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« Va savoir ! »

Entretien sur S’orienter avec Joseph Cohen, Le Cahier des rencontres philosophiques de Monaco, n° 4, 2018/19, p. 85-90.

1. Vous avez publié, en 2017, un magnifique ouvrage, intitulé S’orienter (Paris, Kimé), dans lequel vous traversez l’histoire de la pensée philosophique moderne et contemporaine, que vous n’hésitez pas non plus à faire entrer en dialogue actif avec la littérature, à l’aune de la question comment s’orienter ? Une première question, un peu vaste, sûrement trop générale, pourrait donc être : depuis quel lieu l’être humain peut-il s’orienter à la fois dans la pensée et de par le monde ? Et plus en avant, en quoi s’orienter ne peut s’engager depuis une position sûre et prédéterminée, circonscrite et délimitée, mais requiert de l’humain qui s’y risque, une incessante imagination inventive ?

P.M. – L’une des raisons pour lesquelles la question de l’orientation m’a paru pertinente philosophiquement est qu’elle fait se croiser et interférer des préoccupations qui, souvent, sont maintenues séparées ce qui expose leur traitement à rester formel et abstrait, privé de dimension pratique. En fixant son attention sur ce genre de problème, on s’exerce à penser en réseau, dynamiquement, et non en suivant des lignes déjà toutes tracées et bien nettes qu’il ne resterait plus qu’à suivre sans s’interroger sur leur pertinence. Vous demandez : depuis quel lieu s’oriente-t-on ? Or la difficulté, – mais c’est précisément cette difficulté qui rend la chose intéressante , tient au fait que c’est en s’orientant activement, c’est-à-dire en s’engageant dans le réseau complexe à l’intérieur duquel cette opération doit être menée, qu’on a peu à peu, et d’une façon qui n’est jamais définitive, la révélation inévitablement biaisée du point à partir duquel elle se conduit, suivant un processus qui associe invention et découverte. Cela veut dire que ce point, qui n’est pas fixe, n’est pas non plus une fois pour toutes donné : il se déplace, ce qui amène à tout réaménager autour de lui, en attente de nouveaux changements. S’orienter dans un espace, qu’il soit géographique, mental, culturel, politique, etc., c’est, au fur et à mesure qu’on le traverse, le transformer et à la limite le recréer comme à neuf ; et c’est simultanément se transformer, se recréer soi-même. C’est pourquoi c’est une expérience paradoxale de liberté, dont le succès n’est nullement garanti et dont on ne sait jamais de manière certaine si elle est ou non réussie. En tout cas, elle est déstabilisante par définition dans la mesure où elle dissout les illusions de l’identité. S’exposer aux risques attachés à la pratique de l’orientation, c’est ne plus savoir où on est, où en est, ni même qui on est : cela oblige à assumer les conditions d’un fondamental inachèvement. Je prépare actuellement une suite à mon livre S’orienter, qui devrait paraître l’an prochain : elle sera intitulée À l’essai. En associant des éléments empruntés à la philosophie, à l’histoire des sciences, à l’anthropologie, à la littérature, cet autre ouvrage cherche à ouvrir la perspective d’une pensée au point de vue de laquelle « être », – et pas seulement pour l’humain comme tel , c’est toujours être à l’essai, donc avoir à s’orienter, s’efforcer de persévérer dans son être dirait un philosophe spinoziste. Une réflexion tournée, orientée c’est le cas de le dire, dans ce sens ne peut se passer des services de l’imagination dans la mesure où, comme l’explique Bachelard, celle-ci offre les conditions les plus favorables à une véritable mobilisation de la pensée. Or, me semble-t-il, c’est de cela que nous avons le plus besoin aujourd’hui : il nous faut apprendre à réfléchir, non plus dans la sécurité apparente que présenterait un monde fondé et planifié, où il ne nous resterait plus qu’à trouver la bonne place qui, croyons-nous, nous revient et nous attend, mais en nous demandant comment refaire ce monde autrement et, par là même, élaborer les repères indispensables pour que nous parvenions à nous y situer, à y prendre position, et à comprendre si peu que ce soit, ou plutôt à essayer de comprendre, ce qui peut (nous) y arriver.

2. Notre actualité politique se voit aujourd’hui profondément minée par des crises dont on imagine mal comment notre humanité réussira à en sortir : crise du démocratique qui surgissent aujourd’hui partout en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, au Moyen Orient, en Asie, crise environnementale qui risque d’abîmer l’humanité entière, crise migratoire qui ébranle les principes mêmes des droits de l’homme, ces crises économiques qui toujours nous menacent ici et là, pour n’en citer que quelques-unes. S’orienter est-ce encore possible dès lors que nous ne sommes même plus sûrs de pouvoir reconnaître ce qui constituerait un chemin, une voie, un passage ? Et si oui comment penser un s’orienter politique dès lors que notre actualité se voit engluée dans tant d’impasses l’une plus périlleuse que l’autre ?

P.M. – En effet, les crises sont actuellement notre pain quotidien et, de quelque côté qu’on se tourne, s’offrent surtout des perspectives qui ressemblent fort à des impasses. Mais, est-ce que ce n’a pas toujours été plus ou moins le cas ? Il n’y aurait pas du tout d’histoire si n’étaient ouvertes en permanence de possibilités de crise. Il me semble que le grand apport de ce qu’on appelle à tort ou à raison, c’est de toute façon un pis-aller, la « modernité » a été la prise de conscience de cet état qui oblige en permanence à se relancer, même en sachant que la résolution d’une crise risque de préparer des conditions d’une nouvelle crise, et ceci indéfiniment. Du moment où le mythe d’une fin de l’histoire a été exorcisé, – comme il semble que ce soit le cas aujourd’hui , il ne reste plus qu’à poursuivre inlassablement une recherche dont on pressent qu’elle n’aboutira jamais et qu’elle tire précisément de cet inachèvement l’impulsion à repartir encore et encore dans des sens qui sont à inventer, à imaginer, sans exclusive et sans interdit. Dans de telles conditions, on a plus que jamais besoin de savoir comment s’orienter, et en premier lieu de se demander ce que c’est, s’orienter en l’absence de lignes de partage définies, donc hors les chemins battus et les grilles dans lesquelles ils sont renfermés. Cette situation n’est certainement pas apaisante, elle représente avant tout le règne de l’incertitude, de l’échec, et pour tout dire du négatif. Mais elle force aussi à bouger. Pour aller où ? Une philosophie qui prétendrait le dire, voire même le prescrire, et qui donnerait des leçons de morale ou de politique ne peut plus être prise au sérieux aujourd’hui. Et il faut s’en féliciter car perdre une illusion, si cela fait mal, c’est quand même progresser, même et surtout quand on a compris que cette avancée ne mène nulle part qui puisse être défini à l’avance, et même peut-être ne mène nulle part du tout. C’est pourquoi, dans un esprit qui n’est pas seulement de résignation, je crois qu’il est permis, et même souhaitable, de s’en remettre aux pouvoirs critiques, démystificateurs, et finalement lucides, de l’utopie qui incite à imaginer un avenir complètement différent, tout en ayant clairement conscience que cet avenir n’arrivera jamais à se réaliser tel qu’on se le figure. La crise, si désolante et destructrice soit-elle, présente donc un envers positif : elle dissout les conformismes, les normes convenues, le confort qu’offrent les pensées toutes faites ; comme l’explique Canguilhem, se confronter aux valeurs négatives force à devenir normatif, à faire changer les normes.

3. Vous avez consacré votre vie à la philosophie, à son enseignement et sa transmission. En publiant S’orienter, pensez-vous qu’il nous faut aujourd’hui une tout autre idée de l’orientation ? Une tout autre compréhension donc du rapport entre le sujet contemporain et la possibilité, pour celui-ci, de s’orienter vers l’avenir ?

