« Dans le Conflit des facultés, Kant prend pour point de départ le constat que, à la différence des « facultés supérieures », théologie, droit, médecine, dont l’autorité est directement garantie et contrôlée par les pouvoirs temporels, la « faculté inférieure », mathématiques, philosophie, histoire, etc., n’a pas d’autre fondement que « la raison propre du peuple savant ». Privée de toute délégation temporelle, la philosophie en est ainsi réduite à faire de nécessité historique vertu théorique : refusant le fondement en raison sociale qui lui est de toute façon refusé, elle prétend se fonder elle-même en raison (pure), au prix d’une acrobatie théorique digne du baron de Münchhausen, et offrir ainsi aux autres facultés le seul fondement qui vaille à ses yeux, c’est-à-dire au regard de la raison, et dont, à leur insu, elles seraient dramatiquement privées. » 

(P.Bourdieu, Méditations pascaliennes, éd. Seuil, 1997, p. 54)

 

Le conflit des Facultés (trad. fr. par J. Gibelin, éd. Vrin, 1955) est le tout dernier texte publié par Kant, en 1798. Il est intéressant que Kant ait donné pour point final à son immense œuvre philosophique une réflexion sur la position institutionnelle de la philosophie, qui établit quels sont les rapports que celle-ci entretient en droit avec les autres disciplines enseignées dans les facultés, dans le contexte historique propre à une certaine conjoncture universitaire. Indépendamment de sa relation avec le reste de l’œuvre théorique de Kant – en particulier, Le conflit des Facultés se situe directement dans le sillage de La religion dans les limites de la simple raison, ouvrage paru cinq ans plus tôt, en 1793, qui avait attiré la méfiance de la censure prussienne et avait valu à son auteur une réprimande à lui adressée personnellement par le roi Frédéric-Guillaume II, fils et successeur du grand Frédéric II dont il n’avait ni la culture ni la hauteur de vue politique -, cet écrit retient aussi l’attention par le fait qu’il se situe à un moment charnière de l’histoire de la forme universitaire sur lequel il offre un témoignage irremplaçable : ce moment est celui où s’opère le basculement entre ce qu’on peut appeler une forme pré-moderne, initiée au Moyen-Age à la fin du XIIe siècle, et qui, s’étant répandue à toute l’Europe, s’était en gros maintenue jusque dans les dernières années du XVIIIe siècle, et une forme différente qu’on peut dire « moderne », qui commencera à se mettre en place au tout début du XIXe siècle, tout de suite après la mort de Kant en 1804, en particulier à l’occasion de la création de l’Université de Berlin, qui s’est faite sur la base d’un certain idéal philosophique de la science et de la représentation du rôle fondamental joué par la culture centrée sur cet idéal dans le développement national de ce qui s’est appelé alors Kulturnation, c’est-à-dire la nation qui trouve dans la culture la condition de son unité organique. La réflexion proposée par Kant dans ce contexte, où la question de l’université renvoyait à des enjeux qui concernent la société tout entière, donc des enjeux politiques, vise à la systématicité architectonique qui constitue la marque de fabrique de l’ensemble de son œuvre et tend à en figer les articulations, en les marquant d’un certain immobilisme, sub specie aeternitatis ; et en même temps, à travers même les irrégularités et les lacunes de cet ouvrage tardif, où sont collationnés des ensembles textuels disparates, et où abondent les digressions, ce qui ne l’empêche d’être traversé par de saisissantes illuminations, elle laisse affleurer l’élan propre à une dynamique de passage, dynamique historique qui traduit la prise de conscience d’une mutation en train de s’opérer à la fois sur le plan théorique des idées et sur le plan pratique des institutions, quelque chose qui s’apparente à ce que Foucault appelle un changement d’épistémé. Un aspect de la pensée de Kant trop rarement mis en valeur est l’extraordinaire sens historique dont elle est animée, qui témoigne d’une sensibilité aiguë aux changements qui affectent, en même temps que la manière de raisonner, la façon dont la société s’organise en déployant des dispositifs sur tous les plans dont elle a la responsabilité, au nombre desquels celui où se posent concrètement les problèmes de l’enseignement, avec les formes collectives de résolution que ceux-ci appellent. Ces problèmes, Kant les aborde avec les moyens de la philosophie, ce qui lui donne occasion d’esquisser une certaine idée de l’université saisie en quelque sorte à son point de surgissement, alors qu’elle commence à prendre forme, et que s’effectue le basculement de l’ancien dans le nouveau, donc au moment où le nouveau entreprend de définir la configuration qui lui est propre dans les conditions qui lui sont offertes par l’ancien.

Dans l’Introduction de la première des trois sections que rassemble son ouvrage, Kant propose un constat lucide de la manière dont l’université est constituée à son époque. Il représente fictivement, donc en théorie, celle-ci, non comme le produit d’un certain développement historique, mais comme étant le résultat d’un choix rationnel dépendant d’une initiative individuelle, transversale par rapport à la succession temporelle, dont la valeur aurait été et continuerait à être fondatrice ; cette façon de présenter les choses est en résonance avec le schéma exposé dans le passage fameux de la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure consacré à l’origine de la rationalité scientifique où Kant explique que « ce changement définitif doit être attribué à une révolution qu’opéra l’heureuse idée d’un seul homme, … celui qui le premier…, etc. », formules qui peuvent être considérées comme représentatives d’un topos d’analyse typiquement kantien ayant valeur de signature, dont l’application à la question qui nous occupe donne ceci :

« Il n’eut pas une mauvaise idée celui qui conçut la pensée et en proposa la réalisation publique, de traiter tout l’ensemble de la science (en fait les cerveaux qui s’y sont consacrés) industriellement en quelque sorte, par la division du travail ; on nommerait autant de maîtres publics, de professeurs qu’il y aurait de branches de la science, ils seraient comme les dépositaires de celle-ci, formant ensemble une espèce d’Etat scientifique appelé Université (ou école supérieure) qui aurait son autonomie ; l’Université, grâce à ces Facultés (petites sociétés diverses, suivant la diversité des principales branches de la science entre lesquelles se partagent les savants universitaires), est autorisée soit à admettre les élèves des écoles inférieures qui aspirent à venir à elle, soit à pourvoir des maîtres libres (n’en faisant pas partie) appelés docteurs, après examen préalable et de son chef, d’un rang universellement reconnu (à leur conférer un grade), c’est-à-dire à les créer. » (p. 13-14)

Telle qu’elle serait directement sortie du cerveau d’un créateur inventif et particulièrement bien inspiré, l’Université présente donc des caractéristiques qui tendent à confirmer son appartenance à une certaine modernité : en application du principe de la division rationnelle du travail dans l’industrie, principe qui avait commencé à être théorisé quelques années auparavant par les philosophes écossais créateurs de la nouvelle discipline de l’économie politique, elle se présente sous la forme d’un véritable « Etat scientifique » coordonnant un ensemble de micro-sociétés (les Facultés, identifiées par le type de matières qu’elles enseignent) ; il s’agit d’une organisation intellectuelle qui rassemble ce que Kant appelle un peu plus loin des « savants corporatifs » ; elle se consacre, avec un maximum d’efficacité, à la production et à la transmission des savoirs ; son fonctionnement tend à une complète autonomie, réalisée en particulier à travers la libre collation de grades, dont l’Université se réserve l’exclusivité, en revendiquant le droit de définir le profil de ces grades, c’est-à-dire de les créer. On notera que cette analyse de la forme universitaire, qui fournit son point de départ aux considérations qui vont suivre, est rédigée à la fois au conditionnel (« on nommerait des maîtres… », « … qui aurait l’autonomie… »), le temps de l’optatif qui évoque ce qui serait souhaitable, et à l’indicatif présent (« l’Université est autorisée… »), le temps de l’opératif qui enregistre ce qui existe effectivement : cette procédure stylistique permet d’entériner une conformité entre l’état de fait, ce qui a effectivement lieu, et l’état de droit, ce qui fait l’objet d’une prescription ; est ainsi marquée l’intervention d’une rationalité en acte, dont les effets s’inscrivent directement dans la réalité. C’est le cas de dire, sur un autre plan que celui de la morale personnelle : « Tu dois donc tu peux », et, pouvons-nous ajouter, « tu fais ».

Le problème est que cette organisation rationnelle, à laquelle l’Université doit son statut de corps relativement autonome, ne couvre pas en totalité le champ de la création intellectuelle, où les idées circulent et ont un rôle à jouer dans la société. Le monopole qu’elle revendique sur ces opérations, en particulier à travers la pratique de la collation des grades, qui permet de certifier et d’enregistrer des compétences reconnues, se trouve ainsi contesté par l’existence d’autres instances et d’autres acteurs, ce qui, inévitablement, est source de tensions et de conflits plus ou moins larvés.

