui confère la plénitude d’un accomplissement auquel rien ne fait défaut.

D’autre part, suivant le second paradigme la création divine procéde à la fois par excès et par défaut : par excès dans la mesure où elle présente l’allure d’un épanchement ou débordement par lequel Dieu, en projetant sa puissance au dehors, proprement en s’extériorisant, investirait un territoire disponible au titre de « res nullius », et en conséquence laissé entièrement libre, et comme vide, préalablement à cette occupation ; par défaut dans la mesure où cette intervention et l’investissement qu’elle engage maintiennent une réserve inépuisable de puissance qui garantit à leur initiateur, détenteur exclusif de cette puissance, qu’il conserve sa supériorité, et en conséquence maintient sa domination, sur le produit de son activité. Or le Dieu-substance tel que Spinoza le conçoit, pas plus qu’il n’exerce sa puissance dans la durée, ne l’exerce non plus sous la forme d’un engagement spatial qui, en le déportant au-delà de lui-même, révélerait que quelque chose lui fait ou lui faisait défaut, manque que sa projection dans l’extériorité serait destinée à combler.

L’espace et la durée qui sous-tendent les représentations formées sous ces deux paradigmes ne disposent en réalité d’aucune autonomie par rapport à l’activité à travers laquelle le Dieu-substance exerce sa capacité à « faire nature », à « naturer » : ils ne la conditionnent pas mais en sont des conséquences. Ces deux paradigmes étant écartés, le passage de la nature naturante à la nature naturée, passage qui n’est ni un déplacement dans l’espace ni un mouvement étiré dans la durée, se présente comme un devenir éternel, omniprésent, illimité et quasiment « entéléchique » en ce sens que, rien ne lui manquant, il a d’emblée atteint la perfection à cette réserve près que cette perfection n’est pas déterminée en relation à une fin qu’il chercherait à atteindre. Il en résulte que l’activité par laquelle Dieu « nature » en allant vers ses conséquences, ne se détermine pas en fonction de celles-ci auxquelles il est en lui-même indifférent : le Dieu de Spinoza, qui ne poursuit aucune fin, n’est pas normatif, il agit « par-delà le bien et le mal » et il ne fait pas la différence entre le vrai et le faux ; sa perfection absolue ne doit pas être interprétée comme une manifestation de bonté ou de bon vouloir, mais coïncide avec la radicale indépendance à l’égard des résultats de son action qui, prise en elle-même, est tout ce qu’elle peut être, ni plus ni moins.

Un devenir éternel dans et de par sa cause, en tant que nature naturante, est-il aussi éternel sur le plan de ses conséquences, en tant que nature naturée ? C’est à cette question que Spinoza entreprend de répondre dans l’un des passages les plus déconcertants de son livre : sa concentration le rend, par une sorte d’effet stylistique, d’autant plus significatif qu’il prête davantage à réfléchir ; par là même elle le soustrait à une compréhension immédiate qui en simplifierait les attendus ; plus que jamais s’impose à cette occasion la formule précédemment évoquée de « l’obscure clarté qui tombe des étoiles ». Dans ce passage est exposée de manière abrupte et avec un aplomb sidérant, en donnant un minimum d’explications alors qu’on souhaiterait être mieux au clair sur ce point capital, la doctrine des modes infinis de la substance (propositions 21, 22 et 23 de Ethique I)³⁷.

« Modes infinis » : cette locution sonne à une première écoute comme un oxymore. De tels modes, en raison même de leur infinité, couvrent l’ensemble de ce qui est compris dans l’ordre de la nature naturée qui comprend toutes les manières (ou modes) dont la substance est affectée, ou plutôt s’affecte ou s’auto-affecte dans l’ensemble de ses attributs puisqu’il est impensable qu’elle puisse sortir d’elle-même et être mise à l’épreuve d’événements extérieurs à sa nature : à elle par laquelle tout arrive, tout se produit, rien ne peut advenir par accident ou en vue de combler une lacune, donc de manière réactive. D’où alors ces modes, qui étant « in alio » sont limités par nature, tirent-ils leur infinité ? Ce ne peut être que de leur cause, c’est-à-dire la substance dont ils sont les modes, qui constitue en dernière instance le principe de toutes les procédures d’infinitisation propres à ses différents attributs. D’une cause infinie doivent résulter, secundum esse, des effets qui sont eux-mêmes infinis³⁸. Autrement dit, on ne sort pas de l’infini pris en tant que tel absolument : il n’y a rien en dehors de lui, ce qui est une autre manière de dire qu’il est partout, au cœur de tout ce qui « est » et au plus intime de ce qui le « fait être » ce qu’il est et comme il est³⁹.

Dans ces conditions, d’où peut procéder la réalité du fini, telle qu’elle est immédiatement observable à travers l’ensemble des rapports de limitation réciproque qu’entretiennent secundum fieri les choses existantes ? Posée de cette façon, la question est insoluble : d’une part, il est impensable que ces choses, qui sont des modes de substance, puissent exister par elles-mêmes, donc ne soient pas dépendantes de l’action divine qui est en dernière instance leur cause ; d’autre part, il est manifeste que, en tant que choses finies, elles ne disposent pas, à leur niveau où elles se limitent les unes les autres et se présentent partes extra partes, de l’infinitude que la cause infinie transmet à tous les effets sans exception qui résultent de son action. En conséquence, quel est le lien du fini à l’infini ? La seule réponse envisageable à cette question est que ce lien n’existe pas : autant il est impossible de raisonner du fini à l’infini, par passage à la limite, autant il est impossible, vice-versa, de raisonner de l’infini au fini, sous forme d’une déduction ou réduction continue qui les rendrait finalement commensurables l’un à l’autre en les replaçant sur une échelle commune. On ne peut raisonner que de l’infini à l’infini et, à un autre niveau et sous une forme complètement différente, du fini au fini. Et pourtant, il est inconcevable que le fini soit indépendant de l’infini, donc ne porte pas la marque de l’infinité, puisque sa réalité, en tant qu’elle appartient à la nature naturée, relève de l’action causale dont le principe se trouve dans la substance infinie, en tant que celle-ci est nature naturante et, pour le dire dans un langage qui n’est pas celui de Spinoza, en tant qu’elle est absolument origine de toute chose.

Ce raisonnement débouche sur une conclusion surprenante : le fini, tout en lui étant à un certain point de vue subordonné, ne vient pas, ne procède pas directement de l’infini. Mais alors, d’où vient-il, étant donné qu’il ne dispose pas de la capacité de se produire par lui-même, d’être cause de soi ? Viendrait-il de nulle part, sous une forme et d’une manière toutes deux inconcevables, donc soustraites à une saisie rationnelle du type de celle que suppose l’ordo philosophandi ? La seule manière de sortir de cet imbroglio est d’arriver à comprendre, en reprenant les choses à la racine, que le fini ne « vient » pas du tout, mais il est déjà là en ce sens qu’il se déploie d’emblée sur un plan où il dispose effectivement d’une autonomie relative : grâce à celle-ci il se renvoie à lui-même in infinitum, étant pris dans des cycles sans commencement ni fin dont le déroulement ne ramène pas à une origine première, comme par exemple un premier moteur, ni ne conduit à une fin dernière qui ferait rentrer son système complexe, tout entier tramé de diversité, dans l’unité. Le fini n’a pas à « venir », à advenir, à arriver comme tel, parce que déjà il est là sous une forme qui n’est pas totalisable selon les critères qui le déterminent à son niveau, ce qui n’empêche qu’elle soit rationnellement pensable à un autre niveau qui est celui des modes infinis : la réalité du fini est d’emblée comprise dans celle de l’infini tel qu’il est lui-même produit sous forme de modes infinis par l’activité qu’exerce le Dieu-substance en s’affectant lui-même sous les espèces d’une causalité immanente (immanens) et non transitive (transiens)⁴⁰.

Ces modes infinis déclinent la substance une, dont ils sont des affections, au pluriel, ou plutôt faudrait-il dire aux pluriels. Leur pluralité est en premier lieu celle des attributs de substance auxquels ils sont rattachés, qui, pris en eux-mêmes, sont irréductiblement distincts, ce qui n’empêche qu’ils expriment à égalité la même substance : à l’entendement humain fini, qui est spécialement configuré de manière à percevoir les modes des deux attributs de la pensée et de l’étendue mais reste ignorant de tous ceux de tous les autres attributs qui sont une infinité, celle-ci se présente tout autant comme chose pensante que comme chose étendue, ou peut-être serait-il préférable de dire « étendante » ou « s’étendant », car la substance exerce sa puissance donc est active à égalité dans tous ses attributs, au nombre desquels la pensée et l’étendue qui sont ceux auxquels la mens humana a accès⁴¹. Mais leur pluralité est aussi d’une autre sorte, qui leur est cette fois attachée en tant qu’ils sont formellement des modes de substance : dans l’attribut, elle est en effet celle qui passe entre son mode infini immédiat et son mode infini médiat, dont le premier conjugue ses manifestations indépendamment de la durée (sous la forme propre à l’ordo) et le second dans la durée (sous la forme propre à une connexio)⁴². C’est dire que l’infinité dont disposent ces modes de substance présente simultanément, sur le plan qui est propre à chacun, deux allures complètement différentes, l’une absolue et de part en part positive, l’autre relative et marquée pour une part négativement : l’infinité du mode infini médiat serait celle propre à une infinité par défaut, du fait de se diffracter in infinitum sans que sa diversité puisse être résolue dans l’unité, donc aussi infinité du contingent ou de l’accidentel où la nécessité se présente sous des formes fragmentées, en lambeaux, ce qui est la meilleure ou la moins mauvaise description qu’on puisse proposer de l’ordre commun de la nature tel qu’il se présente en l’état, partes extra partes. L’infinité du mode infini immédiat, indépendante de la durée, ordonne et rassemble secundum esse toutes les essences de choses qui sont pensées en bloc et pour l’éternité sous ce mode et ont leur cause dans la substance considérée en tant que chose pensante, qui exprime en elles sous cet attribut la totalité de sa puissance en produisant ce que, dans sa Lettre 64 à Schuller, Spinoza désigne comme étant « l’entendement absolument infini » (intellectus absolute infinitus). L’infinité du mode infini médiat, qui déroule ses relations selon l’ordre de la durée, secundum fieri, connecte les unes aux autres des réalités existantes dans des conditions où elles se limitent les unes les autres, de telle manière que l’une n’est cause pour une autre que dans la mesure où elle est effet d’une autre, et ainsi de suite à l’infini⁴³. La première infinité se présente sous les espèces concentrées de l’ordre, la seconde sous celles distendues et dispersées de la connexion : dans les deux cas, la substance investit à égalité la totalité de sa puissance tout en préservant leur différence.

La distinction du mode infini immédiat et du mode infini médiat reprend donc une dichotomie traditionnelle : celle-ci passe entre d’une part l’idée d’un infini absolument positif et peut-on dire pur dans la mesure où d’emblée il efface la possibilité du rapport, quelle qu’en soit la forme, à une limite, et d’autre part celle d’un infini affecté négativement par la possibilité d’un tel rapport dont est interminablement repoussé le point d’application, ce qui confère à cet infini l’allure défective de l’illimitation, propre à ce que Hegel appelle le « mauvais infini » où la nécessité revêt les apparences disloquées de la contingence. Effectivement, lorsqu’il aborde l’étude de la nature naturée, Spinoza présente celle-ci comme étant travaillée par la dualité de ces deux manifestations de l’infinité qui, tout en restant logiquement incompatibles, interviennent en elle de manière concomitante. Mais la reprise qu’il effectue de leur distinction en rejoue la signification et la fonction d’une façon qui est tout à fait originale.