P.M. – S’orienter ne va pas de soi parce que c’est une affaire qui est marquée par une ambiguïté fondamentale : elle ne peut être entreprise que dans un contexte polarisé, entre activité et passivité, où il faut se prévenir contre le risque d’être, à son insu, préorienté c’est-à-dire en fin de compte récupéré, ordonné, destiné, sans même savoir au juste à quelle loi on obéit. On doit essayer de ne pas se figurer qu’on se dirige vers un avenir dont on s’approcherait en marchant à reculons, comme si on était tiré à partir de lui, et en quelque sorte enchaîné à lui, ce qui serait peut-être la forme par excellence de l’aliénation. Il faut accepter de n’être plus nulle part au titre d’une position arrêtée, centrée et balisée : comme dit Fernand Deligny, un penseur trop négligé auquel j’accorde personnellement beaucoup d’importance, on doit apprendre à « marteler l’entre », c’est-à-dire accepter, selon cette fois le mot de Pascal, de « vivre au milieu », et en tirer toutes les conséquences. Cela s’essaie, on s’y efforce, on s’y emploie, mais c’est impossible de l’apprendre et a fortiori de l’enseigner au sens d’une simple transmission de savoir. C’est pourquoi, après avoir moi-même longtemps « enseigné », et m’être pas mal interrogé sur la nature et la pertinence de cette activité qui, si on n’y prête pas attention, risque de tourner en rond, je rêve plutôt aujourd’hui d’une pédagogie négative, qui consisterait avant tout à se déprendre, à se libérer de toute attache définitive, à prendre distance. Le contexte actuel, tout en y faisant obstacle, s’y prête aussi pour une part, même par ses mauvais côtés : il y a un parti à tirer du désenchantement dans lequel est plongé celui que vous appelez le « sujet contemporain », qui est en réalité une sorte de non-sujet, comme un sujet qui, ayant perdu son identité, aurait à s’en donner une nouvelle, puis une autre encore, sans fin au double sens du terme et du but. Alors, quel avenir ? Justement, on n’en sait rien ou le moins possible, et cette ignorance présente à la fois la valeur d’une dépossession et d’une promesse : c’est entre ces deux extrêmes que la pratique de l’orientation navigue en bricolant au cours de son exercice, avec les moyens du bord, une boussole sur laquelle se guider. Aux fermes certitudes d’une ontologie bien fondée, je préfère l’errance, et peut-être les errements, d’une philosophie pratique qui prendrait pour devise la formule évasive, mais aussi annonciatrice d’une possible évasion du monde tel qu’il est : « Va savoir ! ».

4. S’orienter marque quasi-nécessairement une ouverture vers l’avenir. Mais, que pourrait signifier et comment redéfinir aujourd’hui un s’orienter dans le passé ? Quelle relation voyez-vous se nouer entre s’orienter et la mémoire, le témoignage, voire la commémoration historique ?

P.M. – Mais le passé, justement, n’a de réalité qu’au présent et du présent : il est ce qu’on en fait et ce qu’on en pense aujourd’hui, ni plus ni moins. Une mémoire antiquaire et pieuse, soucieuse de recueillir de lui uniquement ce qui, étant « passé », n’est plus du tout est sûre à tous les coups de le rater ou de l’abîmer en le réifiant, en en faisant l’objet d’une contemplation idolâtre et partisane. Notre « histoire », celle qui est derrière nous, il est indispensable, et de toute façon inévitable, que nous la réinventions constamment, ce qui est le moyen d’en faire la condition d’un avenir destiné à devenir présent suivant la courbure d’un temps qui ne suit pas une ligne droite, mais avance en reculant et reconfigure à chaque moment ses coordonnées. Je ne pense pas que voir les choses de cette manière condamne à sombrer dans le relativisme ou dans un culte indu du particulier. Plus c’est relatif, plus c’est absolu ! Plus c’est particulier, plus c’est universel ! En tous cas, il dépend entièrement de nous que cela le devienne, ne serait-ce qu’un tout petit peu. Allez savoir !

 

« Normes, idéologie et imagination »

Prémices n°1 (« Qu’a-t-on à espérer de la politique ? »), Paris, printemps 2017, p. 148-165.

1.Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question.

2.La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

3.Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination.

Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question

1/ La particularité de notre situation semble résider dans le fait que l’ordre politique se trouve submergé par l’organisation économique de la société qui se pare des habits de l’évidence. Étendue aujourd’hui non seulement à l’échelle planétaire mais aussi à l’ensemble des domaines de l’activité humaine, celle-ci semble apparaître comme une nécessité de nature. Quelles sont selon vous les causes de cet état de fait ?

P.M. – Le nouage de l’ordre politique et de l’organisation économique, s’il revêt effectivement aujourd’hui des formes singulières, est ancien : il date des toutes premières phases de la formation du système capitaliste auquel il a donné son principe de base. Hegel, en constituant la société civile vouée à la production de richesses et l’État-citoyen en sphères « éthiques » relativement autonomes et soumises à des logiques de fonctionnement distinctes, et Marx, en présentant l’organisation sociale comme une construction pyramidale avec l’économie en bas et le politique (et tout ce qui va avec) en haut, ont fourni des analyses de cette situation qui font partiellement l’impasse sur ce qui la caractérise pour l’essentiel : à savoir la complète intrication de ces différents plans qui, en réalité, n’en font qu’un. Foucault, en critiquant une conception centralisée du pouvoir qui le localise abstraitement « à la tête » alors qu’il se diffuse partout dans la société, a mis le doigt sur cette insuffisance : les concepts de biopolitique et de gouvernementalité qu’il a forgés pour y pallier sont des concepts critiques, des contre-concepts en quelque sorte, en attente d’un contenu qui vienne les remplir, ce qui donnerait les moyens de comprendre ce que c’est historiquement que l’économie politique, c’est-à-dire, en prenant cette formule au pied de la lettre, une économie qui marche à la politique et réciproquement. Or, il est difficile de tenir les deux bouts de la chaîne : si on privilégie le premier aspect de cette relation (l’économie réglée sur la politique), on développe une conception bureaucratique, formelle et juridique, du pouvoir ; si on privilégie le second (la politique adaptée aux demandes de l’économie auxquelles elle répond au coup par coup), on se tourne du côté d’une conception gestionnaire à court terme. Le coup de force dont est issu le capitalisme a permis d’échapper à cette alternative : il a tendu vers une complète assimilation des deux tendances, et, de fait, il est parvenu à la réaliser au cours d’une marche progressive qui est allée de crise en crise, et ce n’est sans doute pas fini. Mon hypothèse est que l’idéologie a joué un rôle moteur dans le déroulement de ce processus : c’est elle qui a rendu possible, de plus en plus, la confusion entre les deux ordres et le va-et-vient permanent de l’un à l’autre, en créant de toutes pièces et en entretenant la mythologie de la seconde nature et le sentiment d’évidence que celle-ci génère. C’est pourquoi je pense que la société telle que nous la connaissons marche plus que jamais à l’idéologie qui, en l’irriguant de ses courants, de ses flux souterrains, lui fournit le principe unificateur de son organisation et conditionne la reproduction des rapports de pouvoir qu’elle a mis en place : c’est une société de part en part idéologique. C’est de cette manière que je comprends l’idée d’une société de normes. Bien sûr, le concept d’idéologie, dont Foucault et Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ne veulent plus entendre parler, est discutable, comme le sont d’ailleurs sans exception tous les concepts théoriques : il se prête à des utilisations abusivement simplistes ou carrément équivoques, et peut-être est-il contaminé par l’objet qu’il prend pour cible et dont il prétend cerner le caractère essentiel en énonçant sa vérité : à ce point de vue, il serait par excellence un concept idéologique ou infecté d’idéologie. Pourtant, en dépit de ses insuffisances, qui sont criantes, il est très difficile de savoir par quoi le remplacer. Marx et Engels se sont emparés du mot tel qu’il était apparu dans l’espace politique français à la fin de la période de la révolution bourgeoise pour repenser sur de nouvelles bases l’ancienne notion de « doxa », en vue de faire comprendre que ce qu’on appelle l’opinion, ou les opinions, est un phénomène, non pas individuel, et comme tel livré à l’arbitraire des tempéraments particuliers, mais collectif, donc, en dépit de son caractère aberrant d’un point de vue strictement cognitif, soumis à des lois générales : par-là, il est partie prenante à l’organisation sociale. En avançant cette hypothèse, ils ont soulevé un problème qui reste encore pour une part ouvert, et qui ne peut être évacué d’un simple trait de plume.

2 / Vous affirmez dans Le sujet des normes que si nous avons aujourd’hui tendance à proclamer la fin de l’idéologie, ce n’est pas tant que celle-ci a véritablement disparu mais qu’elle a opéré une mue. L’idéologie serait passée du niveau du discours, d’un ensemble de représentations symboliques qui accompagne le déroulement de la vie sociale, à celui du réel, se présentant sous l’évidence du naturel ou du quotidien. L’idéologie ne serait plus une représentation consciente portée par le sujet mais au contraire productrice de sujet. Comment se déroule ce processus et quelles en sont les conséquences ?