Tout d’abord, il y a la masse hétéroclite des gens qui, sans se plier à l’obligation d’observer une règle commune qui unifie a priori leurs activités en les faisant rentrer toutes dans un même moule, se consacrent à une recherche libre de la vérité, en se dispensant d’une sanction institutionnelle du type de celle que délivre et garantit, par exemple, la collation des grades :

« Outre ces savants corporatifs (les professeurs d’Université, catégorie professionnelle à laquelle Kant lui-même appartenait), il peut en exister aussi d’indépendants, qui n’appartiennent pas à l’Université : cependant, en se consacrant à une partie seulement du grand ensemble de la science, ils forment certaines corporations libres (appelées Académies ou aussi Sociétés savantes) qui sont comme autant d’ateliers ; ou bien ils vivent en quelque sorte à l’état de nature de la science, chacun s’occupant pour lui-même, en dehors de toute prescription et de tout règlement public, à accroître et à répandre la science, en amateur. » (p. 14)

Les universitaires qui, en vertu du principe de la division du travail qui est à la base de leur organisation, revendiquent le droit d’occuper la totalité du terrain de la connaissance, sur le double plan de sa production et de sa diffusion, se voient donc concurrencés par d’autres instances qui effectuent ces mêmes opérations selon des modalités différentes, en suivant d’autres voies, soit qu’elles se présentent sous forme de corporations indépendantes qui se fixent leurs règles propres, soit qu’elles se passent de toute forme, publique ou privée, de regroupement institutionnel, ce qui revient à pratiquer la recherche de la vérité de façon sauvage, sans règles, en l’absence de toute possibilité de contrôle. En répertoriant ces figures de l’intellectualité qui revendiquent à différents degrés leur indépendance, Kant laisse entendre que l’universitaire qu’il est ne peut manquer de se sentir abusivement concurrencé par l’existence de gens qui, en quelque sorte, chassent sur ses terres en se dispensant des obligations et des sanctions qui conditionnent l’appartenance à l’Etat scientifique que constitue en droit l’Université. La liberté qu’ils s’arrogent n’est-elle pas indue ? Principalement, l’existence d’« amateurs », si éclairés soient-ils, qui s’attribuent de leur seule initiative la permission de mettre leur nez partout et de pérorer à leur gré sur tout, constitue un danger majeur pour l’Université, contestée dans ses prérogatives, exposée à voir ses droits empiétés, et, pourquoi pas ?, soumise à une attaque virulente du type de celle lancée par Voltaire dans l’article « Lettres, gens de lettres ou lettrés » de son Dictionnaire philosophique, où il écrit :

« Les gens de lettres qui ont rendu le plus de services au petit nombre d’êtres pensants répandus dans le monde, sont les lettrés isolés, les vrais savants enfermés dans leur cabinet, qui n’ont ni argumenté sur les bancs de l’Université, ni dit les choses à moitié dans les Académies : et ceux-là ont presque toujours été persécutés. »

A l’arrière-plan de la discussion qui s’esquisse ici se trouve une question brûlante : jusqu’à quel point les maîtres de l’Université, surtout lorsqu’ils sont devenus des fonctionnaires de l’Etat, donc des professionnels stipendiés de la connaissance, disposent-ils d’une réelle autonomie, comme ils le prétendent ? La condition pour jouir effectivement de cette liberté ne serait-elle pas de prendre un maximum de distance avec des institutions dont les usages contraignants, et les avantages que ceux-ci procurent sous forme de dignités, salaires ou gratifications, signifient l’assujettissement à un pouvoir qu’elles représentent, au nom duquel elles parlent, sans disposer à son égard d’aucune maîtrise ? Un vrai savant n’est-il pas, au contraire, celui qui, revendiquant tout au plus l’appartenance à une idéale République des lettres aux frontières mal définies où nul n’est en position de légiférer, recherche la vérité par lui-même, sous sa seule autorité, en dehors d’une garantie institutionnelle dans laquelle il diagnostique une limitation de sa liberté de penser ? C’est dans cet esprit que Spinoza, dans sa lettre du 16 février 1673 à Fabritius, qui, au nom du Prince Palatin, lui offrait d’enseigner à la prestigieuse université de Heidelberg dont il était le recteur, avait décliné cette proposition, en justifiant son refus par son « amour de la tranquillité » qui explique qu’il « n’ait jamais été tenté par l’enseignement public », et ceci en particulier parce que, écrit-il dans sa lettre,

« j’ignore dans quelles limites ma liberté philosophique devrait être contenue pour que je ne parusse pas vouloir troubler la religion officiellement établie »,

un risque auquel Kant venait justement de se confronter lorsqu’il avait encouru les foudres de la censure en publiant La religion dans les limites de la simple raison, dont son ouvrage sur Le conflit des Facultés prend la suite. A suivre le raisonnement sous-jacent aux prises de position radicales de Spinoza et de Voltaire, seule la situation sans attache aucune d’outsider procurerait l’ouverture intellectuelle dont les études académiques sont privées du fait d’être soumises, avant même de l’être à celle extérieure de la police, à une surveillance interne à l’institution qui revêt alors l’allure d’une auto-censure. Dans ses très intéressants Fragments autobiographiques (trad. fr., éd. Alia, 2009), la grande historienne des idées Frances Yates, qui n’a occupé que sur le tard une position prestigieuse dans l’Université anglaise, explique que cela a été pour elle une chance exceptionnelle de se former et d’entreprendre ses recherches sans avoir à entrer dans un cadre « légal » qui, fatalement, en eût borné l’envergure, et surtout eût entravé sa disponibilité à s’intéresser à des questions considérées comme marginales, comme le rôle joué par la référence ésotérique, hermétique, dans la Renaissance européenne, thème sur lequel elle a ciblé les études qui ont fait ensuite sa réputation :

« A aucun moment, je n’ai mené la vie d’un étudiant normal, ni considéré le sceau de l’institution universitaire comme important pour moi. Mon idéal était une vie de loisir lettré m’offrant la possibilité de me consacrer à la recherche, à la réflexion, à la méditation et à la prière, et de m’acheminer vers un accomplissement créateur indéfini, peut-être poétique… » (p. 68)

« Un accomplissement créateur indéfini » : voilà un idéal qui, aujourd’hui encore, paraît en effet difficilement conciliable avec un cursus d’études systématiquement organisé et avec la poursuite d’une carrière universitaire réputée « normale ».

Dans son esquisse autobiographique, Frances Yates se présente comme une autodidacte, qui a eu la chance de pouvoir profiter des espaces de liberté que lui ouvrait son non-engagement dans le système, en payant pour cela le prix, une relative absence de reconnaissance et une marginalité qu’elle a su tourner à son avantage. Une expérience comme celle de Frances Yates est par définition unique, et il n’est possible d’en tirer que des leçons négatives, comme par exemple la mise en évidence des limites dans lesquelles s’enferme l’exercice académique de la pensée, et ceci le plus souvent à son insu, ce qui lui rend extrêmement difficile de contrôler les effets de cette limitation. Davantage susceptible d’être généralisé serait le cas des « essayistes », qui occupent aujourd’hui une grande partie du champ culturel sans être soumis aux contraintes formelles qui règlent le fonctionnement de l’ordre académique, ce qui ne signifie pas cependant qu’ils soient libres par rapport à tout conditionnement, et en particulier par rapport aux pressions qu’exerce sur eux l’opinion, par l’intermédiaire des médias dont ils sont devenus les instruments involontaires ou consentants. Dans un contexte où des créateurs indépendants parviennent à faire entendre leur voix, une voix qui peut devenir tonitruante, il est inévitable que ceux qui participent au champ académique en ayant acquitté pour cela un droit d’entrée souvent fort élevé, se sentent spoliés, ou tout au moins indûment concurrencés sur un terrain dont ils revendiquent, en raison de la sélection impitoyable dont ils ont fait l’objet, la propriété exclusive.

