Cette étude se situe dans le prolongement de celles qui ont été présentées pendant l’année 2009-2010 autour du thème de l’université.

Bien que, à l’ordinaire, les activités universitaires requièrent un studieux recueillement, ce qui les amène à se dérouler dans des lieux réservés où, les portes une fois refermées, elles se protégent contre d’intempestives curiosités, – une exigence difficile toutefois à satisfaire lorsqu’elles ont pour cadre des amphithéâtres excessivement sonores -, elles ne peuvent se tenir de façon strictement privée, mais, tout en se déroulant dans certaines marges de l’existence courante, elles présentent un caractère public qui dispose à la solennité : même dépouillées du décorum qui, il n’y a guère, en constituait l’accompagnement obligé, et dont des traces ne subsistent plus actuellement que dans les facultés de droit, elles demeurent, aujourd’hui encore, jusqu’à un certain point ritualisées, d’une manière qui en officialise les manifestations, et, proprement, les « universalise », en suspendant, ne serait-ce que le temps limité d’une cérémonie, la dimension personnelle des échanges auxquels elles peuvent donner lieu. Un moment obligé de toute vie universitaire est ainsi constitué par des séances de rentrée, qui, en rassemblant symboliquement tous ceux qui participent à cette vie, marquent de façon ostentatoire, avec panache, le fait que commence quelque chose de spécial, qui rompt avec l’ordinaire, et dont l’importance mérite d’être sanctionnée : ceci donne lieu à des proclamations inaugurales en forme de discours plus ou moins étoffés et argumentés. Lorsque ce sont des philosophes qui se livrent à ce type d’exercice, ils sont portés à en amplifier la teneur de manière à lui conférer une rigueur et une profondeur qui, en même temps qu’elles la renforcent, en justifient la portée déclamatoire, transformant alors le cadre austère d’une Aula Magna en salle de spectacle, où se joue, comme s’il s’agissait d’un drame d’envergure eschyléenne, le destin final de l’institution  : des penseurs de l’envergure de Hegel et Heidegger, qui avaient associé étroitement la pratique de la philosophie à son enseignement dans un cadre officiel, sous l’autorité directe de l’Etat, ont eux-mêmes, dans des contextes bien particuliers, sacrifié à ce rite propitiatoire en exploitant jusqu’au bout les moyens que leur offrait leur discipline ; ils ont été amenés à exposer à cette occasion les éléments d’une véritable « philosophie de l’université », au sens le plus fort de cette expression ; c’est-à-dire qu’ils ont eu pour propos, non pas de placer l’université sous le regard extérieur de la philosophie, qui l’aurait alors soumise à un examen neutre et désengagé, mais d’expliciter la philosophie que recèle en soi la chose universitaire et que son fonctionnement est censé mettre en œuvre conformément à son essence même. S’est alors instauré, sous l’initiative de ces deux éminents penseurs, un étonnant dialogue de l’université avec l’histoire universelle, dont elle est devenue le partenaire direct, ce qui contribue à l’installer dans un ordre séparé où s’affirme, ou plutôt où elle affirme son « autonomie », c’est-à-dire cette force d’exister, Selbstbehauptung déclare Heidegger, qu’elle ne se doit censément qu’à elle-même et dont elle tire sa grandeur propre¹ : de cette grandeur, le philosophe prend acte à sa manière, en la retraduisant dans son style inimitable qui en gonfle démesurément l’envergure et le prestige Ces discours de consécration, avec les marques théâtrales qui en constituent l’accompagnement obligé, peuvent être tenus comme d’irremplaçables symptômes, à travers lesquels la réalité de la res universitaria pour une part se trahit, même si c’est sous des formes cryptées et décalées qui interdisent de les prendre à la lettre : contrairement à ce qu’ils prétendent, ils n’en disent sans doute pas le dernier mot, celui qui en fonderait sans appel, dans la transparence, la vraie légitimité, mais ils n’en constituent pas moins une sorte de premier mot, une parole de circonstance qui, une fois dépouillée de sa relative opacité, et à travers ses équivoques mêmes, donne accès aux problèmes auxquels l’université ne peut éviter de se confronter dans les faits, des problèmes que le philosophe transpose, de manière plus ou moins artificielle ou artificieuse, dans les termes du droit universel, pour l’éternité.

        Lorsque Hegel, alors âgé de quarante huit ans, a pris possession de la chaire de Berlin laissée vacante après la mort de Fichte en 1814, il a prononcé le 22 octobre 1818, en ouverture de son cours, une importante allocution, qui était pour une grande part un copié-collé de celle que, deux ans plus tôt, le 28 octobre 1816, il avait déjà présentée à Heidelberg, lorsqu’il avait repris un enseignement à l’université, à l’écart de laquelle il s’était tenu, non sans regret, après son départ de Iéna en 1807. La correspondance de Hegel permet de suivre au jour le jour les difficultés qu’il avait eu à entreprendre une carrière universitaire dans une Allemagne divisée en Etats indépendants, encore affaiblie suite à l’occupation des troupes napoléoniennes, écartelée en petites féodalités où les rivalités propres aux milieux intellectuels prenaient des formes exacerbées. La toute première expérience que, dans des conditions relativement précaires et confidentielles, il avait pu faire à Iéna de ce genre d’activité entre 1802 et 1807,  si elle lui avait permis de donner une toute première forme à son système de pensée, avait été en fin de compte décevante, et, d’un point de vue matériel, financièrement impraticable, ce qui l’avait obligé à s’éloigner de l’université, en devenant, d’abord responsable éditorial d’un journal à Bamberg, puis, de 1808 à 1816, proviseur du Gymnase de Nuremberg, où il enseignait également la philosophie dans les trois dernières classes : sa nomination à Heidelberg, en 1816, puis à Berlin, en 1818, dans la prestigieuse université créée dans le cadre de l’Etat prussien une dizaine d’années plus tôt sous l’initiative de Humboldt, avec la bénédiction, entre autres, de Fichte, de Schelling et de Schleiermacher, établissement dont il a lui-même été tout à sa fin de sa vie le recteur, l’implantait définitivement dans cette fonction, qu’il devait ensuite conserver jusqu’à sa mort en 1831. Durant ces quinze dernières années de sa vie, où il a accédé à la grande notoriété, et où ses enseignements, à la différence de ce qui s’était passé à Iéna, ont été très suivis par un public cosmopolite, il a associé étroitement la position du notable professeur d’université à celle d’un penseur authentiquement créatif dans le domaine de la philosophie, comme en témoigne la publication posthume de ses cours, qui concernaient à la fois l’histoire de la philosophie, la philosophie de l’histoire, la philosophie de la religion, la philosophie de l’art et la philosophie du droit, des domaines de recherche auxquels il avait réussi à donner une envergure considérable, témoignant ainsi du très grand professeur qu’il a été en son temps. En dehors de ces publications posthumes et de textes parus en revues de manière dispersée, la réputation de Hegel, qui, qu’on s’en félicite ou qu’on le déplore, fait de lui un moment incontournable de l’histoire de la philosophie, est due à quatre grands ouvrages : le premier rédigé à Iéna, la Phénoménologie de l’Esprit (1807), le deuxième rédigé à Nuremberg, la Science de la Logique (1812-1816), le troisième rédigé à Heidelberg, l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1817) et le quatrième rédigé à Berlin, les Principes de la philosophie du droit (1821) ; ils représentent donc des moments caractéristiques de sa carrière professionnelle et philosophique. Il est possible de répartir ces quatre livres en deux grands groupes, que distingue formellement leur mode d’exposition : la Phénoménologie de l’Esprit et la Science de la Logique sont des textes à caractère spéculatif et dogmatique, dont l’exposition procède par grandes masses, en de longs développements à la fois complexes et compacts, où le raisonnement paraît se dérouler de manière inexorable, poussé par une sorte de nécessité interne dont le flux ne peut être ni retenu ni morcelé, ce qui en rend la compréhension particulièrement ardue ; l’Encyclopédie des sciences philosophiques et les Principes de la philosophie du droit sont au contraire présentés sous une forme didactique, comme des précis ou des manuels que Hegel avait composés en vue de son enseignement à l’université, en en divisant l’exposition en courts paragraphes numérotés, susceptibles d’être examinés un à un, chacun pour soi-même, comme cela peut se faire dans le cadre de cours. Il est frappant que ce changement de style coïncide avec l’accession définitive de Hegel à des fonctions universitaires, qui l’a amené à modifier son système d’exposition, en lui donnant la forme de ce qu’on peut appeler du « discours universitaire », adressé non à de purs lecteurs, appelés à maîtriser par eux-mêmes, sous leur propre responsabilité, les contenus de pensée qui leurs sont offerts, mais à des « astudés » comme dit Lacan, proprement des étudiants, qu’il faut guider pas à pas dans leur effort progressif d’assimilation de matières qui leur sont au départ inconnues et sur lesquelles ils ne disposent personnellement d’aucune prise. De ce point de vue, on peut parler d’un véritable tournant qui, s’il n’affecte pas directement et n’altère pas sur le fond la pensée philosophique de Hegel, en infléchit néanmoins de manière significative le mode de communication, qui procède alors d’un esprit tout différent. A distance, il n’est pas interdit de lire les discours inauguraux de 1816 et de 1818 auxquels nous allons nous intéresser comme des essais de justification de ce changement d’orientation, qui sanctionne, sur le plan propre de l’exposition, le passage du dogmatique au didactique.