P.M. – Effectivement, il me semble que la grande innovation de la modernité est la complète incorporation de l’idéologique à la vie sociale sous tous ses aspects sans exception : les thématiques de la post-modernité n’ont fait qu’aller plus loin dans ce sens. Or, cela suppose que la nature même de l’idéologie ait été transformée en profondeur. Pour le dire brutalement, elle est passée du statut d’idéologie théorique à celui d’idéologie pratique. Une idéologie théorique se cantonne dans l’ordre des représentations et des discours : son jeu est purement réflexif, et à ce titre la notion de reflet peut encore paraître pertinente pour rendre compte de son fonctionnement qui maintient une relative distance par rapport à ses cibles. Une idéologie pratique met en œuvre des procédures identificatoires qui lui permettent de s’insinuer partout en passant inaperçue, comme dans l’affaire de la lettre volée qui est tellement visible qu’on ne pense même plus à la regarder : on ne s’aperçoit pas qu’elle est là. Par ailleurs, elle intervient de manière avant tout préventive ; elle normalise, c’est-à-dire, entre autres, qu’elle rend évident, acceptable, ce qui ne l’est pas ; de ce point de vue, elle effectue réellement un travail, elle transforme les conduites en les potentialisant. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser lorsqu’il a forgé le concept d’appareils idéologiques d’État. D’une part, l’idéologie a dû façonner les appareils qui lui permettent d’intervenir concrètement dans la vie des gens, en particulier en menant d’efficaces procédures de subjectivation qui en anticipent le déroulement ; et d’autre part, en étendant partout, en tous lieux et à tous les moments de l’existence, la prise de ces appareils, elle a fait de ceux-ci la manifestation par excellence du pouvoir étatique, elle a réalisé, au sens du devenir réel, la définition hégélienne de l’État, « le divin sur terre ». Pensons par exemple au rôle capital que joue l’école dans le fonctionnement du système actuel : c’est elle qui, à la fois en uniformisant et en divisant, – c’est un tour de force , donne à ce système les bons et mauvais sujets dont il a besoin pour tourner rond tout en se développant selon un régime interprétable dans les termes de la croissance et de l’excellence, les deux « idéaux » caractéristiques de la société capitaliste qui a réussi à en inscrire l’inéluctabilité dans les esprits et dans les corps. Dans le détail, et tout est ici affaire de détails, c’est extrêmement compliqué : et il me semble que la tâche la plus urgente aujourd’hui serait de mieux comprendre comment ça marche concrètement dans les faits, l’idéologie pratique incorporée en pratique au fonctionnement d’appareils idéologiques d’État.

3/ Au regard de la diversité des groupes et classes sociales, la question se pose de savoir si l’idéologie affecte les différents agents d’une manière homogène. Pensez-vous qu’une sociologie de l’idéologie soit pertinente ?

P.M. – Le miracle, si on peut dire, accompli par l’idéologie consiste à former en déformant et à unir en séparant : elle produit des sujets qu’elle répartit sur des échelles d’évaluation comparée qui les mettent en compétition ; elle les met d’accord en les opposant, et au minimum en leur assignant des positions inégales. Je crois que c’est dans ce sens qu’il faut interpréter à présent l’idée de lutte des classes, en essayant de donner à la notion de « classe » un caractère moins massif, moins univoque, moins directement « militant », et en essayant de ne pas ramener celle de lutte au modèle simpliste d’un duel, d’un face à face, avec la logique binaire qui est à sa clé. Pourquoi un ne se diviserait-il qu’en deux ? En réalité les rapports de classes revêtent plus que jamais aujourd’hui des formes microscopiques et diffuses, donc plurielles : leur finesse leur permet de se disséminer, de pulluler, de se répandre dans les moindres recoins en se faisant ignorer, en agissant en sous-main dans une obscurité propice. De ce point de vue, une approche sociologique peut sans doute être efficace, surtout si, au lieu de fixer l’attention sur de grandes structures institutionnelles, elle prend en charge les diverses et souvent infimes figures de la vie quotidienne, celles qui jouent au niveau de ce que Perec appelle « l’infra- », là où en permanence l’ordinaire est prêt à basculer dans l’extraordinaire et le droit dans l’abus. Toutes les sciences dites humaines sans exception, l’anthropologie historique, la linguistique, la psychanalyse entre autres, apporteraient un utile éclairage sur ces phénomènes que leur insignifiance apparente protège contre les regards indiscrets et qui n’en jouent pas moins un rôle capital dans la vie sociale sous ses formes actuelles.

4/ Si l’idéologie ne se comprend plus comme un système de discours et se détache du domaine de la signification pour s’attacher à celui de la pratique, il n’en demeure pas moins que la société des normes « fourmille de signes ». Quel en est alors le rôle et sous quelle forme les signes interviennent-ils, autrement dit comment comprendre cette survivance du symbolique ? Plus encore, quel statut leur accorder si comme vous le soulignez, dans la société des normes les signes « ne renvoient plus à rien, sinon à la rigueur à eux-mêmes », que leur valeur est « économique davantage que logique, utilitaire davantage que cosmique » ? Quelles sont alors les voies possibles d’un retour au sens ?

P.M. – La forme sous laquelle l’idéologie se manifeste de préférence est la prolifération qui lui permet de propager indéfiniment son influence (à la manière d’une épidémique influenza). Elle marche à la fois au symbole, ce serait sa face diurne où elle déclare et se déclare, et à l’indice, sa face nocturne où elle suggère et montre en cachant. Elle convertit la réalité en apparence et l’apparence en réalité. Elle fait du contenu une forme et de la forme un contenu. La problématique du sens, avec le paradigme herméneutique qu’elle traîne avec elle, dissimule cette procédure de renversement permanent sur laquelle elle pose artificiellement une chape unificatrice. L’idéologie joue sur plusieurs tableaux à la fois : c’est la raison de son succès. Le seul moyen de la contrer est de révéler la structure en chiasme de ses manifestations qui les rend ambiguës. On peut craindre que le « retour au sens » que vous évoquez ne soit encore une des phases de son cycle et qu’il relance sa dynamique en renforçant la confusion entre ses deux faces, de telle façon qu’on ne sait plus ce qui est dedans et ce qui est dehors. C’est pourquoi, une fois son mécanisme enclenché, il n’est plus possible d’y échapper : on ne sort pas de l’idéologie car elle n’a pas de frontières avérées dans lesquelles elle serait cantonnée. Alors, que faire ? En premier lieu, comprendre la nature réelle des mécanismes sur lesquels repose son fonctionnement, ce qui est la condition pour identifier les effets qu’il produit. D’autre part, prendre conscience que ces mécanismes, comme tout mécanisme, sont exposés à l’usure et à la panne : il faut traquer leurs défaillances, les ratés qui accompagnent leur marche, bref les surveiller pour les prendre en défaut chaque fois que l’occasion s’en présente, donc sur le fait. Enfin, il faut oser, en s’entourant de précautions, investir son champ, détourner ses usages, créer de l’idéologie sous des formes nouvelles, critiques davantage que consensuelles : c’est là par exemple qu’intervient le travail inventif de l’utopie, avec ses figures ludiques qui jouent sur l’outrance et la dérision et font prévaloir le non-sens sur le sens ; Erasme, More et Rabelais, qui ont su se servir de cette arme avec une virtuosité confondante, peuvent aujourd’hui encore servir d’exemples.

La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

5/ Que la société soit régie par des normes semble être le fait même de l’existence culturelle, sociale et historique de l’homme. Ne faudrait-il pas alors distinguer entre l’idée défendue par Judith Butler, que vous citez, selon laquelle « il n’y a pas de constitution de soi en dehors des normes qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » – qui n’est autre qu’une certaine forme d’expression du déterminisme et de l’existence historique de l’homme – et d’autre part la conception foucaldienne d’une « société des normes », société de contrôle et de surveillance. Quelle est, alors, la spécificité de « la société des normes » que vous vous employez à définir ?

P.M. – Le déterminisme des normes n’a rien d’inéluctable. C’est clair si on le prend à sa source au lieu de se laisser enfermer dans le réseau complexe de ses manifestations, comme on est exposé à le faire en adoptant à son égard un point de vue surplombant, prétendument « objectif ». Il faut prendre conscience qu’un processus de socialisation qui fait fond sur la dynamique spécifique des normes est forcément multiforme : une société qui n’existerait qu’en référence à une seule norme ou à un faisceau suffisamment serré de normes pour disposer d’une cohésion inattaquable est un vœu pieux. Une société de normes est, quoi qu’elle en dise ou fasse dire, une société plurielle, éclatée, dont le pouvoir se distribue entre une multiplicité d’instances, ce qui fait qu’il est en permanence à la recherche de son principe unificateur : les équilibres qu’il installe sont précaires et exposés à se défaire. Dans la formule de Butler que vous citez, me paraît essentielle la mention de la pluralité des normes « qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » : ces formes ne sont pas alternatives mais cumulatives ; c’est pourquoi être sujet sous des normes, c’est être exposé au déchirement du fait d’être pris dans le conflit des normes. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser quand il parlait, au pluriel également, des appareils idéologiques d’État dont chacun est une instance mue par ses intérêts propres et qui forge son langage à elle pour les faire prévaloir. À un moment donné du devenir d’une société de normes, l’un de ces appareils détient de manière conjoncturelle une position dominante, comme cela a été le cas de l’Église au Moyen Âge : mais cette position de meneur de jeu ne lui est nullement garantie par une finalité inhérente à son ordre ; il lui faut la défendre, donc adopter une posture réactive qui introduit du négatif dans son programme et, à terme, en déséquilibre la mise en œuvre ; quelque part, si peu que ce soit, ça doit jouer, grincer, patiner, et éventuellement dérailler. C’est pourquoi le processus de normalisation, qui ne peut lui-même être complètement « normalisé » ou rendu transparent à soi, ouvre à même son déroulement des possibilités indéfinies de résistance. Le maillon faible, qu’il faut guetter car ce n’est jamais le même, – il se présente toujours à une place différente , peut être insignifiant à première vue : mais, en faisant fond sur lui, en élargissant peu à peu les enjeux auxquels il se rattache, on peut ébranler l’ensemble du système, ne serait-ce qu’en révélant qu’il est faillible. Même si la logique des normes exclut formellement toute alternative, toute perspective de négociation en termes d’acceptation ou de refus, la dynamique qu’elle impulse occupe un champ polarisé à l’intérieur duquel on peut être plus ou moins actif ou passif, donc beaucoup plus libre de ses mouvements qu’on ne se le figure spontanément. C’est en prenant en compte cette polarité qu’on peut être, comme le dit Canguilhem, normatif, c’est-à-dire non pas changer les normes ou changer de normes, mais « les faire craquer », déplacer leurs points d’application et par là se soustraire autant que faire se peut à leur contrainte, s’efforcer de persévérer dans son être au sens propre du verbe conari utilisé par Spinoza, qui veut dire au premier degré « essayer ». Dans une société de normes, plus que dans n’importe quelle autre forme d’organisation collective de l’existence, on vit et on pense à l’essai, sur le mode, non du donné, mais du potentiel dont il faut exploiter le caractère tendanciel, la mobilité. C’est ce qu’on peut appeler son bon côté, celui par lequel peut être en dépit de tout amorcé un processus de libération.

