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La Préface à l’édition de 1677 des Œuvres Posthumes de Spinoza

Pierre Macherey

Éditer BDS : une tâche compliquée

Les deux volumes des Œuvres Posthumes de Spinoza publiés quelques mois après sa mort en 1677 sont précédés d’une Préface non signée, annoncée dès l’intitulé général de l’ouvrage par la formule : « dont la série est présentée suite à une préface » (quorum series post Praefationem exhibetur), ce qui attire d’une certaine façon l’attention sur elle. Cette édition avait été préparée par des proches de Spinoza qui avait dû leur faire savoir ses intentions concernant la mise éventuelle en circulation de ceux de ses travaux qui, de son vivant, n’avaient été communiqués que de manière confidentielle et strictement sous son contrôle auprès de quelques personnes qu’il connaissait et en lesquelles il avait suffisamment confiance. Auparavant, n’avaient été mises à la disposition d’un public élargi que deux ouvrages composés par lui, tous deux écrits en latin ce qui déjà en restreignait la réception à des gens instruits et cultivés : en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées Métaphysiques, parus sous sa signature solennellement libellée « Benoît de Spinoza citoyen d’Amsterdam » (Benedictus de Spinoza Amstellodensis), et en 1670 le Traité théologico-politique, anonyme. Cet anonymat avait été tout de suite percé, et l’ouvrage, qui s’attaquait de front à toutes sortes d’idées reçues au nom de la défense de la liberté de penser, avait déchaîné d’intenses polémiques, bien au-delà des frontières de la République Batave qui n’était autonome que depuis les quelques décennies durant lesquelles elle avait réussi à développer une puissance économique considérable1 : son auteur avait été dénoncé dans l’Europe entière comme « le Juif athée », un individu à tous égards en marge dont les conceptions radicales, tendanciellement révolutionnaires, portaient gravement atteinte à l’ordre public en général et aux religions établies en particulier. Spinoza s’était alors trouvé dans une sorte de porte à faux : en particulier, il s’était alarmé d’être devenu suspect aux yeux mêmes de gens comme Oldenburg, son correspondant en Angleterre, avec lequel il avait entretenu dans la période précédente des relations de parfaite entente sur un plan intellectuel. En conséquence, il s’était imposé par la suite une obligation de grande réserve pour ce qui concernait la diffusion de ses pensées, et ceci d’autant plus que, en 1672, suite à l’occupation de la Hollande par les troupes franco-anglaises, avait été rétabli le régime semi autoritaire du stathoudérat qui mettait fin à l’expérience de la Libre République avec laquelle il s’était senti une particulière affinité, précisément parce qu’il la jugeait favorable à l’établissement à un certain degré de la liberté de pensée. Les persécutions dont avaient été victimes des personnes comme les frères Koerbagh, dont les positions pouvaient être perçues comme étant à certains égards proches des siennes, ce qui ne lui convenait guère en raison de leur caractère abrupt et sommaire, l’avaient confirmé dans cette attitude de prudence2. Surtout, il ne tenait pas à apparaître comme un extrémiste qui sème la perturbation dans l’ordre public : quand ses amis avaient envisagé de préparer une traduction en langue néerlandaise du Traité théologico-politique, publié l’année précédente en latin ce qui en limitait la diffusion à un public averti, il s’y était opposé3. En 1675, ayant estimé qu’il était parvenu à donner une forme définitive au grand livre de philosophie auquel il travaillait depuis une dizaine d’années, son Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, il en avait transmis le texte à son éditeur habituel Rieuwerts ; mais il avait interrompu au dernier moment l’impression du livre, conscient des risques qu’il prenait en autorisant la diffusion de thèses que leur caractère innovant, ne serait-ce qu’en raison de leur mode inhabituel d’exposition qui est un apax dans toute l’histoire de la philosophie, devait rendre irrecevables ou difficilement compréhensibles pour la plupart. Dans ces conditions, on comprend que la publication de ses écrits restés jusque-là inédits ait soulevé des difficultés, et nécessité toutes sortes de précautions, ce dont ceux qui en ont pris la responsabilité avaient sans doute été expressément avertis par lui. La Préface anonyme placée en tête de l’édition des Oeuvres Posthumes représentait l’une de ces précautions, au titre d’une sorte de garde-fou ou de contrepoison : si Spinoza n’en était pas l’auteur, elle répondait vraisemblablement à une demande formulée de sa part avec insistance.