        Heidegger, à la différence de Hegel, a poursuivi dans la continuité, à Fribourg en Brisgau, exception faite d’un passage à Marbourg entre 1922 et 1928, une carrière universitaire qu’il avait entamée sans difficulté, sous l’égide de Husserl, en 1916 : il était alors âgé de vingt sept ans. Alors qu’il n’avait jusque là exercé aucune responsabilité administrative ou politique, il a pris la décision, ou s’est laissé convaincre d’accepter en 1933, donc au moment où Hitler a accédé au pouvoir, la fonction de Führer-Rektor de l’université de Fribourg, fonction qu’il a, péniblement d’après ses propres dires, exercée pendant près d’un an ; à cette occasion, il a adhéré au parti national-socialiste, ce qui l’a amené à prendre un certain nombre de positions publiques allant sans réserves et sans nuances dans le sens de la politique de ce parti, en particulier dans des déclarations et des articles se terminant par la formule rituelle « Heil Hitler » qui, sur le moment, ne lui écorchait pas la plume. Le 27 mai 1933, au moment de sa prise de fonction en tant que recteur, il a prononcé le fameux « Discours de rectorat », ensuite publié sous forme séparée, un texte bref, d’une étonnante densité, qui a depuis donné lieu à d’innombrables commentaires : il y exposait avec sérieux et emphase, dans le langage propre du philosophe, ses vues générales sur l’essence de l’Université, à un moment crucial de l’histoire allemande et européenne où cette essence se trouvait, dans les faits, remise en question sur le fond. L’expérience du rectorat n’a duré que jusqu’en 1934, et Heidegger, qui n’a pu, après 1945, se dérober à la nécessité de s’en expliquer, a lui-même  parlé à son propos d’une erreur et d’un échec. Ce qui est sûr, c’est qu’il n’a plus ensuite exercé de responsabilité de ce genre, et s’est replié sur ses activités d’enseignant-penseur, excepté durant la période 1945-1950 où celles-ci ont été suspendues : ses investigations dans le domaine de la pensée pure ont aussitôt après l’expérience ratée du rectorat connu un « tournant », la fameuse Kehre, qui les a repliées prioritairement sur l’étude des présocratiques et de poètes comme Hölderlin ou Trakl, ainsi que sur des spéculations concernant l’œuvre d’art et son origine. Le discours de rectorat, où est proposée une réflexion sur l’essence de l’université, précisons : sur l’essence de l’université allemande, formule qui semble au point de vue de Heidegger redondante, car il estime que l’université est allemande dans son essence, ou plutôt qu’elle ne se rapproche de son essence que dans sa forme allemande, représente un moment clé de cette évolution : bien au-delà d’un propos de circonstance, il constitue, en situation, l’expression d’une position philosophique nettement affirmée, avec ses difficultés et ses équivoques sur lesquelles il porte une lumière crue, ce qui justifie que ce texte, que Heidegger n’a jamais renié, et auquel il s’est à plusieurs reprises référé par la suite, ait été scruté mot à mot par des commentateurs. Incontestablement, il est d’un considérable intérêt pour ceux qui s’intéressent, indépendamment même des orientations propres à la philosophie heideggérienne, aux problèmes de l’université. Plus que jamais, on se déchire aujourd’hui sur la question de savoir si Heidegger a été, du bout des lèvres, un nazi occasionnel, malencontreusement égaré sur un terrain où il n’avait rien à faire, comme il a cherché plus tard à le faire accroire, ou bien si son attitude au moment où Hitler a accédé au pouvoir et a entrepris de réformer de fond en comble la vie politique, avec les conséquences que l’on sait, – des conséquences dont d’autres intellectuels allemands ont aussitôt perçu la gravité, ce qui n’a pas été le cas de Heidegger lequel a, pour le moins, manqué en cette circonstance de lucidité -, a reflété les tendances inhérentes à sa propre pensée philosophique, autrement dit si c’est sa démarche de maître-penseur qui l’a conduit au nazisme, qui, en retour, lui devrait sa philosophie authentique : il est extrêmement difficile, peut-être est-ce même impossible, de trancher entre ces deux diagnostics ; ce qui est sûr, c’est que les vingt pages du discours de rectorat sont susceptibles d’être lues à la lumière de cette interrogation que, si on peut dire, elles interrogent, d’une manière qui continue à faire sens aujourd’hui. Il serait agréable, et sans doute plus facile, de se passer de Heidegger, de faire l’impasse sur lui en biffant sa démarche d’un trait de plume, comme si elle n’avait pas du tout eu lieu : mais c’est impossible, car il y a eu en philosophie un avant et un après Heidegger, comme il y a eu un avant et un après Kant ou un avant et un après Wittgenstein ; c’est pourquoi on ne peut échapper à la nécessité d’y revenir, et d’essayer de comprendre comment un si important penseur a pu être un si méchant homme, ce qui, de proche en proche, incite à revoir sur le fond l’entreprise même de la philosophie et à en sonder certains arrière-plans cachés.

        Lorsqu’il a composé, en en pesant soigneusement tous les termes, son discours de rectorat, Heidegger, qui savait parfaitement ses textes, avait peut-être en tête les allocutions inaugurales prononcées un centaine d’années plus tôt par Hegel, et peut-être s’est-il proposé de leur faire écho à sa façon. Que les choses se soient ou non passées de cette manière, il est stimulant d’examiner ensemble ces documents, témoignages exemplaires de moments cruciaux de la vie universitaire, comme s’ils se faisaient pendant et s’éclairaient réciproquement entre eux. Plusieurs raisons autorisent un tel rapprochement. D’abord, s’y joue également, dans des contextes historiques bien précis, la question du rapport entre philosophie et germanité : qu’est-ce qu’être un philosophe allemand ? à quoi cela engage-t-il ou destine-t-il ? en quoi cette nécessité est-elle conforme à l’essence même de la philosophie ? se demandent avec le plus grand sérieux, intimement pénétrés de l’importance de ces interrogations, Hegel et Heidegger. D’autre part, en raison des conjonctures très particulières dans lesquelles ils prennent place, aussi bien pour ce qui concerne l’histoire de la nation germanique que pour ce qui concerne le statut de l’université, ces discours nouent aussi étroitement que possible des fils de réflexion ayant pour objets la pensée philosophique, l’histoire, la politique et l’enseignement, en vue d’en clarifier et d’en fixer les rapports, une démarche qu’ils poussent jusqu’au point où elle bute sur certaines limites dont elle constitue ainsi le révélateur. Enfin, très concrètement, et avec la grandiloquence et le pathos qu’appelle ce type d’entreprise, ils se proposent d’enclencher à vif, avec les moyens de la réflexion théorique, une dynamique de refondation de l’institution universitaire, qui reconduit celle-ci vers ses origines : ces origines, Hegel et Heidegger s’accordent à les trouver du côté des humanités grecques et des modalités de connaissance que celles-ci ont initiées en faisant venir au jour une certaine idée de la science, Wissenschaft, une idée que les cultures latine et chrétienne auraient pour une part altérée, ne serait-ce qu’en la faisant parler dans d’autres langues inappropriées à son essence, et qu’il est devenu urgent de restaurer. Dans les deux cas, il s’agit d’interventions circonstancielles qui, en prenant appui sur leur caractère circonstanciel, parviennent à le transcender, ce qui est la condition pour qu’elles conservent un statut authentiquement philosophique, que garantit le fait qu’elles effectuent le passage ou le saut du circonstanciel à l’essentiel. Quel que soit le jugement que l’on porte sur les effets réels de ces initiatives, dont la forme propre au discours inaugural accrédite solennellement la portée, elles représentent pour l’idée d’université un effort, réussi et/ou manqué, de retour aux sources qu’il serait inopportun de négliger.

1. Hegel (1816-1818)

        Hegel, c’est l’un de ses apports philosophiques essentiels, s’est efforcé de recontextualiser l’exercice de la pensée : celui-ci, selon lui, s’effectue toujours à un point de vue déterminé, qui le conditionne et le configure, et non dans l’abstrait. La question peut alors être soulevée de savoir si est envisageable un point de vue global, qui rassemble tous les points de vue en les replaçant dans une perspective commune où la particularité de chacun se trouve transcendée, et par là même annulée : s’il existe, il n’en reste pas moins un point de vue, issu de la même dynamique que celle qui a engendré, en créant du même coup les conditions de leur dépassement, ceux dont il effectue la synthèse. En réalité, Hegel considère que chaque point de vue sans exception englobe ceux qui l’ont précédé et se dispose à être englobé par ceux qui le suivent au cours de l’histoire, selon une dialectique du particulier et de l’universel à laquelle il n’est en conséquence pas indispensable d’assigner de terme définitif : la fin de l’histoire, s’il y a lieu d’en faire état, n’en clôt pas le processus, mais se trouve d’une certaine façon, qui n’est jamais la même, présente en tous ses moments qui en sont des réalisations partielles, des esquisses préparatoires, destinées à être perpétuellement reprises, dans la forme d’une répétition innovante qui en relance la dynamique immanente. Idéalement, c’est donc toujours la fin de l’histoire, au sens de la rétrospection et de la récollection des moments qui ont précédé : maîtriser l’exercice de la pensée, en conséquence, ce n’est pas la détacher abstraitement de tout point de vue, mais c’est au contraire l’insérer plus profondément encore dans le point de vue qui la spécifie, en comprenant la nécessité du lien qui l’unit à son contexte, dont elle ne peut être isolée. De là résulte l’inscription temporelle de la philosophie qui, ayant reconnu comme incontournable l’obligation de l’assumer, se fixe pour toute première tâche de la comprendre : de façon analogue, Heidegger affirmera que la pensée, ne pouvant se soustraire à la position que lui assigne le Dasein, l’existence avec sa dimension temporelle, procède toujours en situation, ce qui l’oblige à assumer les risques que cette situation comporte.

