Après avoir bien appris la langue latine, Spinoza se proposa l’étude de la théologie, et s’y attacha pendant quelques années. Cependant, quoiqu’il eût déjà beaucoup d’esprit et de jugement, l’un et l’autre se fortifiaient encore de jour à autre. De sorte que se trouvant plus de disposition à la recherche des productions et des causes naturelles, il abandonna la théologie pour s’attacher entièrement à la physique. Il délibéra longtemps sur le choix qu’il devait faire d’un maître, dont les écrits lui pussent servir de guide dans le dessein où il était. Mais enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains il les lut avec avidité ; et dans la suite il a souvent déclaré que c’était là qu’il avait puisé ce qu’il avait de connaissance en philosophie. Il était charmé de cette maxime de Descartes, qui établit qu’on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n’ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons1
Platon reconstituant, en vue de les fixer pour la postérité, les paroles et les actes de Socrate, Aristote définissant sa propre position philosophique en revenant sur celles des penseurs qui l’avaient précédé, les médiévaux commentant interminablement Aristote, se comportaient somme toute, en philosophes à part entière qu’ils étaient, comme des “historiens” de la philosophie, préoccupés par la relation que la pratique de la philosophie entretient avec un passé dont elle a la charge en ce double sens qu’elle ne peut en faire abstraction et qu’elle a à en perpétuer la mémoire : et il serait intéressant de recenser, parmi les grands auteurs philosophiques de la tradition, ceux qui auraient réussi à contourner ce type de préoccupation auquel Descartes lui-même n’a pu se soustraire complètement semble-t-il, en dépit sa volonté déclarée de rompre avec ce qui l’avait précédé, et en conséquence de tout reprendre à zéro comme s’il avait consommé le philtre d’oubli. Toutefois, les démarches qui viennent d’être évoquées, qui étaient directement associées à une pratique de la philosophie prise en tant que telle, paraissent à ce point éloignées dans leur esprit et dans leur forme de ce que nous appelons aujourd’hui, en grande partie par convention, “histoire de la philosophie”, – depuis que, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, celle-ci a pris la forme spécifique d’une “discipline” à part entière dont la pratique est réservée à des “spécialistes” –, qu’elles peuvent difficilement être tenues pour significatives du fait que philosophie et histoire de la philosophie sont deux activités de pensée apparentées sur le fond et inséparables, bien au-delà du lien de circonstance qui, dans le cadre des institutions enseignantes qui ont leur propre histoire, passe entre un genre spécifique de connaissance, l’histoire de la philosophie au sens où l’on parlerait aussi d’histoire de la médecine ou d’histoire de la religion, et la cible que ce genre de connaissance vise à distance, religion, médecine ou philosophie, qui appellent une approche d’un tout autre type et occupent en conséquence une place différente dans le régime global des études.
Toutefois, il y a au moins un philosophe, un authentique philosophe qui remplit, en tant que sujet d’études aux côtés d’autres auteurs et créateurs de “doctrines” philosophiques, une place importante dans nos “histoires de la philosophie”, et s’est lui-même aussi consacré à un certain moment de sa carrière à une pratique d’historien de la philosophie, en un sens qui paraît se rapprocher de celui où nous l’entendons aujourd’hui, alors même que le genre institutionnel de l’histoire de la philosophie considérée comme discipline autonome était encore en attente de sa définition et de sa reconnaissance, ce qui ne devait se faire que près d’un siècle plus tard : il s’agit de Spinoza, “auteur” en 1663 de Principes de philosophie cartésienne2, qui ont été le seul ouvrage publié de son vivant sous son nom, “Benedictus de Spinoza” , et lui ont aussitôt attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un “spécialiste” averti de la pensée cartésienne ; on a même pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg dont les responsables ignoraient semble-t-il sa qualité de philosophe à part entière et ne savaient pas que ses prises de position en cette qualité avaient fait scandale, en particulier au moment de la publication anonyme de son Traité théologico-politique. Quelle place les Principes de philosophie cartésienne suivis de Pensées métaphysiques, ouvrage de Spinoza aujourd’hui encore assez peu étudié et commenté, détiennent-t-ils par rapport au reste de son œuvre de philosophe ? Plus précisément, en quoi le fait que cet ouvrage, du moins la partie de celui-ci consacrée à une réexposition des idées développées par Descartes dans ses propres Principes de philosophie publiés en 1644, soit comme l’indique son titre complet composé “selon l’ordre géométrique” (more geometrico) le relie-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand écrit philosophique à avoir été rédigé également “selon l’ordre géométrique” par un Spinoza alors philosophe à part entière et non seulement « historien » de la philosophie d’un autre philosophe ?3. Et dans quelle mesure la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport que la philosophie à entretient avec l’histoire de la philosophie, ou celui que l’histoire de la philosophie entretient avec la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.
Les Principes de philosophie cartésienne de 1663
Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, particulières et purement occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente-et-un ans, et il s’est mis sérieusement, au moment où après avoir été expulsé d’Amsterdam il s’est installé à Rinjsburg (dans les environs de Leyde), à mettre au point la rédaction de l’ouvrage dans lequel il se propose d’exposer ses conceptions philosophiques personnelles, en rapport avec une thématique de la libération rationnelle fondée sur la notion originale, et pour une part disruptive, du Deus sive natura, notion certainement inacceptable si on se place au point de vue de Descartes : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il ne mettra un point final que douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera provisoirement à faire paraître ; en effet le contexte politique en Hollande et en Europe était alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées radicalement nouvelles, et le scandale déclenché quelques années auparavant, en 1670, par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique avait mis Spinoza en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives, exposées à être interprétées de travers ; et c’est pourquoi l’Ethique, – et avec elle l’ensemble de l’œuvre philosophique de Spinoza (indépendamment de celles de ses œuvres qui avaient paru de son vivant à savoir les Principes de philosophie cartésienne en 1663 et le Traité théologico-politique en 1670), son “héritage” pourrait-on dire –, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication des deux volumes de ses Oeuvres Posthumes, à Amsterdam, chez le même éditeur Rieuwertz chez qui avaient paru les Principes de philosophie cartésienne (signés du nom de Spinoza) et le Traité théologico-politique (anonyme). Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’avait accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il n’est en quelque sorte l’auteur que par délégation dans la mesure où il y expose, à sa manière sans doute et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre et non la sienne propre à laquelle il est précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans son Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction apparemment.