Toutefois, Kant n’engage pas ce débat, car ce qui l’intéresse prioritairement, dans le cadre de la réflexion qu’il entame sur le « conflit des facultés », c’est l’existence d’un autre type de concurrence, bien plus préoccupante encore à ses yeux, parce qu’au lieu de prendre la forme d’une contestation de ses privilèges et de ses droits extérieure à l’Université, elle en pénètre insidieusement le fonctionnement, qu’elle exploite à des fins qui ne sont pas directement celles de la recherche de la vérité :

« Il faut encore distinguer des savants proprement dits les lettrés (des gens qui ont fait leurs études) ; ceux-ci, en tant qu’agents du gouvernement, pourvus par lui et pour ses fins propres d’un emploi (ce n’est pas précisément pour le plus grand bien de la science), doivent assurément avoir étudié à l’Université, mais peuvent aussi, en tout cas, avoir beaucoup oublié (en ce qui concerne la théorie) ; il suffit qu’ils aient retenu ce qui est nécessaire pour remplir une fonction publique qui, pour les principes fondamentaux, relève seulement des savants, à savoir la connaissance empirique des statuts de leur fonction (donc ce qui regarde la pratique) ; on peut les appeler hommes d’affaires ou techniciens de la science. En tant qu’instruments du gouvernement (ecclésiastiques, magistrats, médecins), ils ont une influence légale sur le public et forment une classe spéciale de lettrés qui ne sont pas libres d’user, suivant leur jugement particulier, publiquement de la science, mais seulement sous le contrôle des Facultés ; ils doivent donc, parce qu’ils s’adressent directement au peuple qui se compose d’ignorants (comme, peut-on dire, le clergé aux laïques) et qu’ils détiennent en partie dans leur spécialité la puissance exécutive, sinon législative, être fort rigoureusement maintenus dans l’ordre par le gouvernement, afin qu’ils ne laissent pas de tenir compte de la puissance qui juge, celle qui revient aux Facultés. » (p. 14-15)

Avec une finesse d’analyse et une perspicacité confondantes pour son époque et pour sa propre position de penseur spéculatif qui n’a pas besoin de sortir de son bureau pour énoncer des thèses, Kant, comme pourrait le faire aujourd’hui un sociologue des pratiques sociales de la connaissance, signale un problème crucial, dont la mise en évidence tend à remettre matériellement en cause sur le fond le statut de l’Université, en limitant le droit qu’elle revendique de constituer un « Etat scientifique » autonome, qui aie l’exclusivité ou une responsabilité globale de la production et de la circulation des idées. A la différence des savants non corporatifs dont il vient d’être question, qui prétendent pouvoir se passer des moyens que leur offre l’Université pour poursuivre une activité intellectuelle désintéressée, les « lettrés » dont l’existence est à présent signalée sont, précise Kant, « des gens qui ont fait leurs études » ; ce sont des diplômés, donc en tant que tels des produits de l’institution universitaire par laquelle ils sont passés, en vue de s’assurer, par le biais d’une formation appropriée, les compétences indispensables à la poursuite des activités professionnelles dont ils ont pris la responsabilité, et qu’ils mènent, une fois « sortis » de l’université, en dehors de la sphère propre de celle-ci. Ceux-là sont, dit Kant, des «hommes d’affaires ou techniciens de la science », pour qui la science est non pas une fin en soi, mais un moyen qu’ils utilisent sur un plan, non pas théorique, mais pragmatique, dans le cadre de l’exercice de leur métier. Lorsque Kant écrit que « cela n’est pas précisément pour le plus grand bien de la science », il veut dire, non qu’ils nuisent à son développement, ni même qu’ils le freinent ou y font obstacle, mais que celui-ci ne constitue pas leur objectif principal : ce qu’ils attendent de l’Université, ce n’est pas qu’elle les aide à avancer personnellement dans la recherche de la vérité, mais qu’elle les prépare de manière efficace à assurer des missions de praticiens et d’experts professionnels dont les enjeux ne concernent pas la vérité comme telle, appréhendée pour elle-même, sous une forme désengagée et libre. Lorsqu’il s’efforce de préciser leur statut, Kant les identifie à des « instruments du gouvernement » qui « ont une influence légale sur le public », et il énumère les trois types d’activités qui rentrent sous cette rubrique, à savoir celles assumées par les ecclésiastiques, les magistrats et les médecins, qui, lorsqu’ils y ont été convenablement préparés, ont à assurer la gestion de certains aspects de la vie collective sous l’autorité de l’Etat qui les assermente et contrôle la manière dont ils exercent leurs compétences propres. Ces gens là ont besoin de l’université ; ils utilisent ses services et ont tout intérêt à ce que ceux-ci leur soient rendus de manière efficace ; mais ils ne font que la traverser, et elle ne constitue certainement pas leur préoccupation essentielle. Leur existence révèle du même coup que l’institution universitaire ne peut continuer à fonctionner en cycle fermé, complètement repliée sur elle-même, et comme en dehors du monde ou n’y subsistant qu’à la manière d’une « empire dans un empire », uniquement occupé à se perpétuer à l’identique : il faut bien qu’elle s’ouvre d’une manière ou d’une autre sur la société à laquelle elle appartient et à laquelle elle fournit certains moyens de sa reproduction. L’idéal serait que l’université ne se consacre qu’à la connaissance pure, ce qui garantirait absolument son autonomie : mais cet idéal n’est, justement, qu’un idéal, inapplicable dans les faits, et il est inévitable que l’université fasse place dans son fonctionnement à des finalités qui ne sont pas les siennes propres ; c’est-à-dire qu’il faut qu’elle prépare à des fonctions qui lui sont par nature étrangères, dans la mesure où elles ne ressortissent pas de son domaine spécifique, tel que, en première approche, le définit la recherche de la vérité.

Le problème, tel que Kant le diagnostique, est que cette ouverture sur l’extérieur, qui est inéluctable, ne s’effectue pas seulement à la fin des études universitaires, au point où elles doivent ménager à certains de leurs usagers des issues conduisant à des fins sociales utiles, à visée professionnalisante dirait-on dans le langage actuel, ce qui constituerait, toujours énoncé dans ce langage, le seul moyen possible de « finaliser » les études universitaires ; mais elle traverse l’université de l’intérieur, dans la mesure où elle en commande aussi le dispositif, et plus précisément l’organigramme. C’est à ce point de l’analyse que nous voyons affleurer les problèmes qui naissent du surgissement du nouveau à même l’ancien, qui doit inévitablement provoquer des tensions, des possibilités de conflit, que Kant s’efforce de prendre en compte en vue d’en esquisser la résolution : car il est impensable à ses yeux que l’Université se transforme en ce qu’il appelle sur un tout autre plan, celui de la pensée pure, un Kampfplatz, un terrain de luttes et de rivalités inexpiables, ce à quoi son organisation, vue sous un certain angle, paraît la prédestiner, mais il faut tenter au contraire d’y faire prévaloir le principe de paix perpétuelle qui s’applique à tous les domaines sans exception, donc aussi à l’université. C’est alors que s’offre à être pris en compte le phénomène du « conflit des facultés ».

Les racines de ce conflit sont anciennes, ce qui démontre que l’Université n’est pas seulement sortie, comme Kant en avait proposé au départ la fiction, de l’invention d’un habile concepteur qui se fût uniquement proposé d’appliquer un principe formel de répartition imité de l’industrie à l’organisation des études universitaires, en en déployant les différentes « branches » sous forme de « facultés » distinctes au point de vue exclusif de la division du travail : plus exactement il est clair que, appliquée aux affaires universitaires, cette division du travail ne pouvait revêtir uniquement un caractère technique mais devait faire aussi intervenir d’autres critères. Car, et c’est ici que l’histoire intervient, le projet rationnel du premier inventeur s’est de fait trouvé depuis l’origine corrélé à une perspective de hiérarchisation dont le caractère rationnel fait sur le fond problème, dans la mesure où elle fait référence à des enjeux indépendants de ceux autour desquels est ordonnée en principe la recherche de la vérité. En prenant en compte ce point, Kant pense manifestement à la tradition héritée des universités médiévales, et encore en usage dans l’Allemagne de son temps, qui a conduit à diviser l’Université en, d’une part, plusieurs Facultés supérieures et, d’autre part, une Faculté inférieure, division qui ne se rapporte pas uniquement à une division rationnelle du travail de la connaissance, mesurée d’après des normes théoriques, en rapport avec une diversification de ses domaines d’étude effectuée sur des bases tirées de la connaissance pure, ce qui devrait au contraire conduire à déployer ces domaines sur un même plan non hiérarchisé, uniquement en fonction de leur contenu objectif :

« Selon l’usage en vigueur, on divise les facultés en deux classes : celle des trois Facultés supérieures et celle de la Faculté inférieure. On voit bien que, pour cette division et cette dénomination, ce n’est pas la corporation des savants, mais le gouvernement qui a été consulté. Car parmi les Facultés supérieures, on compte seulement celles au sujet desquelles le gouvernement a intérêt à se demander si leur enseignement doit être de telle ou telle nature ou bien exposé publiquement ; au contraire celle qui n’a qu’à veiller à l’intérêt de la science est appelée inférieure, car elle peut en user avec ses propositions comme il lui plaît. Ce qui importe le plus au gouvernement, c’est ce par quoi il se procure l’influence la plus forte et la plus durable sur le peuple et les objets des Facultés supérieures sont de cette nature. C’est pourquoi il se réserve le droit de sanctionner lui-même l’enseignement des Facultés supérieures ; quant à celui de la Faculté inférieure, il l’abandonne à la raison propre du peuple savant. » (p. 15)

En schématisant à l’extrême, on dirait que les matières enseignées dans le cadre des Facultés supérieures intéressent avant tout le gouvernement, lui-même représentant de l’intérêt public, ce qui l’autorise légitimement à décider pour la société tout entière, alors que les matières enseignées dans le cadre de la Faculté inférieure n’intéressent que la raison pure, à l’entretien de laquelle se consacre ce que Kant appelle « le peuple des savants ». Ceci signifie que l’université, loin de constituer une unité organique, fonctionne sur deux plans complètement différents : sous le mot « université » se cachent deux démarches dissociées, hétérogènes, dont l’assemblage ne va pas de soi, ce qui dans les faits est source de conflit, ce fameux « conflit des facultés » qui constitue la cible principale de la réflexion de Kant.