        Ce thème, constant chez lui, donne son point de départ aux considérations que Hegel développe dans ses allocutions inaugurales :

« C’est pour moi une satisfaction, un plaisir singulier de reprendre juste en ce moment ma carrière universitaire. Car le moment me paraît venu où la philosophie peut se promettre d’éveiller de nouveau l’attention et la sympathie, où cette science devenue presque muette peut de nouveau élever la voix et espérer que le monde qui pour elle était devenu sourd lui prêtera de nouveau l’oreille. » (Introduction au cours d’histoire de la philosophie donné à l’Université de Heidelberg le 28 octobre 1816, in Leçons sur l’histoire de la philosophie, Introduction : système et histoire de la philosophie, trad. Gibelin, éd. Gallimard/Idées, 1970, t. I, p. 15)

« Il me semble que sont apparues les circonstances dans lesquelles la philosophie peut se promettre à nouveau attention et amour, où cette science devenue presque muette peut à nouveau élever sa voix. » (Allocution de Hegel à ses auditeurs pour l’ouverture de ses cours à Berlin, le 22 octobre 1818, trad. Bourgeois, in Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La Science de la Logique, éd. Vrin, 1970, p. 145)

        Le retour de Hegel à l’université, après une interruption d’une dizaine d’années, ne représente donc pas seulement à son point de vue un moment opportun dans le déroulement de sa propre carrière d’enseignant d’une discipline définie dans l’abstrait et formellement constituée qui serait la philosophie, mais il coïncide avec une conjoncture particulièrement favorable à cette discipline, à laquelle elle offre la garantie d’un renforcement de sa position et de son audience, ainsi que d’un élargissement de ses perspectives théoriques propres : ce moment, évoqué à travers le retour lancinant de la locution « à nouveau », est celui d’une renaissance, qui appelle en retour une refondation de l’université. C’est en fonction des exigences propres à cette conjoncture déterminée que Hegel se propose de participer à la vie de l’université, celle de Heidelberg en 1816, puis celle de Berlin deux ans plus tard.

        Hegel justifie cette analyse en expliquant que le destin de la philosophie s’est trouvé en ce moment précis étroitement noué à l’histoire de l’Esprit universel dans la forme spécifique que lui ont donné le peuple et l’Etat allemand. Dans la période immédiatement antérieure, l’Esprit avait été condamné à une vie en extériorité, contraire à sa nature propre, ayant alors été

« si occupé par la réalité qu’il n’a pu s’intérioriser et de recueillir en lui-même » (Heidelberg, 1816, p. 16 ; Berlin, 1818, p. 145).

        Cette référence à une « occupation » est à prendre au pied de la lettre : elle rend compte de l’affairement provoqué par les guerres napoléoniennes qui ont agité l’Europe entière et mis en péril l’identité de la nation allemande. Or cette dernière, suite à l’échec de l’entreprise impériale de Napoléon, se trouve à nouveau confortée :

« Maintenant que ce torrent de la réalité effective est brisé et que la nation allemande en général a sauvé sa nationalité, le fondement de toute vie vivante, le temps est alors venu où, dans l’Etat, à côté du gouvernement du monde effectif, peut fleurir de façon indépendante aussi le libre règne de la pensée. » (Heidelberg, 1816, p. 16 ; Berlin, 1818, p. 145)

        Le temps est alors revenu de l’intériorité et du recueillement qui sont les dispositions propres à l’esprit philosophique, ainsi rendu à lui-même et redevenu indépendant.

        L’allocution prononcée à Heidelberg en 1816 insiste particulièrement sur la séparation opérée dans ces conditions entre le spirituel et le temporel :

« Nous pouvons espérer qu’à côté de l’Etat qui a absorbé tout l’intérêt, l’Eglise aussi se relève, qu’à côté du royaume de ce monde qui a concentré jusqu’ici pensée et efforts, on pense de nouveau au royaume de Dieu, en d’autres termes qu’à côté de l’intérêt politique et des autres intérêts attachés à la réalité vulgaire fleurisse de nouveau la science pure, le libre et raisonnable monde de l’esprit. » (Heidelberg, 1816, p. 16)

        En reprenant ce passage dans l’allocution prononcée à Berlin deux ans plus tard, Hegel a gommé le caractère tranchant de cette séparation, ce qui l’a conduit à resserrer le lien entre l’Etat, dans lequel il voit le divin sur terre, et l’esprit, qui ne peut se couper complètement de lui afin d’affirmer son indépendance :

« Et d’une manière générale la puissance de l’esprit s’est fait valoir à un tel degré que ce sont seulement les Idées et ce qui est conforme aux Idées, qui constituent maintenant ce qui peut se conserver, qu’il faut que ce qui doit valoir se justifie devant l’intellection et la pensée. Et c’est en particulier cet Etat qui m’a maintenant accueilli en lui, qui par sa prépondérance spirituelle a obtenu le poids qui est le sien dans la réalité effective et dans le domaine politique, qui s’est égalé en puissance et en indépendance à des Etats qui lui auraient été supérieurs en moyens extérieurs. Ici, la culture et la floraison des sciences sont l’un de moments essentiels dans la vie de l’Etat elle-même. » (Berlin, 1818, p. 146 ; on a souligné dans ce passage les termes « maintenant » et « ici », qui contextualisent le rôle imparti à l’esprit et au philosophe qui en est le porte-parole)

 Devenu sujet du roi de Prusse, alors que l’université de Heidelberg dépendait du Grand-Duché de Bade, Hegel éprouve donc la nécessité d’associer plus étroitement ses activités de philosophe à la vie de l’Etat, au lieu de maintenir celles-ci sur des plans séparés. En effet, il voit dans l’Etat prussien l’Etat culturel par excellence, qui a restitué leur prépondérance aux puissance spirituelles, dont la philosophie est elle-même le concentré²) : son autorité, la parole du philosophe la doit à cet Etat auquel elle se trouve ainsi organiquement liée, dans la mesure où c’est à lui que revient la responsabilité d’instaurer et de garantir l’existence d’un « libre et raisonnable monde de l’esprit ». Le texte de l’allocution de Heidelberg comporte une annotation marginale inachevée que l’éditeur rapporte au travail effectué par Hegel au moment où, en vue de son intronisation à Berlin, il en a remanié la rédaction :

« Nous sommes maintenant au point où seules idées comptent, où tout se justifie par la raison. La Prusse est fondée sur l’intelligence – un sérieux plus grand, un besoin supérieur – s’opposant à ce sérieux le pâle fantôme… » (Heidelberg, 1816, p. 16)

        Dans cette patrie de l’intelligence, au sein de l’université où il fait entendre sa voix, le philosophe devient, dans le cadre national auquel il est incorporé, fonctionnaire de l’esprit.

        La rencontre entre l’esprit et l’Etat, dont la philosophie recueille les fruits, a en effet pour site privilégié l’université :

« En cette université, l’université du centre, le centre de toute culture de l’esprit et de toute science, la philosophie doit aussi trouver sa place et être l’objet de soins privilégiés. » (Berlin, 1818, p. 146)

        L’expression « université du centre » est remarquable : elle signifie que l’université, en particulier lorsqu’elle tire sa légitimité d’un Etat comme l’Etat prussien qui a pour vocation de se tenir au centre et de devenir ainsi l’ordonnateur d’une sphère autonome, assume le rôle de faire converger des aspirations d’origines diverses auxquelles elle assure les conditions de leur réalisation, à travers une « culture de l’esprit » dont la « science » (Wissenschaft) constitue la forme par excellence. Dans un langage un peu différent, Heidegger, dans son discours de rectorat de 1933, dira à peu près la même chose, au moment où s’amorce la sinistre expérience du troisième Reich, dans lequel il voit également, avec ses yeux de philosophe illuminé, et même halluciné, la réalisation miraculeuse d’un monde de l’esprit.