De quelle nature au juste pouvaient être aux yeux de Spinoza les risques présentés par la publication de ses écrits ? Plus encore que d’éventuelles poursuites lancées par les autorités politiques ou religieuses en place, Spinoza se s’inquiétait des possibilités de mésinterprétation auxquelles sa démarche était exposée de la part du grand public, doctes et ignorants confondus : il craignait d’être compris de travers, par le biais de lectures tendancieuses propres à confirmer l’image du Juif athée en rupture avec son environnement social, image qui lui collait à la peau et dont il cherchait à se débarrasser. Lorsqu’il avait écrit son Traité théologico-politique, ce conflit des interprétations auquel la Bible offre un terrain privilégié, lui avait fourni la matière même de sa recherche : cette dernière, davantage qu’à fournir une bonne interprétation du texte consacré dont une grande partie lui semblait d’ailleurs inaccessible en l’état au point de vue de l’intellect, s’était employée à remettre en cause sur le fond, ou tout au moins à contenir dans d’étroites limites, la tentation d’interpréter, condamnée à dégénérer en d’interminables débats d’opinion auxquels la raison devrait, afin de ne pas se laisser contaminer par leur confusion naturelle, éviter par-dessus tout de participer à niveau égal ; pour se soustraire à cette confusion, le mieux était donc à son point de vue de trouver une façon d’argumenter permettant de prendre une certaine distance avec le plan de l’interprétation et avec la confusion entre sens vrai et vérité que celui-ci favorise, et de délimiter strictement le champ d’exercice des spéculations auxquelles celle-ci donne lieu, qui ne présentent au mieux qu’une valeur relative, et ouvrent un champ d’exercice tendanciellement illimité à l’incertitude et au doute ; or Spinoza considère en général le doute comme une attitude antiphilosophique qui compromet l’accès à la vérité en même temps qu’elle ébranle la paix civile. Autrement dit, Spinoza récuse la conception de l’opération interprétative qui, à la manière de Maïmonide, la présente comme un chemin conduisant assurément à la vérité : s’il y a matière à interpréter, – le Traité théologico-politique se confrontait précisément à cette donnée, car dans la Bible tout ou presque s’offre à être interprété –, et si la lumière naturelle est qualifiée pour jouer un rôle positif en cette affaire – comme Spinoza le pensait –, ce n’est en tous cas pas, du moins pas immédiatement, en rapport avec la question de la vérité et des conditions de son appréhension intellectuelle qui sont d’un tout autre ordre que celui de l’interprétation vouée par nature à emprunter les voies indirectes et biaisées par lesquelles le sens vrai s’offre, non sans difficultés, à être appréhendé. C’est pourquoi, dans la perspective adoptée par Spinoza, une entreprise philosophique menée selon l’ordre dû sous la norme de l’idée vraie devrait surtout éviter de s’engager sur ce terrain miné, où les occasions d’équivoque sont innombrables ; et lorsqu’elle ne peut se dérober à la nécessité de le faire il faut que ce soit en se gardant des dérives auxquelles est par sa nature même exposé ce type de démarche où il est difficile voire même impossible de discriminer absolument le vrai du faux, donc d’avoir l’un tout à fait sans l’autre : il en avait conclu qu’une pratique interprétative menée sous la conduite de la raison amène à en délimiter aussi étroitement que possible, donc à en restreindre le champ d’intervention.