On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage tel qu’il a été mis alors en circulation : c’est un assemblage disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle étendue ramenée aux lois générales du mouvement : cette partie de l’ouvrage, où sont dégagés les fondements rationnels d’une physique complètement géométrisée tels qu’ils avaient été établis par Descartes, venait d’être élaborée par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné par lui à un élève, le jeune Casearius, dont il avait accepté d’assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui communiquer ses propres vues sur les questions générales abordées directement ou indirectement dans le cadre de cet enseignement ; ces vues seront précisément développées par ailleurs dans le long passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, souvent présenté par les commentateurs sous l’intitulé “Petite Physique”, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche au premier abord, du moins sur certains points, de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière étendue et mouvement et le problème de l’individuation. À ce premier élément s’ajoute un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt dans le sillage du Court Traité (qui avait circulé dans le cadre du cercle des proches de Spinoza)4, les Pensées Métaphysiques (Cogitata Metaphysica) placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne lorsque ceux-ci ont été publiés : il s’agit d’un petit traité autonome, dont l’exposition ne relève plus de l’ordre géométrique, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont réexaminées systématiquement dans le style des “questions” médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVIIe siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en prendre connaissance. La réunion de ces deux textes de style différent, les Principia philosophiae cartesianae et les Cogitata Metaphysica, constitue un ensemble stylistiquement déconcertant, qui a été rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs et interprètes de la pensée de Spinoza qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont le plus souvent contentés d’y puiser quelques références sans s’intéresser précisément et de manière systématique à l’ensemble disparate d’où celles-ci avaient été détachées.
Il n’allait en effet pas de soi de réunir dans une même publication les deux textes qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît à première vue étrangère, tout au moins dans son mode d’exposition, à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs, sur la base des textes recueillis dans les Œuvres Posthumes5 : c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir-faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât oralement en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion à première vue factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le type de l’esquisse inachevée, de style “synthétique” et non “analytique” (style adopté au contraire pour la rédaction des Méditations Métaphysiques), que ce dernier avait lui-même ébauchée pour répondre à une demande expresse formulée par Mersenne, et mise en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques. Ce troisième texte, qui consiste donc en la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original sur certains points cruciaux, comme par exemple le cogito6, était destiné à être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est sans doute pourquoi il a éprouvé la nécessité, au moment de la publication du livre, de faire rajouter en guise de Préface composée par un tiers, Louis Meyer, mais vraisemblablement sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises au rédacteur de cette Préface, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble, destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite dans lequel le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différentes séquences discursives : Descartes lui-même ? Un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? Un philosophe qui, à distance, projette une vue personnelle sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une part de réserve critique ?
À la limite, il est permis de se demander d’ailleurs si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage où il est traité d’histoire de la philosophie au sens où elle est actuellement pratiquée, à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable “auteur” : est-ce l’historien qui présente de manière neutre, en en suivant de près la lettre, la production intellectuelle d’un philosophe en l’absence supposée d’une perspective philosophique clairement définie qui soit propre à ce commentateur, ou bien le philosophe concerné par le livre auquel il fournit sa matière et ses thèmes principaux, et dont la pensée, “historisée” par son présentateur qui sans démarquer sur le plan des principes s’en dissocie de fait, est pour ainsi dire mise à distance d’elle-même, ou du moins réfléchie dans le miroir que lui tend son interprète, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure communication ou compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle, un peu malgré lui sans doute, Spinoza s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.
Entre philosophie et histoire de la philosophie (la Préface de Louis Meyer)
Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse démarche éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte au sujet des différences qui passent entre la “philosophie” de Spinoza et celle de Descartes.
La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement ; il fallait effacer de l’esprit de son lecteur la confusion entre les deux “auteurs” auxquels la responsabilité du livre était imputable : d’une part Descartes, qui en constitue en quelque sorte le contenu, et d’autre part Spinoza qui, en principe du moins, se contente de prêter à ce contenu une forme nouvelle en le géométrisant, ce que Descartes, comme il s’en est expliqué dans le cadre de sa réponse aux secondes objections de Mersenne, n’avait pas jugé indispensable de faire ou du moins de mener à terme. Or la condition d’une telle reprise formelle de l’exposé de la pensée de Descartes, en principe conforme donc exacte et fidèle, paraît être que celui qui s’y consacre ait mis momentanément de côté ses positions philosophiques personnelles pour parvenir, libre de tout préjugé ou opinion préconçue, à suivre au plus près la pensée de l’auteur étudié et en retrouver l’esprit propre, quoique sous une forme différente.
C’est cette exigence que, à propos des Pensées Métaphysiques, – mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage –, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants : “Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence (autorem nostrum meras Cartesii sententias illarumque demonstrationes prout in illius scriptis reperiuntur aut quales ex fundamentis ab illo jactis per legitimam sequentiam deduci debebant proposuisse)”7. La règle que s’impose Spinoza en tant que commentateur de Descartes serait donc de reproduire, tout en les mettant sous une forme nouvelle qui en facilite l’accès, les arguments déjà développés par l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique : “Ayant promis d’instruire son disciple [il s’agit du jeune Casearius} dans la philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe (cum enim discipulum suum Cartesii philosophiam docere promisisset religio ipsi fuit ab ejus sententiae latum unguem discedere aut quid quod ejus dogmatibus aut non responderet aut contrarium esset dictare)”8. Il est à remarquer cependant que les deux phrases de la Préface des Principes de philosophie cartésienne qui viennent d’être citées concèdent au présentateur de l’auteur commenté une certaine marge d’initiative qui desserre quelque peu l’étau imposé par cette « religion » : s’il s’oblige à reproduire des raisonnements de l’auteur concerné sans rien ajouter ni retrancher à leur contenu dont il se contente de remanier la formulation pour les rendre plus aisément accessibles, il s’autorise aussi à se mettre à la place de l’auteur princeps pour raisonner dans son esprit, en déduisant des principes qu’il a posés au départ des conséquences qu’il n’a pas explicitement développées mais qui ne lui sont pas “contraires” et sont ou seraient légitimement soutenables à son point de vue ; la règle de conformité à laquelle le commentateur doit se soumettre est donc celle d’une fidélité élargie et responsable qui maintient à sa démarche un caractère pour une part actif ; s’il lui faut “suivre” la pensée de l’auteur dont il s’est fait l’interprète, c’est sous la forme d’une participation effective à sa dynamique interne et non sous celle d’une reproduction mécanique des résultats auxquels elle a abouti9.
Se tenir au plus près de ce qu’énoncent spécifiquement des textes ou, pour reprendre une formule d’usage qui est loin d’être claire, de ce qu’ils “veulent dire”, et s’abstenir d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu lui-même défendre : n’est-ce pas l’élémentaire conseil que, aujourd’hui encore, on donne aux personnes qui s’initient à la pratique et aux méthodes de l’histoire de la philosophie ou qui apprennent à lire correctement les écrits des philosophes ? Il est néanmoins manifeste que le respect de l’obligation de fidélité textuelle qui paraît s’imposer à la démarche spécialisée de l’historien de la philosophie comme à celle du simple lecteur, ne peut manquer d’être frustrant au point de vue du philosophe qu’il amène, voire même force, à réserver pour son usage propre et donc à ne pas faire état de ses réflexions personnelles durant le temps où il se consacre à l’étude de la pensée d’un autre, dont il s’astreint par discipline à respecter aveuglément le point de vue en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités10 : “Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques-unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conception profondément différente” (quamobrem judicet nemo illum hic aut sua aut tantum ea quae probat docere. Quamvis enim quaedam vera judicet quaedam de suis addita fateatur multa tamen occurrunt quae tanquam falsa rejicit et a quibus longe diversam fovet sententiam)11. C’est précisément cette opération de jugement, qui vise en principe à distinguer le vrai du faux, que s’interdit formellement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche pédagogique et en quelque sorte informative de restitution d’une pensée dont il s’astreint à présenter un compte-rendu objectif en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait en se plaçant à un point de vue différent, le sien par exemple. Reproduire le cheminement de pensée d’un auteur en en élaborant une image conforme, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire accidenté en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal, a pu le conduire à se rendre responsable d’une action si déviante soit-elle. Lire à fond Descartes en vue d’être en mesure de se faire l'”historien” de sa pensée, c’est en quelque sorte se mettre à sa place, se substituer à lui, penser pour lui et comme lui.