Pour faire ressortir en quoi consiste cette originalité on peut se reporter au passage des Principes de philosophie de Descartes, que Spinoza avait certainement à l’esprit lorsqu’il a élaboré sa doctrine des modes infinis, dans lequel Descartes exploite la dichotomie qui vient d’être évoquée en la ramenant à la distinction de l’infini et de l’indéfini. L’article 26 de la première partie de l’ouvrage de Descartes explique « qu’il ne faut point tâcher de comprendre l’infini, mais seulement penser que tout ce en quoi nous nous ne trouvons aucunes bornes est indéfini » : l’infini comme tel dépasse les facultés d’analyse de l’entendement humain fini, ce qui n’empêche pas celui-ci d’en avoir une idée parfaitement claire ; et en conséquence ce dernier, lorsqu’il aborde ce même infini à revers en le présentant comme illimité, sous les espèces de l’indéfini, ne démontre rien d’autre que son incapacité à le « comprendre », quoiqu’il le connaisse et même le connaisse parfaitement grâce à l’idée innée qu’il en a. Ce sur quoi l’esprit bute alors, c’est la présence de l’infini dans le monde que Dieu a dû créer en lui imprimant des marques de sa propre infinité, mais sous des formes qui, n’étant pas à la mesure de l’esprit humain, ne peuvent apparaître à celui-ci que brouillées, et pour une part déformées. L’article suivant souligne en conséquence « quelle différence il y a entre indéfini et infini », différence que l’esprit humain se trouve dans l’obligation de respecter, une fois reconnue son incapacité à la résorber :

« Et nous appellerons ces choses⁴⁴ indéfinies plutôt qu’infinies, afin de réserver à Dieu seul le nom d’infini, tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes très assurés qu’il n’y en peut avoir. Pour ce qui est des autres choses, nous savons qu’elles ne sont pas ainsi absolument parfaites, parce qu’encore que nous y remarquions quelquefois des propriétés qui nous semblent n’avoir point de limites, nous ne laissons pas de connaître que cela procède du défaut de notre entendement, et non point de leur nature ».

Ce qui frappe en premier lieu à la lecture de ce passage, c’est la référence que, en vue de confirmer la distinction de l’infini et de l’indéfini, Descartes fait à l’idée de perfection, ce qui installe virtuellement cette distinction dans une perspective hiérarchisée et lui confère une sorte de verticalité : tout en haut et en premier lieu, il y a Dieu, l’Être absolument parfait, entéléchique, auquel par définition rien ne manque, et qui en conséquence est le détenteur par excellence, sinon à proprement parler exclusif (comme le donnerait apparemment à penser l’exigence de « réserver à Dieu seul le nom d’infini » formulée au début de l’article), de ce qu’on peut appeler la bonne ou la vraie infinité, l’infinité positive ; plus bas, et en second lieu, – on passe alors du plan de l’absolu à celui du relatif –, il y a, moins parfaites sinon dénuées de toute perfection, « les autres choses », entendons l’ensemble de celles qui constituent le monde créé que l’esprit humain ne peut approcher qu’en projetant sur lui les marques de sa propre limitation, ce qui l’amène invinciblement à le considérer sous les espèces de l’indéfini, donc d’une infinité négative. Il faut remarquer que Descartes ne soutient pas que l’illimitation soit impartie à ce monde créé pris en lui-même, celui-ci n’ayant pas du tout accès au véritable infini, l’infini positif conçu en raison de sa perfection indépendamment de toute relation à une limite. L’imperfection dont l’indéfini est affecté n’est en effet pas le propre du monde créé considéré dans sa nature même : elle ne se manifeste qu’à l’occasion de la rencontre que l’esprit humain fait avec ce monde qui, sur le fond, tel que Dieu l’a créé, échappe naturellement à sa mesure en tant qu’être fini⁴⁵. Rien ne peut laisser supposer que Dieu ait cherché à créer le monde imparfait, donc en soi illimité, et en conséquence affecté négativement à un certain degré, ce qu’il n’est en apparence qu’au point de vue d’un entendement fini, qui est incapable de l’embrasser dans sa totalité tel qu’il doit être pour toujours : même si l’esprit humain appréhende le monde sous les espèces de l’illimitation, donc de l’indéfini, rien n’autorise à conclure du caractère défectif de cette représentation à la nature effective de l’objet qu’elle vise sans parvenir à en embrasser tout à fait la réalité⁴⁶.

De cette analyse, il résulte implicitement que la relation de l’infini à l’indéfini, telle que Descartes la présente, ne se ramène pas à une simple alternative, et cela parce qu’elle ne se déploie pas sur un unique plan. Pour le dire autrement, elle a un statut ambigu qui mêle le subjectif et l’objectif dans des conditions qui rendent extrêmement difficile, voire même impossible, de les dissocier : l’infini véritable dispose d’une valeur ontologique première, inébranlable frontalement, a priori assurée ; alors que l’indéfini, qui tire davantage du côté du réflexif, ce qui fait de lui avant tout une représentation défectueuse en tant que telle et non en raison de la nature de son objet, occupe une position décalée qui empêche qu’il soit abordé de face et sans détour⁴⁷. Entre l’infini et l’indéfini, il n’y a donc pas de frontière nette qui permettrait de départager leurs champs d’intervention en les ramenant une fois pour toutes sur un même plan : leur relation se joue à la fois à la verticale (dans la mesure où elle renvoie à des degrés de perfection) et à l’horizontale (dans la mesure où elle intervient à même le monde créé qu’elle investit de part en part selon des modalités dont la perfection et la réussite ne sont pas garanties⁴⁸).

Il est permis de supposer que c’est en vue de mettre fin à cette équivoque que Spinoza, reprenant le problème que Descartes avait soulevé au passage, a entrepris d’en clarifier les attendus en introduisant les concepts de modes infinis immédiats et médiats, les premiers représentant à même le monde créé ou nature naturée le point de vue de l’infini proprement dit ou infini tout court, et les seconds représentant auprès de ce même monde le point de vue décalé de l’indéfini, deux points de vue qui sont concomitants sans qu’il soit permis cependant de les ramener à une mesure commune. L’innovation apportée par cette nouvelle distinction conceptuelle a consisté à renforcer la distinction traditionnelle installée entre le positif et le négatif, elle-même retranscrite dans les termes de l’absolu et du relatif, en lui surajoutant la relation de l’immédiat et du médiat. L’immédiat, c’est ce qui, dans le monde tel qu’il est, renvoie directement à l’action de la substance infinie et même infiniment infinie qui en est la cause (dans la mesure où elle est infinie dans l’infinité des attributs qui la constituent), dans des conditions où sa nécessité est préservée de toute atteinte ou altération. Le médiat pour sa part représente indirectement, donc de façon biaisée et pour ainsi dire à distance et distendue, cette même action réfléchie à partir et en fonction de ses effets observables qui la divisent et pour ainsi dire la disséminent à l’infini en la dispersant à travers une pluralité intotalisable de relations⁴⁹.

La distinction de l’immédiat et du médiat, qui dissocie les manifestations de l’agir à travers lequel la substance exprime sa puissance en totalité sous les espèces de la nature naturée, amène à redéployer à l’horizontale sur un plan modal, la relation du parfait et de l’imparfait, que l’analyse cartésienne projetait à la verticale dans une perspective hiérarchisée, conformément à la conception théologique traditionnelle de la création (Dieu avant et en haut, le monde après et plus bas). Selon Spinoza, Dieu est parfait en lui-même, donc parfait absolument, d’une manière qui exclut toute gradation ou comparaison : il n’est pas le maître d’un monde sur lequel, l’ayant créé, il exercerait sa domination (potestas) ; mais, ce qui est tout autre chose, il constitue la substance de ce monde qui est de part en part, sous toutes ses modalités, l’expression immanente de sa puissance (potentia) infinie telle qu’elle est toujours et partout en acte. Or, cette expression étant modalisée sous les deux formes dans chaque attribut de son mode infini immédiat et de son mode infini médiat, c’est à ce niveau, et dans les conditions offertes par cette démultiplication, que prend sens la relation entre perfection et imperfection :

« Est le plus parfait l’effet qui est produit immédiatement par Dieu, et plus quelque chose a besoin de causes intermédiaires pour être produit, plus c’est imparfait (ille effectus perfectus est qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermediis indiget ut producatur eo imperfectius est) »⁵⁰.

Cette thèse, avancée en référence expresse aux propositions 21, 22, 23 de la première partie de l’Ethique où est exposée la doctrine des modes infinis, distingue des effets parfaits, donc complets, de l’action de la puissance de la substance, ceux qui pour chaque attribut sont rassemblés dans son mode infini immédiat, et des effets partiels de cette même action qui, de leur côté, se présentent comme étant plus ou moins parfaits relativement les uns aux autres, donc affectés à un certain degré d’imperfection, à la mesure de la quantité de déterminations intermédiaires, donc de médiations , que requiert leur production in infinitum dans le cadre propre au mode infini médiat où jouent, à des distances relatives, causes prochaines et causes éloignées⁵¹. Or ces deux types d’effets, dans la mesure précisément où ils sont des effets, c’est-à-dire des modes constitutifs de la nature naturée, sont produits simultanément et indépendamment l’un de l’autre par l’action de la causalité absolue de la substance qui s’investit dans leur production à égalité, sans risque de concurrence, sans se limiter en les faisant jouer réciproquement entre eux, sans interférer, sans communiquer.

Dans les deux cas, on a affaire au même monde⁵², mais il est appréhendé selon des optiques divergentes qui cependant ne s’annulent pas réciproquement l’une l’autre mais coexistent : contraires pour l’esprit qui les réfléchit à l’arrivée, les deux types de productions restent indissolublement unis en dernière instance, dans et par leur cause qui agit en eux de manière immanente. Par un côté, à l’un de ses pôles, la nature naturée se présente comme un monde absolument nécessaire, un monde de formes soumis aux lois éternelles de l’essence qui assurent sa parfaite cohésion ; par un autre côté, à l’autre pôle, elle se projette en réseaux sans commencement ni fin, sous la forme d’un monde tramé de relations, dont la nécessité, sans du tout disparaître ni même être altérée dans son principe ultime, se présente ou se représente comme étant décomposée, sous les aspects partiels, plus ou moins parfaits ou imparfaits, plus ou moins accessibles à la connaissance rationnelle, à travers lesquels se mesurent les uns aux autres des existants finis mis en relation dans le contexte propre au mode infini médiat.

