[Autrement, n° 102 novembre 1988, “À quoi pensent les philosophes aujourd’hui ?”, p. 92-103) ;
(trad. allemande, Denken und Existenz bei M. Foucault, éd. Suhrkampf, Frankfurt 1991 p. 181-196) ;
(trad. anglaise, In a materialist way, Selected essays, ed. by Warren Montag, transl. by Ted Stolze, London-New York, éd. Verso, 1998 96-107]
Dans la conclusion de L’usage des plaisirs, Foucault a clairement dégagé les orientations et les enjeux d’une investigation éthique :
« Si l’on veut fixer une origine à ces quelques grands thèmes qui ont donné forme à notre morale sexuelle (l’appartenance du plaisir au domaine dangereux du mal, l’obligation de la fidélité monogamique, l’exclusion de partenaires de même sexe), non seulement il ne faut pas les attribuer à cette fiction qu’on appelle la morale judéo-chrétienne, mais surtout il ne faut pas y chercher la fonction intemporelle de l’interdit, ou la forme permanente de la loi. L’austérité sexuelle précocement recommandée par la philosophie grecque ne s’enracine pas dans l’intemporalité d’une loi qui prendrait tour à tour les formes historiquement diverses de la répression, elle relève d’une histoire qui est, pour comprendre les transformations de l’expérience morale, plus décisive que celle des codes : une histoire de « l’éthique » entendue comme l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale » (p. 275).
La même argumentation que celle qui, dans La volonté de savoir, avait soutenu une réflexion critique autour des grands thèmes de la psychanalyse conduit ici à dénoncer l’effort pour interpréter l’expérience éthique du sujet à partir du fait primitif de la loi, origine mythique incarnée ici dans la fiction anhistorique de “la morale judéo-chrétienne”. À l’inverse, il faut comprendre comment la loi, dans la mesure où elle prend la forme juridique de l’interdit, n’est elle-même qu’un effet particulier et dérivé, dont la production prend place dans un processus plus fondamental qui est celui, non de la morale proprement dite, en rapport avec des systèmes d’obligation et des codes, mais de l’éthique.
En quoi l’éthique diffère-t-elle de ce que nous avons l‘habitude de désigner à travers le terme de “morale” ? En ce que la forme de rapport à soi dont elle traite ne se définit pas en référence à une loi, donc à un universel installé dans la position d’un principe a priori. Alors que le sujet moral doit se confronter à une loi préexistante, en ce double sens qu’il y est obligé (en droit) et aussi qu’il est censé le faire (en pratique), le sujet éthique ne se constitue pas à travers son rapport à la loi sous laquelle il se range, mais à partir de “l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale”. L’éthique étudie comment, sans qu’intervienne ou avant qu’intervienne une loi, l’individu se transforme en sujet pour une conduite morale. Le sujet n’est donc pas donné comme tel à l’origine, déjà tout constitué ; il est le résultat d’une procédure de transformation qui le constitue. L’éthique s’intéresse précisément aux conditions de cette production de sujet.
Ceci signifie aussi que le sujet n’est pas donné indépendamment de son histoire, c’est-à-dire des formes prises à telle ou telle époque par sa constitution. L’éthique ne révèle pas une figure de sujet en soi, précédant les conditions historiques de sa réalisation, mais l’histoire du sujet : elle montre comment, dans telles ou telles conditions, les individus deviennent sujets.
Or, penser le sujet dans son histoire, ce n’est pas seulement présenter celle-ci comme constituant son contexte ou son environnement : mais c’est montrer comment, dans le sujet lui-même qu’elle constitue de part en part, elle détermine et définit les conditions de son existence de sujet. Pour cela, il faut renoncer à le considérer comme sujet substantiel, défini par son essence de sujet constitué préalablement au cycle de sa production et de ses transformations. En d’autres termes, le sujet ne doit plus être considéré sur fond d’universalité, comme il l’est par exemple dans l’expérience cartésienne du cogito, mais au contraire en rapport avec une singularité. Ou encore : le sujet qui, pour une éthique proprement dite, n’a pas de réalité substantielle, n’a plus que celle d’une forme. Il se définit comme une forme-sujet, qui n’est jamais fixée définitivement, mais est historiquement déterminée, et donc entraînée dans un mouvement incessant de reproduction et de modification.