C’est sans doute dans cette intention que, pour composer son Ethique, Spinoza en a ordonné le discours sur le modèle les Eléments d’Euclide, ce qui n’avait jamais été tenté auparavant par aucun philosophe. En effet, le style démonstratif employé dans les Eléments se distingue en ceci qu’il évacue d’emblée la possibilité que leur propos soit compris d’une manière ou d’une autre, au gré des différentes lectures qui en sont effectuées sous la caution de tel ou tel interprète autorisé ou autoproclamé ; en principe, une proposition géométrique, si elle est bien formée, ce qui la prépare à être démontrée, entretient avec sa signification une relation directe, ne faisant appel à d’autre intermédiaire qu’une autre proposition élaborée selon les mêmes règles : cette signification, on la saisit ou elle échappe, on la retient ou on l’écarte pour des raisons précises, mais on ne peut la tordre dans des sens différents, comme c’est le cas lorsqu’elle est livrée à d’interminables controverses qui en diluent le contenu à perte de vue. Là se situe la rupture entre une connaissance de premier genre, dont les productions, de la manière dont elles sont élaborées, se prêtent à être diversement évaluées sous certains biais, toujours en perspective, et celle de deuxième genre, qui forme des pensées faisant étroitement corps avec leur contenu rationnel sous la lumière irradiante de l’idée vraie, ce qui doit couper court définitivement à la dissociation de l’esprit et de la lettre. En organisant formellement son discours « selon la coutume des géomètres » (more geometrico), procédure qu’il avait déjà adoptée lorsqu’il avait entrepris d’exposer les principes de la philosophie cartésienne de manière à en clarifier au maximum les attendus et les conséquences, Spinoza pensait donc être arrivé à l’arrimer définitivement à sa signification authentique, la seule possible, et comme telle indiscutable. Indiscutable, elle l’est en ce sens précis que, du fait d’être formée d’énoncés intégralement intelligibles, elle échappe au risque d’être interprétée dans un sens ou dans un autre ; mais sans que pour autant il en résulte qu’elle soit soustraite à la nécessité d’être soumise à examen sous la norme du vrai et du faux, qui n’a plus rien à voir avec un critère herméneutique. De ce point de vue, le QED (quod erat demonstrandum) dont le retour lancinant scande l’ensemble du texte de l’Ethique remplit le rôle d’un signal dont le message peut être résumé de la façon suivante : tout ce que je me proposais de dire en avançant la présente thèse, je l’ai exposé de façon entièrement conforme à l’idée qui s’en est imposée à moi, et j’ai utilisé pour le démontrer tous les moyens dont je disposais à cet effet ; à vous maintenant de voir si vous l’acceptez ou si vous la refusez après un examen attentif de son contenu dont la présentation ne comporte aucune ambiguïté et laisse en conséquence la moindre marge à la tentation d’interpréter. La formule souvent commentée de la Lettre 76 à Albert Burgh, « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie » (ego non praefumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio), exprime précisément cette conviction : celle, peut-on dire, de faire vraiment de la philosophie, de la vraie philosophie, présentée sous une forme de part en part rationnelle, ce qui devait la soustraire à la source au conflit des interprétations. Tels qu’ils sont formulés, disant tout ce qu’ils ont à dire, rien de moins, rien de plus, les énoncés géométriques de l’Ethique sont ainsi destinés à une appréhension purement intellectuelle, ne laissant aucune place aux initiatives intempestives de l’imagination qui ne pourraient que différer une saisie directe de leur signification. Par là, ils tranchent radicalement avec les énoncés théologiques qui remplissent  l’Ecriture Sainte : ceux-là, tels qu’ils sont faits, en disent le plus souvent trop et pas assez à la fois, ce qui sollicite l’imagination de ceux qui les lisent, à laquelle ils s’adressent en première ligne sous des formes qui ne sont pas aisément contrôlables. C’est pourquoi Spinoza installe une stricte démarcation entre ces deux types de discursivité, dont l’un vise le vrai en tant que tel, alors que l’autre ne l’effleure fugitivement ou ne l’indique allusivement que mêlé à du faux.

Pourtant, ayant installé cette limite entre deux genres de connaissance distincts formellement, dont l’un se déploie sur un plan où prolifèrent les interprétations alors que l’autre s’en sépare, Spinoza ne s’est nullement désintéressé en tant que philosophe du problème de l’interprétation et de ses formations imaginaires, à l’égard desquelles il n’a donc pas adopté une position unilatéralement restrictive et négative qui aurait eu pour conséquence de les exclure définitivement du champ d’investigation de la raison. Au contraire, et c’est ce qui fait la singularité de sa démarche considérée dans son envergure d’ensemble, il s’est employé, contre vents et marées, à tenir les deux bouts de la chaîne et à assumer pleinement la tension entre les extrêmes qu’elle relie : il a été à la fois, et c’était un véritable tour de force, l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique, pour ne parler que de celles de ses œuvres auxquelles il est parvenu à donner une forme achevée.