        Dans l’allocution qu’il prononce à Berlin en 1818, Hegel insiste sur le caractère conjoncturel de cette convergence, qui n’a rien d’automatique, mais dépend des conditions réunies ici et maintenant, exceptionnellement donc :

« Il nous faut considérer comme inestimable que notre génération ait vécu, agi et œuvré avec efficience dans ce sentiment, sentiment dans lequel se concentrait tout ce qui relève du droit, de la morale et de la religion. Dans un tel agir efficient profond et embrassant tout, l’esprit s’élève en lui-même à sa dignité, la platitude de la vie et la fadeur des intérêts vont à l’abîme, et la superficialité du discernement et des opinions se tient là dans sa nudité et se volatilise. Ce sérieux plus profond qui est venu de l’âme sentante en général, est donc aussi le véritable sol de la philosophie. » (Berlin, 1818, p. 146)

        La philosophie a un sol : son sérieux et sa profondeur, sa capacité de répudier la superficialité viscéralement attachée aux intérêts profanes, ne lui sont nullement offerts comme sur un plateau, en un geste abstrait qui ne serait d’aucun lieu et d’aucun temps, mais, comme le déclare Hegel un peu plus haut dans le même passage « a pris son origine la plus haute dans l’âme sentante. » Cette « âme sentante », c’est le Zeitgeist, tel qu’il se diffuse à travers l’état d’esprit collectif propre à une époque déterminée, et corrélativement à un peuple déterminé, état d’esprit dont la philosophie se ressaisit pour l’exprimer avec ses mots à elle, dans la forme d’une spéculation qui, pour être pure, n’en est pas moins enracinée dans un sol, où elle trouve son origine. C’est ce qui autorise Hegel, en philosophe et en universitaire conscient des devoirs de sa charge, à parler en disant « nous », de manière à relier son intervention à l’esprit du temps dont elle est tributaire :

« Ce qui s’oppose à la philosophie, c’est d’un côté le fait d’être plongé dans les intérêts de la nécessité et du quotidien, d’une autre côté la vanité des opinions. L’âme sentante, occupée par celle-ci ne laisse aucun espace à la raison, en tant que cette dernière ne recherche pas ce qui est propre à chacun. Cette vanité doit nécessairement se volatiliser en son néant lorsque c’est devenu pour l’homme une nécessité de se mettre en peine pour atteindre un contenu consistant substantiel, lorsque les choses en sont venues à un point tel que seul un tel contenu peut se faire valoir. Mais dans un tel contenu consistant substantiel nous avons vu l’époque, nous avons vu se former le noyau dont le développement ultérieur selon tous les côtés, le côté politique, éthique, religieux, scientifique, est confié à notre époque. » (Berlin, 1818, p. 146)

        Pour que se noue l’union du réel et du rationnel, dont la philosophie est la manifestation, il faut que « les choses en soient venues à un point tel que seul un contenu consistant substantiel puisse se faire valoir » : toutes les démarches de l’esprit connaissant, quel qu’en soit le domaine d’application, se fixent alors sur ce point depuis lequel s’exerce une force d’appel irrésistible. Dans ces conditions, et dans ces conditions seulement, il est permis de faire état de l’existence d’une « université du centre », et de tenir une parole issue de ce centre même et spirituellement empreinte de sa centralité. Car alors un espace est offert à la raison, que celle-ci serait coupable de ne pas occuper en y exerçant la plénitude de ses fonctions. Conclusion :

« Notre vocation et tâche est d’apporter nos soins au développement de l’assise fondamentale substantielle qui s’est nouvellement rajeunie et fortifiée. » (Berlin, 1818, p. 146-147)

        Le Beruf du philosophe, sa vocation-et-tâche, – c’est ce même mot à double entrée qui remplit une fonction cruciale dans le vocabulaire de Max Weber lorsque celui-ci parle du Beruf du savant et du Beruf du politique -, est de coller aussi étroitement que possible à son époque et de réaliser les possibilités uniques que celle-ci lui offre, spécialement lorsque ces possibilités répondent à l’existence d’un contenu consistant substantiel, auquel l’université offre une irremplaçable espace de résonance.

        Or si, comme il veut le faire comprendre, son temps n’est pas un temps comme les autres, quelconque et indifférent, ce qui justifie qu’il y adhère sans réserve, ce n’est pas, selon Hegel, au sens où ce temps serait identifiable à une actualité circonstancielle et passagère, exposée comme telle à la superficialité et à la futilité de l’opinion inconstante, prête à changer d’orientation d’instant en instant. Ce temps pas comme les autres est « profond » parce qu’avec lui sont réunies les conditions d’un ressourcement, qui relance la dynamique de l’esprit en la ramenant à ses origines essentielles. Or ces origines, telles qu’elles font retour dans le temps présent, sont fondamentalement grecques, thème qui sera également au cœur du propos par lequel Heidegger justifie sa prise de responsabilité universitaire, à une époque qui n’est à ses yeux si nouvelle et si jeune que parce qu’elle est aussi très ancienne, selon la logique historiale d’une temporalité qui ne passe pas mais qui demeure, ou plutôt qui revient : en lisant le discours de rectorat de 1933, Derrida y découvrira ce thème du « revenant », qui lui tient particulièrement à cœur, et qu’il aurait pu lire également entre les lignes des allocutions inaugurales de Hegel.

        A ce propos, il faut revenir à l’allocution prononcée à Heidelberg en 1816, qui développe ce thème sur un ton lyrique particulièrement appuyé :

« Nous avons reçu de la nature la mission supérieure d’être les gardiens du feu sacré, comme la famille des Eumolpides à Athènes avait la garde des mystères d’Eleusis et les insulaires de Samothrace la charge de la conservation et du soin d’un culte supérieur, comme jadis l’Esprit de l’Univers s’était réservé la nation juive pour la conscience suprême afin qu’il s’élève du milieu d’elle comme un esprit nouveau. » (Heidelberg, 1816, p. 16)

        Gardien du feu sacré, le peuple allemand est le peuple élu des temps modernes : c’est lui que le Weltgeist a choisi pour qu’il effectue sa régénération. Bien sûr, en 1933, dans un discours prononcé devant les dignitaires du régime national-socialiste, Heidegger, qui s’est défendu ensuite de manière fort peu crédible de professer l’antisémitisme, une attitude de pensée qui lui était si naturelle, si viscérale qu’il n’avait même pas conscience de la pratiquer, s’est prudemment gardé de faire référence au peuple réputé maudit, dont Hitler, mu par des pulsions qui n’étaient pas seulement culturelles, allait programmer le sacrifice rituel ; mais, sur le fond, il reprit l’argument développé par Hegel : pour être vraiment allemands, c’est-à-dire remplir les responsabilités spirituelles assignées au peuple allemand, il faut que « nous » sachions redevenir grecs, penser comme des grecs, détenteurs des mystères dans le secret desquels se replie la vérité, une vérité qui ne consent à se montrer partiellement que parce qu’elle est foncièrement cachée, ce que seul un philosophe allemand est aujourd’hui en mesure de comprendre, une fois répudiés les fallacieux prestiges de la rationalité abstraite qui dissimule son abstraction sous le masque de la clarté.

        Tout cela, il faut le dire, est énorme. Ce pathos historique, qui transforme l’université en un sanctuaire où, selon Hegel, se jouent de nouveaux mystères d’Eleusis, ou en un théâtre où le philosophe, tel que le présente Heidegger, affronte la cruelle dureté du destin à la manière de Prométhée dans le drame d’Eschyle, paraît, avec le recul, grotesque, et on se demande jusqu’à quel point il a pu impressionner les auditoires auxquels il était adressé : ils devaient probablement n’y voir qu’une procédure de rhétorique, à ne surtout pas prendre au pied de la lettre. Vouloir mobiliser ses auditoires, renforcer leur motivation, n’est pas condamnable en soi : mais la grandiloquence des moyens utilisés en vue d’y parvenir laisse pantois ; le philosophe enseignant, à force d’adopter des poses ostentatoires, prend le risque de se transformer en bonimenteur de foire, à propos duquel il est raisonnable de se demander si la marchandise qu’il cherche à faire passer n’est pas frelatée. La sacralisation de la fonction universitaire qu’autorise une telle logorrhée, déversée sous la caution de la philosophie, est, davantage encore qu’une aberration, un abus, une violence, et, au minimum, un déni de réalité.

        Lorsque, étant passé de Heidelberg à Berlin, il a repris le texte de son discours, en vue de l’adapter aux conditions de sa nouvelle installation, Hegel a dû se rendre compte qu’il y était allé un peu fort, et il a laissé tomber les allusions aux Eumolpides et au peuple élu ; mais il a conservé l’idée essentielle, à savoir que l’attention au sérieux de l’époque, qui donne accès à son essentielle profondeur, est « une propriété plus immédiate de l’esprit allemand », qui en détient l’exclusivité :

« Pour ce qui concerne ce par quoi ce qui est allemand se distingue dans la culture de la philosophie, disons que l’état de cette étude et la signification de ce mot chez les autres nations montrent que si le mot s’est encore conservé chez elles, il a changé de sens, et que la Chose s’est dégradée et a disparu, et cela d’une manière telle qu’il en est resté à peine un souvenir et un pressentiment. Cette science s’est réfugiée chez les Allemands, et continue de vivre encore seulement chez eux. A nous a été confiée la conservation de cette sainte lumière, et c’est notre vocation d’en prendre soin et de l’alimenter ainsi que de veiller à ce que la chose la plus haute que l’homme puisse posséder, la conscience de soi de son essence, ne s’éteigne pas et ne disparaisse pas. » (Berlin, 1818, p. 147)

N’importe qui ne peut pas être le gardien de la pensée, celui qui assume la responsabilité de sa sauvegarde : cette charge revient électivement à l’esprit allemand, qui y est naturellement et historiquement destiné, ne serait-ce que parce que la langue allemande, apparentée en profondeur à la langue grecque – Heidegger défendra lui aussi cette thèse insolite -, est la langue même de l’esprit. Hegel s’intronise solennellement dans cette fonction à l’exercice de laquelle il associe ses auditeurs : s’ils avaient des doutes à ce sujet, il tient à les rassurer ; la philosophie qu’il va enseigner sera authentiquement allemande, ce qui est la condition pour qu’elle soit authentiquement philosophique, c’est-à-dire le mieux conforme au désir de l’esprit universel de parvenir à la conscience de soi de son essence. En arrière de cette déclaration se trouve la conviction que la philosophie, pour parvenir à l’universalité, ne peut se passer de la médiation que lui offre l’esprit d’un peuple, sans laquelle elle prend le risque de basculer dans la forme d’une universalité abstraite.