On comprend alors pourquoi c’est la notion de “pratique de soi” qui, pour Foucault, spécifie le champ d’une éthique. Cette notion est en effet tout à l’opposé de la présentation d’un moi ou d’un soi autonome qui, du fait qu’il se définit par son essence première, communique d’emblée avec un universel et, déjà plein de lui-même, précède sa propre histoire. “Soi”, au sens de l’éthique, est précisément le contraire de ce moi essentiel. En effet, il est le résultat d’une pratique, donc d’un travail. L’objet de l’éthique est ce travail de sujectivation, qui restitue à la notion de sujet sa processivité et son historicité. Du point de vue d’une histoire éthique du sujet, il s’agit de comprendre comment, à tous les moments de cette histoire, ça “subjective”, ça “fait du sujet”, ça “fait sujet”. Et ceci sans ramener ce travail de subjectivation au présupposé idéal d’un sujet-substance qui serait lui-même le principe, l’initiateur et l’agent de ce travail de transformation des individus en sujets, le sujet n’étant lui-même que le résultat, le produit d’un tel travail.
Ici s’élève une objection qu’on ne peut éviter de prendre en compte : faire du sujet un produit historique, c’est-à-dire le considérer comme le résultat d’un processus dont il n’est pas initialement le principe, n’est-ce pas “l’objectiver” et donc lui retirer aussi sa qualité de sujet ? Complètement “assujetti” aux conditions singulières de son effectuation, démis ainsi de toutes ses prétentions à l’universel, le sujet n’est-il pas, en même temps qu’il est réinséré dans l’histoire qui le constitue, privé de cette marge d’autonomie, d’initiative et de responsabilité qui lui assure sa fonction proprement éthique de sujet ? Un sujet subjectivé, au sens des pratiques de subjectivation, n’est-il pas aussi un sujet désubjectivisé, ombre de lui-même, ne trouvant et ne conquérant sa position qu’en renonçant à sa liberté ?
Il faut donc reposer la question : qu’est-ce que penser le sujet comme tel ? Où situer la marge d’initiative et d’intérêt qui le constitue spécifiquement comme sujet et plus précisément comme sujet pratique, non prédéterminé en théorie ? Car il ne suffit pas de dire que le sujet est dans son histoire, dont il ne peut se libérer, encore faut-il préciser où il se situe dans cette histoire. Il faut donc identifier le lieu où se produit du sujet, et qui définit le domaine propre de l’éthique. On vient de parler d’une marge d’initiative et d’intérêt qui devrait être maintenue pour que le sujet ne perde pas son ombre à la manière d’un Peter Schlémihl. Or la question ainsi posée porte déjà l’indication de sa solution : le lieu du sujet est une marge ; la place que le sujet occupe dans l’histoire, ce sont ses marges. Pour dire cela, Deleuze, dans le livre qu’il a consacré à Foucault, utilise une formule extrêmement frappante. Il écrit : « Le dedans comme opération du dehors : dans toute œuvre, Foucault semble poursuivi par ce thème d’un dedans qui serait le pli du dehors, comme si le navire était un plissement de la mer »1, et encore : « l’embarcation comme intérieur de l’extérieur»2. Comme si le sujet était le même de l’autre – la loi étant au contraire dialectiquement l’autre du même –, c’est-à-dire cette “identité” sans substance qui n’a d’autre matérialité, d’autre substance, que celle d’une différence ou d’une limite. En ce sens, le “lieu” du sujet est bien la marge, une limite : un lieu qui n’occupe plus à proprement parler un espace, mais qui, aux extrémités d’un espace, définit sa singularité concrète.