B. Pautrat conclut sa présentation de la Préface aux Œuvres Posthumes en déclarant :

« Et, après tout, n’est-ce pas ça, Spinoza ? Euclide dans une main, la Bible dans l’autre. »4

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  1. Les puissances monarchiques européennes ont perçu la richesse des Pays Bas comme une menace et une provocation : « Aveuglée par sa prospérité, [la république batave] commença à méconnaître la main qui l’avait tant de fois affermie et soutenue. Elle prétendit faire la loi à l’Europe ; elle se ligua avec les ennemis de la France et se vanta qu’elle seule avait mis des bornes aux conquêtes du roi […] Le roi, las de souffrir ses insolences, résolut de les prévenir. » (« Précis historique des campagnes de Louis XIV », in J. Racine, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, t. II, p. 208). Etait particulièrement insupportable aux yeux d’un monarque absolu comme Louis XIV la promotion de valeurs républicaines, telle que l’illustrent exemplairement les Fables morales et politiques attribuées à titre posthume à Jan de Witt : « Par Hollandais nous entendons des hommes qui ont grandi sous un gouvernement libre, et qui ne se déferont pas volontiers de leurs vieilles façons de vivre et de parler, quand bien même leur adviendrait le malheur d’habiter dans les dominions des rois et des princes souverains » (cité dans S. Schama, L’embarras des richesses, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991, p. 389). Spinoza adhérait pleinement à ces valeurs, comme en témoignent les passages du Traité théologico-politique où elles sont évoquées. []
  2. « Caute », « Fais gaffe ! » était la devise que Spinoza avait choisie pour sceller sa correspondance. []
  3. Cf. la lettre 44 à Jarig Jelles, datée du 17 février 1671. []
  4. Éd. Allia, Paris, 2018, p. 45. []

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 []
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. []

De la production à la productivité

Communication présentée le 17 janvier 2018 à la journée d’études organisée à l’Université de Lille, Département de philosophie sur le thème : « Travail, Techniques, Production  »

par Pierre Macherey

La productivité étant un caractère attribué à la production, la question se pose aussitôt de savoir si ce caractère lui est inhérent ou bien est adventice. Dans le premier cas, toute production serait en droit et naturellement assignée à une exigence de productivité ; dans le second cas, c’est seulement dans les conditions propres à une société historique donnée et au mode spécifique de production instauré par celle-ci que la production y serait soumise à des règles et à des critères de productivité, faits de culture relevant d’une « seconde nature ». Si la seconde hypothèse est retenue, est soulevée une nouvelle question : celle de savoir si cette « seconde nature » a besoin, pour faire prévaloir ses critères et ses règles de productivité, d’effacer les traits de l’activité naturelle de production à laquelle elle se substitue alors entièrement, ou bien si elle vient se surajouter à eux au titre d’une dérivation ou d’un supplément en les laissant subsister. Autrement dit, la rupture entre nature et culture est-elle en cette affaire totale ou partielle ? Jusqu’à quel point laisse-t-elle subsister un résidu de continuité, ce qui la fait consister en un infléchissement davantage qu’en un renversement du pour au contre, ou, comme on dit, une « révolution » ?1.