Il y a donc, sur le plan propre à la nature naturée et à ses modes, deux manières distinctes d’être infini auxquelles correspondent deux régimes de causalité entre lesquels il est impossible de faire passer un rapport de correspondance terme à terme : pour reprendre le modèle qui a déjà été utilisé, ces deux régimes s’entrelacent, c’est-à-dire d’une certaine façon s’unissent ou du moins se rejoignent, sans jamais interférer ou échanger cependant car il n’y a entre eux rien de commun ; pris ensemble, tressés l’un avec l’autre, ils ne font qu’un, tout en restant deux. La nature naturée, ce que la théologie ordinaire appelle le monde créé, est traversée par cette division ; celle-ci ne débouche pas sur un partage qui, en renvoyant dos à dos ces deux mondes, serait une manière extrême de résoudre leur distinction en lui donnant une issue tranchée. À propos du premier type d’infinité, on peut à la rigueur soutenir qu’il appartient à un monde des essences, alors que le second est le fait d’un monde d’existants. Mais il faut aussitôt préciser que ces deux « mondes » en réalité n’en font qu’un, ou du moins vont ensemble, comme s’ils étaient soudés, ou peut-être faudrait-il mieux dire noués, l’un à l’autre : liés, ils le sont indissociablement, mais aussi dynamiquement dans la mesure où leur union fait du réel qu’ils constituent à la fois un monde créé pour l’éternité (sous les espèces du mode infini immédiat, soumis à un principe d’ordre absolu et éternel) et un monde en devenir (sous les espèces du mode infini médiat où tout est en connexion avec tout, ce qui fait passer au premier plan la considération du relatif et de la durée). On peut soutenir que les deux régimes de causalité qui fonctionnent l’un côté essence et l’autre côté existence jouent aux pôles extrêmes du même monde instauré par leur association qui maintient entre eux une tension permanente : côté essence, ce monde est disposé à être actif au maximum, ce qui renforce sa cohésion, alors que, côté existence, il est exposé au risque de la passivité et de la dispersion qui l’entraîne tendanciellement dans le sens opposé. Ce qu’on a coutume d’appeler « le réel » est animé par le conflit asymétrique de ces deux impulsions dont les effets se recoupent et dont la balance est à tout moment et en tout lieu renégociable, sans issue garantie qui assurerait le triomphe définitif de l’un des pôles sur l’autre. Descartes distingue l’infini de l’indéfini en les disposant l’un par rapport à l’autre sur un axe vertical : le premier tout près de Dieu, donc en haut ; le second tirant vers le monde, donc plus bas ; Spinoza reprend cette distinction en la reprojetant à l’horizontale sur un plan modal de réalité simultanément immédiate et médiate, le monde, dont ils constituent ensemble les pôles extrêmes, à la fois solidaires et dissociés, ce qui peut faire penser à une sorte de dialectique.

La nature naturée, c’est donc deux mondes en un dont la réalité est tiraillée entre des régimes de causalité différents et à certains égards divergents dont elle doit cumuler tant bien que mal les effets. L’idée d’une pluralité des régimes de causalité qui, ensemble et concurremment, interviennent dans la constitution de la réalité n’est pas neuve ; déjà, Aristote distinguait quatre types de causes : la cause formelle, la cause finale, la cause efficiente et la cause matérielle. Lorsque François Zourabichvili avance qu’il y a une « physique de la pensée » propre à Spinoza, il développe cette hypothèse en montrant que le concept d’une telle « physique » renvoie en amont à cette analyse traditionnelle et à ses avatars historiques qui définissent le contexte où son élaboration a pris place. Au nombre de ces avatars, il y a principalement, à l’époque classique, le rétablissement par Descartes d’une conception unifiée et homogène de la causalité qui résulte de l’élimination de la cause formelle, de la cause finale et de la cause matérielle, au bénéfice de la cause efficiente appelée seule à rendre compte de la constitution du monde créé par Dieu : cette réduction drastique donne son socle à l’explication mécaniste du monde, dont elle garantit le caractère universellement rationnel sous la condition que les réseaux de nécessité dont elle relève exactement les tracés soient de part en part soumis à ce même et unique principe causal dont la fabula mundi est de part en part tramée sous le regard intransigeant d’un Dieu vérace. Ce serait de là que Spinoza est parti : le fait qu’il ait lui-même entrepris de composer des « Principes de philosophie cartésienne » auxquels il avait déjà donné une forme géométrique en est le témoignage. Mais il n’en est pas resté là : car, s’il a repris le modèle cartésien en vue, une fois écartée la considération de déterminations qualitatives occultes, d’établir les lois auxquelles est soumise la réalité prise sous l’angle de l’attribut étendue, s’il a écarté toute référence à des causes finales pour rendre compte des conditions dans lesquelles jouent ces lois, et enfin s’il a lui aussi refusé de distinguer la causalité matérielle de la cause efficiente (ce dont la conséquence serait la constitution de la « matière » en substance indépendante alors qu’elle n’est faite, comme Spinoza le soutient après Descartes, que de rapports de mouvement et de repos internes à l’étendue⁵³), il n’en a pas moins redonné un rôle, et même un rôle majeur, à la cause formelle telle qu’elle intervient, secundum esse, sur le plan propre aux essences dont l’ordre, qui n’est pas successif, est de nature complètement différente de ce qui, sous les espèces de la cause efficiente, donne secundum fieri aux relations entre les existants l’allure d’une connexion⁵⁴. Autrement dit, si Spinoza soutient la conception d’un radical nécessitarisme, tel que celui-ci s’applique selon une formule de Renouvier à un « monde de choses »⁵⁵, et si cette conception prend effectivement place dans le sillage du causalisme universel théorisé par Descartes, c’est sous condition que cette dernière théorie ait été retravaillée, révisée et compliquée suite à la réhabilitation, aux côtés de la causalité efficiente d’une autre figure de causalité qui est celle de la causalité formelle, impossible à rabattre sur celle de la causalité efficiente. Dans un tel contexte, la formule de la causa seu ratio ne prend sens que rapportée à la concomitance antagonique entre ces deux régimes de causalité, l’un jouant dans le mode infini immédiat et l’autre dans le mode infini médiat. Le nécessitarisme souvent imparti à Spinoza est marqué par cette division interne qui littéralement le mobilise, et même pourrait-on dire le dialectise, d’une dialectique qui est d’un esprit différent de celle théorisée par Hegel.

Qu’est-ce qui, tout en maintenant sa spécificité, donc en écartant la possibilité qu’elle puisse être ramenée sous la juridiction de la causalité efficiente, rend la causalité formelle incontournable ? C’est, selon Zourabichvili, la manière originale dont Spinoza établit la relation de la forme à l’essence, en tant que celle-ci, dans le cas des affections de la substance (et non dans celui de la substance en tant que telle), n’a pas la capacité de les produire directement, c’est-à-dire de les faire exister en elles-mêmes (in se). La forme exerce en effet sa causalité propre au niveau de la nature naturée selon des modalités distinctes de celles qui règlent les rapports entre les réalités existantes qui la composent : alors que ces derniers rapports se nouent en extériorité, médiatement et en saccades, entre des éléments appréhendés séparément sur le plan spécifique de leur existence, elle rend compte du fait que, hormis le fait qu’ils existent dans la durée en étant à chaque fois affectés par d’autres qu’ils affectent en retour, donc en étant à la fois causes et effets les uns des autres, ces mêmes éléments sont à un autre niveau soumis à une causalité exercée par la forme ; celle-ci, qui dans chaque attribut relève de son mode infini immédiat, produit des effets décalés par rapport à ceux propres à la causalité efficiente qui, sur le plan du mode infini médiat dont elle relève, répand ses effets in infinitum, sans qu’à aucun moment ces différents effets, ceux qui relèvent de la causalité efficiente et ceux qui relèvent de la causalité formelle, puissent interférer ou communiquer en quelque façon⁵⁶. En effet, la forme est pour une chose, et en particulier pour une chose finie, le principe ou essence qui la fait persévérer indivisiblement dans son être ou du moins s’y efforcer (conari), et cela indépendamment de toute considération de durée, que celle-ci soit plus ou moins prolongée. Pris à sa source, ce principe, que Spinoza présente au début de la troisième partie de l’Ethique en lui conférant l’allure concrète d’un effort (conatus) sur lequel est bâti tout l’édifice de la vie affective, est désir d’être, d’être tout court, selon l’élan intérieur que lui communique la forme ou essence, indépendamment de toute référence à la durée et à quoi que ce soit d’extérieur⁵⁷. Selon Zourabichvili, ce principe qui intervient selon les modalités propres à la causalité formelle représente dans la chose, au-delà de ce qui la fait exister au coup par coup dans la durée en suivant ce que Spinoza appelle « l’ordre commun de la nature »⁵⁸, la force qui la pousse à continuer à exister de manière illimitée en tant que l’être qu’elle est de par son essence singulière : autrement dit elle exerce en elle, et non sur elle, son action en tant que principe d’individuation⁵⁹.

Ce qui fait le lien entre l’essence et la forme, c’est qu’en effet l’une et l’autre ensemble permettent de comprendre la chose à laquelle elles se rapportent comme un tout, constitué comme tel au terme d’un processus de transformation et d’unification : elles interviennent avant tout comme opérateurs organiques de synthèse ; ceux-ci rendent compte du fait qu’une chose est la chose qu’elle est conformément à sa forme ou essence qui est le principe interne de sa composition, et non un simple agrégat de déterminations externes. Autrement dit, l’essence et la forme, loin de représenter pour la chose un principe externe, transcendant, indépendant en conséquence de son existence concrète, sont ce qui permet de penser son devenir propre, ce devenir effectif sans lequel elle n’existerait pas comme chose et comme la chose que, précisément, elle est, et ceci non au sens d’une donation substantielle originaire, indépendante aussi bien de l’intervention active de sa forme ou essence que des circonstances extérieures. C’est en ce sens que la forme ou essence individue : elle conditionne de l’intérieur la réalité singulière de la chose, par quoi celle-ci se différencie de tout ce qui n’est pas elle. Il ne faudrait cependant pas en conclure que la forme ou l’essence est ce qui renferme la chose en elle-même, en posant son autonomie absolue, ce qui serait une manière de lui attribuer les caractères de la substance. Il ne faut pas non plus interpréter la différenciation due au principe d’individuation de manière abstraite, comme le fait la ratiocination classificatrice qui s’en tient à l’alternative du particulier et du général, selon l’esprit propre à une philosophie des formes substantielles.

Dans la perspective ainsi installée, prend tout son sens ce passage de Ethique I qui fait suite immédiatement à l’exposé de la théorie des modes infinis sous leurs deux formes, l’une immédiate (qui ordonne les essences) et l’autre médiate (qui connecte des existences) :

« Dieu n’est pas seulement cause que les choses commencent d’exister, mais aussi qu’elles persévèrent dans l’exister (Deum non tantum esse causam ut res incipiant existere, sed etiam ut in existendo perseverent), autrement dit, pour user du vocabulaire de la scolastique, Dieu est causa essendi des choses. Car, que les choses existent ou qu’elles n’existent pas (sive res existant sive non existant), chaque fois que nous prêtons attention à leur essence nous trouvons qu’elle n’enveloppe ni existence ni durée (eandem nec existentiam nec durationem involvit), et par suite leur essence ne peut être cause de leur existence (adeoque earum essentia neque suae existentiae neque suae durationis potest esse causa), mais seulement Dieu à la seule nature de qui appartient d’exister (sed tantum Deus ad cujus solam naturam pertinet existere) »⁶⁰.