        Le contenu de ce propos paraît clair au premier abord. Lorsque Hegel soutient que, chez les autres peuples, la philosophie ne subsiste plus que de nom, ce qui a pour conséquence pratique que l’université ne peut y avoir d’autre statut que celui d’une administration formelle qui gère les affaires éducatives sans avoir la possibilité de les ancrer dans un contenu consistant substantiel, comprenons : dans une certaine idée de la science qui remplisse un rôle centralisateur du type de celui qu’assure par son existence même une « université du centre », il pense en premier lieu à la France, qui a répudié la métaphysique, et avec elle le sens de l’absolu, et leur a substitué une creuse « Idéologie », et à l’Angleterre, où la spéculation, sous prétexte de se rapprocher davantage de l’expérience, s’est subordonnée à des intérêts pragmatiques qui l’ont ramenée sur le plan d’un calcul rationnel soucieux avant tout d’utilité. Et il justifie son assurance de philosophe animé par la volonté de maintenir une flamme qui, sans lui, risquerait de s’éteindre, en prenant appui sur l’effort de renaissance initié au XVIIIe siècle , précisément avec Kant, qui a donné lieu à la glorieuse entreprise de ce qu’on a pris tout naturellement l’habitude d’appeler l’idéalisme allemand, un idéalisme qui parle et pense allemand, une tradition dans laquelle Hegel s’inscrit, et dont il se présente implicitement comme le continuateur, celui qui en incarne au présent les orientations essentielles. Si, comme il le soutient, c’est en Allemagne que, en dépit des vicissitudes de la politique extérieure, a pu s’affirmer envers et contre tout le sérieux de l’époque, c’est à ses philosophes que la nation allemande le doit : grâce à eux elle remplit la mission historique qui ne revient qu’à elle seule et garantit sa prééminence sur les autres nations, tout au moins pour ce qui concerne « la chose la plus haute que l’homme puisse posséder », la conscience de soi de l’esprit³ .  

Lorsque, au moment de prendre ses fonctions dans l’université de Berlin, l’université même du centre, Hegel déclare qu’il a pour dessein, et même revendique l’obligation d’adhérer aussi étroitement que possible à l’esprit de son époque, c’est donc parce qu’il se fixe pour objectif principal d’assurer la poursuite de cette mission assignée à l’esprit allemand, c’est-à-dire à l’esprit soucieux avant tout de son essence, qu’il refuse de laisser se diluer en la subordonnant à des préoccupations futiles qui en effectuent le décentrement.

        Cette interprétation, qui s’impose à première vue, n’est cependant pas suffisante. Car, adhérer à l’esprit de son temps, un esprit qui entretient naturellement et historiquement des rapports d’affinité avec la nation allemande, cela ne signifie pas seulement s’insérer dans une dynamique déjà enclenchée et en suivre l’élan de manière passive, comme s’il s’agissait seulement de monter dans un train en marche, mais c’est prendre la responsabilité de redonner impulsion à cette dynamique, dont les résultats ne sont pas déjà donnés mais sont encore à obtenir, en surmontant les obstacles et les résistances qui s’y opposent. C’est la raison pour laquelle le propos à première vue triomphaliste de Hegel dévie aussitôt vers des considérations sur la misère du temps, une misère dont l’Allemagne n’est nullement exemptée par grâce d’état :

« On peut bien dire que depuis qu’en Allemagne la philosophie a commencé à se signaler, elle n’a jamais été en si piteux état que précisément à cette époque-ci, que jamais la nullité et la suffisance n’ont à ce point surnagé, opéré et agi dans la science avec une telle prétention qu’elles feraient croire que la maîtrise est entre leurs mains. Combattre cette platitude, y collaborer avec le sérieux, la droiture et la solidité des Allemands, faire sortir la philosophie de l’isolement où elle s’est réfugiée, c’est à quoi nous invite, comme nous pouvons le penser, l’esprit profond de ce temps. Saluons en commun l’aurore d’une belle époque où l’esprit jusqu’ici entraîné au-dehors pourra rentrer en soi, revenir à lui-même et acquérir de l’espace et du terrain pour son règne particulier, où les âmes s’élèveront au-dessus des intérêts du jour, sensibles au vrai, à l’éternel et au divin, capables de considérer et d’appréhender la chose suprême (das Höchste). » (Heidelberg, 1816, p. 17)

        Rien n’est donc acquis : reste pour l’esprit, en Allemagne même, à « acquérir de l’espace et du terrain », au lieu de rester confiné dans un isolement protecteur, qui, en dernière instance, l’empêche d’avoir prise sur la réalité ; car l’identité du réel et du rationnel n’est pas donnée, mais elle est à conquérir : le devenir allemand de la philosophie reste de l’ordre d’une tâche à accomplir. En conséquence, c’est dans un esprit de combat que Hegel s’engage à être le héraut de l’esprit de son temps, celui qui en pénètre en profondeur les nécessités, en ayant une claire conscience des difficultés auxquelles il doit se confronter pour assumer sa mission salvatrice, une charge dont l’exercice n’a rien de paisible. En lisant le discours de rectorat de Heidegger, nous constaterons que celui-ci, dont la pensée a été constamment obsédée par le fragment 53 d’Héraclite, où Polémos est présenté comme « père et roi de toutes choses », s’y affiche lui aussi dans une posture belliciste, avec la conviction d’être entouré de dangers : toute sa vision de la spiritualité gréco-germanique est informée, faut-il dire déformée ?, par cette idée.

        Dans son allocution prononcée à Berlin en 1818, Hegel reproduit mot à mot le diagnostic présenté deux ans auparavant à Heidelberg, en y ajoutant cependant un développement qui en précise les attendus. La philosophie allemande n’a jamais été dans un aussi mauvais état, proclame-t-il. Qu’est-ce à dire ? Que s’est-il passé pour que le peuple le plus proche, dans les temps modernes, de l’esprit, celui qui est le mieux apte à en épouser les élans essentiels, ait dévié du droit chemin sur lequel il était naturellement lancé, ce qui nécessite une rectification de trajectoire, tâche que Hegel s’engage lui-même à accomplir, à contre-courant d’une tendance devenue, pour le grand dommage de la philosophie, dominante ? Pour répondre à cette question, Hegel s’engage dans une charge véhémente dont la cible, étonnamment, est la critique kantienne, présentée comme coupable de l’entreprise de diversion qui a empêché l’esprit de se rapprocher de son but authentique, à savoir parvenir à la conscience de soi, ou en d’autres termes atteindre l’absolu :

« Même en Allemagne, la platitude de l’époque antérieure s’est tellement écartée de la régénération de cette chose qu’elle s’est imaginé et a assuré avoir trouvé et démontré qu’il n’y avait aucune connaissance de la vérité ; Dieu, l’essence du monde et de l’esprit, serait quelque chose d’inconcevable, d’insaisissable ; il faudrait que l’esprit s’en tienne à la religion, et la religion à la croyance, au sentiment et au pressentiment, sans savoir rationnel. La connaissance ne concernerait pas la nature de l’absolu, de Dieu et de ce qui, dans la nature et dans l’esprit, est vrai et absolu, mais bien plutôt pour seulement une part le thème négatif, qu’on ne connaîtrait rien de vrai, mais que seul ce qui est sans vérité, temporel et passager jouirait en quelque sorte de l’avantage d’être connu, – pour une autre part ce qui relève de cette sphère, l’élément extérieur, c’est-à-dire ce qui est historique, les circonstances contingentes sous lesquelles la prétendue connaissance est apparue et précisément cette connaissance, serait à prendre seulement comme quelque chose d’historique et à traiter seulement de façon critique et érudite selon ses côtés extérieurs, sans que son contenu puisse être pris au sérieux. » (Berlin, 1818, p. 147)

        Est manifestement visée ici en première ligne la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, qui, dans la perspective propre à un négativisme critique, refuse d’accorder un contenu effectif aux démarches de la théologie rationnelle, de la cosmologie rationnelle et de la psychologie rationnelle, et du même coup consacre la limitation de la connaissance à l’étude du monde phénoménal : du fait de ce refus sont jetées les bases d’un relativisme sceptique. Celui-ci est l’adversaire principal que Hegel se propose de combattre au moment où il effectue son entrée à l’université de Berlin qui, dans les conditions où elle avait été créée une dizaine d’années auparavant sur l’incitation et sous l’inspiration de philosophes, pouvait être considérée comme le bastion d’un idéalisme néo-kantien.