Situer le sujet à la limite, l’identifier par sa différence, c’est d’une certaine manière penser sa singularité, le penser comme “soi”. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour le comprendre, il serait peut-être utile de se remémorer les paradoxes de l’individualisme. L’individualisme est cette attitude qui tend à fixer la réalité de l’individu indépendamment de ce qui constitue son “dehors”, et qui donc le considère comme une entité autonome, se suffisant à elle-même, refermée sur soi et sur le monde de ses propres intérêts, lesquels renvoient tous à un intérêt primordial : l’intérêt que l’individu se porte à soi-même. D’une certaine manière, cela revient à traiter l’individu comme un singulier absolu, en le détachant de tout rapport à un universel extérieur comprenant l’existence de tout ce qu’il n’est pas, et de tous les autres qu’il n’est pas. Mais il est clair que réfléchir ainsi le singulier en dehors de l’universel, comme constituant un principe indépendant et préexistant, revient subrepticement, et sans doute inconsciemment, à retourner l’illusion de l’universel, à la reproduire en sens inverse en faisant pour ainsi dire du singulier un autre universel. Telle est l’opération du sujet classique qui réinjecte l’universel dans le singulier : ainsi le cogito cartésien fait-il apparaître que le sujet dans son expérience singulière (déclinée à la première personne de l’indicatif présent, “ego sum, ego existo”, “moi je suis, moi j’existe”), est porteur de valeurs universelles de vérité dont la connaissance constitue son essence, puisque penser et être, qui coïncident, sont de ce fait une seule et même “chose” (cogito ergo sum : je suis (ma) pensée, je suis être de pensée, je suis tout entier dans ce que je pense). Penser le singulier en dehors de l’universel, c’est encore le penser comme universel, puisque c’est le penser comme une “chose” donnée telle quelle et irréductible, une “chose pensante”.
La seule manière conséquente de penser le singulier comme tel ne consisterait pas à le détacher de l’universel ou de l’y opposer, mais au contraire à l’y inclure, en montrant qu’il y a du singulier dans l’universel, et ainsi qu’il y a un singulier de l’universel, pour autant que ce dernier, en dépit de ses prétentions, est toujours immergé dans une histoire dont il ne peut s’extraire qu’en idée. En ce sens, le sujet n’est ni pure intériorité (“conscience de soi”) ni pure extériorité (“être au monde” ou jeté dans le monde), mais il se tient précisément à la limite de l’intérieur et de l’extérieur, dans un rapport qui est à la fois d’inclusion et d’exclusion, à cette place que les pratiques de soi doivent lui permettre de trouver ou d’inventer. C’est là que s’ouvre le champ d’une problématique proprement éthique.
Ici une remarque s’impose : formulée dans ces termes très généraux, cette démarche ne caractérise pas seulement les ultimes travaux de Foucault, mais elle concerne l’ensemble des investigations qu’il a menées depuis l’Histoire de la folie. Celles-ci pourraient être ramenées à une préoccupation fondamentale : faire apparaître dans toutes les figures de l’universel qui traversent notre existence, – le savoir, le pouvoir et le sujet lui-même –, des éléments de singularité. En effet, adopter le point de vue de l’histoire pour traiter ces problèmes, en substituant à une réflexion générale sur “le savoir”, une histoire des modes de savoir, à une réflexion sur “le pouvoir”, une histoire des formations de pouvoir, à une réflexion sur “le sujet” une histoire des pratiques de subjectivation, c’est justement faire apparaître le rapport très particulier d’inclusion et d’exclusion qui, dans tous ces processus de transformation, lie ou enlace de l’universel à du singulier.
Or une telle entreprise est en elle-même d’une certaine façon subjective : ayant perdu la faculté de contester de l’extérieur le système qui, de l’extérieur, le conditionne, donc de se constituer soi-même en contre-système, le sujet qui a compris que le projet de se libérer de cette façon était illusoire, maintient la possibilité de le contester de l’intérieur en rendant manifeste ce qui, à rebours de ses prétentions à l’universalité, en révèle la singularité. Il en résulte que les jeux de savoir et de pouvoir, contrairement à ce qu’ils voudraient nous faire croire, ne disposent pas d’une nécessité d’essence : l’évidence dont ils relèvent est de part en part historique, ce qui signifie qu’elle ne peut qu’abusivement prétendre à un caractère absolu et définitif.
La liberté effective du sujet, telle que l’éthique la programme, tire son élan de cette propension à resingulariser le système auquel ce sujet appartient, au moment où apparaît à l’intérieur du cadre fixé par cette appartenance une fissure, et avec celle-ci la possibilité d’établir par rapport à ce cadre du recul et donc d’une certaine manière de s’en déprendre. Dans le fait de révéler ce qu’il y a d’historiquement singulier dans les ordres du savoir et dans ceux du pouvoir, il y a pour cette raison quelque chose de subjectif, au plein sens de la manifestation d’une possible liberté. Comme on le voit, la singularité qui s’affirme alors est tout le contraire d’une singularité donnée et figée : elle correspond plutôt à l’acte de singulariser, lié au fait de déceler au pluriel des singularités pratiques.
Dans un entretien publié dans Libération le 30 mai 1981 sous le titre “Est-il donc important de penser ?”, Foucault déclarait :
« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie ».