Cette explication rend compte de la dualité des régimes de causalité auxquels sont soumises les choses dont l’existence ne peut être déduite de leur essence, qui constituent l’ensemble de la nature naturée. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est la référence que fait son libellé à des choses non existantes, référence qui, par définition, ne peut concerner que des essences (parler de l’existence de choses non existantes serait comme former l’idée d’un cercle carré)⁶¹. Or il y a des essences de choses non existantes, essences qui n’en sont pas moins des essences de choses, point qui est expressément précisé dans la proposition 8 de Ethique II :

« Les idées de choses singulières, autrement dit de modes, qui n’existent pas, doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de même que les essences formelles de choses singulières, autrement dit de modes, sont contenues dans les attributs de Dieu (ideae rerum singularum sive modorum non existentium ita debent comprehendi in Dei infinita idea ac rerum singularium sive modorum essentiae formales in Dei attributis continentur) ».

Cette proposition fait rentrer le cas des idées de choses singulières non existantes dans le cadre plus large où prennent place toutes les essences formelles de choses singulières, qu’elles soient existantes ou non existantes, telles qu’elles sont « contenues dans les attributs de Dieu », autrement dit peuvent en être déduites directement : ce cadre est « l’entendement infini », qui est lui-même mode de l’attribut pensée⁶². Cela signifie que, même dans les choses non existantes, subsiste un lien avec les choses existantes, et vice-versa : ce lien tient au fait que les unes comme les autres, considérées au point de vue de leur essence formelle qui n’est pas cause de leur existence, sont d’emblée présentes ou « contenues » dans les attributs du Dieu-substance dont elles relèvent ; en tant qu’elles sont déterminées par leur essence formelle, et n’ont d’essence objective qu’en tant qu’elles sont des idées ou idées d’essences dans l’entendement infini, elles n’ont pas besoin d’être déduites d’un principe qui les mettrait en rapport avec quoi que ce soit d’autre qui serait extérieur à leur nature.

C’est là que les choses se compliquent de manière à vrai dire extraordinaire. Les idées de choses non existantes ont une réalité au point de vue de la causalité formelle par le biais de laquelle elles participent positivement, à leur manière, à la réalité globale du monde tel qu’il est dans lequel elles ont un rôle actif à jouer. De là à leur conférer une existence, au sens propre du terme, donc dans le cas des choses dont l’existence n’est pas nécessaire en ce sens qu’elle se déduirait leur essence, il y a un pas qu’il faut se retenir de franchir : Spinoza ne croyait pas aux fantômes, et Boxel, dans les lettres qu’il a échangées avec lui⁶³, n’avait pas réussi à l’en convaincre⁶⁴. Prêter existence à ce qui ne renvoie à rien de réel sur le plan factuel de l’existence, ce serait s’engager sur une voie dangereuse où, ayant mélangé des choses qui n’ont aucun rapport entre elles, on est exposé à se contredire. Mais, s’agissant d’admettre en raison que peuvent être et être conçues des formes essentielles, dont la causalité s’applique sans exception à toutes les choses finies, dans lesquelles elles exercent à l’identique leur action sans faire la différence entre celles qui existent et celles qui n’existent pas, il en va autrement. Si difficile que ce soit à admettre lorsque l’ordo philosophandi n’est pas respecté, le fait que des choses n’existent pas ne suffit pas pour que les idées de ces choses ne soient pas reconnues comme réelles, au niveau qui est le leur, à savoir celui du mode infini immédiat de l’attribut pensée.

Faut-il en conséquence renoncer à chercher la trace chez Spinoza de ce que Derrida appelle une « hantologie » ? Peut-être pas, car sa doctrine fait place, si étonnant que cela puisse paraître, à un unique cas où il est permis, sans se contredire, de reconnaître l’existence, et qui plus est une existence nécessaire, à quelque chose qui ressemble fort à un fantôme. Ce fantôme, c’est Dieu tel que le conçoit Spinoza : sa présence insistante, substantielle, « hante » le monde naturel en totalité, donc sous tous ses aspects infinis immédiats et médiats, dans la mesure où elle est en dernière instance la cause de tout ce qui s’y produit et est effet de sa puissance infinie selon les modalités propres à l’essence et/ou à l’existence. Or cette cause des causes, qui constitue leur principe ultime, n’est pas elle-même une cause unique qui serait susceptible d’être identifiée en particulier ou d’apparaître de manière déterminée⁶⁵ : elle est toutes ces causes à la fois, et si elle existe (nécessairement), elle ne le fait pas à titre séparé, ce qui ne pourrait être le cas que si son existence était dissociée de son essence, autrement dit si son essence n’était pas d’exister⁶⁶.

Soit dit en passant, on chercherait en vain dans le texte de l’Ethique une preuve de l’existence de Dieu, du type de celles qui se rencontrent communément dans des traités de théologie : ce que Spinoza démontre « géométriquement » c’est que, si l’existence de Dieu est nécessaire, comme l’établit la proposition 11 de la première partie de l’Ethique, qui est assortie de plusieurs démonstrations, elle n’a pas du tout besoin en conséquence d’être prouvée, puisqu’elle détient en elle-même l’idée de sa cause⁶⁷. Dieu est en toutes choses leur cause, ou le principe causal qui les fait « être » sur les deux plans distincts de l’essence et de l’existence, parce que sa réalité est toute « en soi » (in se) et non « en autre chose » (in alio) : c’est pourquoi il est Dieu-substance, dont la réalité ne se distingue pas de la nature, mais est la nature toute entière considérée dans l’ensemble de ses aspects. La cause des causes, ou ce qui fait et simultanément explique qu’il y ait cause ou causalité, ne peut être que substantielle, donc immanente à la réalité, et cette dernière en conséquence est elle-même Dieu-effet (natura naturata), où sont déployés tous les effets de sa puissance en tant que Dieu-cause (natura naturans).

Résumons : bien qu’elles n’existent pas, des choses non existantes néanmoins « sont » ; elles sont secundum esse, donc dans une perspective modale qui reste affirmative ; cette modalité est fondamentalement différente de celle qui fait venir des choses à l’existence secundum fieri, selon cette fois une causalité qui, elle, procède partes extra partes ; c’est seulement sous ce second aspect que l’existence des choses entretient un rapport avec ce qu’on peut appeler une négativité. C’est donc bien la théorie des deux régimes de causalité introduite par la théorie des modes infinis immédiats et médiats qui permet de comprendre que les choses singulières (finies) existent tout en ayant une essence, et vice-versa, en l’absence cependant de tout rapport direct de détermination qui lierait indissolublement leur essence et leur existence. La réalité des choses singulières, au nombre desquelles les êtres humains finis que nous sommes, se déploie simultanément sur deux plans entre lesquels il n’y a aucune interférence, ni aucune relation de dépendance hiérarchique, mais il y a asymétrie : sur l’un, elles ont l’essence sans avoir l’existence, alors que sur l’autre, ayant l’existence, elles doivent avoir aussi l’essence ; en effet, de ce qu’une chose a une essence, on ne peut déduire son existence, mais, lorsqu’une chose existe, on doit aussi inférer qu’elle dispose à un autre niveau d’une essence, quel que soit le type de celle-ci. Le rapport du fini à l’infini, tout comme celui de l’existence à l’essence, se trouve du même coup transformé de fond en comble : le fini n’est pas en alternative à l’infini avec lequel il aurait coupé toute relation, car en son fond subsiste une relation qu’on peut dire essentielle à l’infini dont il porte sur lui la marque ineffaçable. Marque ambigüe, car en réalité il est pris entre deux infinités, dont l’une le tourne vers l’éternité en le poussant à persévérer dans son être au-delà de toute limite⁶⁸, alors que l’autre le capte dans les réseaux du mauvais infini où les choses se limitent sans fin les unes les autres, s’opposent et rivalisent et finalement en viennent à se détruire. Entre ces deux infinités, les choses singulières doivent arriver à « être », ce qui pour elles, tout en étant ce qu’on peut appeler leur destin auquel elles ne peuvent se dérober, ne va pas de soi et à quoi il leur reste à « s’efforcer » (conari) : l’éthique placée sous la juridiction de l’ordo philosophandi explique comment y parvenir.