À l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si “l’histoire de la philosophie est ou non philosophique”, P. Aubenque a répondu : ““Oui et non”, et J. Brunschwig : “Non et oui”12. Une lecture de première vue du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité pourrait faire soupçonner que Spinoza aurait, dans un premier mouvement, été enclin à répondre à cette même question : “Non et non”. Et, disons-le tout de suite, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduirait à estimer qu’il ne serait pas tout à fait déraisonnable de répondre : “Oui et oui”. Pourquoi “Non et non” ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa “discipline”, est obligé de s’abstenir de toute prise de position qui pourrait l’écarter de la position, neutre par vocation, de simple répétiteur, consommateur ou “lecteur” de la doctrine de l’“auteur” à laquelle il propose une initiation, et nihil aliud. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assurer la meilleure diffusion possible de contenus de pensée déjà tout préparés et élaborés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets “finis”, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien évidemment de tout autre chose, produire effectivement des contenus de pensée originaux, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme légitimes et dignes en conséquence d’être mis en circulation. Or, semble-t-il, les deux opérations dont l’historien et le philosophe ont l’initiative, ne peuvent l’une comme l’autre être menées correctement que si on les empêche d’interférer, ce qui serait inévitablement source de confusion : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de reprendre dans son intégralité, en historien, voire même en simple chroniqueur, un mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux faire connaître, mais pas au-delà.
Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir que celui-ci ne restât pas tout à fait étranger et indifférent au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et se fait reconnaître comme “vraie” : cela nécessite que les étapes de ce processus soient parcourues effectivement au présent et en acte par celui qui se présente au départ comme leur récepteur, que leur progression en soit à chaque fois librement assumées par lui, et en conséquence qu’il ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne lui resterait plus qu’à récapituler les effets déjà bien établis, sans avoir à se convaincre intimement, personnellement, de leur validité, donc de leur nécessité. Dans ce sens précisément, toujours dans le cadre de ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par Louis Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante :
“… J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par-là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent (quae ratio fuit cur Meditationes potius quam ut philosophi disputationes vel ut geometrae theoremata et problemata scripserim: ut nempe hoc ipso testater nullum mihi esse negotium nisi cum iis qui mecum rem attente considerare ac meditari non recusabunt. Etenim vel ex hoc ipso quod quis ad impugnandam veritatem se accingit quoniam avocat seipsum a rationibus quae illam persuadent considerandis ut illas que dissuaderant inveniat minus redditur idoneus ad ipsam percipiendam).”13.
On ne se rend pas maître des idées d’un philosophe comme on “impugne” (c’est-à-dire attaque) de l’extérieur une ville assiégée : mais il faut s’insinuer dans sa démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la “comprenant”, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’essayer de la “prendre” en usant de la force et en restant indifférent à ses intérêts propres ; c’est pourquoi Descartes déclare : “Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement”. En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur associées à défaut d’être inextricablement confondues, union indispensable à une saisie effective des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne le fait que ces éléments ne sont pas susceptibles d’être considérés à distance, la tête froide et comme négligemment, dans le simple but de s’en emparer, d’en prendre connaissance, comme on pourrait le faire de n’importe quel autre contenu de pensée en vue de s’en informer : en effet une complète saisie de leur signification et de leur portée est inséparable du fait que l’on adhère réellement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte mental par lequel celui-ci a été produit, donc que l’on réfléchisse celui-ci en acte au lieu de se contenter d’y faire superficiellement référence ou de le remémorer en passant. Cette exigence se trouve déjà formulée par ailleurs dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, texte encore inédit au moment où Louis Meyer rédigeait sa Préface, où l’on peut lire en particulier que “nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire”14. Connaître, c’est s’approprier personnellement des vérités comme si on les tirait de soi-même ou du moins comme si on avait refait à l’identique le chemin qui a conduit à les affirmer et à les faire siennes, ce qui nécessite le recours à une activité personnelle de jugement, donc un engagement, alors qu’on n’a d’opinions que reçues, c’est-à-dire apprises de l’extérieur, ce qui les rend inévitablement incertaines, donc douteuses : et, comme dirait Montaigne dont Descartes paraît ici reprendre la leçon en disqualifiant les arts de la mémoire tels qu’on les pratiquait à l’époque précédente, mieux vaut une tête bien faite (inclinée au savoir sous ses formes authentiques, donc effectivement actives) qu’une tête bien pleine (d’opinions, – celles-ci pourraient après tout n’être que des contes de nourrices ignorantes –, qui font impression en inclinant à la passivité, en l’absence de toute prise de position).
Mais alors, comment se faire l’historien d’une philosophie comme celle de Descartes, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif et comme il le dit lui-même simplement « historique » ? En effet, Descartes présente sa pensée sous la forme d’un discours de vérité dont le récipiendaire est appelé à se faire lui-même son sujet responsable qui, comme s’il se mettait à la place de son “auteur”, se plie à l’ordre propre à la “méditation” qui, comme Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan : “un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité”15. Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait appréhender une telle philosophie en pur “historien” sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abolie toute prise de distance à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une complète réactivation de l’acte de recherche de la vérité avec lequel il se confond. En conséquence, être à fond historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût-ce de l’épaisseur d’un ongle, devrait consister à adopter à son égard un point de vue intégralement « compréhensif », arc-bouté à une volonté active de recréation, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve en allant jusqu’au bout de ce qu’elle donne à penser, étant mise de côté la retenue affichée par l’historien traditionnel que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité : la vérité exige en effet que l’on se l’approprie en s’appropriant à elle, donc en supprimant toute espèces de distance par rapport à elle16.
Dans cet esprit, il a fallu que Spinoza rentrât lui-même dans le système de pensée de Descartes et que, bien plus qu’y pénétrer, il le « pénétrât » à fond pour arriver à proposer de celui-ci une présentation crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme de l’autre côté d’une vitre, celle que le regard de l’historien de la philosophie traverse prudemment, et respectueusement, en se gardant de la briser, en vue de contempler l’exacte “vérité” de son objet, tel qu’il subsiste ou paraît subsister objectivement de l’autre côté de la vitre : bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes et à terme s’expliquer avec lui sans chercher à le comprendre par l’intermédiaire d’une pensée faisant exercice ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte la puissance affirmative propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, doit du même coup se donner les moyens de faire reconnaître son contenu nécessaire de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais également à Spinoza, en tant qu’il est lui-même le philosophe pour lequel la vérité est “norme d’elle-même et du faux” ; or cela exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance et désengagée, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci aurait à être par ailleurs pris ou non en charge par l’esprit de celui qui l’appréhende librement, indépendamment de l’acte même qui permet de l’appréhender comme nécessaire, alors qu’idée et idée de l’idée sont strictement corrélatives sans pourtant se confondre (car ce sont deux idées différentes qui s’accompagnent nécessairement l’une l’autre). À ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe d’une nécessaire union des intelligences17, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes. D’ailleurs, comme on a pu le constater en examinant de près un passage de la Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Spinoza avait effectivement entendu la leçon venue de Descartes : y est précisé que Spinoza ne s’est pas contenté d'”exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits”, mais s’est octroyé la permission d’aller plus loin, en les présentant “telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence”, ce qui revient à aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche18.
Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché qu’une lecture hâtive de la Préface de Louis Meyer ne le donnerait à penser, en traçant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose qu’aient été neutralisées ses convictions théoriques personnelles et que toute son attention se soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la formelle considération d’une doctrine à laquelle elle se serait rendue mentalement indifférente et étrangère : en effet, de par sa logique propre le rationalisme cartésien enclenche le processus d’une dynamique fusionnelle de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Écrire sur Descartes, ce serait donc penser avec Descartes, penser dans le sillage de Descartes et dans son esprit : d’une certaine façon, ce serait devenir Descartes, ou du moins se laisser inspirer par lui, suffisamment pour se faire soi-même un recréateur et comme le nouvel “auteur” de ses pensées.
L’ouvrage publié en 1663 sous la signature de Spinoza comporte d’ailleurs un discret témoignage du fait que cette exigence n’avait pas échappé aux responsables de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, se trouve interposé, particularité assez surprenante, le court poème suivant, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :
“ Au Livre
Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur
Soit que tu sois rené19 de la source cartésienne
Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul
Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.
Que je considère ton génie ou tes enseignements,
Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.
Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;
Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.
Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,
Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même.”20
Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est “modèle” (exemplum)21 pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne se doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche. Les Principes de philosophie cartésienne seraient donc à part entière une œuvre de Spinoza qui en est effectivement l’auteur lors même qu’il reprend à son point de départ un cheminement de pensée initié par Descartes.
Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes comme si ce dernier était “rené” en lui ? Et cette identification s’applique-t-elle seulement au moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier s’est fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres écrits de Spinoza22, doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’ils donneraient un accès privilégié à la pensée de Descartes, à la manière d’un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur 23, que parce qu’ils renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit d’un authentique dialogue philosophique que Spinoza poursuit avec Descartes, à un moment décisif de son propre parcours intellectuel où il est occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques personnelles ; or ces conceptions, sans que cela altère en rien leur originalité, sont issues de la lecture de Descartes, à laquelle, associée à celle de Hobbes, il doit une grande partie pour ne pas dire l’essentiel de la formation théorique qui lui a permis d’assimiler à l’âge adulte l’esprit de la rationalité scientifique moderne, auquel était étrangère sa toute première formation de pur hébraïsant, forcément ignorant de tout ce qui s’était écrit et publié en latin.
La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes n’est pas aisée à analyser et à interpréter. Entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle. Spinoza, étudiant Descartes, s’est trouvé à la fois en accord et en désaccord avec lui. Il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le rôle essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère une grande partie des lectures de Spinoza actuellement en usage. Les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de la difficulté soulevée par cette relation ambivalente, qui fonctionne en mode double bind, en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés chacun sur lui-même et se posant formellement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être “cartésien” et celui d’être “spinoziste”, il faille choisir de manière définitive, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre, et a fortiori de passer de l’un à l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée ou “doctrines” développant à chaque fois une logique propre d’où ils tirent la forme intrinsèque de leur vérité : en résulte la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre en franchissant la frontière irréversiblement tracée qui les sépare. Et au fond, à suivre ce raisonnement jusqu’au bout, la tâche impartie à l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence la rigoureuse systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui puissent en altérer la cohérence spécifique, et cela de manière à rendre entièrement cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive, identité essentielle et en conséquence de part en part déshistoricisée.
Or, en ce qui concerne la relation qui passe entre Spinoza et Descartes, au sens fort du verbe « passer » qui enveloppe l’idée d’un devenir, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement la démarche suivie dans les Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il s’est mis apparemment au service d’une pensée dont il est venu personnellement à récuser certaines orientations, – ce qui n’empêche qu’il lui reconnaisse des vertus pédagogiques (étudier Descartes dans le texte ou dans une version remaniée constitue une efficace initiation à la démarche de la philosophie) –, en ressaisit les raisonnements d’une manière qui à terme contribue notablement à en renouveler et en conséquence à en modifier la signification. Lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en mettant son exposition en forme “more geometrico“, tout se passe comme si Spinoza se proposait de reprendre celle-ci à sa source en vue de lui faire rendre toute la charge de rationalité dont elle est virtuellement porteuse ; à l’arrière-plan d’une relecture active et créatrice de Descartes, il obéit donc en sous-main à des préoccupations philosophiques qui détiennent une place non négligeable dans le développement et la tenue de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour “spinozistes”, mais n’en sont pas moins issus, pour une part, d’une étude attentive et autant que possible fidèle de la philosophie de Descartes. Spinoza philosophie ainsi dans Descartes et non hors de lui : c’est en rentrant plus avant dans la démarche spéculative menée par Descartes qu’il y découvre des failles qui le conduisent à s’en éloigner, non par une rupture extérieure mais par un approfondissement interne ; de ce point de vue, sa lecture de Descartes est à l’avance « symptomale ». Du moins c’est comme ça que les choses, de fait, se sont passées historiquement, donc telles qu’il faut les prendre si on veut faire une authentique « histoire de la philosophie », autrement dit une histoire qui ne se contente pas de recenser la succession de systèmes de pensée repliés sur eux-mêmes (ce qui permet de leur conférer une cohérence factice qui les rend indépassables) mais se propose de rendre compte de ce qui s’est passé entre eux. C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe et la rupture est irréversible : la rencontre de ces deux démarches intellectuelles dont le texte des Principes de philosophie cartésienne fournit un témoignage objectif, comme tel analysable, se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique ce qui la rend par elle-même productrice de pensées nouvelles. Cette leçon peut d’ailleurs être généralisée : lorsqu’un philosophe lit un autre philosophe, même si cette lecture est ouvertement critique et même s’il apparaît que la critique qu’elle nourrit est fondée sur des malentendus, a lieu un authentique travail de pensée qui est à sa manière générateur de signification et fait événement ; la relation nouée à cette occasion, outre qu’elle ne peut être purement accidentelle, détient une portée philosophique de fond.