Il va de soi que cette répartition en Facultés supérieures et Faculté inférieure n’est pas explicable à partir de principes tirés de la seule raison. C’est pourquoi, au début du passage que nous sommes en train de lire, Kant précise qu’elle résulte de « l’usage en vigueur », comprenons d’une tradition en rapport avec les aléas de la vie sociale. Et au comprend à demi-mot que cet usage, qui n’a d’autre validité que celle d’un usage, le chagrine pour deux sortes de raison. D’abord on ne voit pas pourquoi il y aurait dans l’organisation universitaire des niveaux hiérarchiquement distincts, pour autant que la vérité, qui doit être la même partout et pour tous, répond à des critères uniformes, suivant le principe égalitaire qui paraît le mieux conforme à la vocation républicaine et cosmopolitique de la raison : si, pour reprendre le mot de Descartes, le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, aucun argument ne peut justifier qu’il fasse l’objet d’une répartition inégale, et soit différencié dans sa nature même. D’autre part, la dénomination des deux types de facultés, les unes supérieures et l’autre inférieure, si elle est rapportée au contenu des enseignements que celles-ci dispensent, ne peut que choquer un membre du peuple des savants tel que Kant, cantonné par cette division, sous la forme où elle est léguée par l’usage, dans la faculté inférieure, alors que la fin que présente une recherche désintéressée de la vérité, libre par rapport aux intérêts divers, et par nature impurs, pathologiquement affectés, qui donnent matière à l’action du gouvernement, ne peut être conçue, en droit sinon en fait, que comme primant tout le reste : c’est donc à elle que devrait revenir la qualification de « supérieure ». Professer que la vérité pourrait être quelque chose de subalterne, et en conséquence ne pas être en mesure de prévaloir sur des intérêts différents des siens propres, est une hérésie du point de vue de la philosophie, qui défend l’idéal de la connaissance pure, désengagée par rapport à toute forme de contingence extérieure par-dessus laquelle, littéralement, elle plane, comme l’esprit flotte au-dessus des eaux. Or, si le gouvernement « abandonne à la raison propre du peuple savant » la gestion de la Faculté inférieure, c’est précisément parce qu’il estime qu’il n’est pas directement concerné par les affaires qui s’y mènent, ce qui l’amène à considérer celles-ci comme étant de moindre valeur, et en conséquence indignes de sa préoccupation : la liberté qu’il concède passe si on peut dire par le bas, et est une manifestation de dédain, qui signifie qu’il considère les savants qui s’adonnent à la recherche de la vérité comme des enfants qui jouent, et qu’il n’y a aucun inconvénient majeur à les laisser à leurs jeux, dont l’importance est à ses yeux des plus faible.

Puisque l’usage en a décidé ainsi, admettons qu’il soit justifié de maintenir les instances qui s’occupent de la recherche de la vérité dans une position inférieure, ce qui n’est pensable que si on se place au point de vue, non de la raison, mais du gouvernement : au minimum, faut-il tirer toutes les conséquences logiques de cette déqualification. Le gouvernement devrait donc reconnaître qu’il n’a aucune compétence pour juger du contenu des recherches théoriques qui sont à la base des activités menées dans cette Faculté inférieure, donc pour intervenir en tant que maître dans son fonctionnement interne, ce qui revient à la réduire à l’état d’esclave n’ayant qu’à se soumettre aux ordres qui lui sont lancés de loin et de haut :

« Cependant, s’il sanctionne certaines doctrines, il (le gouvernement) n’enseigne pas, mais se contente d’exiger que certaines doctrines soient admises par les Facultés respectives dans leur exposé public et que les doctrines contraires en soient exclues. Car il n’enseigne pas mais ordonne seulement à ceux qui enseignent (la vérité pourra bien être ce qu’elle voudra), parce que, en entrant en charge, ils ont accepté cela par contrat. Un gouvernement qui s’occuperait des doctrines, par suite aussi de l’accroissement et de l’amélioration des sciences, et dont l’auguste personne jouerait au savant, ne ferait que perdre grâce à ce pédantisme, le respect qui lui est dû ; or il est au-dessous de sa dignité de se commettre avec le peuple (avec sa classe de savants) qui ne comprend pas plaisanterie et traite uniformément tous ceux qui se mêlent de sciences. » (p. 15-16)

Sur le terrain propre de la recherche scientifique, le gouvernement, n’étant pas lui-même savant, ne dispose d’aucun droit de décision ; et si, néanmoins, il s’arroge un tel droit, il s’expose au ridicule. L’analyse de Kant s’appliquerait parfaitement à l’affaire Lyssenko, qui a reposé sur l’intention abusive, marquée par un indéfendable « pédantisme », de discriminer ce qui est vrai en biologie végétale en prenant pour critères des arguments tirés du programme de planification de l’agriculture décidé par le gouvernement, ce qui n’a pu que déboucher sur des conséquences désastreuses, car la science, qui a ses lois propres qu’elle tire directement de l’examen de la nature, n’est pas aux ordres du gouvernement et n’a pas de comptes à lui rendre. C’est pourquoi il faut laisser les savants tranquilles lorsqu’ils se consacrent en connaissance de cause à l’exploration du domaine dont ils ont l’exclusivité sur un plan théorique, le plan sur lequel se tient justement l’entreprise de la connaissance. Le seul point sur lequel l’intervention de l’Etat se justifie à la rigueur concerne l’exposition publique de doctrines, qui peuvent être censurées s’il est admis qu’elles présentent un risque de trouble pour l’ordre public. Si on tient ferme ce raisonnement, il y a nécessité à faire passer une frontière infranchissable entre, d’une part, les discussions que les savants ont les uns avec les autres, qui sont susceptibles de prendre un tour passionné, sans que cela ait rien de scandaleux, car on ne voit pas comment on pourrait, sans débat, arriver à la connaissance de la vérité, et, d’autre part, avec les risques de dérive polémique d’une tout autre nature que cela implique, la divulgation du contenu de ces discussions à l’extérieur, c’est-à-dire à des gens qui ne disposent pas des compétences suffisantes pour se faire une opinion raisonnée et raisonnable sur le contenu des questions en jeu.

Dans la Préface du Conflit des Facultés, Kant écrit dans ce sens :

« En tant qu’éducateur du peuple, je n’ai pas en quelque manière contrevenu dans des écrits, notamment dans le livre De la religion dans les limites, etc., aux intentions suprêmes et Souveraines à moi connues, c’est-à-dire que je n’ai pas fait de tort à la religion publique du pays ; ce qui est déjà évident du fait que le livre n’y est point propre, étant pour le public bien plutôt un livre inintelligible et fermé qui ne représente qu’un débat entre savants de Facultés, débat dont le peuple ne se soucie pas ; mais, à cet égard, les Facultés mêmes demeurent libres d’en juger publiquement, suivant leurs meilleures science et conscience ; seuls les instituteurs populaires installés (dans les écoles ou dans les chaires) sont liés au résultat de ces débats que l’autorité du pays sanctionne en vue de l’exposé public… » (p. 7)