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1. Notons toutefois que, si c’est le cas de l’Ethique, scandée de bout en bout par le retour du sigle rituel QED (quod erat demonstrandum, soit en langue française CQFD), ce n’est pas celui de l’autre ouvrage auquel Spinoza a donné une forme achevée, le Traité théologico-politique, qui n’en est pas moins raisonné, quoique ce soit selon d’autres procédures que celle de la démonstration en forme géométrique : y sont développées des idées que le processus démonstratif de l’Ethique avait laissées hors champ, ce qui n’empêche qu’elles aient un lien organique avec l’orientation philosophique adoptée par Spinoza. [↩]
2. Ethique II définition 2. [↩]
3. Trad. Appuhn. [↩]
4. Cf. à ce sujet la Lettre 9 à S. De Vries (1663), dans laquelle Spinoza avance que la vraie définition est celle qui « explique » la nature de la chose définie, c’est-à-dire fait concevoir comment elle est déterminée à partir de sa cause, au lieu de se contenter de la présenter telle qu’elle apparaît une fois produite, en ne tenant compte que de caractères génériques extérieurs à sa nature propre, qui permettent d’en dresser une image ou un cliché plus ou moins conforme, exploitable dans le cadre d’une opération identificatoire de recensement, mais ne vont pas plus loin, alors que c’est indispensable pour raisonner à son sujet. [↩]
5. Ethique I définition 1. [↩]
6. Ethique I définition 3. [↩]
7. Ethique I définition 5. [↩]
8. S’agissant ici d’une chose qui n’est pas du tout comme les autres et dont il est impossible de faire rentrer la nature dans un genre occupant par rapport à elle une position englobante, dont elle ne constituerait qu’un représentant, il est préférable de traduire ici « substantia », par « substance » tout court, sans faire référence à la distinction entre le défini (« la substance ») et l’indéfini (« une substance »), comme l’autorise le texte original en latin, langue qui ignore l’usage de l’article. [↩]
9. Ethique I définition 6. [↩]
10. Cette formule apparaît dans la proposition 16 de Ethique V. [↩]
11. La formule « secundum ordinem ad intellectum » est utilisée dans la proposition 10 de Ethique V. [↩]
12. Pris à la lettre, le terme « absolu » (absolutum) se rapporte à ce qui a été détaché, donc résulte d’une rupture de lien, acte qui entraîne séparation, arrachement, retranchement, Spaltung : être absolument c’est disposer d’un statut exceptionnel du fait d’être dégagé de la possibilité d’être mis en relation à quoi que ce soit d’autre ; c’est donc être installé sur un plan où, n’ayant rapport qu’à soi, on est de part en part « Le Même », ou même en soi, comme tel, irréductiblement hors point de vue comparatif et relatif. [↩]
13. Du caractère inadéquat et décalé de toute représentation-image, le tableau de Magritte construit autour de la formule « Ceci n’est pas une pipe » fournirait une illustration ou contre-illustration flagrante. [↩]
14. Cf. à ce sujet le §31 du De intellectus emendatione, où Spinoza exploite le modèle du développement progressif des techniques instrumentales pour rendre compte du travail que l’esprit effectue sur lui-même en vue d’affiner ses productions, grossières au départ dans la mesure où elles sont fournies par l’usage : c’est ce travail qui permet de les orienter « ad intellectum ». [↩]
15. Ethique V, proposition 23. [↩]
16. Si ce n’était pas le cas, on ne comprendrait pas qu’il puisse y avoir des essences de choses non existantes, notion introduite dans la proposition 8 de la deuxième partie de l’Ethique. Dans le paragraphe 4 de la Lettre 12 sur l’infini, Spinoza déclare à propos des modes ou affections de la substance que « même s’ils existent, nous pouvons les concevoir, eux, comme non existants » (quamvis existant eos ut non existentes concipere possumus), ce qui signifie que dans leur concept ou expression de leur essence sont simultanément impliquées existence et non existence qui en conséquence sont concomitantes tout en s’excluant, sans contradiction. Dans ce cas, la négation n’est pas pur néant d’être, mais manifestation d’une limite où le positif et le négatif sont en état de bascule permanente : la sentence parménidienne, « L’être est et le non être n’est pas », cesse alors de s’appliquer. La réalité modale, étant par définition « in alio » et non pas « causa sui », occupe l’entre-deux où être et ne pas être communiquent paradoxalement : l’existence relative dont elle dispose est une quasi existence dont la stabilité ne peut être garantie durablement. Lorsque Pascal ramène la finitude au fait d’être « au milieu », il ne dit pas quelque chose de fondamentalement différent. Et lorsque Hegel fait grief à Spinoza d’en être resté à une conception limitative, donc privative et défective, de la négation, il ne tient pas compte du fait que le négatif, tel qu’il intervient sur un plan strictement modal, n’est pas complètement séparé du positif avec lequel il reste au contraire en relation, ce qui est une autre manière de dire que l’action de la substance dans (et non sur) ses modes s’explique par une causalité immanente (et non transitive). La question est alors soulevée de savoir si cette relation polarisée est directe ou indirecte, question qui est résolue par ailleurs grâce à la distinction entre deux types d’affections de substance : le mode infini immédiat (où on a affaire à des essences pures) et le mode infini médiat (où on a affaire à des existences qui sont en rapport à des essences dont elles ne se déduisent pas directement). [↩]
17. C’est ainsi que, comme Sartre l’explique dans ses Réflexions sur la question juive, être traité (et éventuellement dénoncé) comme « un juif », représentant du genre commun « Juif », c’est être assigné pour la vie à une essence supposément judaïque dont on est censé être émané et à laquelle on participerait de tout son être, selon la modalité d’une appartenance à sens unique, ce qui la rend exclusive : on est comme pénétré et pour ainsi dire aliéné par cette essence à laquelle on ne peut échapper et dont on est totalement dépendant. Raisonner de l’essence à l’existence, c’est en fait absorber la seconde dans la première, et l’y réduire. Cette réduction est propre à une démarche identificatoire, opération de police qui comme son nom l’indique joue sur des relations d’identité se prêtant à être constatée et vérifiées, et sur cette base enregistrées : être une « chose juive » c’est porter sur soi les marques propres à une supposée essence « juive », et du même coup, n’étant rien d’autre qu’un juif, c’est être identique à toutes les autres « choses juives » qui, façonnées comme elles le sont par leur essence, doivent forcément se ressembler. [↩]
18. Dans la Lettre 12 à Louis Meyer, connue généralement sous l‘appellation de « Lettre sur l’infini », Spinoza explique, dans les paragraphes 8 et 9, que penser abstrait est la solution de facilité à laquelle on recourt généralement lorsqu’on est confronté à un problème compliqué auquel on ne trouve pas d’issue immédiate. Dans un tel cas, on réduit la chose qui fait difficulté à ses effets manifestes, qui sont directement accessibles, en présumant qu’ils valent pour elle tout entière : elle est ainsi séparée de la connaissance de sa cause, ce qui la rend plus aisément manipulable par l’imagination, et est source inévitablement de confusion. Concrètement, cela revient à décontextualiser les phénomènes auxquels on a affaire en les traitant comme des entités sui generis, et à terme en les substantialisant : c’est de cette manière qu’on en vient à se représenter des corps finis, c’est-à-dire des modes de l’étendue, comme des substances à part entière, et à forger l’idée, en soi contradictoire, de substance finie (alors que la substance ne peut être rationnellement conçue que comme étant en elle-même infinie). [↩]
19. Le court préambule de la deuxième partie de l’Ethique indique que, après que la première partie de l’ouvrage ait, en exploitant les concepts de substance, d’attribut et de mode, dessiné les grandes lignes de ce qu’on peut appeler une ontologie générale applicable à toute chose sans exception, le raisonnement suivi par Spinoza subit un tournant décisif : il focalise à présent l’attention sur une seule chose, la mens humana, en vue de préciser les conditions auxquelles celle-ci peut accéder à la béatitude suprême, ou du moins s’approcher de cet état éminemment désirable ; est alors mis en route un processus libératoire, d’ordre éthique, qui réintroduit sous certaines conditions la référence à un modèle de vie parfaite, donc à une finalité, alors même que celle-ci avait paru écartée du système général établi au départ, où toutes choses sont « prédéterminées » (omnia praedeterminata, Appendice à Ethique I). La définition 2 de l’essence de quelque chose proposée au début de Ethique II conserve, telle qu’elle est formulée, un caractère général ; mais, insérée dans cette partie de l’ouvrage, d’emblée elle est implicitement tournée vers la réalité chosale d’un type particulier qu’est la mens humana, à l’amélioration de laquelle elle fournit une impulsion. [↩]
20. Un écho de cette conception se retrouve encore chez Descartes qui écrit dans la troisième de ses Méditations Métaphysiques : « Mais de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a créé en quelque façon à son image ». Interrogé sur ce point par Burman qui lui objecte : « Mais alors, même une pierre, etc., seront à l’image de Dieu », il répond : « Oui, elles sont aussi à l’image de Dieu et ont avec lui une ressemblance, mais fort éloignée, limitée et confuse ; tandis que moi, je tiens de ma création par Dieu quelque chose de plus, je suis davantage à son image » (Entretien avec Burman, Paris, PUF, 1981, texte 17). Il veut dire par là que, en raison de l’exceptionnelle proximité qu’il entretient avec son créateur, le sujet humain qui est en mesure d’affirmer « moi, je suis, moi j’existe » (eo sum, ego existo), capacité dont la pierre est naturellement privée (ce qui fait d’elle une image déficiente, quasiment ratée, de Dieu), tient de lui, en tant précisément que sujet conscient (ego), un supplément d’être qui fait de lui un être à part dans l’ensemble de la création, un « quelque chose de pensant » (res cogitans) comme l’explique la suite du passage de la deuxième Méditation où est exposé l’argument dit du cogito. [↩]
21. Dans un contexte où règne une logique de domination, dominants et dominés, quoiqu’ils y occupent des positions foncièrement inégales, sont asservis au système qui y assigne à chacun sa place. Cette thèse d’inspiration spinoziste sera reprise par Bourdieu. [↩]
22. Il faut ajouter que, s’il est illusoire de se représenter l’homme comme étant à l’image de Dieu, il est inévitable que l’homme en proie à cette illusion se représente en retour Dieu à sa propre image que, en quelque sorte, il lui renvoie. De même la pierre se représenterait Dieu comme étant, par rapport à elle, extrêmement pesant, le triangle se le représenterait doté éminemment de trois angles, etc., etc. [↩]
23. C’est à un retournement de ce genre que procède Sartre lorsqu’il définit la position « existentialiste » qu’il revendique pour son propre compte en avançant que « l’existence précède l’essence », et non l’inverse. Affirmer une telle préséance, donc se convaincre que, dans le cas de l’homme, l’existence va vers l’essence, dans la constitution de laquelle elle engage son entière responsabilité, au lieu d’en venir, donc d’en procéder pour ainsi dire mécaniquement, amène à concevoir que la vie humaine, au lieu d’être piégée par une essence dont elle ne serait que l’émanation, est avant tout « projet » : « L’homme sera d’abord ce qu’il a projeté d’être » (L’existentialisme est un Humanisme, Paris, Gallimard, Folio/Essais, 1996, p. 30). [↩]
24. Il est à remarquer que le principe de symétricité n’est structurant que sur le papier, où il est idéalement dégagé de tout risque de débordement : une symétrie parfaite n’est jamais que la représentation abstraite, et pour ainsi dire l’illusion d’un rapport formellement égalitaire du même au même, sans intrusion de l’autre : le semblable, c’est en premier lieu ce qui est semblable à soi, comme étant fixé dans sa propre « mêmeté » ou identité absolue et inaltérable. Dans la réalité, il en va différemment : pour qu’on voie comme symétrique une chose quelconque, par exemple une portion de l’espace dans le cadre global de l’organisation d’un parc ou d’un jardin, il faut que, prise dans sa masse, elle ne le soit pas. [↩]