6/ Face à l’emprise des normes sur le sujet dont vous montrez qu’elle a tous les attributs de la domination, se pose la question de l’autonomie du sujet. Dans quelle mesure celle-ci est-elle mise en jeu par les projets politiques d’émancipation ? Si tout sujet se constitue par son rapport aux normes, faut-il dire que l’objectif du discours critique est de nous permettre, en prenant conscience de leur existence, de nous libérer de certaines normes ou profit de nouvelles jugées plus acceptables ? Sur quels critères se fonder alors ? Autrement dit, qu’a-t-on à espérer de l’ambition politique et des projets d’émancipation ?

P.M. – Que faut-il entendre par « projet d’émancipation » ? S’il consiste à se dégager définitivement de l’emprise des normes, on s’expose à de graves déconvenues : le retour à une vie nue, délivrée du conditionnement imposé par les procédures d’assujettissement, serait une fuite dans le vide, une entreprise destructrice inspirée par un angélisme purificateur plus dangereux encore que le conformisme généré au jour le jour par la domination des normes. Soyons lucides : essayons de devenir autonomes avec les normes, en creusant les failles ouvertes entre leurs jeux respectifs sans négliger d’exploiter les potentialités productives dont elles sont en dépit de tout porteuses, et non contre elles, en leur faisant face à travers un combat frontal dont elles sortiraient nécessairement victorieuses. Sans doute, cela n’a rien de glorieux et promet d’être souvent très inconfortable. Mais cette voie étroite, à l’écart des grands chemins de la politique, me semble être seule à même de mener quelque part, où ?, c’est impossible de s’en faire une idée précise avant d’y être arrivé. C’est pourquoi il faut se méfier des programmes, ou plutôt il faut les prendre pour ce qu’ils sont : rien de plus que des programmes, c’est-à-dire les schèmes formels d’une action qui a déjà commencé bien avant qu’ils ne soient lancés au grand jour en vue de la formater, ce qui risque d’en fausser la portée. Est particulièrement stimulant, à ce point de vue, le concept wébérien de Beruf, qui installe la connaissance et les pratiques qu’elle inspire sur une ligne de crête dont le parcours se tient à la limite du fait et du droit, de l’objectif et du subjectif, de l’ordre compact des choses et du panthéon diversifié des valeurs : en politique, ce concept incite à se tenir aux aguets de ce qui est en train de se passer, et à être « polythéiste », disponible à la pluralité des ordres et aux innombrables possibilités critiques qu’elle ouvre, plutôt que « monothéiste », c’est-à-dire acquis à des convictions inébranlables auxquelles on adhère absolument grâce à la foi du charbonnier ou à la croyance en une harmonie préétablie. La question fondamentale est de savoir comment s’orienter dans le monde et dans la pensée, en prenant des risques et en essayant de les maîtriser au maximum, une fois déposé l’espoir de les éliminer définitivement. C’est précisément dans ce sens que se dirige le concept de Beruf : celui-ci n’est pas un déterminant ontologique de la nature des choses ; il qualifie seulement la position de guetteur ou de vigile qu’on adopte par rapport à cette nature, qui n’est d’ailleurs, contrairement à ce qu’on se figure le plus souvent, ni massive ni figée ; et ainsi, en absolutisant le relatif, il relativise l’absolu, qui sont les deux pôles extrêmes de la vie sociale. Être « polythéiste », aujourd’hui, c’est être absolument relatif, et du même coup comprendre qu’on n’échappe pas à ce dilemme qui définit la modernité, une modernité dont on ne sort pas, mais qu’on peut néanmoins essayer, à ses risques et à ses frais, de pratiquer autrement, un peu moins mal si possible.

7/ L’analyse de la société et du sujet des normes accorde une place particulière à la raison. Elle serait d’abord l’opérateur d’une « rationalisation » qui soumettrait tous les domaines de l’activité à l’action des normes. Or si la prise de conscience de l’emprise des normes sur notre action est bien l’une des fins du discours critique, ne faut-il pas reconnaître à la raison un pouvoir émancipateur ? Comment comprendre alors cette ambivalence de l’œuvre de la raison ?

P.M. – La Raison, au singulier et avec une majuscule, c’est un mythe, qui a joué un rôle central dans le processus de constitution de la société actuelle : il est au cœur de l’idéologie des Lumières. Mais, si grande qu’ait été son efficacité, il n’en est pas moins un cache-misère. Il faudrait s’exercer à désenchanter ce mot en ne l’employant qu’au pluriel, en vue d’en fluidifier l’usage, et par la même occasion de desserrer le nœud qu’installe son emploi unilatéral. Il n’y a pas d’ordre rationnel préconstitué qui d’emblée fixerait à la dynamique sociale ses fins et lui prescrirait de les atteindre en suivant, comme à reculons, un itinéraire vers le terme duquel elle aurait à se diriger et qui, tout au bout du chemin, l’attendrait : en réalité, plutôt qu’un « itinéraire » de ce type, elle suit un « parcours » à chaque étape duquel elle est confrontée à de nouveaux problèmes d’orientation, qui la mènent de croisement en croisement et l’obligent à chaque bifurcation à se réinventer en se relançant sur des voies différentes. Il faut se méfier des grandes philosophies de l’histoire et des prétentions prédictionnelles et unidirectionnelles de leurs discours. La parole qu’Hamlet adresse au fantôme de son père, « Bien creusé vieille taupe ! », a été réutilisée par Hegel en vue de rendre compte du mouvement ascensionnel de l’esprit, le Geist qui s’objective progressivement en se créant un monde bien à lui : dans cette perspective, Hegel présente la révolution française comme le moment inaugural où la taupe, ayant percé l’écorce terrestre sous laquelle elle était auparavant ensevelie, émerge à la lumière irradiante du soleil. Il suffit que nous regardions autour de nous aujourd’hui,  lisons les journaux ! , pour nous rendre compte que la taupe, plus que jamais, est en train de fouiller sous la terre à la recherche de quelque chose qui ne cesse de lui échapper, dont il serait présomptueux de dire qu’il n’existe pas encore, car, peut-être, il n’existe pas du tout. C’est ce dont Marx avait eu le pressentiment lorsque, reprenant à son compte, au titre d’un mot d’ordre, la formule « Bien creusé ! », il a inversé le sens du mouvement par lequel ça creuse, l’histoire, ou plutôt les histoires de ce qu’il appelle les rapports sociaux : non pas vers le haut, mais vers le bas, de plus en plus profond, au risque de s’enliser ou de se perdre dans des boues nauséeuses et mortifères. Faire confiance aveuglément à « la Raison » pour qu’elle nous sorte de l’abîme dans lequel nous sommes plongés serait à la fois naïf et dangereux. Mais cela ne doit pas non plus nous dissuader d’en faire un usage critique, forcément désenchanté. Croire dur comme fer dans les pouvoirs stabilisateurs de la Raison souveraine, cela peut amener à cautionner des pratiques violentes, destructrices, et à terme à justifier l’extermination, comme l’ont montré Adorno et Horheimer. Faut-il pour autant renoncer à exercer ces pouvoirs d’une manière, non pas aveugle, mais lucide, donc en les mettant à l’épreuve au lieu de se contenter de les appliquer ou de les enfiler comme un prêt-à-porter, ou, pire encore, de les faire tomber comme un couperet (voir, par exemple, les usages aberrants de la référence à la laïcité, dont on se sert surtout aujourd’hui pour trancher symboliquement des têtes) ? Une rationalité authentique serait une rationalité non pas toute faite mais à l’essai, en devenir, en permanence à la recherche de ses formes, et non programmée au départ : alors son action aurait une chance d’être réellement productrice et innovante, sinon à tous coups et à tout prix gratifiante et salvatrice.