Doit-on en conclure que Spinoza est un « cartésien » de stricte obédience24 ? Il faut se garder de répondre à cette question de façon uniment négative ou positive. Pour mieux saisir les enjeux du problème que cela soulève, reportons-nous à une expérience de pensée originale qui le croise au fil de son parcours. Deleuze, grand lecteur et familier de Spinoza, auquel il a consacré plusieurs ouvrages et auquel il se réfère souvent en tant que philosophe qui a trouvé dans l’œuvre de Spinoza certaines de ses grandes inspirations, – mais cela fait-il de lui un « spinoziste » ? Il ne l’admettrait probablement pas –, lui a consacré un semestre d’enseignement au moment où l’université dite anciennement « de Vincennes », établissement universitaire hors-norme créé dans le sillage des évènement de 1968, a été déplacée à Saint-Denis : les enregistrements de ce cours très suivi, enregistrements accessibles sur le site internet « webdeleuze.com », ont été transcrits sous une forme imprimable par David Lapoujade, responsable de l’édition de nombreux inédits de Deleuze, tous plus intéressants les uns que les autres25. Dans la séance du 6 janvier 1981 de ce cours, dont l’ensemble est consacré au problème de la composition et de la transformation des organismes corporels, qui sont des formes modales composées (comme le pense Spinoza) mais non substantielles (comme se le figure Descartes), Deleuze s’arrête un instant sur la question de savoir ce que c’est qu’« être cartésien »26. En effet, constate-t-il, « il y a des cartésiens »27, ce qui est, précise-t-il, « affaire de sensibilité »28 : « Il faut avoir le goût pour cela »29. De la manière dont ce diagnostic est avancé, il est manifeste que ce « goût » n’est pas le sien. Descartes, poursuit-il, « ça ne me dit rien, rien, rien ». Sans doute, concède-t-il, « il y a des gens qui considèrent que Descartes leur dit quelque chose à l’oreille », ce qui les rend sensibles au « génie de Descartes », et ceux-là sont les vrais « cartésiens ». Quant à lui, celui qui lui parle à l’oreille, et qu’il ne cesse d’écouter, c’est Spinoza, « le Christ des philosophes »30. Spinoza lui « dit » quelque chose (et même beaucoup de choses, de plus en plus de choses), alors que Descartes « ne lui dit rien, rien, rien » : le ton péremptoire, et en même temps lapidaire, de cette déclaration lancée oralement fait penser à la réponse qui peut être faite à une proposition qu’on n’a pas envie d’accepter, « non merci, ça ne me dit rien »31. Admettons : si c’est affaire de goût, c’est comme ça et ça ne se discute pas. Deleuze a parfaitement le droit de ne pas du tout s’intéresser à Descartes, de ne pas « aimer » Descartes32 et de ne pas éprouver le besoin, en vue de faire avancer sa réflexion sur les grands problèmes de la philosophie, d’éplucher les textes de Descartes et d’en pousser à fond l’étude et la compréhension comme l’ont fait, pour ne citer qu’eux, d’éminents spécialistes comme Gilson ou Gueroult (ce dernier aurait sans doute été étonné d’entendre dire que son intérêt pour Descartes était affaire de goût). Mais du fait que Descartes « ne dit rien, rien, rien » à Deleuze, il n’est pas permis de conclure que le même Descartes n’a pas du tout « parlé à l’oreille » de Spinoza : comme son ouvrage publié en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées métaphysique, en fournit indiscutablement le témoignage, Spinoza, à un moment clé de son parcours intellectuel qui en constitue pour ainsi dire le nexus (à la fois point de croisement et de bascule), s’est mis sérieusement à son écoute et a estimé que suivre sa démarche pas à pas en adoptant la manière de procéder des géomètres pour en reconstituer la logique interne peut constituer une bonne initiation à la philosophie et éventuellement aider à aller plus loin, peut-être ailleurs, que ce qu’en « disent » les écrits de Descartes. En ce sens, Spinoza serait à un certain point de vue « cartésien », et il n’est pas permis de lui refuser une « sensibilité » cartésienne : Spinoza a eu besoin de Descartes, qui est « rené » en lui, pour devenir le Spinoza que nous connaissons (ou croyons connaître).
Cela signifie-t-il que Spinoza adhère à la perspective philosophique adoptée par Descartes au point d’en accepter tous les aspects, qu’il est affidé à Descartes de la manière dont on adhère à un parti politique et à son programme, ou bien encore qu’il est cartésien de nature, essentiellement et pour l’éternité, ce qui devrait conduire à écarter définitivement la thèse de son « anticartésianisme » ? On peut se le demander. En examinant de plus près la thèse d’un anticartésianisme de Spinoza, on pourrait en effet être amené à reconnaitre qu’elle est défendable à condition qu’on se place au point de vue de Descartes lui-même comme le font de purs « cartésiens » qui sont entrés dans la pensée de Descartes au point de ne plus pouvoir en s’en éloigner et la regarder à distance. Descartes, bien évidemment, n’aurait pu admettre que Dieu est tout autant chose pensante qu’il est chose corporelle, et s’il avait eu connaissance de ce que Spinoza avance à ce sujet en ayant la prétention de l’avoir « démontré » il n’aurait pas été d’accord et il n’aurait pu voir en Spinoza qu’un sectateur abusif qui l’a compris tout de travers, à la manière d’un Régius. Descartes aurait donc dû lui-même condamner sans appel des prises de position qui, se réclamant de lui, n’auraient fait en réalité que le trahir et l’entraîner là où il n’était pas du tout question pour lui d’aller.
Réciproquement, tout à la fin de sa vie, Spinoza a été amené, en vue de se faire comprendre, à durcir ses positions et à marquer d’un trait fort ce qui le sépare nettement de Descartes sur certains points, comme l’impossibilité de déduire à priori de la nature de l’étendue, qui est l’un des attributs de la substance, l’existence des corps singuliers, qui sont des réalités modales (et les réalités modales ne sont pas des propriétés de la substance, déductibles de sa nature ; elles sont la substance sous une forme mesurée). Dans son échange de lettres avec Tschirnhaus (Lettres 80 à 83, mai-juillet 1676), Spinoza oppose un démenti formel à la conception cartésienne de l‘étendue comme « masse au repos » (moles quiescens) dans laquelle le mouvement ne peut être injecté que de l’extérieur, donc indépendamment des lois de sa nature, et en conséquence déclare : « C’est pourquoi je n’ai pas hésité à affirmer jadis que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles pour ne pas dire absurdes (inutilia ne dicam absurda) »33. Pourtant, cette déclaration apparemment sans appel n’a pas mis un point final à la discussion : relancé par Tschirnhaus, qui lui reproche de « l’avoir indiqué de manière si obscure » (tale quid obscure indicares), Spinoza, mis au pied du mur, admet « n’être parvenu à ce sujet à rien mettre en ordre (nihil de his ordine disponere mihi licuit) ». Reconnaître l’insuffisance de la conception cartésienne est une chose, mais développer positivement une conception qui résolve définitivement le problème sur lequel elle bute en est une autre34.