25. Sartre, en retournant la relation de l’essence à l’existence, n’a rien d’autre en tête que fonder un nouvel humanisme : celui-ci va plus loin encore dans la représentation de l’homme comme un être à part, un authentique « sujet » disposant d’une conscience thétique de soi qui, ayant la maîtrise exclusive du négatif, a la capacité de desserrer l’étau qui place le reste du monde sous la loi implacable du massif « en soi » voué à la répétitivité. On comprend que dans ces conditions Sartre ait été farouchement opposé à la conception engelsienne d’une « dialectique de la nature », qui étend à l’ensemble du monde, homme compris, les vertus miraculeuses de transformation (Veränderung) attribuées au négatif. Dans un monde sans Dieu, dont la positivité est de part en part réifiée, l’homme devient le seul à disposer de l’outil magique du négatif qui fait de lui un être de projet, « condamné à être libre », dans la perspective propre à un humanisme athée. Or cet humanisme est un nouveau théisme qui reporte sur l’homme les capacités créatrices que la religion attribue ordinairement à Dieu. [↩]
26. Se référant expressément à la formule de Sartre selon laquelle l’existence précède l’essence, Heidegger écrit : « Le renversement (Umkehrung) d’une proposition métaphysique demeure une proposition métaphysique » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 67). [↩]
27. « Être » (esse) ne doit plus alors être pris comme un nom qui désigne une chose (déjà toute faite), mais comme un verbe, qui exprime une activité, l’activité qui proprement fait être la chose qui est. [↩]
28. Ce plan est celui qui est décrit par la proposition 28 de Ethique I, où causes et effets s’enchaînent de façon complexe, de telle manière qu’une chose n’est cause pour une autre qui est son effet que dans la mesure où elle-même est effet d’une autre chose qui intervient à son égard comme une cause, et sic in infinitum. Prise dans un enchaînement de ce genre, une chose quelconque n’est pas cause ou effet, mais à la fois cause et effet, à l’intérieur de réseaux dont la complexité est telle qu’elle perd sa réalité propre, qui paraît s’y dissoudre. Sur un tel plan relationnel, les rapports de nécessité, sans du tout disparaître, se diluent à l’infini. [↩]
29. La proposition 34 du De Deo fait état de « l’essence actueuse (essentia actuosa) » de Dieu, formule qui réapparaît dans le scolie de la proposition 3 du De Mente. Il serait imprudent d’étendre cette caractérisation à toute les essences, et en particulier à celles qui n’incluent pas dans leur définition l’existence nécessaire, ce qui est le cas de Dieu seul en tant que substance infiniment infinie. [↩]
30. Cette analyse s’applique universellement à toutes les choses, excepté celle, – on ne peut parler d’elle qu’au singulier –, en laquelle essence et existence coïncident absolument, substantiellement, « Dieu » dont l’essence est d’exister : n’y ayant dans ce seul cas entre essence et existence aucune séparation, aucun intervalle, elles n’ont pas à entrer en relation, quelle que soit l’allure prise par cette relation. [↩]
31. La figure de l’entrelacs est le dispositif qui noue dynamiquement entre elles des lignes en soustrayant celles-ci à l’obligation de maintenir une allure unidirectionnelle, comme c’est le cas des parallèles dont les points entretiennent mécaniquement un rapport statique de correspondance terme à terme qui maintient entre elles une égalité et une symétricité formelles. À ce point de vue, la définition que Spinoza propose de l’essence de chose, dans le contexte propre à une logique multiforme et multidirectionnelle d’enveloppement, serait davantage « baroque » (ou dynamique) que « classique » (ou statique). [↩]
32. C’est sur ce point que, dans son livre Spinoza et le problème de l’expression, (Paris, Minuit, 1968) Deleuze cherche principalement à attirer l’attention. Selon lui, Spinoza promeut une nouvelle logique, logique de l’expression, « logique du sens » comme il l’appelle par ailleurs, en partie dérivable de celle des Stoïciens. Ces derniers, déjà, avaient installé entre les corps et les incorporels un rapport d’interdépendance qui ne remettait pas en cause leur distinction. Les incorporels (lekta) ne sont pas des doubles des choses dans la pensée, c’est-à-dire leurs représentations formelles : mais ils sont des événements ou des actes de pensée qui se produisent lorsque la chose est signifiée par un mot ; cette rencontre de la chose et du mot qui a pour corrélat une production de sens et en conséquence fait sens s’effectue entièrement sur le plan du corporel où elle constitue en fin de compte un accident, une sorte de corps à corps, n’y ayant pas de relation a priori nécessaire entre la chose et le mot par l’intermédiaire duquel elle en vient à être « exprimée ». Formé dans ces conditions le sens est quelque chose qui arrive, un événement, un acte, un coup de dé dont il faut saisir le résultat au vol. [↩]
33. Ethique II, proposition 7. Il est à noter que cet énoncé extrêmement ramassé ne met pas en corrélation, comme on le lui fait dire trop souvent, des idées et des corps (modifications de l’attribut substantiel de l’étendue), mais des idées et des « choses » : or les idées sont elles-mêmes des choses, de nature idéelle et non corporelle, puisqu’elles sont des modifications de l’attribut pensée et non de l’attribut étendue. D’autre part, cet énoncé ne fait pas état de deux dispositifs séquentiels organisées en « ordre et connexion » dont l’un serait propre aux choses et l’autre aux idées, mais établit au contraire le caractère unique d’un tel dispositif qui vaut aussi bien pour les choses que pour les idées. La lecture « paralléliste » de la proposition 7 de Ethique II, qui repose sur l’hypothèses que choses et idées sont les unes et les autres comprises dans des dispositifs en mode « ordre et connexion » distincts tout en étant équivalents, ne tient pas compte du fait que « ordre-et-connexion de choses » renvoie à une organisation qui, d’emblée, comprend « ordre-et-connexion des idées » comme étant l’un de ses cas d’espèce : le « idem est » qui formule ce renvoi ne se rapporte donc pas à des relations entre idées et corps entre lesquelles il ferait passer une correspondance externe. [↩]
34. Cf. à ce sujet l’ouvrage de F. Zourabichvili Spinoza – Une physique de la pensée (Paris, PUF, 2002), principalement le chapitre IV. Il faut noter que la formule « physique de la pensée », prise au pied de la lettre, peut prêter à équivoque : c’est le cas lorsqu’elle est interprétée dans le sens d’une réduction de la pensée et de sa dynamique propre aux mouvements qui s’opèrent sur le plan matériel où les corps entrent en relation. Or, s’il y a « physique de la pensée », comme le suppose Zourabichvili, ce ne peut être qu’en tant que celle-ci est spécifiquement physique de pensée et non physique de corps, à l’opposé en conséquence de ce que donne à penser un matérialisme vulgaire de premier degré. Cela étant admis, reste à comprendre, et c’est loin d’être évident, pourquoi et en quoi ces deux physiques, qui sont liées entre elles par une relation forte qui les apparie l’une à l’autre, demeurent cependant incomparables et ne sont pas la reproduction à l’identique l’une de l’autre comme le donne à penser l’interprétation « paralléliste » de ce rapport qui le représente abstraitement comme rapport mimétique du même au même. Si étonnant que cela puisse paraître, physique de pensée et physique de corps, tout en se correspondant étroitement, restent de type différent. De cela, on peut au moins avancer l’indice suivant : s’il y a une physique de la pensée, elle ne se résume pas à une grammaire de la discursivité qui fixerait les conditions dans lesquelles des idées s’enchaînent les unes aux autres, partes extra partes et successivement, donc en série, comme c’est les cas des corps ; car en même temps que ces enchaînements se produisent, les idées se réfléchissent au fur et à mesure sur le plan de la pensée auquel elles appartiennent sous forme d’idées d’idées, d’idées d’idées d’idées, etc., qui les chargent de nouvelles résonnances et en quelque sorte les transforment de l’intérieur. Or, s’il y a des idées d’idées, il n’y a pas de corps de corps, ce qui constituerait en ordre (ordo) la connexion (connexio) des corps : entre les deux types d’organisation, il y a dans la perspective adoptée par Spinoza asymétrie ; l’une privilégie des relations en surface qui obéissent à une causalité de type transitif, alors que l’autre explore des relations qui se déploient en profondeur sous le régime de la causalité immanente. [↩]
35. Spinoza reprend les deux locutions « natura naturans » et « natura naturata » à la terminologie scolastique, mais il en fait un usage complètement original. [↩]
36. Cette formule oxymorique associe à l’idée discontinuiste de rupture, qui soutient la représentation de l’acte créateur, celle de sa reprise continue qui lui restitue une stabilité en la perpétuant sur le plan de ses effets. [↩]
37. La distinction de deux modes infinis, l’un immédiat, l’autre médiat, fait écho, en la transposant dans le nouveau champ argumentatif balisé par les notions de substance, d’attribut et de mode telles que Spinoza les définit au début de l’Ethique, à celle couramment en usage chez les théologiens entre les deux « secours » (auxilia) par l’intermédiaire desquels s’exerce le « gouvernement de Dieu » (Dei directio), l’un interne et l’autre externe (auxilium internum/externum). Cette distinction traditionnelle est reprise et exploitée dans ces termes par Spinoza dans le Traité théologico-politique (chap. III, §3) : les propositions 21,22 et 23 de Ethique I lui donnent son fondement ontologique. [↩]
38. « Si quelque chose dans un attribut de Dieu suit de la nature absolue de la nature de cet absolu, ce quelque chose doit être nécessairement infini » (E I, scolie de la proposition 21), et en conséquence éternel. [↩]
39. Il en résulte que l’infini n’est pas « au-delà », ailleurs, dans une position d’extériorité et d’éloignement qui le déroberait à une prise directe : il occupe toutes les portions de la réalité, il en investit tous les intervalles, tous les interstices ; à cet égard, il est là, il est « entre », comme en fournit l’illustration la figure des deux cercles excentrés dont les circonférences sont englobées qui se trouve à la fin de la Lettre 10 sur l’infini (figure emblématique qui se retrouve imprimée sur la page de titre des Principes de philosophie cartésienne). [↩]
40. Lorsque Heidegger écrit à propos de la pensée de l’Être : « Cette pensée est pensée de l’Être dans l’Être et rien d’autre […] Une telle pensée n’a pas de résultat. Elle ne produit aucun effet. Elle satisfait à son essence du moment qu’elle est » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957), il veut dire qu’elle n’est pas interprétable au point de vue et en fonction de ses conséquences, que celles-ci soient théoriques ou pratiques : en effet, elle n’a rapport qu’à elle-même, se suffit à elle-même, donc n’entretient pas de relation de communication avec quoi que ce soit d’autre qui présenterait vis-à-vis d’elle et indépendamment d’elle une valeur « réelle » ou « mondaine ». Mais cette autarcie, qui la maintient en tant que pensée sur un plan d’immanence et la soustrait aux conditions ordinaires de la causalité efficiente, ne signifie pas que l’Être dont elle est la pensée soit lui-même inactif : son activité s’exerce elle-même sur un plan d’immanence, ce qui le rend présent, en retrait, donc sans communication directe avec elles, à toutes les relations modales entre des existants dont il est affecté. [↩]
41. Dieu est tout autant « chose pensante » (res cogitans) qu’il est « chose étendue » (res extensa) : ce point fait l’objet des deux premières propositions de la deuxième partie de l’Ethique, aux raisonnements de laquelle elles donnent leur socle. [↩]
42. En transposant cette distinction dans un langage qui n’est pas celui de Spinoza, on pourrait avancer que le mode infini immédiat est ordonné à la production de noumènes, alors que le mode infini médiat met en corrélation les uns aux autres des phénomènes. [↩]
43. Le seul exemple de mode infini médiat que donne Spinoza dans sa Lettre à Schuller concerne l’attribut étendue de la substance, qui a pour mode infini immédiat « le mouvement et le repos » (motus et quies), est « la figure de l’univers entier » (facies totius universi) : on peut entendre par là le monde matériel tel qu’il est accessible à l’expérience, sous des formes qui sont forcément médiatisées. Le fait que Spinoza ne précise pas si l’attribut pensée dispose ou non d’un mode infini médiat n’a cessé d’entretenir la perplexité des commentateurs qui ont cherché, en vain semble-t-il, de résoudre cette énigme qu’il est préférable en fin de compte de laisser sans solution. [↩]