8/ Si le propre de la société des normes telle que nous la connaissons et du rôle qu’y joue l’infra-idéologie est de recouvrir tous les champs de l’activité humaine et d’opérer de manière homogène à celle-ci, quelle position faut-il selon vous adopter pour se libérer de leur emprise ? Nous est-il même possible de nous en extraire ? Autrement dit, peut-on envisager une position extra-idéologique dont le discours critique pourrait se revendiquer ? Par la même occasion, dire que l’infra-idéologie ne se limite plus à un ensemble de représentations ou de discours n’a-t-il pas pour conséquence de nous amener à adopter une définition totalisante de l’idéologie de sorte que tout acte serait idéologique et que nous n’aurions pas la possibilité d’en sortir ?

P.M. – Il me semble que j’ai déjà répondu, ou essayé de répondre, à la première partie de votre question (cf. la fin de mes réponses aux questions 4 et 5). Ce que vous dites ensuite soulève un problème délicat. Vous avez raison d’objecter à une définition totalisante de l’idéologie, qui conduit à affirmer son omniprésence, que, loin de remplir à son égard une fonction critique, elle peut servir de caution à son fonctionnement, et même le renforcer. Affirmer que tout est idéologie, que tout en part et tout y ramène, ce serait au fond rejouer le slogan confusionnel qui circulait il y a une cinquantaine d’années : « Tout est langage ». L’idéologie est partout, oui, mais à chaque fois sous des formes différentes : elle est par essence protéiforme ; est par là vouée à l’échec une démarche localisante qui prétendrait la prendre définitivement sur le fait, l’identifier, l’épingler, ce qui permettrait de la ranger sous la rubrique des affaires classées. C’est ce qui rend difficile son analyse, qui ne peut être en dernière instance que conjoncturelle, constamment aux aguets des figures nouvelles sous lesquelles elle se cache en jouant avec une habileté sans pareille du masque de l’évidence. C’est pourquoi, il faut s’y résigner, on n’en aura jamais fini avec elle. En conséquence, il faut renoncer à « sortir » de l’idéologie dont les frontières sont mouvantes, ce qui rend vaine l’entreprise de les franchir, de passer de l’autre côté, là où il n’y aurait plus du tout d’idéologie, plus de régime collectif de l’opinion incorporé à des pratiques réputées normales, à des gestes quotidiens. Mais cela ne doit pas dissuader d’agir sur l’idéologie, de l’intérieur en quelque sorte, en explorant l’espace paradoxal propre à un dedans sans dehors, ce qui lui permet de s’étendre à l’infini. L’idéologie, il faut la surveiller, la regarder au plus près, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « Mythologies » qu’il n’aurait pas dû intégrer ensuite au projet d’une sémiologie générale et omnisciente qui en dénaturait l’esprit. Il ne peut y avoir de « science de l’idéologie », qui prétendrait faire le tour de ses tours en portant sur elle, de l’extérieur, une vue surplombante et triomphante : c’est une raison de plus pour s’occuper d’elle en suivant pas à pas ses circonvolutions, ses relances incessantes, et en faire sans relâche l’objet d’un souci.

9/ Vous montrez que le sujet des normes est largement imprégné par l’esprit économique. Si nous entendons nous libérer de ce joug, quel rôle peut y jouer le politique ? Faut-il dire avec Foucault que le droit n’est qu’un supplétif auquel le pouvoir aurait recours lorsqu’il n’est pas parvenu à s’intégrer totalement à la vie des gens ou faut-il y voir un moyen de reprise en main de la sphère économique par le politique ? Si l’État ne constitue pas le moyen d’action pertinent comment penser une action politique efficiente ?

P.M. – Dans la logique expansive d’une société de normes, tous les moyens sont bons, et du même coup, il faut s’y faire, ou plutôt il faut le prendre en compte et en tirer les conséquences, les cartes sont perpétuellement brouillées : l’idéologie, moteur du fonctionnement de ce genre de société à la reproduction de laquelle elle est indispensable, tend à saturer le champ dans lequel elle intervient, ce qui rend problématique le clivage entre idéologie dominée et idéologie dominante ; l’idéologie a vocation à être toujours, en dernière instance, dominante, y compris sous ses manifestations qui la font apparaître comme dominée. Dans le type de société qui marche à l’idéologie la forme politique remplit son rôle à côté d’autres formes, d’une manière qui donc n’est pas exclusive. Disons qu’elle est la forme la plus concentrée, et en conséquence, étant plus agissante, la mieux visible, ce qui tend à faire oublier les autres, davantage discrètes, mais non moins efficaces. Cela rend d’autant plus nécessaire de débrouiller cet écheveau et le réseau mouvant qu’il installe d’une manière qui reste toujours provisoire, étant entraînée dans une dynamique de transformation permanente. Déclarer que « tout est politique », comme on disait « tout est langage », c’est, sans s’en rendre compte, injecter dans l’action un principe d’indifférence qui la conduit à sombrer dans la nuit où toutes les vaches sont grises. L’idéologie fait des idées générales son fonds de commerce : et la politique, le plus souvent, prend ces idées générales pour repères sur lesquels elle dirige ses lignes ; elle travaille sur elles en les prenant comme une matière qui lui est donnée, dont elle s’épargne la peine de sonder les arrière-plans cachés. Or, la politique n’exerce en fin de compte qu’une action sectorielle, limitée, partielle : si on en attend trop, on ne peut qu’être déçu. Mais cela ne signifie pas qu’il faille baisser les bras : tout au contraire, il faut diversifier les formes de lutte, ce qui est la condition pour les intensifier. Au lieu de tirer sur la ficelle de l’universel, au singulier, et des perspectives hiérarchisantes qu’il installe sous couvert d’une logique de domination, on pourrait parier sur ce qu’Étienne Balibar appelle le « multiversel », et injecter dans la politique un principe de dispersion ou de dissémination qui en relance la dynamique de manière expansive, au lieu de l’enfermer dans des cadres prédéfinis : plutôt qu’être dans la ligne, comme on disait du temps où la politique était exclusivement affaire de parti, faire bouger les lignes, « construire des situations » en prenant en compte leur précarité, pour reprendre la formule de Debord (dont il faut toutefois se garder de faire un programme, c’est-à-dire à nouveau un instrument pour tracer des lignes bien droites).

Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination

10/ Vous soulignez que le pouvoir des normes repose sur leur capacité à « configurer du virtuel » et à « anticiper sur l’apparition des éléments qui viendront occuper l’espace qui leur est propre ». Peut-on voir dans cette caractéristique une cause de la pauvreté de notre imaginaire politique ? Quels pourraient en être les autres facteurs ?

P.M. – L’appel lancé il y a maintenant près d’un siècle par Breton et les surréalistes à rétablir une communication entre poésie et révolution était encore très théorique : mais on ne peut dire qu’il soit resté totalement sans effet, même s’il n’a résonné qu’au titre d’un appel. D’ailleurs, ce que vous appelez « imaginaire politique » ne peut remplir qu’une fonction d’appel, quitte à rester cantonné dans le statut d’une provocation formelle. Tout miser là-dessus, s’engouffrer dans la voie du rêve, serait suicidaire, ne serait-ce que parce que ce serait prendre le risque de n’être pas compris. Mais ce n’est pas une raison suffisante pour faire une croix dessus, en négligeant les capacités critiques, démystificatrices, mobilisatrices, de l’imagination. Lorsque Descartes reconnaît à celle-ci un rôle positif (dans la 14ème des Règles pour la direction de l’entendement, et dans les premières pages de la 6ème Méditation Métaphysique), il explique qu’elle le doit au rôle d’alerte qu’elle est seule en mesure d’exercer auprès de l’entendement : elle le met en garde contre la tentation qu’il aurait spontanément à réaliser ses abstractions, à trop faire confiance à ses concepts qui, au fond, sont à leur manière des fictions dont l’utilisation doit être contrôlée, et au minimum surveillée. Contre l’universalisme et ses fantasmes rationnels, dont les conséquences ne sont que trop concrètes, les libres et foisonnantes formations de l’imaginaire sont une arme efficace dont il n’est pas question de se passer, même s’il faut garder à l’esprit que cette arme n’est pas la seule et que lui accorder le privilège de l’exclusivité serait aller à contre-courant des tendances qu’elle peut servir utilement. Donc, il faut essayer de délirer ou de divaguer en gardant raison, sans perdre de vue que le but de l’opération est de desserrer autant que faire se peut l’étau des normes. Même si elle ne leur apporte pas de réponses satisfaisantes, l’imagination soulève de bonnes questions : elle inquiète les fausses évidences, elle perturbe les situations acquises. C’est pourquoi il est bon de se mettre à son écoute, ce qui ne signifie pas lui faire absolument confiance, car, dans ses messages qu’il faut de toutes façons décrypter, il y a à prendre et à laisser, en vrac.

11/ Vous rappelez à juste titre dans votre Introduction à l’Éthique de Spinoza, que selon Spinoza, il faut philosopher avec et non contre l’imagination à condition de la comprendre comme telle. De même, quelle serait selon vous le rôle politique de l’imagination et que voudrait dire considérer l’imagination politique comme telle ?