On peut en conclure que, s’il n’est pas, du moins pas tout à fait anticartésien, Spinoza n’est pas non plus un cartésien pur jus et à tout crin : il est pour ainsi dire entre les deux, et c’est en essayant de se placer dans cette posture intermédiaire, sans doute incertaine et inconfortable, qu’il serait envisageable de tirer le maximum d’enseignements de la rencontre (un choc !) à tous égards « historique » entre deux manières de penser à la fois décalées entre elles et néanmoins extrêmement proches et même cohérentes ou du moins connexes, jusqu’à un certain point du moins. À la limite, c’est toute l’histoire de la philosophie qui est faite de telles rencontres, – qui sont aussi des phénomènes de passage, voire même de passages en force –, et c’est en s’intéressant à elles qu’on peut avancer dans la compréhension de ses messages. L’histoire de la philosophie ne se ramène pas à un défilé de systèmes indurés, durcis, repliés sur eux-mêmes pour se protéger contre le tout risque d’intrusion ; mais son vrai rôle est de « marteler l’entre » dirait-on dans le langage de Deligny, en tournant l’attention vers les phénomènes de passage et de transition desquels elle tire impulsion, ce qui la rend créatrice des nouvelles figures de compréhension propres à une rationalité effectivement historique, donc en devenir. La philosophie a-t-elle ou n’a-t-elle pas une histoire ? On ne sort pas de ce dilemme, et il ne serait d’ailleurs pas intéressant d’y arriver. Ce qu’il faut arriver à comprendre, et ce n’est pas facile, c’est que la philosophie, tout en n’ayant pas d’histoire (au sens d’un devenir cumulatif, qui enregistre des acquis), en a une (au sens cette fois d’un perpétuel recommencement effectué à chaque fois en contexte, donc historiquement, et incompréhensible si on l’extrait de ce contexte).
- La vie de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes qui l’ont connu particulièrement, par Jean Colerus, ministre de l’église luthérienne de La Haye, 1706, rééd. Allia, Paris, 2007, p. 13-14. La langue originale dans laquelle l’ouvrage de Colerus a été publié en 1706 était le français ; il avait été publié l’année précédente à Amsterdam en néerlandais (cf. la notice de B. Pautrat dans l’édition des Œuvres complètes de Spinoza qu’il a dirigée, Paris, Gallimard/Pléiade, 2022, p. 1803-1804). [↩]
- Le titre complet de l’ouvrage est : Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica, Amsterdam, éd. J. Rieuwertsz, 1663. Ce texte est repris dans le t. I de l’édition Gebhardt des Oeuvres de Spinoza. [↩]
- Le choix de Spinoza d’écrire de la philosophie « more geometrico » n’a rien d’anodin ni d’artificiel, mais doit être directement mis en rapport avec la nature spécifique des contenus de pensée communiqués sous cette forme. Claudel, dans son Introduction à la peinture hollandaise, déclare au passage : « On ne s’étonne pas que [la Hollande] soit le pays où Spinoza ait conçu son poème géométrique » (L’œil écoute, Œuvres en prose, Gallimard/Pléiade, 1973, p. 170). La très intéressante formule oxymorique « poème géométrique » souligne efficacement la singularité d’un choix, qui fait de l’Ethique un cas unique dans toute l’histoire de la philosophie. Deleuze, qui se réfère au texte de Claudel au début de son cours sur Spinoza du 13 janvier 1981 sans cependant citer la formule qui retient à présent notre intérêt, déclare dans un passage ultérieur de cette séance : « Pour moi, Spinoza est vraiment dans la philosophie le plus grand poète qui soit » (Sur Spinoza, Minuit, 2024, p. 211) : cela paraît signifier que l’aspect « poétique » de cette pensée retient davantage son attention que son aspect « démonstratif », auquel sa lecture de l’Ethique accorde effectivement une moindre importance (il lit Spinoza en sautant les démonstrations, comme Russell conseillait de le faire, et va tout suite aux scolies, dont il fait son miel) ; il faut reconnaitre que cette manière d’aborder Spinoza lui réussit fort bien et qu’il en tire des effets souvent extraordinaires qui donnent autant un éclairage sur la pensée de Spinoza que sur la sienne propre en tant que philosophe. Que Spinoza, ça soit de la poésie pure, à la façon de La jeune Parque de Valéry, on peut le soutenir, mais ça fait quand même bizarre : ce qui est remarquable c’est, comme le souligne la formule de Claudel, que ce soit aussi de la géométrie ou comme de la géométrie (ce qui justifie le mal qu’il s’est donné pour mettre au point, proposition par proposition, le détail de leurs démonstrations avec le même soin extrême qu’il mettait par ailleurs au polissage de verres optiques), un tour de force, chose aussi difficile que rare (comme la vertu du sage évoquée tout à la fin de l’Ethique), que Spinoza a été le seul à effectuer en le menant jusqu’à son terme. Spinoza géomètre configure le discours de la philosophie suivant les normes prolixes de la connaissance de deuxième genre, et Spinoza poète l’installe d’emblée sous l’horizon de la connaissance de troisième genre, qui va tout de suite, « uno intuitu » aux conclusions en faisant l’économie du long chemin qui mène à elles. Alors, comment le lire ? Toute la difficulté consiste à concilier les deux procédures, entreprise souvent périlleuse. [↩]
- Deux versions manuscrites de ce texte demeuré confidentiel ont été exhumées à la fin du XIXe siècle. [↩]
- Il est à remarquer toutefois que le fait d’associer physique et métaphysique, au point de les faire apparaître inséparables, est d’esprit parfaitement cartésien. [↩]
- Spinoza prend alors sur lui de remplacer la formule canonique de Descartes « sum res cogitans » (« je suis une chose pensante », affirmation d’essence) par celle-ci dont la portée est complètement différente : « sum cogitans » (« je suis en train de penser »), ce qui renvoie à une expérience effectivement en cours ici et maintenant. [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p. 131. [↩]
- Id. [↩]
- C’est ce « droit » dont dispose en propre l’interprète que rappelle J. Vuillemin lorsqu’il écrit : « Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain » (De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5). [↩]
- “Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier.” (E. Gilson “Spinoza interprète de Descartes” in Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien , 3e éd., Vrin, 1967, p. 305). [↩]
- Ed. Gebhardt, t. I, p 131. [↩]
- Cf. le volume collectif édité par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité (Paris, Seuil, 1992). [↩]
- Descartes – Oeuvres , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 123 et t. VII, p. 157. [↩]
- Regulae ad directionem ingenii, citées dans la traduction de J. Brunschwig, éd. Alquié des Oeuvres Philosophiques de Descartes, Garnier 1963, t. I, p. 86. [↩]
- Foucault – Histoire de la folie – Appendice II, “Mon corps, mon papier, ce feu” (deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594). [↩]
- Cet effort d’intériorisation, que l’on peut dire « conscientiel », serait conforme à l’approche de la pensée cartésienne par Malebranche, penseur issu de l’ordre de l’Oratoire fondé par Bérulle dont la prédication accordait une particulière importance à la vie intérieure de l’âme. L’idée d’une « conscience de rationalité » est réapparue, alors dé-théologisée, avec la phénoménologie qui a eu pour but principal de surmonter l’alternative de l‘objectif et du subjectif. [↩]
- Cette conception d’une union des intelligences qui va dans le sens de la constitution d’une individualité plus puissante (la société), conforte la tentative d’une politique de la pensée : effectivement, pour Spinoza qui sur ce point se distingue expressément de Descartes, philosophie et politique vont nécessairement ensemble. [↩]
- « Aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche » : il ne peut s’agir d’une simple reproduction mécanique, comme le serait une répétition effectuée à la lettre, à la manière d’une copie. Cela soulève un problème autour duquel Hegel, intéressé par-dessus tout au caractère dynamique de la pensée, a tourné en exploitant la polysémie du verbe « aufheben » qui signifie à la fois conserver (perspective statique) et surmonter (perspective dynamique) : la collusion de ces deux sens rassemblerait sous une forme concentrée les enjeux, les exigences que la méthode « dialectique » prend en charge afin d’en résoudre la tension, sous la forme d’un mouvement ascensionnel allant vers le vrai et conduisant au concept, c’est-à-dire à l’Esprit (Geist) conscient de soi. Un autre mot de la langue de la langue allemande permettrait de rendre compte des mouvements de la pensée sans aller jusqu’à leur prêter le caractère d’une assomption salvatrice, donc terminale, que Hegel leur attribue : « wiederholen » signifie à la fois « répéter » (ressasser) et « aller chercher » (récupérer) ; le premier sens évoque la représentation d’une reprise à l’identique, et le second celle de l’intervention rendue indispensable par le passage à un environnement nouveau, ce qui implique une activité de transformation qui n’est finalisée que relativement à ses conditions présentes d’exercice sans que lui soit prescrite l’atteinte d’une fin présupposée (et en quelque sorte désirée) dès son commencement. Raisonner, comme doit le faire le lecteur d’un texte de philosophie, c’est lancer un parcours et s’y lancer, mais non suivre pas à pas un itinéraire qui serait déjà balisé. C’est bien de cette manière que Spinoza aurait lu Descartes, dans un esprit de récupération, en vue de relancer sur des voies nouvelles le mouvement de recherche du vrai dans lequel, en tant que philosophe, il s’était personnellement engagé. [↩]
- Littéralement “renatus “. Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est “rené”, c’est-à-dire “René” : c’est l‘esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité. Cela n’est pas sans rapport avec l’idée d’une “seconde naissance” dont est imprégnée la religiosité baptiste pratiquée par certains membres du cercle de Spinoza, religiosité qui est liée au rite du baptême d’adultes. [↩]
- “Ad Librum – Ingenio seu te natum meliore vocemus/ Seu de Cartesii fonte renatus eas/ Parve liber quidquid pandas id solus habere/ Dignus ab exemplo laus tibi nulla venit/ Sive tuum spectem genium seu dogmata cogor/ Laudibus authorem tollere ad astra tuum/ Hactenus exemplo caruit quod praestitit at tu/ Spinozae at quantum debet Cartesius uni/ Spinoza ut tantum debeat ipse sibi.” [↩]
- Le terme exemplum revient à trois reprises dans ce court poème. [↩]
- Au même titre que la Grammaire hébraïque dont le texte figure dans le recueil des Œuvres posthumes, également laissée de côté par la plupart des “spécialistes” de la pensée de Spinoza. [↩]
- Encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article “Spinoza interprète de Descartes” repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne (Paris, Vrin, 3e éd., 1967, p. 299) : ”Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza… Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont la densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté…” [↩]
- Dans le passage de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie consacré à Spinoza, Hegel paraît abonder dans ce sens lorsqu’il déclare : « Le rapport de la philosophie spinoziste à celle de Descartes est seulement celui d’un développement, d’un accomplissement conséquent du principe de cette dernière » (Sämmtliche Werke, t. XIX, éd. Glockner, Stuttgart 1965, p. 368). Cette manière de rabattre la pensée de Spinoza sur celle de Descartes dans le droit fil de laquelle elle se maintiendrait est-elle défendable ? Il ne faut pas oublier que, par ailleurs, dans sa Science de la logique, précisément dans les passages de la première partie de celle-ci consacrée à la « Logique de l’être » où il fait référence à Spinoza, Hegel place Spinoza dans la filiation de Parménide, lui-même présenté comme penseur absolu de l’Être un posé dans son impartageable et en conséquence inanalysable radicalité. Spinoza parménidien et/ou cartésien, à la fois le plus primitif des philosophes, celui avec lequel tout commence et avec lequel il faut commencer, mais aussi philosophe typiquement moderne qui dans le sillage de Descartes place sa réflexion sous l’horizon de la lumière naturelle de la raison ? Cette dualité a pour conséquence de conférer à la figure de Spinoza une certaine ambiguïté. Spinoza est-il tout à fait cartésien ? N’a-t-il pas aussi un pied ailleurs, du côté d’un insondable Abgrund (ce qui justifie l’attribution par Hegel à Spinoza d’une position « acomiste »), ce qui fait de lui le représentant d’une culture « orientale » en tout point éloignée de l’universalisme occidental des modernes ? La lecture que Hegel fait de Spinoza navigue entre ces deux pôles sans s’arrêter à aucun d’entre eux. [↩]
- Cette transcription du cours de Deleuze a paru en 2024 aux éditions de Minuit sous l’intitulé Sur Spinoza, Cours, novembre 1980-mars 1981. [↩]
- Dans le cours du 3 février 1981, Deleuze revient sur cette question : « On ne sait pas très bien pourquoi la tradition appelle un certain nombre de philosophes, après Descartes, des cartésiens. En quoi Leibniz est cartésien, en quoi Spinoza, à plus forte raison est cartésien, on le cherche plutôt en vain parce que la chose déjà évidente, c’est qu’il n’y a aucune possibilité d’un cogito chez Spinoza. Il n’y a aucune possibilité d’une saisie d’un être pensant » ((Sur Spinoza, p. 300). Sur ce dernier point, la formule employée par Deleuze est un raccourci très simplificateur. Car, dans ce qu’on appelle « le cogito », dont la formulation développée se trouve dans la deuxième des Méditations Métaphysiques, il y a réalité deux étapes : la première, qui constitue ce qu’on peut appeler le moment de la rencontre, sous la forme d’une expérience vécue, se ramène au constat « moi, je suis, moi j’existe » (ego sum, ego existo) ; la seconde, qui n’est plus de l’ordre de l’expérience pure mais du raisonnement, rebondit sur l’assertion précédente en soulevant la question : étant donné que je suis, que suis-je ? quel genre de chose suis-je ?, et c’est à ce stade seulement qu’intervient l’assertion « je suis un être pensant (ou quelque chose de pensant) » (res cogitans), qui est une interprétation de la toute première expérience et non plus une expérience à proprement parler. De fil en aiguille, d’inférence en inférence, cette interprétation se nourrit de spéculations qui l’éloignent encore un peu plus de son point de départ : « je suis quelque chose de pensant », signifie « je suis quelqu’un qui pense », c’est-à-dire quelqu’un dont la nature est de penser ; sujet de ma pensée, je suis un sujet de pensée, etc., etc. Il est à noter que, dans un tout autre contexte, Deleuze a consacré une étude très curieuse à ce qui, dans le « cogito », relève proprement de l’expérience vécue et ne constitue en rien une spéculation à propos de cette expérience initiale : il lui attribue le statut d’un « personnage conceptuel » qui, dans le cas considéré, est « l’idiot », c’est-à-dire celui qui en reste au stade de l’expérience nue et de son constat, en s’abstenant de tout raisonnement à son sujet (Deleuze/Gattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 60). Descartes « idiot », en ce sens, et rendu par ce biais intéressant (parce qu’il dit quelque chose qui mérite d’être entendu) ! Pourquoi pas ? C’est tout à fait soutenable, à condition que l’attention reste fixée sur l’expérience vécue qui donne au raisonnement son étape initiale : une lecture « dostoïevskienne » du cogito devient alors envisageable. [↩]