Pour avancer dans l’élucidation de ces questions, il faut d’abord préciser ce qu’on entend par « produire », en mettant provisoirement entre parenthèses la considération de la productivité, notion dont, par ailleurs, on ne voit pas comment elle pourrait être abordée indépendamment du rapport qu’elle entretient avec celle de production à laquelle elle est nécessairement rattachée et dans le prolongement de laquelle elle se situe. Qu’est-ce que produire ? En soulevant cette interrogation, on se trouve à nouveau confronté à des alternatives, comme par exemple celle de la praxis, activité qui a sa fin en elle-même, et de la poiésis, activité qui a sa fin hors d’elle-même, telle qu’elle est évoquée par Aristote. Bien qu’ils en tirent des conclusions différentes, car ils n’interprètent pas de la même façon le rapport de la puissance à l’acte, les Stoïciens rejouent cette distinction à travers celle de la fin comme télos et du but comme skopos : pour l’archer, le fait de chercher à atteindre sa cible constitue le télos de son effort, alors que celui d’obtenir en s’y livrant une récompense ou de gagner un prix dans le cadre d’une compétition n’est qu’un but extérieur à la nature de l’effort en question. Dans un sens voisin, Fernand Deligny distingue une logique de l’agir, qui concerne une activité se dirigeant librement, et témérairement, vers l’avant d’elle-même en traçant au fur et à mesure son parcours qu’elle invente plutôt qu’elle ne le découvre, et une logique du faire, qui concerne une activité de fabrication formatée par des modèles fixés au départ, à partir desquels elle est comme tirée davantage qu’elle ne va vers eux par son élan propre. On peut dire que le premier type d’activité est intentionnel dans la mesure où il est production effective de « sens », non pré-informée ou pré-dirigée en vue d’être mieux sécurisée, d’où la conséquence que ce genre de tentative, tournée vers son telos et non commandée par la considération d’un skopos, se prête forcément à des risques de ratage ou d’écart ; alors que le second est représentationnel dans la mesure où il suppose la reconnaissance préalable du but recherché, posé idéalement et assurément avant même que la recherche effective en vue de l’atteindre ne soit engagée, selon une perspective réflexive qui installe les conditions d’une rétroaction du sens, celui-ci étant supposé donné au départ et non à trouver à mesure qu’on suit la direction qu’il impulse2.

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  1. À propos de l’invention technique, forme par excellence d’innovation culturelle qui a d’importantes conséquences dans le domaine de l’économie proprement dite, Descartes écrit : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose [….] Et il est certain que toutes les Règles des Mécaniques appartiennent à la Physique…, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles. » (Principes de philosophie, art. 203). C’est la raison pour laquelle il attribue à l’homme la disposition, non à devenir maître et possesseur de la nature, selon la formule qu’on lui attribue souvent, mais à devenir, pour reprendre la formule exacte qu’il utilise, « comme maître et possesseur de la nature », ce qui change tout : les innovations sophistiquées de la culture, loin de mettre la nature définitivement hors jeu, lui laissent en dernière instance le dernier mot, alors même qu’elles paraissent en détourner le cours normal. []
  2. Dans ce cas, explique Marx, « le résultat auquel aboutit le procès de travail était déjà au commencement dans l’imagination du travailleur, existait donc déjà en idée » (Le Capital, livre 1, 3e section, chap. 5, « Procès de travail et procès de valorisation », trad. fr. d’après la 4e édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 200). []

P. Macherey, Compte rendu de B. Latour, « Où atterrir? Comment s’orienter en politique »

Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

Changer de logiciel

Lorsqu’on lit le livre de Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, on est d’abord frappé par la véhémence du ton, qui produit un effet de sidération1. Cette véhémence s’explique par la nécessité de répondre à une double exigence : celle de penser un événement disruptif, donc de réagir à quelque chose qui est en train de se produire et qui installe une configuration nouvelle, à savoir le changement climatique et tout ce qui va avec, et simultanément celle de le penser en étant sous le coup de cet événement même, ce qui retient de porter sur lui un regard extérieur, neutre et désengagé, ou, comme on dit, objectif. De là l’apparent inachèvement d’un propos qui se présente sous la forme ramassée et en partie allusive d’un impromptu élaboré dans la hâte sur fond du sentiment de l’inéluctable, au sens de quelque chose qu’il n’est plus permis d’ignorer, donc d’une nécessité à laquelle on ne peut se dérober sans qu’on sache néanmoins à quoi cette nécessité oblige, ce qui empêche de l’aborder avec une parfaite sérénité. Cet inachèvement est consubstantiel à la démarche de Latour et ne constitue pas pour elle un accident de parcours qu’un supplément d’attention, d’explication, aurait permis d’éviter. Du même coup, c’est le fait de penser en tant que tel qui se trouve remis en question par l’événement et par le dérangement dont il est la cause : il n’est pas seulement quelque chose de plus à penser, au titre d’un donné à côté d’autres et venant s’y ajouter, mais interpelle le fait même de penser, en forçant à revoir sur le fond ses attendus ; de là la nécessité de repenser la pensée en même temps qu’on en enrichit le contenu par un apport venu de l’extérieur, d’une manière qui forcément modifie ses allures. Les cartes ont été redistribuées, une nouvelle partie commence et, les règles ayant été modifiées, il n’est pas du tout évident de la gagner ; en tout cas, il est exclu de la jouer de la manière habituelle.