P.M. – Je viens de répondre à votre question, ou toutefois d’esquisser le type de réponse qu’on peut lui apporter, qui ne sera jamais qu’une demi-réponse, une réponse en suspens, livrée dans un esprit d’attente, pour voir. Puisque vous faites référence à mon travail sur Spinoza, qui est partie intégrante à l’ensemble de ma réflexion, je profite de l’occasion pour souligner à quel point il me semble qu’on a intérêt aujourd’hui à réfléchir sur les leçons qui peuvent être tirées des investigations menées dans le cadre extrêmement large et diversifié de ce qu’on appelle le rationalisme classique. Trop souvent, en philosophie politique (Arendt par exemple), on fait comme si, entre Aristote et Hegel (à l’exception peut-être de Rousseau qui, dans tous les domaines où il est intervenu, représente de toutes façons un cas à part), il n’y avait rien, sinon des formes de réflexion rigides, atrophiées, que leur abstraction, leur étroitesse, leur formalisme, rend inexploitables. Quelle erreur ! En regardant de près ce qu’ont écrit des gens comme Descartes, Spinoza ou Leibniz, et même Pascal, Malebranche, on voit les grandes lignes de notre modernité en train de se mettre en place et de tendre leur réseau mouvant de problématisation. On se méprend à leur sujet parce qu’on applique à ces auteurs une méthode de lecture uniformisante, qui plaque sur eux des thématiques simplistes, « la raison », « la vérité », « la nature », « l’ordre », etc., alors qu’ils n’ont rien fait d’autre que démonter ce cadre, le dynamiter de l’intérieur, parfois même à leur insu, en avançant des hypothèses qu’ils ne développaient que partiellement et qu’il faut saisir au vol. Pour ne prendre que ce seul exemple, on n’a toujours pas fini de sonder l’abîme de réflexion creusé par les quelques pages que Descartes a consacrées à la question du cogito, dans laquelle se trouvent concentrées les énigmes attachées à la question actuelle de l’identité, une question dont les enjeux sont éminemment politiques. Relisons les classiques ! Ils sont plus modernes que bien des penseurs actuels. Et puis, ils se pliaient à la nécessité d’argumenter et de s’expliquer en détail sur le contenu des propositions qu’ils avançaient, habitude qui s’est quelque peu perdue depuis que l’exercice de la pensée s’est, comme on dit, « médiatisé », ce qui a eu pour résultat de privilégier les idées toutes faites, directement employables sous la forme d’un prêt-à-porter ou d’une vulgate.

12/ Dans votre livre De l’Utopie ! vous montrez que celle-ci peut constituer un puissant facteur de revitalisation de notre imaginaire politique en ce qu’elle ne constitue en rien une fuite devant le réel mais permet au contraire d’effectuer un retour critique sur celui-ci. Comment opérer ce retour si nous considérons que l’air du temps ne porte plus véritablement d’utopies – ou seulement des contre-utopies – faisant de l’utopie une forme littéraire passée ou un objet de moquerie ?

P.M. – Le monde de l’utopie, dont le dictionnaire que lui a consacré Michèle Riot-Sarcey reconstitue le répertoire, est extraordinairement varié, complexe, contrasté, et, depuis que le mot « utopie » a été mis en circulation par More, il n’a cessé d’être chargé de significations diverses, voire même opposées : le concept qu’il véhicule est par excellence dilemmatique, constamment décalé, et par là dérangeant, voire même irritant. Marx et Engels ont diagnostiqué les utopistes comme des esprits immatures, mais cela ne les a pas empêchés de les prendre au sérieux : ils ont repris aux saint-simoniens l’idée de l’exploitation de l’homme par l’homme et il n’est pas interdit de penser qu’ils se sont servis de Fourier comme d’un antidote au feuerbachisme et au culte de l’essence humaine qu’il nourrissait. C’est une longue histoire dans les détails de laquelle il n’est pas possible d’entrer maintenant, alors qu’elle n’est intéressante que si, justement, on la prend en détail. Le principal résultat du travail effectué par les utopistes a été d’attirer l’attention sur les toutes petites et souvent infimes particularités qui forment la trame de la vie courante et sur lesquelles les spéculations de la grande « Politique » font le plus souvent l’impasse : comment s’habiller, comment se tenir à table, comment s’y prendre avec les enfants, comment agencer un espace privé ou déployer le plan d’une ville, etc., sont des problèmes qu’ils ont regardé à la loupe, de manière à faire comprendre qu’ils ont une importance cruciale dans le déroulement de la vie collective et que, peut-être, c’est là que se jouent les grandes évolutions de la société. Ils ont été aidés à se lancer dans ce genre de démarche par le fait que l’utopie, telle qu’ils l’ont pratiquée, a été, comme vous dites, une forme littéraire qui a emprunté le genre de la narrativité. L’utopie, c’est quelque chose qui se raconte, et qui se raconte au jour le jour, comme en vrai, en faisant le maximum pour qu’on croie y être, au titre d’un acteur et non d’un spectateur désengagé : de ce point de vue elle est un bon démenti au régime d’une « société du spectacle », au fonctionnement de laquelle on assiste sans y participer réellement. D’autre part, plus que n’importe quelle autre sorte de spéculation, elle est mue par l’esprit d’invention, ce qui, réciproquement, présente l’avantage de laisser libre à son égard : on n’est pas obligé de prendre ses élucubrations au pied de la lettre en en faisant les éléments d’un programme à appliquer point par point. Avec elle, on se meut dans des univers de fantaisie, de gratuité, où on a affaire à des mondes possibles qui sont en réalité des contre-mondes : ceux-ci prennent à revers celui dans lequel nous sommes obligés de vivre, sur lequel les lunettes de l’utopie permettent de porter un regard différent, désabusé. Pour ce faire, les jeux contrastés de l’utopie et de la contre-utopie, de l’eu-topie et de la kako-topie, sont d’une redoutable efficacité, ne serait-ce que parce qu’ils nous dissuadent de croire exagérément à ce que raconte l’utopie, qui investit les régions extrêmes de l’incroyable, aux limites de l’impossible.

13/ Si l’utopie comme vous le soulignez n’a pas vocation à exposer un idéal qui devrait être atteint, quelle en est la dimension pratique et donc politique ? Se limite-t-elle à une dimension critique ou peut-elle valoir comme moteur autrement que négativement ?

P.M. – Comme je viens de le suggérer, il ne faut pas charger le discours utopique d’un poids excessif, et préserver ce qu’il comporte de légèreté, et aussi, il faut le reconnaître d’irresponsabilité. Il ne pratique pas un jeu de vérité, et, paradoxalement, c’est ce qui lui permet de se tourner vers le présent, qu’il apprend à voir autrement, et non vers un futur dont il aurait la vision anticipée et qu’il faudrait chercher à réaliser parce qu’il serait reconnu comme meilleur. C’est ce que Ernst Bloch, le grand penseur de l’utopie au XXe siècle avec Mannheim, a voulu faire comprendre en distinguant, ce sont ses termes, le « possible réel » du « possible objectif » : le possible objectif, c’est l’indicateur d’une destination, dans une perspective finalisée ; le possible réel, c’est la part du réel qui représente en lui l’irréalisable, ou l’impossible, quelque chose qui ressemble à ce que Bataille appelle la « part maudite », donc, oui, du négatif. L’idée d’un travail du négatif n’a rien perdu de sa fécondité, et avec elle celle d’une dialectique, entendons d’une dialectique non finalisée, non tendue dès le départ vers un moment de résolution où la négativité serait définitivement surmontée. À mon sens, si la philosophie a encore quelque chose d’important à dire aujourd’hui, si elle mérite qu’on lui consacre plus d’une heure de peine, c’est dans la mesure où elle invite à se mettre davantage au clair sur ce sujet.

14/ Par curiosité, vous n’avez eu de cesse dans vos travaux d’insister sur les rapports féconds entre philosophie et littérature. Quelles ressources pouvons-nous puiser dans la littérature pour affronter les rigueurs politiques que nous venons d’évoquer ?

P.M. – La littérature, d’une certaine façon, c’est de l’anti-philosophie, et c’est aussi de l’anti-politique : je veux dire par là qu’elle cultive, qu’elle laboure la parcelle d’« anti- » qui demeure au cœur de toute philosophie comme de toute politique. Même lorsqu’elle cherche à plaire ou lorsqu’elle adopte les allures du grand style, elle est animée, à travers ces formes apparemment consensuelles, par une force imparable de contestation, donc de critique. Elle met en garde, elle avertit, elle décrypte, du moins si on prend la peine de la lire de près. Je prendrai un seul exemple, qui nous plonge au cœur d’une certaine actualité politique. En 1896, Alfred Jarry déclenchait un énorme scandale dans le monde des esthètes parisiens en faisant jouer par des acteurs masqués une parodie grotesque du Macbeth de Shakespeare : Ubu Roi, image loufoque et glaçante d’un pouvoir qui se place au-dessus de toute règle et s’autorise tous les délires. Plus d’un siècle après, en 2016, voilà que, de l’autre côté de l’Atlantique, en vrai cette fois, et sans masque, un autre Ubu occupe la place enviée de maître du monde, qui ne fait pas mystère de sa volonté de faire passer dans tous les coins le croc à finances. Je ne veux pas dire que, par un don miraculeux de voyance, Jarry, de manière prémonitoire, avait prédit ce qui est en train de se passer ; mais, sans le savoir peut-être, il a fabriqué un extraordinaire instrument d’optique qui permet aujourd’hui de regarder l’envers d’une réalité on ne peut plus réelle, et même trop réelle, qu’il révèle dans sa crudité malpropre, une crudité que sa nature profonde appelle à devenir de la cruauté. Voilà à quoi peut servir la littérature, au titre, non d’un substitut, d’un dérivatif ou d’un reflet, mais d’un analyseur impitoyable de la vie sociale.