Le savant corporatif qu’est Kant s’estime en droit d’être traité autrement qu’un instituteur populaire, directement en contact avec le public qu’il influence par ses propos : autrement dit, pour défendre son autonomie, il refuse le statut d’éducateur du peuple dont les interventions doivent normalement être suivies de très près, et éventuellement sanctionnées, par l’autorité politique. Et, revenant sur les difficultés qui ont accompagné la publication de La religion dans les limites de la simple raison, il avance cet argument surprenant : après tout, il ne s’agit que d’un livre, d’un simple livre, qui en tant que tel n’intéresse pas le public, tout simplement parce que son contenu reste pour lui inintelligible. On ne peut qu’être étonné de voir un « moderne » comme Kant revenir à la conception médiévale du livre-trésor, qui ne fonctionne pas comme un instrument de large communication, mais reste fermé sur lui-même, sauf pour l’élite à laquelle son accès est réservé : et on comprend que s’il se résigne à entériner cette conception, dont les attendus sont loin d’être évidents à la fin du XVIIIe siècle, le siècle de l’Encyclopédie, c’est dans le cadre d’une stratégie défensive, en vue de préserver le droit des savants corporatifs de suivre jusqu’au bout sans contrainte d’aucune sorte, sous la condition que rien n’en échappe en dehors du cercle par définition restreint des gens qui se sont voués à la recherche de la vérité, des raisonnements qui, vus de l’extérieur, saisis au point de vue de leurs conséquences, peuvent paraître contestables. Mais cette stratégie, suivie à la lettre, est dangereuse, dans la mesure où elle contrevient à la profession de foi universaliste qui accompagne par ailleurs les démarches de la raison : soutenir que la vérité n’est pas bonne à dire ou à lire pour tout le monde, c’est abonder dans le sens d’une conception clivée de la société, où l’accès à la vérité est un privilège, même si ce privilège tire sa sanction de la compétence, donc d’une formation scientifique, et non des aléas de la naissance ; c’est donc alimenter l’idée d’une culture à deux vitesses, l’une pour les doctes, l’autre pour le peuple auquel le contenu des livres écrits par les premiers est interdit, tout simplement parce qu’il est empêché de les comprendre. Au fond, c’est la doctrine de l’élitisme républicain qui se trouve ici en germe, ce qui permet de comprendre pourquoi, en France, la Troisième République a accordé une telle importance à la référence kantienne, dans laquelle elle n’a pas eu de peine à trouver sa caution théorique.

Dans l’esprit propre à cette stratégie défensive, un savant, membre de la Faculté inférieure où ne compte en principe que la recherche de la vérité, peut lui-même être appelé à tenir deux types de discours, relevant de normes d’appréciation nettement tranchées : un discours proprement ésotérique, c’est-à-dire tourné vers l’intérieur, adressé à ses pairs et à eux seuls ; et un discours exotérique, c’est-à-dire tourné vers l’extérieur, qui, avec beaucoup de précautions, et en usant de formes appropriées, communique au tout-venant des informations soigneusement filtrées sur les résultats obtenus par les chercheurs qualifiés au terme d’investigations qui, dans le fond, ne regardent qu’eux, ce qui justifie qu’elles soient sous leur entière responsabilité. Suivant cette logique clivée, les philosophes de l’Antiquité, qui associaient étroitement la recherche de la vérité à la mission d’enseigner, pratiquaient déjà deux types d’enseignements, celui qu’il destinaient aux futurs partenaires de leur collège, qu’ils traitaient déjà comme des collègues, et celui qu’ils adressaient au grand public, sur des bases qui ne pouvaient être exactement les mêmes. Lorsque Platon faisait graver sur le fronton de son Académie la formule « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », il indiquait qu’il doit y avoir une nette séparation entre, d’une part, ce qui se passe à l’intérieur de l’Ecole, et est réservé à une élite triée sur le volet, et, d’autre part, ce qui est digne d’être su de ses activités à l’extérieur, par la masse de ceux qui ne sont pas nativement géomètres. Il se trouve, par une sorte de ruse de l’histoire, que, des enseignements de Platon, ne subsiste que la partie exotérique, les Dialogues, qu’il composait en vue de répandre la bonne parole sous la forme qu’il estimait la mieux assimilable par des gens n’ayant pas eux-mêmes une nature de philosophes ; alors que des enseignements d’Aristote, dont on sait qu’il a lui aussi composé des dialogues destinés à la grande lecture publique, n’a été conservée que sa partie ésotérique, le contenu de ses cours donnés dans le cadre fermé du Lycée tel qu’il a pu être reconstitué plusieurs siècles plus tard, sans doute à partir de notes d’étudiants, par des éditeurs alexandrins. Borges aurait pu écrire l’un de ces contes paradoxaux dont il avait le secret, avec pour thème que Platon et Aristote étaient, comme l’étoile du matin et l’étoile du soir, deux noms différents désignant en réalité un même être, un même philosophe qui eût délivré sa pensée sous une forme exotérique sous l’appellation de Platon et sous une forme ésotérique sous celle d’Aristote : une telle fiction permettrait d’éclairer ce qui, tout en apparentant ces deux penseurs, les sépare, selon les deux perspectives propres à un enseignement destiné à influencer le public et à un enseignement adressé à de futurs philosophes, perspectives qui ne peuvent coïncider absolument, la question étant du même coup posée de savoir si, et jusqu’à quel point, leur différence peut se transformer en divergence. Est ainsi soulevée une question de fond : dans quelle mesure ce qu’un savant ou un philosophe s’estime justifié à dire sur un plan exotérique, domaine où, dans la mesure où il concerne ce qui « influence le public », le contrôle du gouvernement est légitime, se sépare-t-il, voire même est-il en contradiction, avec ce qu’il pense et explique à des gens qu’il estime placés sur le même plan que lui ? On peut estimer que c’est pour échapper à ce dilemme, et au comportement schizophrène que celui-ci engendre, que Spinoza a refusé le poste qui lui était offert à l’Université de Heidelberg.

Ouvrons ici une parenthèse. De son sens premier, « adressé aux membres d’une école », le mot ésotérique est passé à une signification plus large, et a alors voulu dire, « réservé à des adeptes, ou à des initiés », dont le contenu est en conséquence obscur, et à la limite incompréhensible, pour ceux qui ne disposent pas des clés indispensables à son déchiffrement. Esotérique est alors devenu quasiment synonyme d’hermétique, mot appartenant à l’origine au vocabulaire technique de l’alchimie, pour désigner le fait qu’un récipient ait été bien fermé, sens qui s’est aujourd’hui conservé dans le langage courant, où l’on parle d’une bouteille « hermétiquement » bouchée : de là, on est passé au sens de « renfermé », « dissimulé », « caché », « occulte », « mystérieux », « secret ». A suivre ces dérivations sémantiques, on en vient à considérer qu’il pourrait y avoir dans la connaissance scientifique quelque chose de fondamentalement réservé, qui la retient de poursuivre ses démarches au grand jour, sous le regard de tous : on parlera alors à son propos d’impénétrabilité, au sens propre de l’inaccessibilité (sous forme de la défense d’entrée adressée à ceux qui ne sont pas « géomètres ») et au sens figuré de l’incompréhensibilité. Lorsque Francis Bacon, dans sa fiction utopique de La nouvelle Atlantide (ce texte a été étudié au cours des séances de « La philosophie au sens large » des 7 et 14/1/2009) a, l’un des premiers, au début du XVIIe siècle, cherché à fixer la représentation de ce qui s’est appelé après lui la « cité scientifique », c’est-à-dire le dispositif, l’institution, la communauté propre, à l’époque de la modernité, au développement spécifique de la connaissance dans la société, il a exploité à cet effet une mythologie du secret ; celle-ci ramène les savants rassemblés dans ce qu’il appelle la « Maison de Salomon », sorte de CNRS avant la lettre, au statut d’initiés qui, en marge de la communauté dont ils dirigent à distance les destinées en la faisant profiter des retombées de leurs prodigieuses découvertes, se consacrent à des activités mystérieuses pour le profane : celui-ci n’a en effet pas accès aux arcanes dans lesquelles ils les tiennent, c’est doublement le cas de le dire, « hermétiquement » renfermées. Au cours de l’une de ses descentes en ville, où il consent à délivrer à l’étranger débarqué à Bensalem, le pays imaginaire dont les membres de la Maison de Salomon inspirent à distance les orientations, quelques explications au sujet des étranges occupations, dont l’intérêt pour la collectivité est garanti par le fait qu’elles se déroulent dans les marges de la vie sociale, le délégué de la Maison de Salomon fournit cette très intéressante précision :

« Et nous faisons aussi ceci : nous tenons des consultations pour décider quelles sont, parmi les inventions et les expérimentations que nous avons faites, celles qui seront rendues publiques et celles qui ne le seront pas ; et nous sommes tous astreints à un serment par lequel nous jurons le silence, de sorte que les choses qui doivent, à notre avis, être tenues secrètes restent bien celées – bien qu’il nous arrive parfois de révéler à l’Etat certaines de celles-ci, mais non toutes. » (La nouvelle Atlantide, éd. GF, p. 131)