44. Il s’agit des choses créées par Dieu. [↩]
45. C’est la raison pour laquelle l’homme, en usant méthodiquement des puissances rationnelles de son esprit, peut tout au plus espérer se rendre « comme maître et possesseur de la nature », pour reprendre une formule du Discours de la méthode souvent citée et, il faut le dire, exploitée généralement à tort et à travers. La véritable signification de cette formule est liée à la réserve introduite par le mot « comme », qui indique ou rappelle en pointillés l’incapacité d’un être fini à pénétrer à fond par la pensée et en conséquence par ses actes la nature réelle des choses telles qu’elles ont été créées par leur véritable auteur, Dieu qui, lui, en est sans réserve aucune le maître et possesseur légitime en dernière instance : l’homme ne peut prétendre qu’en produire un succédané plus ou moins approché, une « version » adaptée à ses besoins et à ses capacités, donc relative à ceux-ci. [↩]
46. Indiquons tout de suite que, si Spinoza reprend la notion cartésienne de l’indéfini dans la proposition 28 de Ethique I, il le fait en tranchant sur ce point : le déploiement in infinitum du réseau de causes et d’effets dans le monde des réalités existantes (ou si on veut l’appeler ainsi le monde matériel) n’est en aucun cas une vue de l’esprit, donc une interprétation subjective, mais renvoie objectivement au réel état des choses sur le plan modal où elles se déterminent relativement les unes aux autres. [↩]
47. Henry More, le néo-platonicien de Cambridge, a exprimé dans une lettre envoyée à Descartes le 11 décembre 1648 sa perplexité à cet égard : « Je ne comprends pas cette étendue indéfinie du monde ; car, ou elle est infinie en elle-même, ou par rapport à nous. Si vous l’entendez dans le premier sens, pourquoi vous envelopper dans des mots obscurs et affectés. Si elle n’est infinie que par rapport à nous, cette étendue est réellement finie ; car notre esprit n’est ni la mesure ni la règle des choses et de la vérité » (cette lettre est reprise dans le tome V de l’édition Adam-Tannery des Œuvres de Descartes, p. 242). Il avait perçu que la notion d’indéfini résulte d’un compromis entre les deux idées d’infini et de limitation, et donc est foncièrement équivoque : elle ne permet pas de trancher nettement (simpliciter) la question de savoir si le monde est ou non infini et laisse supposer qu’il est infini sans l’être, du moins tout à fait. De cette équivoque en résulte une seconde : si le monde est, comme l’affirme Descartes, indéfini (et non infini), l’est-il en soi, donc objectivement, ou seulement pour nous, relativement à la limitation de notre entendement, donc subjectivement ? Il semble que, dans l’esprit de Descartes, la deuxième option soit la bonne : le monde, c’est-à-dire l’ensemble des choses créées, serait objectivement infini et subjectivement indéfini. Comment s’y retrouver dans ce méli-mélo ? Sur la discussion entre More et Descartes à ce propos, cf. A  Koyré, Du monde clos à l’univers infini, chap. 5 (« Étendue indéfinie ou espace infini ? »), PUF, Paris, 1962. [↩]
48. Ces modalités relèvent de ce que Descartes, tout à la fin des Principes de philosophie, appelle une « certitude morale », et même peut-être « plus que morale » (art. 206 de la quatrième partie des Principes) : une telle certitude peut, sous la garantie d’un Dieu nécessairement vérace et non trompeur, être tenue pour équivalente à une certitude absolue bien qu’elle soit obtenue par les moyens d’une connaissance finie qui n’est pas et ne peut pas être en elle-même absolue. Autrement dit, rapportée à la toute-puissance de Dieu, la disjonction de l’objectif et du subjectif se résorbe dans l’unité : même si l’entendement humain n’est pas la mesure absolue de toutes choses, en procédant méthodiquement il finit par s’en rapprocher suffisamment pour pouvoir être reconnu tel. [↩]
49. Pour le dire autrement, le mode infini immédiat est une affection simple de la substance, alors que le mode infini médiat est une affection affectée de la substance, une affection à la puissance 2, ce qui en complique, en replie et en dilue in infinitum les manifestations. En aucun cas il n’est permis de mettre en parallèle ou en concurrence ces deux types de modes infinis qui diffèrent fondamentalement dans leur forme mais n’en sont pas moins inséparables l’un de l’autre. [↩]
50. Ethique I, Appendice. [↩]
51. La distinction entre causes prochaines et causes éloignées n’a pas pour Spinoza de signification substantielle, et n’a sur le plan modal de signification que dans le cadre propre au mode infini médiat. [↩]
52. Il faut donc se garder de rabattre la distinction du mode infini immédiat et du mode infini médiat sur celle du céleste (immobile, ou qui du moins n’est le siège que de mouvements parfaits, circulaires, qui le perpétuent à l’identique) et du sublunaire (en mouvement, donc exposé en permanence à des altérations), deux mondes, l’un achevé et l’autre inachevé, qui sont objectivement séparés l’un de l’autre (il faut sortir de l’un pour accéder à l’autre). Mode infini immédiat et mode infini médiat sont faits de même substance, ils renvoient au même monde qu’ils appréhendent, le premier sous les espèces de l’absolu, et le second sous les espèces du relatif, deux manières corrélatives de le voir et de le vivre entre lesquelles ne passe aucune frontière matérielle. [↩]
53. Le débat que Spinoza a eu avec Boyle, dont l’occasion a été fournie par les expériences de désintégration et de rédintégration du salpêtre effectuées par ce dernier, tourne essentiellement autour de ce point à l’arrière-plan duquel se trouve le problème du vide (comme Descartes, Spinoza soutient l’impossibilité a priori du vide). [↩]
54. Cette réhabilitation de la cause formelle peut être interprétée dans le sens d’un retour à la conception platonicienne d’un monde idéel et idéal des essences, mais aussi dans celui d’une anticipation de la thèse de Peirce selon laquelle « les universaux sont réels », qui ne présente pas le même caractère « idéaliste » : si les universaux sont « réels », ce n’est pas parce qu’ils constituent un monde à part dont l’harmonie dépend de sa soumission au principe unique du bien, en référence donc à une causalité finale, mais c’est parce que, en tant que formes par le biais desquelles toutes choses sans exception maintiennent un lien avec une sorte d’éternité (species aeternitatis), ces universaux exercent réellement une action, Spinoza précise : une action causale, dans le monde tel qu’il est qui, à cet égard, est aussi et indissociablement un monde d’essences, donc un monde possible même s’il n’est pas que cela. On peut supposer que cet aspect de la doctrine spinoziste a spécialement intéressé Leibniz, qui de son côté conçoit que le monde réel n’est que l’un, le « meilleur », dans la série de tous les mondes possibles : pour Spinoza, le réel fait place au possible qu’il inclut formellement comme l’une de ses composantes nécessaires, alors que pour Leibniz, il est débordé par lui ; mais tous deux sont fermement convaincus que réel et possible entretiennent un lien formellement, et si on veut le dire ainsi logiquement, nécessaire. À ce point de vue, on peut avancer que Spinoza, et peut-être Peirce après lui sinon à sa suite, ce serait Leibniz épuré du présupposé idéal de l’harmonie préétablie, ce qui bien évidemment change tout. [↩]
55. « Omnia praedeterminata » : cette formule qui se trouve au début de l’Appendice à la première partie de l’Ethique serait l’expression concentrée de cette prise de position nécessitariste. [↩]
56. Dans sa lecture de Spinoza, Deleuze rapproche ce décalage de celui que les Stoïciens installent entre les corps et les incorporels qui, eux non plus ne sont pas en interrelation. [↩]
57. En réalité, ce pur désir d’être, qui n’est en relation à rien d’autre que lui-même, – on pourrait l’appeler « désir tout court » –, est, comme l’état de nature chez Rousseau, un être de raison, une idéalité, une forme, dont la nécessité de principe ne peut être restituée qu’en suivant les voies de la méditation et de la réflexion, et non de l’observation, ce qui ne la rend pas moins agissante pour autant. De même, les « corps les plus simples » (corpora simplicissima) dont Spinoza pose le concept dans les axiomes 1 et 2 de sa petite physique interposée entre les propositions 13 et 14 de Ethique II, ont valeur de principes universels et essentiels accessibles par les moyens du raisonnement pur : ils relèvent du mode infini immédiat de l’attribut auquel ils sont rattachés. Relève du mode infini médiat de ce même attribut ce que leur contenu devient lorsqu’il est mis en réseau avec des choses de nature différente, ce qui donne à son organisation une forme composée et relative : c’est le cas lorsque le désir d’être ou désir tout court se transforme en désir de quelque chose en particulier, ce qui le relie à une cause extérieure, et le fait en quelque sorte sortir de lui-même en en diversifiant les manifestations ; le désir d’être, qui est dans son principe illimité et à tous les sens du mot inaltérable, reste sous-jacent à toutes ces manifestations qui relèvent d’une affectivité non plus primaire mais secondaire, mais il se présente à travers elles sous des formes altérées, exposées aux alternances de l’espérance et de la crainte, qui le rendent tendanciellement aliénant. [↩]
58. Cet ordre commun, entendons par là ordinaire, qui enchaîne des manifestations en les laissant dispersées, est davantage une connexion qu’un « ordre » au sens propre : de fait, c’est un ordre qui présente le plus souvent l’allure d’un désordre, ce qui enflamme l’imagination et provoque incompréhension et désarroi (cf. l’exemple analysé par Spinoza dans l’Appendice à Ethique I de l’accident mortel provoqué par la chute d’une tuile qui s’est détachée d’un toit, accident qui déchaîne les spéculations sur l’intervention de la « Providence » dans les affaires du monde). [↩]
59. À cette occasion, Zourabichvili met en relation la doctrine spinoziste du conatus avec l’analyse du processus d’individuation proposé par Simondon. Rappelons que le problème de l’individuation a été posé, sans doute pour la première fois par Plotin (Ennéades V, 7, « Y a-t-il des idées des choses particulières ? ») ; il ressurgit chez Duns Scot qui, en opposition à l’universalisme thomiste, place le principe d’individuation dans la forme, avant qu’Occam ne pose l’individu comme une donnée absolument première. [↩]
60. Ethique I, corollaire de la proposition 24 qui elle-même énonce que « des choses produites par Dieu l’essence n’enveloppe pas l’existence », donc, selon l’explication fournie par sa démonstration, ne sont pas « cause de soi ». La notion de cause de soi, causa sui, a donné son objet à la toute première définition que Spinoza a placée en tête de la première partie de l’Ethique, donc de l’ensemble de cet ouvrage : l’Ethique est une longue et prolixe méditation consacrée au statut (théorique) et au sort (pratique) propres aux choses qui ne sont pas « causes de soi » et dont l’existence ne se déduit pas directement de leur essence. [↩]