 

Sur «Le Sujet des Normes»

Texte paru en traduction italienne sous le titre « Una conversazione con l’autore di Girolamo Michele » in P. Macherey, Il soggetto delle norme, Ombre Corte, Verona, 2017, p. 207-215.

1/ Vous abordez de façon critique des questions qui jouent un rôle important dans la pensée de Sartre et Althusser, qui ont été à juste titre considérés comme des adversaires, voire des ennemis de Foucault. En lisant Le sujet de normes, on a l’impression que vous les envisagez plutôt comme des compagnons de route de Foucault. Que signifie votre lecture ?

P.M. – Une remarque préalable : si la relation entre Foucault et Sartre a été ouvertement polémique, il n’en a pas du tout été de même pour ce qui concerne Althusser, qui s’est constamment intéressé à ce que faisait Foucault et encourageait ceux qui travaillaient avec lui à aller dans ce sens ; de son côté, Foucault n’était pas absolument défavorable à la tentative que menait Althusser pour relancer dans de nouvelles directions, avec des instruments différents, la relecture de Marx que, pour son propre compte, il ne confondait pas avec la version anesthésiée qui en avait été fabriquée par le « marxisme » officiel.

De manière plus générale, je pense que le dilemme adversaire/compagnon de route, s’il est maintenu dans le cadre propre aux débats d’opinion, reste anecdotique et superficiel et perd sa validité si on voit les choses sur le long terme. Qu’il y ait eu, à certains moments, des querelles qui, sur fond émotionnel, opposaient à la fois des idées et des personnes, et que, lorsqu’elles ont éclaté de manière parfois outrancière, l’attention se soit focalisée sur elles, est une chose qui relève de la chronique événementielle faite au jour le jour. Mais, à distance, il est indispensable de les interpréter autrement en élargissant le champ à l’intérieur duquel ont eu lieu des discussions théoriques qu’il ne faut pas résumer aux effets qu’elles ont produit ou ont eu l’air de produire instantanément. Ce qu’il faut prendre en compte, si on veut mieux comprendre ce qui s’est passé sur un plan intellectuel en France dans la seconde moitié du XXe siècle, ce ne sont pas des positions individuelles absolutisées, dénommées « Sartre », « Althusser », « Foucault », mais des faisceaux mouvants de problèmes fonctionnant en réseau, qui sont sous-jacents aux déclarations ou prises de positions ponctuelles qui ont retenu épisodiquement l’attention. Pour ne prendre que ce seul exemple, je pense qu’il est indispensable de porter aujourd’hui sur l’œuvre de Sartre et sur l’influence qu’elle a pu exercer en profondeur un regard, qui tout en conservant une portée critique, se garde d’être unilatéral, abusivement simplificateur et en dernière instance réducteur : la pensée de Sartre est beaucoup plus composite, mouvante et complexe qu’on ne se le figure ordinairement quand on la réduit à quelques slogans, une tentation qu’il a donné lui-même parfois l’impression d’encourager, ce qui n’est cependant pas une raison suffisante pour y céder ; quelqu’un comme Derrida, qui n’a cessé de se déclarer fidèle à Sartre en dépit de ce qui éloignait l’une de l’autre leurs réflexions respectives, ne s’y est pas trompé. De toutes façons, il n’est plus possible de traiter des démarches comme celles de Sartre, d’Althusser ou de Foucault de la même manière qu’on le faisait lorsque, encore en cours, elles n’avaient encore dit leur dernier mot et se dirigeaient dans un sens ou dans des sens qui n’étaient pas nettement identifiables, tout simplement parce qu’ils n’existaient pas préalablement au mouvement de pensée qui allait vers eux sans suivre une ligne droite et les dessinait au fur et à mesure.

C’est à cet effort de recadrage et de repositionnement que je me suis consacré dans mon livre Le sujet des normes, en vue d’essayer de voir ce qu’on peut faire à présent, et non au passé d’une mémoire antiquaire, avec ce que des philosophes du siècle passé nous ont laissé en héritage, et qu’il nous faut retravailler activement, et non seulement réceptionner passivement, si nous voulons en mesurer exactement la portée. Dans le deuxième chapitre du Sujet des normes, je propose dans cet esprit une relecture de la théorie de l’interpellation idéologique avancée par Althusser dans son article sur les appareils idéologiques d’État en me servant de textes de Fanon très inspirés par Sartre, très précisément par Sartre auteur des Réflexions sur la question juive : il m’a semblé, je me trompe peut-être, que cette confrontation permet de mettre en évidence, dans la réflexion menée par Althusser, quelques-uns de ce qu’il aurait peut-être appelé lui-même des « impensés ». À mes yeux, le texte d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, qui constitue l’un de ses apports théoriques les plus significatifs, – ce qui justifie qu’on y revienne aujourd’hui, ne serait-ce que parce qu’on n’en a pas encore percé tous les tenants et aboutissants , est important, précisément, en raison des difficultés et des lacunes qu’il comporte : Althusser y a soulevé un certain nombre de problèmes qui permettaient de renouveler la notion d’idéologie, qui reste un point aveugle de la doctrine de Marx ; mais, simultanément, il a buté sur des obstacles théoriques qu’il n’est pas parvenu à franchir, probablement parce que sa pensée était restée bloquée sur une position objectiviste, et à la limite scientiste, à l’égard des phénomènes historiques, position que, de son côté, Foucault s’efforçait de remettre en question. Pourquoi faire intervenir Fanon dans ce débat ? À ma connaissance, Althusser ne s’est jamais vraiment intéressé à l’œuvre de Fanon qu’on commence à redécouvrir aujourd’hui ; je ne me souviens pas de l’avoir jamais entendu en parler ; cette abstention s’explique sans doute par la difficulté qu’il éprouvait, en raison de l’étroite proximité qu’il continuait péniblement à entretenir avec le PCF, à intégrer la question coloniale à sa conception de la lutte des classes, marquée de ce fait à un certain degré par l’ouvriérisme qui était le dogme essentiel du marxisme officiel. Je me suis permis de revenir sur cette affaire en me demandant ce qui se serait passé si la discussion entre Althusser et Fanon avait eu lieu : que cela n’ait pas été le cas en fait ne doit pas empêcher de l’envisager, et de dégager les conséquences théoriques que cela aurait pu avoir ; or ces conséquences, qui n’étaient pas visibles sur le moment parce que les conditions n’avaient pas été réunies pour qu’elles se produisent, sont peut-être aujourd’hui perceptibles si on s’efforce d’ouvrir la perspective en y introduisant des enjeux nouveaux qui n’étaient pas directement visibles sur le moment. De manière générale, pour m’en tenir à son seul cas, Althusser ne m’intéresse pas par ce qu’il a, au passé, pu penser, et dont je serais un simple témoin, mais par ce que, au présent, on peut aujourd’hui penser avec lui et avec d’autres, au nombre desquels Foucault, mais aussi Sartre, ou, pourquoi pas ?, des gens dont ils sous-estimait l’importance comme Fanon, ou encore, dans des genres très différents, Lefebvre ou Merleau-Ponty, à côté desquels il est passé alors que la confrontation avec eux aurait sans doute été féconde.

2/ Vous tentez de faire un enchaînement, à partir du concept foucaldien de subjectivation, entre Foucault, le Sartre théoricien des situations et auteur des Réflexions sur la question juive et le sujet surdéterminé de Fanon. Pensez-vous que les processus de subjectivation qui engendrent les figures du « juif » et du « nègre » pourraient servir aujourd’hui à comprendre celles du migrant ou du musulman ?