Bacon paraît ici anticiper sur le raisonnement tenu par Kant : pour remplir correctement ses missions, la Maison de Salomon ne peut le faire publiquement, au grand jour, car elle s’exposerait alors à une évaluation extérieure, source inévitable de pressions qui pourraient brider ses efforts d’innovation : c’est pourquoi elle ne livre d’informations sur ses projets de recherche et sur les résultats déjà obtenus qu’au compte-goutte, après en avoir délibéré dans le plus grand secret, animée par un souci de responsabilité qui ne se relâche jamais. On comprend alors que la société de savoir qu’est la Maison de Salomon attache une importance extrême à la préservation de son autonomie, qui n’admet aucune restriction : les informations qu’elle transmet à l’Etat sur ses activités sont soigneusement pesées et dosées, et elle ne consent pas à livrer celles-ci au grand jour de la curiosité publique sans un filtrage préalable, nécessitant une réflexion approfondie. C’est donc aussi l’une des missions assumées par ses membres d’examiner collectivement, au cours d’une délibération que, tous rassemblés, ils conduisent entre eux sans que rien puisse en échapper au dehors, les avantages et les inconvénients présentés par leurs trouvailles, dont la mise en circulation et l’exploitation ne vont pas de soi, mais appellent de leur part un strict contrôle : sur ce plan, ils considèrent n’avoir aucun compte à rendre à l’Etat, qui n’a pas à intervenir dans leurs décisions, sur lesquelles il gardent une entière maîtrise, dans une ambiance de secret proche de celle qui entoure les spéculations des sciences occultes. Cette ambiance de secret n’a rien d’étonnant dans le contexte propre à la Renaissance tardive, où les pratiques magiques, pourvu qu’elles ne fassent pas référence au surnaturel, donc relèvent de ce qu’on appelle magie blanche, sont incorporées au travail de la recherche scientifique, thème qui a été amplement exploité dans les études de Frances Yates. Mais elle surprend, et même choque, deux siècles plus tard, à l’époque de Kant, où la rationalité, définitivement expurgée de toute référence à des pratiques magiques, a cessé de relever d’une opération privée, et est devenue à tous égards publique. 

Bien sûr, il serait absurde d’imputer à Kant le projet de restituer à la rationalité le caractère d’une activité occulte, ce qui retient d’interpréter sa démarche dans le sens qu’indique la thématique du secret, encore pertinente, du moins pour une part, dans la première moitié du XVIIe siècle, au moment où a commencé à se mettre en place un nouveau concept de la science, mais devenue obsolète à la fin du XVIIIe siècle, lorsque les procédures comprises sous ce concept ont été abondamment déployées : plus qu’aucun autre, Kant est un philosophe des lumières, qui récuse l’idée selon laquelle il serait de la nature de la vérité de demeurer cachée. Un membre du « peuple des savants » qui, non seulement pratiquerait la dissimulation et la ruse, mais entreprendrait de le justifier, s’exclurait de fait de la communauté dont il se réclame. Pourtant, cela ne signifie pas que les clivages qui viennent d’être signalés, et qui ont pour effet de réserver l’accès au savoir à une élite séparée de la masse, ont complètement cessé d’être pertinents : simplement, ils ont été repensés et remodelés, donc non pas supprimés mais déplacés. A l’opposition tranchante de la lumière et de l’obscurité a été substituée la distinction plus subtile, ce qui la rend davantage acceptable, du public et du privé. Kant défend la thèse selon laquelle la connaissance rationnelle présente deux faces, qui ne sont nullement exclusives mais complémentaires : d’une part, elle s’offre au public sur le plan de ses conséquences manifestes, dont l’aspect essentiellement pratique concerne tout le monde sans exception ; d’autre part, envisagée sur le plan des principes théoriques dont ces conséquences résultent, elles est l’affaire propre des savants qui mènent entre eux des discussions au sujet de ces principes, sur lesquels ils ne détiennent bien sûr aucun droit de propriété, ayant seulement les compétences suffisantes pour en apprécier la validité, et donc leur accorder le degré de légitimité dont ils leur paraissent dignes après examen : et pour que ces discussions puissent être conduites convenablement, il faut qu’elles soient préservées des interventions intempestives, abusives, de l’autorité publique, qui serait à juste titre accusée de « pédantisme » si elle se mêlait de décider à ce sujet du vrai et du faux sans disposer des moyens de le faire en connaissance de cause, moyens qui nécessitent la longue et difficile formation à laquelle se sont prêtés les membres du « peuple des savants », et qui les qualifie pour s’occuper de questions qui, sans relever d’un quelconque secret, sont néanmoins inaccessibles au tout venant parce qu’elles nécessitent l’intervention d’experts patentés, reconnus aptes à délibérer à leur propos. Par un autre biais, sont ainsi soulevées des interrogations qui recoupent celles évoquées précédemment. Comment justifier que la connaissance rationnelle aie besoin pour prospérer librement de se renfermer dans un milieu protégé dans lequel n’entre pas qui veut, ce qui a pour conséquence, qu’on le veuille ou non, d’en faire une occupation réservée à des privilégiés ? Pourquoi la science n’appartiendrait-elle qu’aux savants ? Et d’où les savants tirent-ils leurs titres de savants ? S’ils obtiennent ces titres en pratiquant la cooptation, cela ne fait-il pas d’eux, sinon les membres d’une société secrète à la manière des savants de la Nouvelle Atlantide de Bacon, tout au moins les partenaires d’une caste fermée, et autoproclamée, qui revendique le droit de se couper du reste du monde pour subsister dans les conditions de discrétion que lui garantit son statut privé, au sens propre du mot qui définit une appartenance dont sont justement « privés » ceux qui sont reconnus indignes d’en bénéficier ? Et enfin, au cas où cette coupure serait inévitable, et bénéficierait de garanties légitimes, où faire passer exactement la frontière entre ce qui appartient au domaine réservé des savants et ce qui lui échappe ?

Ces interrogations ne sont pas tout à fait absentes de la réflexion que Kant consacre au conflit des facultés, mais elles y sont compliquées par le fait que, si l’Université telle qu’il se la représente doit effectivement selon lui comporter une frontière défensive, celle-ci, en même temps qu’elle en délimite le domaine propre en la bordant sur l’extérieur, comme l’imagine l’utopie baconienne, la traverse aussi à l’intérieur, ce qui est la conséquence inévitable de la division hiérarchique entre Facultés supérieures et inférieure, division qui suppose qu’une distinction nette puisse être établie entre différents types d’activités. Cette séparation hiérarchique est dépendante, non de la raison, mais de l’usage, ce qui n’interdit pas toutefois d’essayer d’en rationaliser les effets, but auquel tend le tracé de cette frontière intérieure :

« Il faut absolument qu’à l’Université l’institution scientifique publique comprenne encore une Faculté qui, indépendamment des ordres du gouvernement par rapport à ses doctrines, ait la liberté, sinon de donner des ordres, du moins de porter un jugement sur eux tous, dont l’affaire soit l’intérêt scientifique, c’est-à-dire celui de la vérité, et où la raison soit autorisée à parler ouvertement ; car, sans cette liberté, la vérité ne pourrait se manifester (au préjudice du gouvernement même), alors que la raison cependant est libre de par sa nature et n’accueille aucun ordre lui enjoignant d’accepter quelque chose pour vrai (aucun crede, simplement un libre credo). Si toutefois cette Faculté, malgré ce grand avantage (de la liberté), est appelée inférieure, la cause s’en trouve dans la nature de l’homme ; en effet, celui qui peut commander encore qu’il soit l’humble serviteur d’autrui, s’imagine être supérieur à un autre qui, certes est libre, mais n’a à commander à personne. » (p. 16-17)

L’argumentation que Kant suit ici peut paraître excessivement tortueuse : mais ceci s’explique par le fait qu’elle s’efforce, et la chose est tout sauf simple, de faire converger les données empiriques de l’usage, qui préoccupent essentiellement le gouvernement, et les exigences de la raison, sur lesquelles se fixe l’intérêt du philosophe. Le résultat sur lequel débouche cette tentative de conciliation peut se résumer ainsi : étant entendu qu’il est impossible que l’Université soit totalement libre, donc que le gouvernement se désintéresse complètement de ses affaires, car une telle prétention est, il faut bien le reconnaître, utopique, c’est-à-dire, si rationnelles que soient les intentions auxquelles elle répond, déraisonnable en pratique, la seule solution pour qu’y soit préservée pour une part une liberté de penser est que, en elle, subsiste du moins un territoire particulier, réservé, disposant totalement de cette liberté, sous la forme d’une unique Faculté spécialement consacrée à la recherche de la vérité, recherche qui, pour maintenir son caractère authentique, doit être indépendante d’un contrôle susceptible à terme de prendre la forme d’une mainmise ou d’une censure. Que cette Faculté soit, contre tout bon sens, qualifiée d’« inférieure » est un moindre mal : s’il faut faire cette concession à la vanité de ceux qui, n’appartenant pas à ce corps d’élite, ne peuvent que le jalouser et le déprécier, les conséquences n’en sont pas bien graves et doivent, la nature humaine étant ce qu’elle est, être supportées. Donc, c’est là que se situe l’enjeu principal de la discussion, puisqu’il est impossible de protéger globalement les affaires universitaires contre toute atteinte venue du gouvernement, il ne reste qu’à s’arranger pour faire passer à l’intérieur de son domaine, à défaut de pouvoir la rejeter sur la limite extérieure de celui-ci, une frontière qui garantisse de cette atteinte certaines de ces activités, sinon la totalité d’entre elles.