Ainsi « penser », dans le vrai sens de ce terme, c’est toujours se référer à des systèmes ou des normes, non en vue de les légitimer ou de les justifier, mais de manière à faire ressortir ce qui, en eux, « ne va pas » ou du moins « ne va pas de soi », étant loin de pouvoir se réclamer d’une quelconque évidence. C’est en ce sens que toute pensée authentique est « autobiographique ». Mais cela ne veut pas dire que, en pensant des « objets » qui, en tant que tels, lui son extérieurs, le sujet qui les pense ne ferait en réalité que penser à soi-même par leur intermédiaire, donc « se penser » en projetant sur eux ses préoccupations personnelles de sujet, sa « subjectivité » : configurée de cette façon, cette dernière correspond précisément à la conception du rapport sujet-objet que la pratique éthique de soi envisagée par Foucault dépouille de toute signification. Cela signifie au contraire que, en découvrant les failles du système dans lequel il s’inscrit et se produit comme sujet, le sujet d’ouvre du même coup un domaine d’intervention à l’intérieur même de ce système et non du dehors ou au dehors de lui : en exploitant les décalages inhérents à ce système il accède à une position à partir de laquelle une certaine revendication de liberté prend sens.
C’est bien de cette façon que le sujet, et accessoirement le sujet qui pense, s’identifie à travers la manifestation d’une limite dont découle l’ouverture d’une marge. Cette limite n’est pas celle qui passerait entre deux ordres indépendants, par exemple entre un monde en extériorité (dans lequel il n’y aurait que de l’autre) et un monde de l’intériorité (habité de part en part par une identité récurrente, et donc où il n’y a que du même, « Je » n’étant pas, ne pouvant pas être « un autre »). On a affaire alors à la limite qui, dans tout ordre ou système en principe normé, révèle en lui, tout au fond de lui, et non séparée de lui, une certaine possibilité de repli : est ainsi dégagé à l’intérieur de l’extérieur, comme dit si bien Deleuze, un domaine de relative initiative. En d’autres termes, dans tout système social ou culturel, il doit y avoir un point de fuite, point sans substance et sans épaisseur, vers lequel tend une ligne de subjectivation : les individus s’y produisent ou s’y reproduisent comme sujets à travers le type particulier de pratiques que sont les pratiques de soi.
Il en résulte qu’en privilégiant dans ses derniers travaux les problèmes propres à ce qu’il appelle « l’éthique » Foucault ne cherche nullement à renfermer ou refermer le sujet sur lui-même en suivant la tradition qui serait en général celle d’un individualisme ; en effet, du point de vue de cet individualisme, il s’agit en priorité de fonder le sujet en nature, dans une perspective anthropologique et non éthique, en l’extrayant du monde historique à l’intérieur duquel il apparaît et qu’il lui faut rejeter ou dénier pour se conformer à son essence propre de sujet.
Tout au contraire, il faut soutenir que la pratique éthique qui constitue et définit le sujet comme tel, donc le « subjective », n’est possible et pensable que rapportée aux conditions historiques propres à une culture déterminée : ces conditions sont elles-mêmes singulières parce que les figures qu’elles tendent à promouvoir tant du côté du savoir que de celui du pouvoir ne sont jamais fixées pour l’éternité, mais sont entraînées dans un mouvement incessant de transformation ; les états conditionnés d’équilibre auxquelles elles donnent lieu sont passagers. Lorsque, dans son étude du monde grec ancien et de ses modes de pensée, Foucault a développé le thème d’une « esthétique de l’existence », il n’a donc pas voulu entretenir la fiction idéale d’une vie menée hors pouvoir et pour ainsi dire hors société qui, en se donnant à elle-même des règles éternelles, se serait du même coup libérée de toute relation à des normes imposées en situation. Foucault est tout le contraire d’un idéologue libertaire : cette opposition traverse tous ses livres sans exception. Par « esthétique de l’existence » il faut seulement comprendre la découverte et l’exploitation de ces points et lignes de subjectivation qui ouvrent un espace aux « pratiques de soi » par lesquelles des individus se font sujets : c’est à l’intérieur même de l’ordre qui pèse sur eux et les contraint qu’ils se libèrent autant que cela leur est possible, sans que cela les conduise pour autant à se placer hors pouvoir ou hors norme ; en effet pouvoir et norme ne se définissent pas en fonction de la contrainte incarnée dans le système universel d’obligation propre la loi ; celle-ci n’est que l’un de leurs effets particuliers et en conséquence ne leur préexiste pas.