Depuis longtemps, l’une des cibles favorites de Latour est la modernité : cette bruyante figure de l’innovation, que plusieurs siècles de pratique ont retournée en tradition, a généré selon lui de fâcheuses habitudes de penser qui se sont incrustées au point de finir par bloquer toute possibilité de réel changement. Au nombre de ces habitudes installées par la modernité, qui sont devenues des préjugés, celle de considérer que maîtriser le monde par la connaissance consiste à se mettre face à des réalités dont on s’est isolé, extrait, auxquelles en conséquence on n’a point part, ce qui serait la condition pour qu’elles puissent être traitées de manière objective, scientifique, dans une perspective de généralité et d’universalité2. Or, ce qui est en train de se passer fait voler en éclats ce fantasme de l’universel objectif dont la représentation de l’univers infini, posée en alternative à celle d’un monde clos, constitue par excellence l’incarnation : il arrive à présent quelque chose de si singulier, à la fois choquant et incontournable, qu’il est impossible de lui trouver une place dans un champ de raisonnement universaliste, tel qu’il a été balisé et mis en place par une modernité devenue de fait depuis déjà un certain temps quelque chose d’ancien, une figure historique qui a fait son temps, du poids de laquelle il faudrait arriver à se débarrasser, et sur laquelle il faudrait au minimum porter un regard critique. C’est peut-être quelque chose de ce genre que Rimbaud pressentait lorsqu’il disait que, moderne, on doit l’être « absolument », à fond, jusqu’au point extrême où l’attitude à quoi cela correspond bute sur des limites d’où elle se révèle intenable, insoutenable, inacceptable, ce qui la fait exploser : alors il n’est plus permis d’ignorer ce qu’Étienne Balibar appelle la violence de l’universel3. Pour le dire avec les mots d’aujourd’hui, le moment serait venu de changer de logiciel, au minimum d’être moderne autrement, ce qui revient à cesser de l’être dans sa forme usuelle, une forme qui, à force d’avoir été usée et abusée, s’est simplifiée au point de s’être desséchée, désactivée, ce qui fait obstacle au besoin de penser ce qui est en train d’arriver et constitue pour elle l’impensable par excellence. Penser l’impensable, ce qui est particulièrement malcommode : voilà où nous en sommes, en quelque sorte.

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  1. « Les réflexions qui suivent, écrites dans un style volontairement abrupt, cherchent à explorer si l’on ne pourrait pas canaliser certaines émotions politiques vers de nouveaux objets. » (p. 11) L’appel à des émotions, dont aucune politique ne peut faire l’économie, est ici crucial. []
  2. « À gauche, les choses mêmes, à droite la société libre des sujets parlants et pensants. Tout se passe au milieu, tout transite entre les deux, tout se fait par médiation, par traduction et par réseaux, mais cet emplacement n’existe pas, n’a pas lieu. C’est l’impensé, l’impensable des modernes » (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997, p. 57). À la source de l’anthropologie des modernes, il y a un partage inégal, une dissymétrie ; l’anthropologie « symétrique » préconisée par Latour récuse le principe de ce partage, et s’intéresse prioritairement à ce qui, se trouvant au milieu, doit lui échapper. []
  3. É. Balibar, Des universels, Galilée, 2016 []

P. Macherey : compte rendu de E. Kohn, «Comment pensent les forêts»

Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts (How Forests Think : Towards an Anthropology Beyond the Human, 2013). Trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

1. une anthropologie au-delà de l’humain

2. le monde de la sémiose

3. la vie des formes

4. anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?