Ces activités, que défend contre d’indésirables intrusions cette frontière intérieure, quelles sont-elles ? Ce sont celles qui, dit Kant, concernent exclusivement la recherche de la vérité, d’une manière qui ne peut être que désintéressée, au sens où les philosophes de l’Antiquité définissaient la forme pure de la theoria, expurgée de toute préoccupation technique ou pratique. Or, pour que cette forme pure soit préservée, une condition subsidiaire est requise : c’est que les activités en question « n’aient à commander à personne », soient dispensées de « donner des ordres », et qu’elles se contentent de « porter un jugement » sur le contenu d’ordres et de commandements à l’égard desquelles elles ne disposent d’aucun pouvoir exécutif, autrement dit qu’elles aient seulement une capacité consultative, consistant à formuler des convictions et à émettre des avis, et non à proprement parler impérative ; autrement dit, le credo autour duquel, au terme de ses délibérations internes, se rassemble la Faculté inférieure ne doit en aucun cas se communiquer sous la forme d’un crede, qui transforme ces convictions et ces avis en directives pratiques, qui auraient la prétention d’« influencer le public » : car, si la vérité n’accepte pas qu’on lui donne des ordres, il faut bien qu’elle se résigne en retour à ne pas en donner, donc que les orientations qu’elle délivre se cantonnent dans une dimension formellement régulatrice, du type de celle assignée aux idées de la raison dans la Critique de la raison pure. Concrètement, cela signifie que dans le cadre de l’Université devront cohabiter, autant que possible harmonieusement, deux ensembles, l’un tourné vers le dehors, soumis au regard du gouvernement, et l’autre strictement privé et refermé sur lui-même, où de purs savants maintiennent une pleine liberté d’investigation et de discussion, sous réserve que leurs échanges restent entre eux, et que rien n’en transpire à l’extérieur à destination du public qui, ne s’y connaissant pas en vérité, n’est qu’indirectement concerné par leur contenu sur lequel il n’a aucune prise. Si on y réfléchit, on s’aperçoit que Kant, en proposant cette solution, n’a fait que déplacer le problème : car où passe exactement la limite entre ce qui relève de l’ordre de la prescription et ce qui relève de celui de la délibération ? Conseiller, n’est-ce pas déjà anticiper sur un commandement considéré non seulement comme souhaitable mais comme applicable, au sens qu’énonce la maxime de la morale personnelle « Tu dois donc tu peux » ? Et n’y a-t-il pas en permanence risque d’empiètement de l’une de ces fonctions sur l’autre ? Kant est loin d’être insensible et indifférent à cette difficulté, puisqu’il voit justement en elle la source du « conflit des facultés », qui constitue le symptôme des obstacles que l’Université doit affronter et surmonter pour parvenir à préserver une certaine autonomie, à défaut d’une autonomie absolue.

Jusqu’ici, aucune mention explicite n’a été faite du contenu des matières enseignées dans les deux sortes de Facultés, les unes supérieures et l’autre inférieure, et leur destination n’a été envisagée que sur un plan formel, celui de la relation qu’elles entretiennent en droit avec la liberté et la vérité. Mais, bien sûr, il n’est pas possible d’en rester là. Le développement suivant, intitulé « De la condition des facultés », aborde cet aspect du problème, qui ne relève pas d’une déduction a priori, mais fait intervenir des usages venus de très loin, puisqu’ils perpétuent des traditions instaurées depuis le Moyen Age.

Les Facultés supérieures, telles qu’elles existent encore en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle, sont la Faculté de théologie, la Faculté de droit et la Faculté de médecine. C’est à elles qu’il revient de former et de qualifier ceux que, dans un passage étudié précédemment, Kant avait présentés comme étant des « techniciens de la science », en leur attribuant l’appellation, quelque peu péjorative dans sa bouche, d’« hommes d’affaires ». Ce sont des gens qui se servent des connaissances acquises à l’Université en vue d’accomplir des objectifs pratiques ; ils ne s’intéressent en conséquence qu’aux aspects du travail intellectuel qui paraissent à leur point de vue, dans le cadre de l’exercice de leurs responsabilités professionnelles, directement exploitables ; mais la vérité en tant que telle, ils n’ont aucune raison valable de la respecter, et elle ne constitue pas leur préoccupation centrale. La recherche les intéresse prioritairement sous ses formes appliquées, et en conséquence la recherche fondamentale se trouve par eux rejetée dans une position inférieure, car ses enjeux propres ne les concernent pas, du moins c’est ce qu’ils croient, en faisant l’impasse sur la nécessité dans laquelle se trouve la recherche, pour être « appliquée », de disposer d’un capital théorique à appliquer : ce capital, ils se figurent pouvoir l’acquérir au coup par coup, à chaud et sur commande, ce qui conduit à terme à en dévaloriser le contenu. Le rapport particulier qu’entretiennent avec la vérité le prêtre, le magistrat et le médecin, qui s’autorisent à traiter celle-ci comme un moyen et non comme une fin, s’explique par le fait que les missions qu’ils ont en charge les amènent à intervenir directement dans le déroulement de la vie sociale, donc, pour reprendre l’expression que nous avons déjà rencontrée, à exercer une influence sur le public, ce qui n’est pas le cas du savant pur, qui se tient systématiquement à distance des aléas propres à celle-ci, qui perturberaient le rapport qu’il entretient avec la vérité en fixant celui-ci sur des cibles particulières, avec pour conséquence inévitable de bloquer la tentative de parvenir à une rationalité globale. Or ces aléas constituent aussi l’affaire propre du gouvernement qui, en conséquence, entretient une relation particulière de proximité avec les Facultés supérieures dont les occupations l’intéressent eu premier chef, ce qui justifie qu’il les surveille de près, car il est conscient des risques de dérèglement qu’elles peuvent occasionner, si elles manquent à leur rôle qui est, au contraire, de prévenir et éventuellement de sanctionner des écarts par rapport à la règle : il n’est donc pas question qu’elles se consacrent librement à ces occupations, car cela reviendrait à ouvrir une porte à l’anarchie sociale. La façon dont sont réglées les questions de théologie sont une affaire d’Etat, pour autant qu’elles définissent, au point de vue de l’esprit public, ce qui est souhaitable et convenable, c’est-à-dire ce qu’on peut attendre de l’existence et les règles qu’il faut observer pour l’obtenir ; le traitement des affaires juridiques a un impact direct sur la gestion temporelle de la vie collective, qu’il soumet à des normes fixes, dont l’interprétation est maintenue dans d’étroites limites ; et enfin l’exercice de la médecine suppose une certaine conception de la santé publique faisant l’objet d’une intervention politique calculée, préméditée et ordonnée (Kant avait déjà une notion assez précise de ce que Foucault appelle « biopouvoir »). De par le rapport direct qu’elles entretiennent avec ces enjeux pratiques, les Facultés supérieures sont donc en quelque sorte des Facultés « politiques », qui développent avec la connaissance une relation elle-même « politique », inévitablement biaisée par rapport aux intérêts propres de la raison considérée en elle-même, qui a pour but prioritaire la recherche de la vérité.