        Adoptant une posture qui n’a rien de consensuel, c’est donc à un retournement complet de tendance que Hegel se propose solennellement de procéder, en vue de redonner vie à l’idée de connaissance absolue, en dépit de l’interdit jeté à son encontre par la philosophie critique. Cette dernière, du même coup, se trouve rejetée dans les limbes d’une pré-modernité représentée au XVIIIe siècle par la philosophie des lumières, qui se serait maintenue prudemment, peureusement, en retrait par rapport aux exigences de la vérité, une tendance dont Kant n’aura été finalement que l’ultime avatar, contrairement à sa prétention déclarée d’être un initiateur, qui ouvre une voie nouvelle à la philosophie. Suivre Kant, c’est désespérer de la raison ; pire encore, c’est fonder cette désespérance sur des arguments qui présentent une apparence raisonnée : ceci revient à faire de la raison son propre adversaire, qui, sous prétexte de délimiter le domaine où son intervention est légitime, la ruine de l’intérieur en l’acculant à reconnaître son impuissance. Hegel se propose, pour son compte, de mettre fin à ce processus d’autodestruction. Il reprend alors les termes qu’il avait employés dans son allocution de Heidelberg, mais en formulant expressément, ce qu’il n’avait pas fait auparavant, le motif de la déception qui lui a été procurée par les récents développements de la philosophie allemande, « la renonciation à la connaissance rationnelle » :

« On peut bien dire que depuis que la philosophie a commencé à se faire jour en Allemagne, cela n’a jamais été aussi mal pour cette science au point qu’une telle façon de voir, une telle renonciation à la connaissance rationnelle, ait atteint une telle prétention et une telle extension, – une façon de voir qui s’est traînée jusqu’à nous depuis la période précédente, et qui est tellement en contradiction avec le sentiment mieux trempé (mit der gediegenern Gefühle), l’esprit nouveau plus substantiel. C’est cette aurore d’un esprit mieux trempé que je salue, que j’invoque, c’est à lui seul que j’ai affaire lorsque j’affirme que la philosophie doit y avoir un contenu consistant et lorsque je vais développer ce contenu consistant devant vous. » (Berlin, 1818, p. 148)

        Et Hegel enchaîne en assortissant cette mâle proclamation d’une adresse aux étudiants, que, non sans une certaine démagogie, il associe à son entreprise de renouveau qui malmène les positions acquises, court-circuitant ainsi ses collègues enseignants, rejetés dans l’ordre d’un passé révolu, une tactique qui sera aussi celle adoptée en 1933 par Heidegger à Fribourg :

« D’une façon générale, j’en appelle ici à l’esprit de la jeunesse : car elle est le plus beau moment de la vie qui n’est pas encore prise dans le système des buts bornés de la nécessité et qui est capable pour elle-même de la liberté d’une occupation scientifique désintéressée ; de même elle est encore exempte de l’esprit négatif de la vanité, de l’inconsistance d’un effort simplement critique. Un cœur encore sain a encore le courage de désirer la vérité, et c’est dans le royaume de la vérité que la philosophie est chez elle, c’est lui qu’elle bâtit et auquel nous devenons participants par son étude. Ce qui dans la vie est vrai, grand et divin, l’est par l’Idée ; le but de la philosophie est de la saisir dans sa figure et son universalité vraies. La nature est assujettie à réaliser la raison seulement par nécessité, mais le royaume de l’esprit est le royaume de la liberté. Tout ce qui donne de la cohérence à la vie humaine, tout ce qui a valeur et validité, est de nature spirituelle, et ce royaume de l’esprit existe seulement par la conscience de la vérité et du droit, par la saisie des Idées. » (Berlin, 1818, p. 148)

        Roulement de tambour, comme au cirque, pour annoncer le saut périlleux dans lequel se lance l’acrobate sous le regard ébahi des spectateurs. Faut-il un tel tintamarre pour que la voix du philosophe se fasse entendre à l’université ? Dans la péroraison de son  allocution de Heidelberg, prononcée dans un cadre plus confidentiel, Hegel avait été plus sobre :

« Nous qui, plus vieux, sommes devenus des hommes d’âge mûr au milieu des tempêtes de l’époque, pouvons vous estimer heureux, vous dont la jeunesse tombe en  ces jours où vous pouvez vous consacrer sans autre souci à la vérité et à la science. J’ai consacré ma vie à la science et je suis heureux d’occuper désormais une position où je puis collaborer dans une large mesure et dans un rayon d’action plus étendu à répandre et à animer un intérêt scientifique supérieur et contribuer à vous y préparer. J’espère réussir à mériter et à gagner votre confiance. » (Heidelberg, p. 17-18)

        On notera qu’il ne s’adresse pas alors, comme il le fera deux ans plus tard à Berlin, à la jeunesse en général, artificiellement sacralisée et encensée, mais à cette jeunesse-là à laquelle il va avoir affaire et dont il va essayer de s’occuper au mieux, celle à laquelle le moment présent offre la chance, la paix étant revenue, de se consacrer dans la sérénité à l’étude de la science pure, un objectif que Hegel se flatte de n’avoir lui-même jamais perdu de vue alors que les circonstances étaient beaucoup moins favorables.

        Une fois dépouillés de leurs ornements rhétoriques et de leur emphase oratoire, qui choquent à distance mais qui, interprétés comme des formules convenues, devaient sur le moment passer davantage inaperçus, ces discours inauguraux, que Hegel a manifestement composés avec soin de manière à y injecter un maximum de contenu, témoignent de son effort en vue de mieux comprendre et maîtriser le contexte dans lequel prend place son activité d’enseignant de philosophie, qu’il entend exercer, non au titre d’une formelle obligation professionnelle, mais dans un esprit de responsabilité et d’engagement, ce qui implique que soient parfaitement définies les exigences auxquelles elle correspond en théorie et en pratique. Cette activité, Hegel la prend avec un extrême sérieux, et c’est ce sérieux qu’il entreprend de communiquer à son public, sous la forme d’un exposé d’intention argumenté ayant valeur de programme.

        La pratique de la philosophie, c’est-à-dire la recherche de la vérité, ne s’était en effet jamais complètement séparée chez Hegel de l’exercice de la fonction enseignante, qu’il a assumé dans des contextes différents à Iéna, à Nuremberg, à Heidelberg et à Berlin. C’est ce qui le distingue de philosophes comme Descartes ou Leibniz, qui n’avaient jamais eu à remplir ce type d’obligation : Spinoza, auquel avait été proposée la chaire de Heidelberg occupée plus tard par Hegel, s’y était lui-même délibérément soustrait. Hegel s’est exprimé à ce sujet à de nombreuses occasions, en traitant la question de manière à l’intégrer à sa conception de la philosophie dont elle est, à son point de vue, partie prenante directement. Particulièrement intéressante à ce propos est la longue lettre de motivation qu’il a adressée le 2 août 1816 à  von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques à l’université de Berlin, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée une dizaine d’années plus tôt⁴. Ce texte complète utilement les considérations exposées dans les allocutions de Heidelberg et de Berlin, dont il est à peu près contemporain : il permet de mieux saisir quel objectif intellectuel Hegel s’était fixé au moment où il avait envisagé de reprendre du service à l’université.

        Hegel commence par expliquer que l’enseignement de la philosophie est soumis aux même obligations que n’importe quelle science, à savoir

« qu’il unisse la clarté avec l’étude approfondie et avec un développement approprié à son sujet » (Correspondance, t. II, p. 90)

        Cependant, la philosophie se trouve actuellement dans une situation particulière, proprement dans un état transitoire, ce qui, s’agissant de la façon de l’enseigner, soulève un problème spécifique, inconnu des autres disciplines enseignées à l’université :

« L’embarras d’une nature particulière que l’on peut actuellement constater dans l’enseignement de la philosophie doit sans doute avoir sa cause dans la nouvelle direction que cette science a prise, et d’où est issue la situation actuelle : à savoir que son développement scientifique antérieur et les sciences particulières entre lesquelles était partagée la matière philosophique sont devenues, dans leur forme et leur contenu, plus ou moins surannées ; mais d’autre part, la nouvelle idée de la philosophie qui est apparue à leur place se trouve encore sans développement scientifique, et la matière des sciences particulières n’est parvenue qu’incomplètement – ou n’est pas du tout parvenue – à se transformer et à s’intégrer dans la nouvelle idée. » (Correspondance, t. II, p. 90)

        Depuis l’époque médiévale, l’enseignement de la philosophie avait été traditionnellement divisé en un certain nombre de disciplines dont Hegel fournit un peu plus loin l’énumération : la logique, la psychologie empirique, le droit naturel, la morale, la métaphysique et la théologie, ces deux dernières étant d’ailleurs pratiquement tombées en désuétude. Or ce découpage formel, qui porte la marque de la scolastique, est devenu obsolète du point de vue de la recherche actuelle en philosophie, qui s’oriente vers de nouvelles perspectives, aux contours encore mal définis. En conséquence, on continue, par commodité et par habitude, à enseigner des matières auxquels les vrais philosophes, ceux qui s’efforcent de faire avancer leur discipline, ne croient plus parce qu’ils considèrent qu’elles sont devenues sans objets : d’où un divorce entre l’enseignement de la philosophie, qui reste tourné vers l’arrière, et la recherche en philosophie, qui regarde vers l’avant. Pour réduire cette fracture, il faut mettre sur pied de nouveaux programmes d’enseignement, mieux adaptés aux tendances actuelles de la réflexion philosophique, ce que Hegel a lui-même commencé à faire à Nuremberg dans le cadre de son enseignement de la philosophie dans les trois dernières classes du Gymnase.