Dans un entretien reproduit dans l’ouvrage que lui ont consacré Dreyfus et Rabinow, Foucault déclare dans ce sens :
« Le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir d’autres formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles. »3
Il ne s’agit donc pas de rendre l’individu à lui-même, comme si relevait de son essence absolue et inaltérée le besoin, voire même le devoir irrépressible (« Tu dois donc tu peux ! »), de rejeter les contraintes historiques qui pèsent sur lui et l’aliènent en le rendant dépendant. Mais il faut essayer de promouvoir d’autres normes de subjectivité en cherchant si, à l’intérieur du système culturel auquel on appartient, ne sont pas en voie de formation certains « plissements» (Deleuze) qu’il serait possible d’ouvrir et d’élargir, afin que parviennent à s’y esquisser des formes de singularité qui, dans telles ou telles conditions, fassent sujet, c’est-à-dire subjectivent, non pas en théorie et en application de principes que leur universalité de droit rend intangibles, mais en pratique.
En conséquence, il n’est pas question de penser la subjectivation en dehors ou indépendamment de son insertion dans un système d’obligation, et contrant celui-ci frontalement. Mais il faut plutôt l’appréhender comme une éventualité qui reste ouverte à l’intérieur même de ce système sous des formes toujours différentes et qui restent à définir dans le cadre propre à une situation donnée. Autrement dit, identifier à l’intérieur d’un système social historiquement déterminé des formes ou modalités de subjectivation ne suppose pas que la subjectivité se définisse par sa totale intégration et subordination à ce système, ce qui supposerait que celui-ci la comprend et la possède idéalement au point d’être en mesure de la manipuler sans rémission. En effet, dans un système quel qu’il soit, il doit toujours, au sens cette fois non de l’obligation mais de l’éventualité voire même de l’aléa, y avoir place pour des phénomènes de décomposition, de détotalisation et de résistance qui assurent la promotion de pratiques de soi innovantes : celles-ci tendent à produire des effets de rupture ou de repli à l’égard du système d’obligation propre à une culture historico-sociale donnée. En conséquence, un système « légal », qui revendique une autorité absolue n’est jamais plein et autoréférentiel comme il le prétend : il ne se ramène pas à une structure définitivement close sur elle-même ; mais il « doit » laisser place, dans ses limites et sur ses marges, à des pratiques éthiques de libération. C’est de la structure elle-même et de ses limitations que doivent émaner les conditions d’une possible liberté de sujet, par laquelle celui-ci s’insinue dans les failles du système et révèle en lui une perspective de décentrement.
On sait que, par ailleurs, Foucault a énergiquement récusé la démarche propre à une « philosophie de l’histoire », et ceci pour deux raisons. D’une part, il est selon lui impossible de rassembler tous les moments et toutes les modalités du développement historique en les fusionnant dans le cadre progressif d’un processus global et homogène du type d’une « histoire universelle » ; d’autre part, pour chacun des moments singuliers de ce processus (comme par exemple ce que Foucault appelle « l’âge classique »), il n’y a pas non plus lieu de parler d’un esprit du temps ou vision du monde où tous ses éléments et aspects convergeraient au point de faire bloc. L’histoire est en premier lieu pour Foucault l’espace où prennent place des singularités qui ne disposent pas d’un statut stabilisé, indépendant des formes et conditions fixées spécifiquement à leur production là où elle s’effectue. Voir les choses de cette manière restitue son sens, sa valeur et son importance à la notion d’événement, telle qu’elle se retrouve par exemple dans la notion d’« événement discursif ». En conséquence, Foucault n’a jamais eu le projet d’absorber et d’annuler l’événementiel en le ramenant dans l’ordre fermé d’une structure, mais il s’est efforcé au contraire de situer la production de l’événement dans la perspective d’une histoire où il y a toujours et partout de l’événement et où à tous les niveaux finit par ressortir ce qui fait événement : c’est ce qui explique le considérable intérêt qu’il porte à l’archive, qui est un répertoire de singularités.