Une anthropologie au-delà de l’humain

Le titre du livre d’Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts, signale d’emblée le caractère déconcertant de son propos :

« Ce projet est inhabituel et il exige de vous, lecteur, une pincée de bonne volonté et de patience. Il exige l’effort de laisser le travail réalisé ici travailler en vous. »1

La démarche suivie dans ce livre est donc porteuse à tous les niveaux de l’invitation à aller au-delà : au-delà en particulier des manières de procéder usuelles en anthropologie qui tendent à ramener l’humain à soi, sur ses positions, bien campé dans son ordre propre, que cet ordre lui soit naturellement assigné ou qu’il l’ait conquis au cours de son histoire en produisant par ses luttes et par ses travaux l’homme qu’il a fini par devenir. Le livre d’Eduardo Kohn se présente, à l’inverse de cette tendance, comme un manifeste « pour une anthropologie au-delà de l’humain » (towards an anthropology beyond the human) : inlassablement répétée tout au long du livre, cette formule y résonne comme une antienne ou une incantation quasi magique dont le contenu ne se révèle que peu à peu, quand on a pris la peine de le « laisser travailler en nous », comme dit Kohn.

En effet, il n’est pas aisé de décrypter cette formule. À première vue, elle comporte avant tout une portée critique, dans la mesure où elle suggère la nécessité de réorienter la recherche en anthropologie dans une nouvelle direction. Pris à la lettre, le terme qui sert formellement à nommer cette discipline, depuis qu’elle a été incorporée à part entière au régime des études dites « scientifiques », renvoie à l’idée d’une connaissance objective de l’humain comme tel2, et c’est à ce titre qu’elle revendique une place, mieux : une place éminente, centrale, à l’intérieur du champ des sciences dites « humaines ». Mais, au point de vue de Kohn, cela ne suffit pas, ou ne suffit plus : on ne peut en rester là. Les récents développements de la recherche anthropologique ont élargi son horizon au point de faire éclater le cadre dans lequel elle s’était inscrite au départ ; elle ne peut plus se contenter de viser cette cible en apparence, mais en apparence seulement, identifiable et identifiée que serait « l’humain », entité autonome et consistante, pleinement définissable, apte à donner à part entière son objet à un examen théorique, destinée à être traitée comme un acquis ; l’évolution de la discipline, qui a rendu contestable cette procédure d’objectivation, oblige à reproblématiser son programme de base dans une perspective d’ouverture qui modifie son allure de fond en comble.

Cette révision conduit l’anthropologie « au-delà », c’est-à-dire plus loin, sans que soit davantage précisé où cela l’amène, ni même montrée la direction exacte dans laquelle elle s’engage au moment où la nécessité de ce renouvellement est ressentie et mise en pratique. L’absence de précision qui affecte cette indication évasive d’une certaine dose d’indétermination ne doit pas forcément être interprétée par défaut, dans un sens restrictif et négatif, comme le symptôme d’une insuffisance ou une lacune : en effet, elle est conforme à l’esprit d’une libre recherche qui, au moment où elle s’engage dans un nouveau parcours, ne présuppose pas le point d’arrivée de celui-ci, donc ne fait pas comme s’il était fixé dès le départ et comme si la ligne qui permet de le rejoindre était déjà toute tracée, n’y ayant plus en conséquence qu’à la suivre jusqu’au bout. C’est donc sans garantie d’arriver au but, ni même à un but quel qu’il soit, que l’anthropologie, larguant les amarres à la manière d’un bateau ivre, est invitée à se lancer « au-delà de l’humain », ce qui donne en premier lieu à son entreprise le statut d’une anthropologie au-delà de… l’anthropologie prise en son sens traditionnel. Cela confirme que la démarche de Kohn est critique, en un sens voisin de celui où Marx présente celle qu’il poursuit dans Le Capital comme une « critique de l’économie politique », qui amène, plutôt qu’à prendre la suite de ce qui a déjà été accompli dans ce domaine en vue de le compléter, à en revoir les présupposés fondamentaux.

Continuer la lecture de P. Macherey : compte rendu de E. Kohn, «Comment pensent les forêts» 

  1. Comment pensent les forêts, p. 38. []
  2. Lorsque, en 1961, a été publié le premier numéro d’une « Revue française d’anthropologie », un an après que Lévi-Strauss ait créé sur le modèle des départements consacrés à cette discipline qui fonctionnaient dans les grandes universités américaines un « Laboratoire d’Anthropologie sociale », c’est tout naturellement que cette revue s’est intitulée L’homme. []