        Les textes de ces cours destinés au secondaire ont été conservés et publiés sous le titre Propédeutique philosophique (trad. fr., éd. de Minuit, 1963). Au premier niveau, dans la classe élémentaire, – notre actuelle seconde -, était réservée l’étude de la doctrine du droit, des devoirs et de la religion, sans doute parce que ses enjeux étaient réputés plus proches des sollicitations de la vie concrète, et en conséquence plus aisément assimilables. Au deuxième niveau, dans la classe moyenne, – notre actuelle première -, était abordée l’étude de la « phénoménologie », science de la conscience, puis de la logique, sous les formes successives de la doctrine de l’être, de la doctrine de l’essence et de la doctrine du concept. Enfin, au troisième niveau, – notre actuelle terminale -, était reprise l’étude de la doctrine du concept, à la suite de laquelle était présenté un parcours complet de « l’encyclopédie philosophique », avec ses trois cycles, logique, philosophie de la nature, philosophie de l’esprit. C’est ce programme que, sous une forme renforcée, Hegel a ensuite repris dans le cadre de son enseignement à l’université de Heidelberg, pour lequel il a réalisé ce manuel d’enseignement supérieur de la philosophie, plutôt que traité dogmatique, qu’est l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, le titre complet de l’ouvrage précise « à l’usage de ses cours » : c’est le seul de ses ouvrages dans lequel il a donné, dans une perspective expressément didactique, une vue d’ensemble de son système et de la dynamique rationnelle qui en relie les différents moments, en le constituant, pour reprendre une formule qu’il affectionne, comme une sphère de sphères, dont chacune s’ouvre sur la suivante dans le cadre du cycle global qui les comprend toutes ; assimiler le contenu d’une « encyclopédie », c’est littéralement faire le tour, parcourir le cercle ou le cycle des différentes matières qui y sont recensées. Ce que Hegel s’était mis en tête d’enseigner, ce n’était donc pas la philosophie dans sa forme conventionnelle léguée par la tradition, une tradition tellement ancienne qu’on ne prenait même plus la peine d’en sonder les présupposés, et qu’on la reconduisait en étant uniquement mu par la force de l’habitude, mais sa propre philosophie, celle qu’il était en train de créer, et qu’il estimait la plus proche actuellement des besoins de l’esprit, parce qu’elle développe un contenu consistant substantiel pouvant lui tenir lieu, au présent, de conscience de soi⁵.

        Or, c’est l’idée force qui soutient la démarche de Hegel telle qu’il la présente à von Raumer, si on laisse de côté ce contenu consistant substantiel, et si on se contente de procéder à l’inculcation de « matières » dont les fondements rationnels ont cessé d’être examinés, l’enseignement de la philosophie devient une entreprise privée de sens, purement formelle, livrée à des automatismes, ce dont les élèves et les étudiants ne tardent pas à se rendre compte, ce qui ne peut que les incliner dans le sens d’un scepticisme généralisé : c’est alors qu’ils se mettent à désespérer de la raison, un tendance qui n’est que trop répandue par ailleurs, et qu’il est urgent de contrer. Pour redonner sens à l’enseignement de la philosophie, il faut le mettre en accord avec la philosophie vivante ; et, pour y parvenir, il n’y a d’autre moyen, explique Hegel, que de donner à cet enseignement une forme hautement systématique, au lieu de le cantonner dans l’assimilation de connaissances ponctuelles, appréhendées indépendamment les unes des autres, sans ordre et sans nécessité :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise (souligné dans le texte), comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée (souligné dans le texte) ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. – De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun » (Correspondance, t. II, p. 92-93)

        Hegel prend ici expressément distance avec la position défendue par Kant dans un  passage bien connu de son architectonique de la raison pure :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie (souligné dans le texte). On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. » (Critique de la raison pure, trad. fr. éd. PUF, 1950, p. 561)⁶.

        Ce passage est généralement lu à la lumière de l’opposition entre les deux formules « apprendre la philosophie » et « apprendre à philosopher », ramenée à l’alternative entre deux orientations pédagogiques⁷. Mais, et sur ce point Hegel et Kant s’accordent, les enjeux de la pédagogie ne sont pas seulement techniques, et, s’agissant de la philosophie, ils renvoient à la conception qu’on se fait de celle-ci et du caractère de scientificité qui lui est attaché : c’est sur ce dernier point que porte, sur le fond le débat entre Kant et Hegel. La philosophie est-elle une science ? Et, si c’est le cas, quelle sorte de science est-elle ? Kant répond, en assortissant prudemment la formulation de sa thèse d’un « jusqu’ici » qui réserve la possibilité que le problème puisse être ultérieurement reformulé dans d’autres termes : davantage qu’une science au contenu déterminé et avéré, la philosophie est l’idée d’une science possible, dont la raison pose le modèle au titre d’un idéal régulateur dont on cherche à s’approcher étant une fois déposée la prétention de l’atteindre de manière définitive, en produisant une philosophie qui s’identifie complètement à ce modèle, et qu’il soit permis en conséquence de désigner comme étant la philosophie, et non seulement une philosophie à côté des autres et en concurrence avec elles ; car, ajoute-t-il, la philosophie en tant que telle, qui peut prétendre en embrasser toute l’envergure et en avoir épuisé toutes les perspectives de développement ? C’est ce type de raisonnement que Hegel dénonce comme représentatif de la tendance propre à un relativisme sceptique, dont la conséquence inévitable est d’ôter à la démarche de la philosophie son caractère pleinement scientifique, ce qui du même coup empêche qu’elle soit susceptible d’être enseignée, sinon du bout des lèvres, avec toutes sortes de réserves critiques qui, à terme, en diluent le contenu substantiel et privent celui-ci de sa consistance.

        Sans doute, Hegel est conscient du fait que la philosophie, comme toute forme de pensée, est prise dans le mouvement d’une histoire, qui enchaîne des moments successifs, histoire dont il a par ailleurs élaboré la théorie sous la forme d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, qui permet de ramener l’histoire à la mesure de la philosophie : mais il faut selon lui résister à la tendance inverse qui ramène prématurément la philosophie à la mesure de l’histoire, ce qui ne peut avoir que des conséquences ruineuses pour son statut de science donnant matière à enseignement. C’est la raison pour laquelle, dans le rapport qu’il rédigera ultérieurement sur demande du ministère prussien de l’éducation au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les gymnases, il conseille de n’introduire qu’avec beaucoup de prudence dans cet enseignement des références à l’histoire de la philosophie :

« Pour ce qui concerne la sphère plus déterminée des connaissances à laquelle il faudrait limiter, dans cette perspective, l’enseignement des gymnases, j’exclurais volontiers, tout d’abord, de façon expresse, l’histoire de la philosophie, bien qu’elle se présente souvent, tout d’abord, comme appropriée à une telle fin. Mais si l’on ne présuppose pas l’Idée spéculative, elle ne devient en vérité rien d’autre qu’un simple récit d’opinions contingentes, oiseuses, et elle aboutit facilement – parfois, on regarderait volontiers un tel effet comme un but assigné à cette histoire et justifiant sa recommandation – à susciter une opinion défavorable, méprisante, de la philosophie, en particulier aussi la représentation signifiant que, avec cette science, tout n’aurait été que peine perdue, et que ce serait encore davantage peine perdue, pour la jeunesse étudiante, que de s’occuper d’elle. » (« Sur l’enseignement philosophique dans les gymnases », 7 février 1823, in Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin,  1978, p. 156)

        La chronique de l’histoire de la philosophie étale la diversité des positions prises par les philosophes, une diversité qui traduit en réalité le fait qu’ils ne s’expriment pas tous au même point de vue, parce qu’ils se situent à des moments historiques différents, comme l’explique la philosophie de l’histoire de la philosophie : c’est pourquoi leurs débats ne peuvent être ramenés à des divergences d’opinions se confrontant entre elles sur un même plan. C’est la raison pour laquelle il serait imprudent d’introduire par la présentation de cette histoire, réduite à une simple chronique, à l’étude de la philosophie, car ce serait prendre le risque de décomposer, et à la limite de détruire l’objet de la connaissance philosophique. Sans doute, il n’est pas possible d’en éliminer complètement la considération, car, c’est un fait, la philosophie a une histoire, ou plutôt est toute une histoire, à l’intérieur de laquelle elle se produit en réalité : c’est pourquoi le plus raisonnable est d’en réserver l’étude à la fin du cycle de l’enseignement, lorsque l’Idée spéculative a été installée sur des bases fermes, qui garantissent son caractère authentiquement scientifique, dans le cadre du processus qui en a effectué l’engendrement.