Du privilège accordé à l’événement, aux formes de son émergence et de sa reconnaissance, il résulte que la problématique éthique reste ou « doit » rester ouverte en permanence. Puisqu’il est exclu qu’aucun système puisse faire bloc et se concentrer sur lui-même au point de supprimer la possibilité de l’événement et de faire oublier qu’il est lui-même un événement, reste en permanence envisageable la possibilité de se situer « soi-même » par rapport au système historico-culturel auquel on appartient d’une façon qui préserve en lui l’inéluctabilité de l’événement. La pratique éthique de soi se ramène précisément à cela.
C’est cette thématique qui est évoquée en particulier dans le cadre d’un entretien consacré à Pierre Boulez publié en 1982 dans Le Nouvel Observateur :
« De la pensée, il attendait justement qu’elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu’il faisait. Il lui demandait d’ouvrir, dans le jeu si réglé, si réfléchi, qu’il jouait, un nouvel espace libre. On entendait les uns le taxer de liberté technique, les autres d’excès de théorie. Mais l’essentiel pour lui était là : penser la pratique au plus près de ses nécessités internes, sans se lier, comme si elles étaient de souveraines exigences, à aucune d’elles. Quel est donc le rôle de la pensée dans ce qu’on fait, si elle ne doit être ni savoir-faire ni pure théorie ? Boulez le montrait : donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer. »
Singulièrement, s’énoncent ici, comme si elles étaient des thèses de portée générale, des propositions qui caractérisent l’exercice de la pensée dans les termes propres à une pratique, ou « art »4, de la pensée ramenée ainsi sur le plan d’une pratique éthique qui exploite des singularités. À ce point de vue, « penser » serait une pratique éthique associée à une transformation de soi, hypothèse que ne récuserait sans doute pas Wittgenstein. C’est pourquoi « penser » se rapporte toujours à « un fragment d’autobiographie ». « Penser la pratique au plus près de ses nécessités intimes ; « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer » : ces formules s’appliquent parfaitement à la réflexion que Foucault consacre à l’éthique dont elles soulignent le caractère essentiellement « subjectif ».
C’est pourquoi « penser », qui est aussi une activité éthique, c’est se confronter à des limites, d’où ressortent des décalages et les possibilités de dérive qui leur sont afférentes. Cette manière de voir renvoie d’une certaine manière aux grandes orientations de la critique kantienne, tout en les réinterprétant puisqu’elle surmonte le clivage entre théorie et pratique : celles-ci ne répondent pas en effet à des intérêts distincts. Pour Foucault, penser des limites n’a pas pour fin de justifier à partir de leur identification la légalité ou la régularité d’un système, que celui-ci concerne le savoir ou l’action ; mais c’est un effort pour penser à la limite, en se transportant sur les bords de tels systèmes, en vue de les saisir là où ils se forment, qui est aussi le point où ils se défont ; de cette façon, on « problématise » leur fonctionnement, ce qui ouvre une marge de libération. Pour le dire autrement, toute aliénation coïncide avec une possibilité de résistance à cette aliénation qui est consubstantielle à celle-ci.
C’est ce que Foucault explique, à propos de « ce que peut être une éthique philosophique consistant à travers une ontologie historique de nous-mêmes en une critique de ce que nous disons, pensons et faisons », dans l’article publié au Etats-Unis « What is Enleightment ? » (The Foucault Reader, N. Y., 1984) :
« Cette éthique philosophique, nous pouvons la décrire comme une attitude limite. Il ne s’agit pas d’un geste de rejet. Nous devons dépasser l’alternative dedans/dehors, et nous poster aux frontières. Le geste critique, en effet, consiste à analyser et à penser des limites. Mais si le problème kantien était de déterminer quelles limites le savoir devait renoncer à transgresser, il me semble qu’il faut aujourd’hui retraduire le problème en des termes positifs : dans ce qui nous est donné comme universel, comme nécessaire, comme obligatoire, quelle place occupe le singulier, le contingent, ce qui est le produit de contraintes arbitraires ? En bref, le problème est de transformer toute la critique conduite sous la forme d’une limitation nécessaire en une critique pratique qui prend la forme d’une transgression possible. Cette démarche a une conséquence évidente : la critique n’a plus dès lors pour objet de trouver des structures formelles à la valeur universelle, mais elle se présente comme une investigation historique des événements qui nous ont conduits à nous constituer et à nous reconnaître comme les sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens cette critique n’est pas transcendantale, et n’a pas pour but de permettre une métaphysique : elle est généalogique dans son projet et archéologique dans sa méthode. »