61. Dans le préambule de son ouvrage L’être et l’essence, préambule consacré à des questions terminologiques, E. Gilson écrit : « Tout se passe comme si l’intellect avait cherché dans l’essentia le moyen de dissocier l’être du fait même qu’il existe, car si l’essence de la chose est vraiment ce qu’il y a en elle d’essentiel, il est remarquable que cette essence reste la même, que la chose existe ou n’existe pas » (L’être et l’essence, Paris, Vrin, 2^e édition, 1962, p. 21). Au point de vue de Gilson, cette manière de penser qui n’est en fin de compte qu’une certaine manière de parler, conduit inévitablement à faire passer en avant le « ce que » la chose est, désigné par un terme substantif (l’essentia), au détriment du fait nu, en lui-même inanalysable, qu’elle « est », on pourrait dire son « étance » ou fait d’être indistinctement une chose en général, qui serait lui désigné par un verbe. C’est ainsi que présenter l’essence d’une chose comme « ce qu’il y a en elle d’essentiel », c’est la constituer en origine ou principe de la chose, autrement dit ce qui la fait être « ce qu’elle est », en dissociant le ce sans quoi elle ne serait pas ce qu’elle est de ce qu’elle est en un tout autre sens de l’expression « ce qu’elle est » : de la prise en compte du fait incontournable qu’elle « soit » tout court, donc qu’elle existe et ne puisse être conçue comme non existante, on est passé à la considération du « ce qui » fait qu’elle soit ce qu’elle est, à savoir une chose d’un certain genre ou essence, compte n’étant plus tenu alors du fait qu’elle existe ou non, ce qui, remarque ensuite Gilson, ne peut manquer de susciter une « angoisse métaphysique » (id., p. 23). Indirectement, cette analyse peut s’appliquer à Spinoza qui, au départ de la définition de l’essentia alicujus rei qu’il a placée au début de la deuxième partie de l’Ethique, commence par indiquer expressément qu’elle est « ce dont la présence pose nécessairement la chose (quo dato res necessario ponitur) », donc constitue son principe, lui est préalable et constitue sa condition nécessaire (sinon sa condition suffisante). Mais que signifie « faire que la chose soit posée nécessairement » ? Or, si cette formule est significative, c’est tout d’abord en raison du fait qu’elle comporte une élision, donc par ce qu’elle ne dit pas : « faire que la chose soit posée nécessairement », ce n’est pas « poser l’existence de la chose » (ponere rei existentiam), ce qui soulève un tout autre problème (dont Spinoza renvoie la résolution du côté du mode infini médiat et des modalités spécifiques, relationnelles, de son fonctionnement). Présentée de cette façon, l’essence est si on peut dire « posante », et c’est en ce sens que, peut-on dire, elle est agissante : mais son action, si elle pose nécessairement la chose, ne va pas jusqu’à la faire exister, du moins dans le cas où l’essence est « essence d’une certaine chose » (essentia alicujus rei), donc d’une chose déterminée en son genre dont elle a pour seule fonction de déterminer le genre, ou en d’autres termes de la modaliser. En tant qu’elle est seulement « posante », l’essence est cause formelle de la chose, et non principe de son existence, ce qui relève de l’autre type de causalité que constitue la cause efficiente. Toute la réflexion que Spinoza consacre à ce point concerne la nature naturée, donc se situe sur un plan modal, ou essence et existence sont dissociées, et non substantiel, où elles ne le sont pas (en Dieu, donc sur le plan de la nature naturante, essence et existence sont données ensemble et font bloc)  : l’essence d’une certaine chose, qui la fait être ce qu’elle est (indépendamment du fait qu’elle existe ou n’existe pas), d’une part la conditionne en tant que réalité modale, d’autre part est elle-même une réalité modale, dont le site est le mode infini immédiat de la substance. [↩]
62. Cet entendement infini est divin en tant que production de la substance-Dieu-Nature considérée sous son attribut de la pensée. Il appartient donc à la nature naturée, et n’est pas une disposition de Dieu considéré sur le plan de la nature naturante. Dieu en tant que substance ne pense pas, pour le dire autrement il n’est pas sujet de pensée, disposant en propre d’un entendement qui lui permettrait de se livrer à cette activité : il est, ce qui est tout différent, cause qu’il y ait de la pensée, autrement dit que « ça pense », activité dont l’entière responsabilité revient à l’entendement infini produit par Dieu comme son mode infini (immédiat) dans l’ordre de la pensée. Dans le monde créé par Dieu, il y a, entre autres, de la pensée, indépendamment du fait qu’il y a aussi de l’étendue, ainsi que toutes sortes d’autres choses que l’esprit humain ne connaît pas car il n’est rien de plus que l’idée d’un corps existant en acte. Lorsque Spinoza affirme : « L’homme pense » (axiome 2 de Ethique II), il reconnaît à l’homme cette capacité en tant qu’il participe comme partie de la nature naturée à l’activité générale de pensée propre à l’ensemble de cette nature naturée : cette capacité qui relève de l’entendement infini lui appartient, si on peut dire, formellement (secundum esse), et non objectivement ou factuellement en tant qu’il est (secundum fieri) sujet d’existence ; dans l’esprit de l’homme « ça pense », mais il n’est pas personnellement l’auteur ou le créateur de cette pensée qui vient à lui, se communique en lui, plutôt qu’elle ne vient de lui ou ne lui est concédée au titre d’un don exclusif qu’il lui reviendrait en propre d’exploiter à son gré. Penser, former et enchaîner des idées, est un acte, ou peut-être faudrait-il dire une opération, qui ne dispose d’aucune indépendance par rapport au contexte à l’intérieur duquel il s’inscrit, à savoir l’entendement infini, mode infini immédiat de la substance considérée sous l’attribut de la pensée. [↩]
63. Lettres 51 à 56. Au sujet de cet échange avec Boxel, cf. A. Billecoq, Spinoza et les spectres, Paris, PUF, 1987). [↩]
64. Spinoza a eu plus de peine à régler la question des idées prémonitoires, idées de choses qui n’existent pas encore et ne peuvent être appréhendées au titre d’une anticipation rétrospective qu’au futur antérieur, telle qu’elle avait été soulevée dans le cadre de son échange avec Pieter Balling, dans le contexte angoissant de la mort d’un enfant qui ne prêtait pas à la sérénité (cf. la Lettre 17). Mais la position qu’il a défendue à cette occasion prend place dans le même cadre théorique installé par la dissociation entre causalité formelle et causalité efficiente : les idées prémonitoires, ou du moins interprétées récurremment comme telles, peuvent très bien exercer réellement une action sur et dans l’esprit sans qu’il faille en conclure qu’elles reposent sur des données ayant une base et exploitables sur le plan de l’existence, comme s’emploient à le faire croire les tireuses de cartes. Les difficultés à ce propos s’expliquent par la tentation propre à la connaissance de premier genre de rabattre tout sur un même plan, à l’encontre de ce qu’enseigne l’ordo philosophandi qui, lui, respecte la dissociation des deux plans de l’essence et de l’existence et ne confond pas être secundum esse (causalité formelle) et être secundum fieri (causalité efficiente). [↩]
65. Dans la Lettre 35 à Hudde, Spinoza explique que l’infinité consiste dans le fait de « ne pouvoir être conçu comme déterminé » (non determinatum concipi), ce dont il ne faut pas cependant conclure qu’elle entretient un rapport négatif avec la détermination, donc poser qu’elle doit être conçue comme non déterminée : en effet, cela conduirait à la présenter comme indéterminée, donc radicalement extérieure aux réseaux du mode infini médiat où les réalités existantes sont en rapport de détermination réciproque les unes avec les autres, et en conséquence doublement déterminées, voire même surdéterminées ; tout au contraire, elle est présente à l’ensemble de ces relations dont elle constitue en dernière instance la cause immanente, c’est-à-dire aussi permanente (en l’absence de la référence à une finalité). [↩]
66. Si le Dieu substance est présent à tous les êtres dans lesquels il exerce son activité, cela ne fait pas de lui une sorte de grand Être qui régnerait sur eux en exerçant sur eux une domination tombée d’en haut : s’il est « un », ce n’est pas au sens d’un seul, premier dans la série des nombres dans laquelle il occupe en réalité toutes les positions ; son unicité est d’emblée plurielle, c’est-à-dire à proprement parler innombrable. Les difficultés qui s’élèvent à ce sujet sont réglées par Spinoza en particulier dans ses Lettres 34, 35 et 36 à Hudde et dans sa Lettre 50 à Jelles. [↩]
67. Cette manière de voir était déjà celle de Descartes, qui écrit dans la quatrième partie du Discours de la méthode : « Revenant à examiner l’idée que j’avais d’un Être parfait, je trouvais que l’existence y était comprise, en même façon qu’il est compris en celle d’un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celles d’une sphère que toutes ses parties sont également équidistantes de son centre, ou même encore plus évidemment ; et que par conséquent il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet Être parfait, est ou existe, qu’aucune démonstration de géométrie le saurait être » (Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 608 ; le même argument est repris dans les Principes de philosophie, I, art. 14). Il n’est pas besoin de démontrer, géométriquement ou non, l’existence de Dieu, puisque celle-ci est d’emblée « comprise » dans sa définition : en conséquence, cette existence est tout autant certaine, et même davantage encore, que celle qui se dégage de n’importe quelle démonstration. C’est cette thèse que, dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant dénonce en la ramenant au modèle traditionnel de l’argument ontologique hérité de Saint Anselme, sans tenir compte du fait que, pour Descartes comme aussi pour Spinoza, elle ne s’applique qu’à un unique cas, exceptionnel à tous égards : celui de Dieu, l’Être parfait selon Descartes, dont l’existence appartient d’emblée à son essence et n’a pas besoin en conséquence d’en être déduite. Pour reprendre l’exemple donné par Kant à l’appui de sa remise en cause de l’argument ontologique, dont la preuve de l’existence de Dieu par sa définition serait un cas particulier, une chose est de pouvoir déduire de la représentation idéale d’un nombre donné de thalers leur réalité sonnante et trébuchante sous forme d’espèces effectivement échangeables, une autre, totalement incommensurable à la précédente, est l’affirmation inconditionnée de l’existence d’un Être à la nature duquel elle est en tout point inhérente : l’idée de Dieu est formée de telle manière qu’elle ne peut en aucun cas être conçue comme celle d’une chose non existante, ce qui ne peut être prédiqué d’aucune autre chose. Il ne faut donc pas interpréter le raisonnement suivi par Descartes dans le sens d’une réduction de l’idée de Dieu à celle d’une figure géométrique, avec laquelle elle partagerait le même type rigoureux de nécessité : Dieu n’est pas une figure géométrique, mais ce sans quoi il n’y aurait pas du tout, entre autres chose, de figure géométrique. C’est la raison pour laquelle, comme l’explique Descartes dans ses Réponses aux secondes objections (édition Adam/Tannery, t. VII, p. 141), un athée ne peut être vraiment « géomètre » : il ne prend en compte que le résultat des raisonnements, en faisant l’impasse sur leur principe, Dieu créateur des vérités éternelles, et garant de la certitude qui en émane. Réciproquement, il n’est pas besoin d’être géomètre pour comprendre Dieu tel qu’il est, c’est-à-dire avoir une idée claire de sa nature : cette idée est innée, donc donnée d’emblée à l’entendement humain, indépendamment de tout raisonnement, qu’il soit ou non géométrique. Sur tous ces points, cf. E. Gilson, René Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire, Paris, Vrin, 1947, p. 347-354. [↩]
68. Et, faut-il ajouter, en deçà de toute relation à d’autres choses qu’elle : le conatus remplit la fonction d’un principe d’individuation en soi indivis ; il pose l’existence de la chose à partir de sa forme ou essence dans des conditions où elle ne peut avoir de rapport qu’à elle-même, et en conséquence est privée de la conscience de l’extériorité. « L’indivisibilité et l’infinité sont réelles dans le mode |fini], et apparaissent comme telles sitôt qu’on entre à l’intérieur de lui pour apercevoir au fond de son être l’indivisibilité foncière de la puissance éternelle et infinie de Dieu, cause immédiate en lui de la force immanente qui le fait exister et durer. Quant à la division, elle lui est extrinsèque, car elle lui advient, comme accidentellement, du dehors. Enfin la divisibilité à l’infini de l’espace et du temps, déterminable ad libitum, n’est qu’un concept abstrait forgé par l’imagination à partir de la limitation accidentelle de la force interne, en soi indivisée, qui promeut et soutient l’existence du mode » (Gueroult, Spinoza – Dieu, Paris, Aubier/montaigne 1968, p. 505). Considérée au point de vue de son essence, telle qu’elle est déterminée dans le cadre du mode infini immédiat, la chose dispose d’une « force interne » dont l’action ne peut être limitée que de l’extérieur, « comme accidentellement », c’est-à-dire sous l’effet d’une causalité d’un autre type, la causalité efficiente propre au mode infini médiat. Concrètement, l’histoire d’une vie se joue à l’interférence de ces deux modes de causalité, tous deux déterminants à leur façon mais irréductibles l’un à l’autre : ce qu’on appelle nécessité, c’est deux causalités en une, dont les effets s’entrelacent sans se confondre, ce qui n’est pas facile à comprendre ; l’imagination résout cette difficulté en créant les deux fictions réciproques du hasard et de la providence qui se répondent. [↩]

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