        Pour en revenir au problème soulevé dans la lettre à von Raumer, la position de Hegel est donc la suivante : il faut enseigner la philosophie comme une science, c’est-à-dire comme si elle constituait une science aux contours bien définis ; car, si l’on s’y prend autrement, cet enseignement risque tout simplement de n’être plus crédible et de produire des effets contraires de ceux qu’il vise, en éveillant la défiance à l’égard des contenus qu’il transmet. Mais, en adoptant cette attitude du « faire comme si », est-ce qu’on ne se résout pas à entériner une fiction ? En effet, on ne peut éluder la question de savoir si la philosophie est ou n’est pas une science : or, sur ce point précis Kant et Hegel semblent d’accord, si la philosophie se définit par son projet de scientificité, celui-ci demeure en cours d’accomplissement, ce qui invalide en première apparence la prétention de le présenter dans la forme de l’achèvement. A la limite, Hegel pourrait donc reprendre à son compte la thèse avancée par Kant selon laquelle, la philosophie est, davantage qu’une science faite, c’est-à-dire déjà toute faite, l’idée d’une science possible, qui est en train de se faire. Pourtant, ajoute-t-il pour son compte personnel, il n’y a d’autre moyen, si on veut l’enseigner, au sens propre du terme, au titre d’une discipline occupant la place qui lui revient, dans un cycle ordonné d’études, que de lui prêter la forme systématique d’une science constituée, dont le contenu soit susceptible d’être assimilé tel quel. Mais alors, est-ce que cela ne revient pas à installer la pensée philosophique, en tant que démarche spéculative visant à atteindre la vérité, et l’enseignement de la philosophie, en tant que pratique d’inculcation supposant des vérités déjà acquises, sur des plans séparés, et à la limite opposés ? On peut sérieusement se le demander si on s’en tient à l’idée que l’exposition didactique de la philosophie conduit à la traiter comme une science alors que, sur un plan strictement dogmatique, elle n’en est pas une, du moins pas encore.

        Cependant, cette dimension du « pas encore », la philosophie est-elle la seule à l’avoir en partage ? N’est-elle pas le propre de toute forme de connaissance scientifique, dont rien ne permet d’affirmer en toute certitude qu’elle ait définitivement épuisé l’étude du domaine d’objectivité auquel elle s’applique, ni même qu’elle soit parvenue à déterminer les limites exactes de ce domaine ? En conséquence, il faut examiner à nouveau la thèse selon laquelle la philosophie, même si elle a besoin de prendre, pour être enseignée, les allures d’une science, n’est pas une science, du moins pas tout à fait encore pour le moment, ce qui à la limite peut être affirmé de n’importe quelle discipline pour autant que celle-ci reste tournée vers un avenir possible, donc ne se coupe pas de ses futurs développements. Dans le cas de la philosophie, l’idée selon laquelle elle n’est pas une science est porteuse d’une signification particulière, étant donné qu’elle n’est pas une science comme les autres, qui coexisterait avec elles sur un même plan : on peut aller jusqu’à dire que, si elle n’est pas une science, ce n’est pas parce qu’elle est moins qu’une science, au sens d’une connaissance à laquelle feraient défauts ses développement ultérieurs, une condition à laquelle aucune forme de connaissance n’échappe en dernière instance, mais c’est aussi et surtout parce qu’elle est plus qu’une science, parce qu’elle est la science des sciences, – la « science des généralités scientifiques » dirait Auguste Comte, qui, comme Hegel a conçu le projet d’une encyclopédie philosophique -, celle qui fixe aux autres leurs critères de légitimité en leur assignant la place qui leur revient dans l’encyclopédie de tous les savoirs. Ce caractère qui lui est propre justifie qu’elle exerce une fonction de systématisation à l’égard de l’ensemble des connaissances rationnelles : et c’est précisément ce caractère systématique qu’elle exploite sur le plan de son enseignement, en se présentant sous une forme encyclopédique, celle-là même que Hegel avait esquissée à Nuremberg dans sa Propédeutique philosophique, et qu’il ensuite reprise à Iéna dans son Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé. Ceci posé, il n’y a plus de contradiction entre l’exercice effectif de la pensée philosophique et son enseignement, qui se situent sur une même ligne, précisément parce qu’ils obéissent au même programme de systématisation d’où l’un et l’autre tirent leur contenu effectif, comme il l’explique dans la suite de sa lettre à von Raumer :

« Une philosophie développée scientifiquement accorde déjà en elle-même à la pensée déterminée et aux connaissances approfondies la place à laquelle elles ont droit ; et son contenu – ce qu’il y a de général dans les rapports spirituels et naturels – conduit immédiatement par lui-même aux sciences positives, qui le font apparaître sous une forme concrète, dans son développement et son application, à tel point qu’inversement leur étude s’avère nécessaire à la connaissance approfondie de la philosophie. » (Correspondance, t. II, p. 94)

        Dans le cadre propre au système, il n’y a plus de place pour l’opposition entre science et non-science : dans toutes les sphères, y compris dans celle qui les rassemble, se donne à appréhender de la scientificité, à des niveaux qui, s’ils diffèrent, n’en sont pas moins corrélés entre eux nécessairement, comme le démontre l’encyclopédie en articulant entre elle les parties qui la constituent, auxquelles elle accorde, sans remettre eu cause leur unité fondamentale, une autonomie relative. 

        En lisant le discours de rectorat de Heidegger, nous allons retomber sur ce problème, formulé dans le contexte très particulier du Wissensdienst, du « service scientifique », alors assigné par lui à l’université sous la caution du nouveau régime national-socialiste. Mais ce problème sera traité par Heidegger dans un esprit complètement différent de celui adopté par Kant et Hegel, en rapport avec sa conception d’une pratique de la pensée philosophique prise dans les liens du Dasein, de l’existence, qui, de ce fait, entretient avec l’être et la vérité une relation qu’on peut dire foncièrement défective, marquée par le retrait, le sentiment vertigineux du danger et de l’absence, selon une orientation qui peut être rapprochée des spéculations pascaliennes autour du thème du Deus absconditus, spéculations débouchant à terme sur une antiphilosophie. Si Hegel avait pu avoir connaissance de cette manière de voir, il aurait sans doute diagnostiqué en elle un scepticisme encore plus ravageur que celui de Kant, à la limite du fidéisme qui préconise d’autres voies que celles offertes par la raison pour accéder à l’absolu, un absolu qui, dans une telle perspective, ne peut que se dérober à toute prise directe. Alors quelle philosophie enseigner, qui ne soit la rumination de cette impuissance et de cet échec ? Les dignitaires du régime nazi ont eux-mêmes renâclé devant cette position extrême, qui place le philosophe dans la position d’une sorte de mage ou de chaman, semeur d’inquiétude et perturbateur potentiel, plutôt que dans celle d’un instructeur qui prêche l’obéissance en s’y soumettant lui-même sans réserve. C’est précisément à cette alternative du doute et de l’aveuglement que Hegel a cherché à échapper : et c’est ce souci qui explique sa conception de l’université et de la place que doit y occuper la philosophie. 

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1. Dans son propre discours de rectorat, prononcé en 1830, Hegel déclare dans le même sens : «  Universitas haec litteraria propria gaudet firmitate et spontanea valetudine » (cette université consacrée aux belles-lettres jouit de la solidité qui lui est propre et de la santé qu’elle tient d’elle-même), cité dans la Vie de Hegel de K. Rosenkranz, trad. fr., éd. Gallimard, 2004, p. 616. [↩]
2. « Ce que Hegel avait parfaitement bien compris dans le cas de la Prusse, c’était son rapport à la science, soit le fait que la Prusse ne pouvait s’affirmer et poursuivre son développement qu’en faisant librement alliance avec celle-ci. » (K. Rosenkranz, Vie de Hegel, trad. fr., éd. Gallimard, 2004, p. 512 [↩]
3. Heine a plus tard transmis au jeune Marx l’idée suivant laquelle l’Allemagne compense ses faiblesses en économie et en politique par la force de sa pensée philosophique, une idée qui n’est pas tellement différente de celle soutenue par Hegel [↩]
4. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. [↩]
5. Dans une lettre à Niethammer du 11 décembre 1817, où il expose les problèmes que ses tâches d’enseignement dans le supérieur le conduisent à surmonter, Hegel écrit : « Je dois à vrai dire créer la plupart du temps les sciences que j’enseigne ». [↩]
6. Kant tient beaucoup à cette idée, qu’il développe par ailleurs dans les termes suivants : « Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son oeuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu’elle n’existe pas encore. » (Logique, trad. fr., éd. Vrin, 1966, p. 26) [↩]
7. On trouve une trace de cette préoccupation dans un carnet de notes rédigées par Hegel à Iéna : « On se réfère à Kant avec admiration parce qu’il apprendrait à philosopher et non la philosophie, comme si quelqu’un apprenait l’ébénisterie, mais jamais à faire une table, une chaise, des portes, une armoire » (cité par K. Rosenkranz, dans sa Vie de Hegel, trad. fr., éd. Gallimard, 2OO4, p. 552). Ce point est longuement repris dans le rapport sur l’enseignement de la philosophie au Gymnase, daté du 23 octobre 1812, qui avait été demandé à Hegel par Niethammer : « En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, le hommes, etc. » (Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141). Par « apprendre à philosopher », Hegel entend : inciter à philosopher en général, en dehors d’un contenu effectif, donc sans réellement faire de la philosophie, c’est-à-dire philosopher sans philosopher, ce qui est une contradiction dans les termes [↩]

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