La démarche de Foucault est donc exactement inverse de celle de Kant. D’abord en ceci que le souci éthique n’a pas pour corrélat, selon Foucault la délimitation d’un champ d’intervention réservé proprement à l’action morale : ce n’est pas hors du champ offert à la connaissance, mais dans un champ élargi où elle a place, mais à l’intérieur de ce champ, et plus précisément sur ses marges, là où se joue la position de sujet à travers son rapport éthique à soi. C’est la raison pour laquelle l’éthique n’a pas représenté chez Foucault une préoccupation tardive : elle ne correspond pas à une sorte de seconde critique qui se serait surajoutée aux investigations consacrées aux jeux du savoir et du pouvoir en vue d’y adjoindre un nouveau type d’interrogations : implicitement, c’est à même l’examen critique des discours et des institutions destinés à légitimer savoirs et pouvoirs que l’éthique avait d’emblée sa place, ce qui conférait à cet examen son caractère « autobiographique ». Par ailleurs, cet examen ne vise pas à déterminer les conditions universelles de légitimité qui régissent a priori les savoir et les pouvoirs, en réponse aux questions : que puis-je savoir ? que dois-je faire ?. Mais il remet en question la légitimité revendiquée en droit et de droit par les régimes de savoir et de pouvoir dont il explore les limites, mettant ainsi en évidence le point où elles basculent ou peuvent basculer dans l’arbitraire et le contingent, c’est-à-dire le singulier.
Il s’agit donc prioritairement, contrairement à toute une tradition, de ramener le fait de penser sur le plan, non de l’universel, mais du singulier appréhendé dans son irréductible singularité. C’est précisément ce que Foucault a voulu dire en opposant l’intellectuel « spécifique » à l’intellectuel « universel ». Ce dernier, lorsqu’il diagnostique une aliénation et proclame la nécessité d’une émancipation, le fait au nom d’un droit commun, donc d’un principe de légitimité universellement applicable, formulé dans les termes d’une nécessité déterminée a priori en raison : ceci correspond à la position adoptée aujourd’hui par quelqu’un comme Habermas. À l’opposé, l’intellectuel spécifique est celui qui, au lieu de chercher en fondant celle-ci sur des principes à universaliser sa position, en déclare au contraire le caractère autobiographique, non au sens de la défense de droits individuels censément distincts de ceux de la communauté, mais à celui de la manifestation, nécessairement située, de ce qu’il y a d’essentiellement singulier dans le fait du droit, c‘est-à-dire dans le fait d’exister en pratique sous des normes. L’intellectuel spécifique est engagé en ce sens qu’il s’engage entièrement lui-même dans sa prise de position subjective ; il s’exprime en son nom propre, et non en celui de l’Homme, de l’Etat (présent ou futur), ou du Prolétariat (lui-même conçu comme incarnation de l’universel) : ces entités, du fait même de son intervention, sont démises de leur prétention à représenter l’universel et à parler en son nom. Il n’envisage pas non plus de proposer, en adoptant une position surplombante (en principe souveraine), des modèles alternatifs de vie et pensée, ni de promulguer les conditions nécessaires à leur réalisation effective. Sa démarche privilégie la considération du présent pris dans sa singularité, tout en évitant de l’inclure de force dans le processus finalisé d’une histoire universelle dotée d’un sens cohérent et univoque : elle ne spécule pas sur un avenir qui serait comme une page blanche prête à accueillir n’importe quel contenu, mais s’inscrit dans un contexte déterminé ici et maintenant, à nul autre pareil, à l’intérieur duquel elle cherche à déceler les symptômes de sa possible transformation.