Cette recherche de la vérité, dont l’université ne peut se passer complètement si elle veut se maintenir à un certain niveau d’intellectualité, est confiée à la responsabilité de la Faculté inférieure qui, dans la mesure où elle ne s’occupe que de cette recherche, à l’exclusion de tout autre but, n’a pas d’ordres à recevoir du gouvernement, pas davantage qu’elle n’a elle-même d’ordres à donner au public concernant sa manière de vivre, que ce soit sur un plan spirituel, sur un plan juridique ou sur celui de la santé du corps. Alors que le prêtre, le magistrat et le médecin sont des techniciens, en ce sens qu’ils appliquent des règles à des cas concrets, que ce soit en prêchant, en prenant des décisions fondées sur la législation en vigueur ou en administrant des remèdes, le membre de la Faculté inférieure est un pur théoricien, qui fait passer la considération des principes a priori avant celle des faits, autrement dit, dans le langage de Kant, un « philosophe », notion qui doit être ici entendue en un sens élargi : elle désigne alors celui qui s’occupe exclusivement d’affaires concernant, non la vie pratique, mais la raison pure. La Faculté inférieure, c’est donc la Faculté de « philosophie », dont toutes activités sont tournées vers la science pure, coupée de la considération d’objectifs concrets. Ces activités procèdent, sous la conduite de la raison, par concepts ou par construction de concepts, en dehors de tout autre élément dont elles font une fois pour toutes abstraction, ce qui justifie qu’elles soient libres par rapport à une législation extérieure, et qu’elle n’aient à obéir à personne, pas même au gouvernement. Kant précise que cette Faculté de philosophie comporte elle-même deux divisions, l’une consacrée à des sciences historiques (histoire, géographie, linguistique, humanités), l’autre à des sciences rationnelles pures (mathématique pure, philosophie pure, métaphysique de la nature et des mœurs), ce qui constitue une transposition dans le langage de son époque des « arts » médiévaux du trivium et du quadrivium : les « philosophes », membres de la Faculté inférieure prennent ainsi la suite des maîtres es arts des Universités du XIIIe siècle, dont les domaines de compétence étaient nettement séparés de ceux assumés par les professeurs des Facultés de théologie, de droit et de médecine, qui, eux, n’étaient pas de simples « maîtres » (magistri) dans leur « art », mais des docteurs patentés, disposant à ce titre d’un degré élevé d’autorité dont les premiers étaient privés. Notons en passant que la division de la Faculté inférieure en deux départements, l’un tourné vers les disciplines « historiques », l’autre vers les sciences pures, soulève à nouveau un problème de frontière, donc aussi un risque de rivalité et de conflit. L’université telle que Kant la connaît, qui se situe à la croisée de l’usage et de la raison, est un champ de mines : c’est pour en effectuer, au moins partiellement, le déminage, qu’il compose Le conflit des Facultés.

Une fois fixé le cadre propre à ce dispositif, dont l’équilibre est manifestement instable, Kant, en vue de remédier aux inconvénients qu’il présente en raison de la manière dont il applique le principe de la division du travail, suivant des règles qui ne sont pas exactement les mêmes que celles observées dans l’industrie, propose de réévaluer les relations entre ses composantes :

« On peut appeler la Faculté inférieure, la classe de l’Université qui ne s’occupe que des doctrines qui ne sont point acceptées comme directives, sur l’ordre d’un chef, ou bien en tant qu’elles s’en occupe… Ainsi l’on doit considérer la Faculté de philosophie, parce qu’il lui faut répondre de la vérité des doctrines qu’elle doit accueillir ou même simplement accorder et dans cette mesure, comme libre et dépendant uniquement de la législation de la raison et non de celle du gouvernement. Mais aussi il faut instituer un tel département dans une université, c’est-à-dire il faut qu’il y ait une Faculté de philosophie. En ce qui concerne les trois Facultés supérieures, elle sert à les contrôler et à leur être utile par ce que tout dépend de la vérité (l’essentielle et première condition de la science) ; quant à l’utilité que les Facultés supérieures promettent pour le gouvernement, ce n’est qu’une valeur de second ordre. » (p. 26-27)

« Il faut qu’il y ait une Faculté de philosophie », qui ait pour seul but la recherche de la vérité, recherche qui, pour avoir une chance d’aboutir, doit être désintéressée, thème que Kant reprend à la philosophie antique, et qui se trouvait déjà chez Platon. Recherche désintéressée, mais non moins, pour autant, « intéressante », en ce sens qu’elle présente un considérable intérêt, non seulement pour la raison elle-même, renfermée dans sa tour d’ivoire, mais aussi pour les autres composantes de l’Université, celles qui ne se consacrent pas à la connaissance pure sous toutes des formes, mais n’en ont pas moins besoin des résultats de cette recherche qu’elles utilisent à leur profit ; et, par l’intermédiaire de cette exploitation, elle présente aussi un intérêt pour le public extérieur à l’Université qui bénéficie indirectement des retombées de ce travail préalable effectué sous la législation de la raison, donc sans rapport avec des objectifs pratiques : mais, pour reprendre une métaphore développée par Descartes, ces objectifs ne doivent être pris en compte que lorsque, l’arbre de la connaissance s’étant complètement développé à partir de son tronc d’où sont tour à tour sorties ses branches principales, le moment est venu de cueillir les « fruits » qui auront poussé tout au bout de ses branches ; car alors les objectifs en question ont la garantie d’être atteints avec un maximum de succès. De cette manière de voir traditionnelle en philosophie, car sur ce point on ne peut pas dire qu’il innove, Kant tire la conséquence suivante : s’ils n’ont pas d’ordre à donner à qui que ce soit, les philosophes n’en exercent pas moins de droit, donc au titre d’un « pouvoir spirituel » avant la lettre, un « contrôle », contrôle théorique à défaut d’être pratique, c’est-à-dire qu’ils ont aussi leur mot à dire sur les activités ciblées sur la pratique qui sont menées en dehors de leur domaine propre, ce qui ne doit pas les dissuader d’en discuter les attendus, lorsque ceux-ci mettent en jeu la raison. On ne peut interdire au philosophe de s’exprimer sur ce que pourrait être la religion ramenée dans les limites de la simple raison, ni sur ce que devrait être une législation conforme aux exigences rationnelles du droit pur, ni sur ce que serait en droit une bonne hygiène corporelle, donc tout ce qui concerne l’existence humaine sous ses aspects les plus concrets, abordés sous l’angle de l’idéal, des principes, c’est-à-dire de ce qui relève de la connaissance vraie et d’elle seule, en dehors de toute contingence extérieure. Donc, que le gouvernement censure autant qu’il veut, s’il le juge nécessaire, les opinions professées dans le cadre des Facultés supérieures, mais qu’il ne s’attaque pas au droit proprement régalien que réclament les membres des la Faculté inférieure de dire sans restriction aucune la vérité « dont tout dépend », et qui, en retour, ne dépend, elle, de rien.

Ceci revient à affirmer que la censure que la Faculté de philosophie rejette pour ce qui concerne spécifiquement ses activités, elle s’estime elle-même en droit de l’exercer à l’égard, non des décisions du gouvernement qui ne la concernent d’aucune façon, mais des opinions enseignées dans les autres parties de l’université, pour autant que celles-ci, non pas influencent le public, ce qui n’est pas de sa compétence et est au fond secondaire, mais regardent prioritairement la raison qui ne connaît de normes que les siennes propres, celles qu’elle édicte en suivant sa législation interne. Cette censure est bien sûr d’un type tout à fait original : elle reste théorique, dans la mesure où elle s’exerce, sous forme de discussions internes, dans les limites imparties au fonctionnement de l’université, où, en se gardant bien de sortir de ces limites, les philosophes se réservent la possibilité de délivrer des avis sur la manière dont les autres Facultés traitent les thèmes théologiques, juridiques et médicaux qu’elles ont en partage, dont on ne voit pas comment, puisqu’ils concernent en général l’existence humaine, ils pourraient échapper à l’examen de la raison, donc ne pas être traduits devant son « tribunal », pour reprendre la métaphore dont l’utilisation imprègne toute la pensée kantienne. La situation décrite au départ, celle qui a été léguée par l’usage, et qui, la remarque en a été faite, est difficilement justifiable d’un point de vue rationnel, se trouve par là complètement retournée : avec aplomb, la Faculté inférieure revendique le pouvoir de « juger » la manière dont les Facultés supérieures conduisent leurs affaires, tout en refusant que les siennes soient soumises à un jugement autre que le sien propre, en tant que celui-ci représente à lui seul la juridiction universelle de la raison. Ce que Kant propose, sans utiliser ce mot, c’est une véritable révolution, on pourrait presque parler à cet égard de révolution copernicienne : celle-ci consiste à réorganiser le fonctionnement de l’université dans son ensemble autour de ce que l’usage a, sans justification rationnelle, relégué dans une position inférieure, qui se trouve alors replacé au centre du jeu, en tant que principe ordonnateur, qui surveille et qui contrôle. C’est précisément parce que la Faculté ne donne pas d’ordres, au sens du commandement effectif, qu’elle dispose de la capacité d’ordonner, c’est-à-dire de donner sens, au point de vue de la raison qui est le sien, à tout ce qui se passe en dehors d’elle, qu’elle fait rentrer sous sa juridiction idéale.

à suivre…

 

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