- Sur Spinoza, p. 165. [↩]
- Par là il faut entendre, semble-t-il, qu’on « se sent » attiré par certains courants de pensée ou positions spéculatives plutôt que par d’autres : c’est comme ça et pas autrement, ça se passe d’explication, et il n’y a pas lieu de donner des raisons à l’appui. Cette façon de considérer la pratique de la philosophie en la ramenant à une affaire de « sentiment » choque évidemment au premier abord : on est tenté de dire qu’en soutenant une chose pareille, Deleuze s’égare, et que cela lui a échappé malencontreusement. Ce n’est pourtant pas de sa part une parole en l’air, une lubie, mais au contraire une prise de position qui engage des enjeux décisifs : la philosophie est pour lui une activité de pensée qui s’exerce sur fond de désir, en rapport avec certains intérêts vitaux, idée vers laquelle Nietzsche lui aussi s’est dirigé. C’est d’ailleurs ce que Spinoza avait lui-même voulu signifier lorsqu’il avait choisi d’intituler « Ethique » l’ouvrage dans lequel se trouvait rassemblé (sous une forme démontrée) l’ensemble des résultats auxquels l’avait amené sa propre réflexion en tant que philosophe animé par une certaine sensibilité philosophique. Autrement, dit, à l’arrière-plan ou à la source de de toute forme d’activité philosophique, il y a, il doit y avoir un choix dont les motivations sont implicites, et cette activité consiste à tirer de ce choix, donc à expliciter, un maximum de conséquences. Se référer à un tel choix, est-ce dériver en pleine irresponsabilité vers l’irrationnel ? Non, mais c’est souligner la condition essentielle à partir de laquelle il devient possible de raisonner. Philosopher, c’est s’orienter dans la pensée : en ce sens, on peut dire que c’est une pratique éthique, dans la mesure où « s’orienter » c’est adopter un certain régime de vie, se « conduire » d’une certaine façon. [↩]
- Id., p. 164. [↩]
- Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 59. [↩]
- En arrière de l’expression abrupte d’un tel refus ou fin de non-recevoir, il n’est pas déplacé d’entendre la petite voix de Bartleby susurrer en sourdine : « I would prefer not to », « J’aimerais mieux pas », expression déconcertante d’une prédilection, donc attirance, répulsive. [↩]
- Remarquons au passage que se rencontrent aussi fort souvent des personnes qui disent « ne pas aimer » Spinoza et s’en détournent brusquement sans éprouver le besoin de s’expliquer davantage : elles se contentent de l’écarter d’un revers de main et, si on les interroge pour en savoir un peu plus, se contentent d’avancer pour justifier leur éloignement quelques vagues arguments, des slogans passe-partout qui caricaturent l’exigeant (ô combien !) travail de pensée effectué par Spinoza et consigné dans ses écrits qui ne se prêtent pas à une lecture de survol. Dans son cours de 1980-81 sur Spinoza, Deleuze remarque : « Les autres philosophes ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Dans toute l’histoire de la philosophie, Spinoza est celui qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus » (Sur Spinoza, séance du 6 janvier 81, p. 163). Spinoza serait-il celui qui a hystérisé la pratique de la philosophie en la portant à un point d’incandescence (affective) sans pareille, qui « tourmente » en profondeur ? Il paraît manifeste en tout cas qu’il a pour ainsi dire « touché », en passant par la méthode des géomètres, un point particulièrement sensible dans lequel des intérêts majeurs (des intérêts vitaux ?) sont investis. [↩]
- Cette déclaration de rupture pourrait être rapprochée de la formule de Pascal : « Descartes inutile et incertain » (Pensées, éd. Brunschvicg, p. 78). Brunschvicg commente : « C’est en savant que Pascal parle ici : ni en géométrie ni en physique il ne suit la méthode cartésienne… Le Pascal cartésien, au sens où on l’a entendu, est une légende ». Mais entendu en un autre sens ? Lorsque Descartes et Pascal se sont personnellement rencontrés, – ce qui n’est pas une légende (la rencontre, sous la forme des deux visites de Descartes à Pascal à l’occasion de l’un de ses séjours en France, a eu lieu en 1647) –, n’ont-ils eu rien d’autre à se dire qu’échanger des recettes de cuisine ? Si on s’en tient au témoignage de Descartes (dans une lettre à Carcavi de 1649), ils ont dû parler du problème soulevé par l’interprétation de l’expérience de Torricelli, discussion qui, selon Descartes, aurait inspiré à Pascal le protocole expérimental mis en œuvre ensuite en bas et en haut du Puy de Dôme d’où est sortie la thèse de la pression barométrique exercée par la colonne d’air, présentée par Descartes comme une confirmation de sa vision mécaniste du monde. Il n’est pas si simple que cela de rompre sans retour. [↩]
- Admettant en 1676, alors que en 1675 le texte de l’Ethique était prêt à être édité, donc était formellement achevé, que certains points fondamentaux restaient à élucider, ce qu’il n’avait pu faire, Spinoza reconnaissait que les raisonnements développés dans son grand ouvrage restaient sur certains points lacunaires, et devaient être pris comme l’exposé d’un programme de recherche davantage que comme celui d’un système définitivement bouclé sur lui-même et porteur d’une vérité absolue. Serait-il permis d’en conclure que Spinoza était lui-même « antispinoziste » en un sens identique à celui auquel il aurait été « anticartésien » ? Mais « être anti- » est une figure négative de laquelle il est difficile, voire impossible, de faire sortir quelque chose de positif. La logique de cette figure qui joue sur une fausse symétrie, le négatif et le positif étant réciproquement l’inverse l’un de l’autre, est circulaire, pour ne pas dire qu’elle tourne en rond : renvoyé par la porte, l’opposé rentre par la fenêtre, et on n’en sort plus. Être « anti – », c’est prendre systématiquement le contrepied d’une manière d’être ou de penser adoptée par ailleurs, qu’on récuse en vue de spécifier sa propre position théorique ou pratique, et c’est renvoyer dos à dos des prises de parti ou conceptions présentées comme incompatibles : en fin de compte c’est voir les choses, au premier degré, en noir et blanc, comme étant prises dans des alternatives qui ne sont pas susceptibles d’être résolues ; par exemple, c’est définir le fini comme la négation de l’infini et l’infini comme négation du fini, c’est définir le complexe comme la négation du simple et le simple comme la négation du complexe, etc., etc. Être, dans cette perspective, c’est d’abord ne pas être, alors même qu’être et ne pas être sont conçus comme incompatibles : le seul moyen du justifier cette bizarre association du positif et du négatif, c’est de sauter sans transition d’un extrême à l’autre, donc au sens fort de l’expression « penser abstrait », opération qui consiste à appréhender et à confronter directement des effets séparés de leurs causes, hors transition et hors contexte. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
macherey (7 décembre 2025). Spinoza lecteur de Descartes. La philosophie au sens large. Consulté le 10 avril 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/15ais