Est alors à l’œuvre une manière de penser qui ne se développe pas à travers la forme en principe achevée d’un système, mais consiste avant tout, pour reprendre la formule de Kant, à « s’orienter dans la pensée », c’est-à-dire s’y situer, non en vue d’occuper une position centrale depuis laquelle il soit possible d’énoncer des règles intangibles de droit, mais en cherchant à investir au contraire ses zones frontières depuis lesquelles s’offre la perspective de l’appréhender en pratique de manière virtuelle et biaisée. Reçoit à cette occasion un éclairage nouveau la façon déconcertante au premier abord qu’a Foucault de lire les philosophes de la tradition, qu’il s’agisse de Platon dans L’usage des plaisirs, de Descartes dans L’histoire de la folie, ou de Kant dans Les mots et les choses. Il ne cherche jamais à pénétrer leur système en vue d’en saisir la logique globale, comme si Platon n’avait par exemple rien fait d’autre qu’élaborer une pensée qui fût pour l’éternité « la pensée de Platon » ; mais il les aborde toujours de manière incidente, en prélevant de force dans leur propos des éléments singuliers qu’il isole de l’ensemble à l’intérieur duquel ils sont apparus en vue de mettre en évidence leur caractère d’événements de pensée susceptibles d’être traités comme des symptômes. En décalage par rapport au projet de totalisation prêté à tort ou à raison aux philosophes classiques, il entreprend de révéler ce qui, chez eux, reste irréductible à une démarche de ce type, et peut en conséquence être isolé et traité au titre d’un indice prêtant à interprétation. Un bon exemple de cette procédure disruptive propre à Foucault est fourni par son analyse de la formule « mais quoi, ce sont des fous ! » qui, extraite de la progression argumentative à l’œuvre dans la première Méditation métaphysique de Descartes, produit un effet de sens inopiné. Cette façon de faire de l’histoire de la philosophie, qui surprend au point de choquer, ne retient des grands systèmes de pensée que certaines de leurs chutes ou retombées, sans chercher à réinscrire celles-ci dans l’ensemble idéal à l’intérieur duquel elles se révéleraient détentrices d’une signification globale ayant une portée générale.
Il va de soi que Foucault devait être amené à s’appliquer à soi-même cette opération de désintégration et de détotalisation, et en conséquence renoncer à mettre en circulation une argumentation subordonnée à un critère de cohérence interne, refermée sur ses problèmes et sur ses concepts, et se proposant sur cette base de refaire entièrement le monde à son idée. S’étant engagé dans une pratique singulière de pensée, il devait donc la disperser en une multiplicité d’interventions ponctuelles, dont la suite ne fût préordonnée en fonction d’aucun principe a priori d’ordre permettant de les unifier absolument sous la forme de ce qu’on l’habitude d’appeler « une philosophie » rivalisant avec toutes les autres. S’éclaire par là la proposition surprenante sur laquelle s’ouvre L’ordre du discours :
« Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps :il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe, en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas : et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. »
Affirmer le caractère « autobiographique » de la pensée, c’est donc aussi renvoyer tout discours à l’anonymat, la formule « Je suis l’auteur » ayant tout autant de sens, c’est-à-dire aussi peu, que celle qui intitule le tableau de Magritte auquel Foucault s’est par ailleurs intéressé, « Ceci est une pipe ». C’est de cette façon que Foucault a interprété la position adoptée par Raymond Roussel lorsque celui-ci pratique à sa façon l’activité littéraire qui le constitue en sujet tout en l’absorbant dans un espace à l’intérieur duquel il disparaît :
« Le « je » qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un « il ». Plus loin, peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui, de tout temps, a parlé et reste toujours le même. »5
Pas plus que le clore définitivement il n’est possible de commencer absolument un discours, car celui-ci a toujours déjà commencé et ne fait que recommencer lorsqu’il se lance sur des voies nouvelles. Puisque le discours, ayant toujours déjà commencé, est « là », la seule possibilité qui reste offerte au sujet est de replier le discours sur lui-même en l’énonçant sous la forme qu’il lui prête, c’est-à-dire de « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer ». Dans un monde où ne sont d’emblée donnés que des discours déjà organisés et normés, reste toujours la possibilité de se demander :
« Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? »6
Une interrogation de ce genre est proprement éthique, au sens non de la recherche d’un nouveau conformisme, prophétisant ce qui doit être fait, mais de l’effort de se déprendre de tout conformisme à l’intérieur même de l’opération qui applique des normes de conformité et par là-même en dément la nécessité, donc les remet en question.
- G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit 1986, p. 104. [↩]
- Id., p. 130. [↩]
- Foucault, un parcours philosophique, trad. fr., Paris, Gallimard, 1984, p. 308. [↩]
- La Logique de Port royal est intitulée La logique ou l’art de penser. Parler d’art de penser, c’est ramener la pensée sur le plan d’une pratique, démarche elle-même associée à une pratique langagière ou Grammaire, donc la dépouiller du formalisme figé qui caractérisait la logique héritée d’Aristote. [↩]
- M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963, p. 195-196. [↩]
- M. Foucault, L’ordre du discours, p. 10. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
macherey (17 mai 2025). Foucault, 1 : Éthique et subjectivité. La philosophie au sens large. Consulté le 10 avril 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13y2i