P.M. – La question de la subjectivation, dont l’importance apparaît cruciale aujourd’hui, grâce à Foucault mais aussi à Butler, était déjà sous-jacente au travail d’Althusser, qui avait bien vu que ce qui fait défaut à Marx c’est une théorie du sujet idéologique ou de ce qu’il appelait « l’effet-sujet » (distingué du sujet-substance des doctrines classiques). C’est cette dynamique d’investigation qu’il faut relancer en l’orientant vers de nouveaux champs imposés par la conjoncture actuelle qui s’est considérablement modifiée par rapport à celle qui dominait cinquante ans auparavant : de ce point de vue, des « figures » comme celles du migrant et du musulman, qui sont actuellement au centre de l’attention, ne sont pas exactement comparables à celles du juif et du colonisé qui dominaient cinquante ans plus tôt ; mais cela ne doit pas dissuader de leur appliquer les instruments d’analyse dont on dispose provisoirement, quitte à refaçonner ceux-ci en les mettant à l’épreuve de réalités de type différent. Il est devenu clair qu’il n’y a de position de sujet que sur fond de clivage et d’exclusion, dans le cadre de processus où le négatif joue un rôle essentiel : on est reconnu « sujet », non à cause de ce qu’on « est » ou de ce qu’on « a » positivement, mais en raison ou à la suite de ce dont on est privé ou séparé, tenu à l’écart, rejeté. C’est un point que, en particulier, les luttes féministes, en dépit de leurs divergences internes, ont permis de mieux mettre en évidence, ce qui leur confère une valeur exemplaire quels qu’aient pu être par ailleurs leurs errements : en prenant des précautions, on peut les employer comme paradigmes d’interprétation.

Les formes d’exclusion qui impulsent le devenir-sujet dans une ambiance qui n’a rien de consensuel n’ont cessé de se multiplier et d’être reconfigurées, ce qui n’a cependant pas rendu caduques celles qui avaient lieu précédemment, auxquelles les nouvelles se sont ajoutées et surimprimées, en créant des compositions inédites. Dans ce domaine, Fanon mais aussi Deligny (avec qui Althusser a été à un certain moment en discussion, et dont Deleuze et Guattari avaient entraperçu l’importance) ont été de véritables initiateurs, que la singularité de leurs positions personnelles a maintenus dans une certaine marginalité ou clandestinité dont ils commencent à peine à sortir, tout en leur procurant la possibilité de voir les choses sous des angles différents, et justement de reproblématiser sous des formes inédites la question du sujet : c’est pourquoi c’est une tâche importante de sortir de l’ombre leurs apports qui ont été injustement négligés jusqu’ici ; il me semble que leur réflexion peut permettre d’élargir le cadre conceptuel dans lequel doit prendre place la réflexion à propos de formes inédites du rejet comme celles qu’ont engendrés les flux migratoires ou les débats autour de la religion qui sont les grandes figures actuelles de la violence historique. À ce point de vue, presque tout reste à faire, et pour explorer ce champ qui reste en grande partie en friche il faut à la fois multiplier les enquêtes sur le terrain mais aussi soulever les bonnes questions en se servant des quelques instruments théoriques dont on dispose, en vue d’en affiner l’usage, ce qui ne peut se faire que peu à peu, en tâtonnant et en rectifiant, à l’essai.

Le principal progrès qui a été fait à cet égard consiste dans la prise en compte de la nécessité d’appréhender les mécanismes de l’exploitation et de la ségrégation sociale en faisant intervenir de manière croisée l’objectif et le subjectif au lieu de maintenir ceux-ci sur des lignes indépendantes (comme on le faisait quand on soutenait la thèse de l’idéologie-reflet). C’est pourquoi, – je me trompe peut-être, mais je livre ce point à la discussion , il me semble que la question de l’idéologie, loin d’être périmée, comme ont paru le soutenir des gens comme Foucault et Bourdieu, reste aujourd’hui cruciale. La manière dont se déroulent les processus idéologiques, non dans le ciel de la pensée, mais au ras du sol, à même le terrain où interviennent les rapports sociaux, est encore en grande partie méconnue, et on sait très peu de choses sur les modalités inédites de leur développement actuel. À titre d’hypothèse, j’ai proposé le concept d’« infra-idéologie » en vue de mieux comprendre comment l’interpellation idéologique et les procédures d’intégration/exclusion qu’elle génère pénètrent en profondeur les mécanismes de ce que Foucault a, de son côté, proposé d’appeler la « société de normes ». Comment, par exemple, devient-on « sujet productif », à l’articulation de la matérialité économique, du formalisme juridique et de l’activité politique qui interfèrent en permanence ? Est-ce que la société, dans sa forme actuelle, réalise cette articulation en faisant intervenir prioritairement l’idéologique ? Est-elle par excellence une « société idéologique » ? Tant qu’on n’aura pas répondu à ces questions, on ne comprendra pas grand-chose aux tendances historiques aujourd’hui en cours.

3/ Votre étude sur Foucault et Marx, « Le sujet productif », prend place dans le mouvement de réaction de la gauche foucaldienne contre les lectures, faibles et tendancieuses, il faut le reconnaître, qui font de Foucault un penseur apparenté, voire même intégré, au camp du néo-libéralisme. Peut-on dire que la pensée de Marx, tout autant que celle de Foucault, si on les examine chacune à la lumière de l’autre, gagnent en richesse et en actualité ?

P.M. – Foucault était un chercheur intrépide qui n’hésitait pas à prendre des risques, et en particulier celui d’être interprété de travers, pour avancer dans la compréhension des problèmes à la fois historiques et philosophiques sur lesquels il ciblait circonstanciellement son attention. Il faut être particulièrement attentif au fait que sa pensée est une pensée ouverte, en mouvement, qui ne cesse de se relancer vers l’avant en déplaçant au fur et à mesure les repères qui balisent ses domaines d’investigation : c’est pourquoi il ne faut surtout pas rigidifier sa démarche en en proposant une présentation homogène, systématisée, et finalement statique ; elle est remarquable au contraire par son caractère dynamique, innovant, qui, à chaque tournant, à chaque nouveau livre, crée la surprise. Peut-être y a-t-il eu, effectivement, un moment dans le parcours de Foucault pouvant être catalogué superficiellement comme « néo-libéral », ce qui a attiré l’approbation de ceux qu’il faut bien appeler les foucaldiens de droite, il y en a. Mais, d’une part, ce n’est qu’un moment, qu’il a ensuite dépassé : le moins qu’on puisse dire est qu’il a su se rendre irrécupérable. D’autre part, s’il a paru se rapprocher des lectures de l’économique et du social proposées par les théoriciens du néo-libéralisme, ce n’était pas parce que ces théories lui ont paru véridiques prises en elles-mêmes, mais parce qu’il a considéré qu’elles s’étaient incorporées au développement historique au point d’en être devenues indissociables : le néo-libéralisme dont il s’est fait, semble-t-il, le porte-parole caractérise une certaine réalité économico-sociale prise à un moment déterminé de son évolution, et non seulement le regard qu’on porte sur elle ; on pourrait dire qu’il relève, non du régime du devoir-être, mais de celui de l’être ; il n’est pas performatif mais purement constatif. Cela pris en compte, il devient clair que, sans adhérer personnellement à la position néo-libérale, Foucault a considéré qu’il était indispensable de la prendre en compte en tant qu’élément constitutif, et en quelque sorte partie prenante, de son domaine d’étude dont elle ne pouvait être écartée, rayée d’un trait de plume. Ce qui est remarquable chez Foucault, c’est qu’il ne s’est jamais contenté d’adopter une attitude de théoricien qui se maintient à distance de ses domaines d’étude, ce qui revient à les objectiver : mais il s’est plongé au cœur des problèmes qu’il tentait d’élucider en les prenant à bras le corps, en s’immergeant en eux par le moyen de l’archive, sans s’épargner de subir leur choc en retour, ce qui n’a pas manqué d’arriver, quitte à repartir ensuite dans de nouvelles directions au fil d’un parcours dont on ne peut savoir jusqu’où il l’aurait mené s’il n’avait été accidentellement interrompu sans avoir dit son dernier mot. C’est la raison pour laquelle lire Foucault est toujours une entreprise délicate, qui s’accomplit sur la corde raide, sans garanties, à l’essai, de la façon dont lui-même il fonctionnait.

Ce que, pour ma part, j’ai essayé de faire en relisant Foucault, ce n’est pas de plaquer sur lui des schémas préfabriqués repris à un marxisme doctrinal ou doctrinaire. Tout d’abord, on ne gagne rien à renfermer Marx dans un système de pensée arrêté dont les grandes lignes seraient toutes déjà tracées : la dynamique théorique qu’il impulse est elle aussi fondamentalement inachevée, comme Althusser l’avait bien compris, ce dont il avait tiré l’incitation à aller plus loin en creusant les « impensés » de Marx, comme par exemple cette théorie de l’idéologie qui lui manque et qui nous manque. C’est pourquoi, pour le dire en passant, je suis réticent à l’égard du mot d’ordre du « retour à Marx » qu’on entend souvent résonner aujourd’hui. Ce qu’il faut faire, ce n’est pas « revenir » à Marx, au sens d’un mouvement vers l’arrière finalement improductif, mais c’est tenter d’élaborer une nouvelle image de Marx, un usage différent de son héritage allant dans le sens non d’une conservation ou d’une répétition à l’identique mais d’un enrichissement, d’une transformation, d’un changement, ne serait-ce que parce que les problèmes auxquels nous sommes confrontés à présent ne sont pas les mêmes que ceux qui dominaient au temps de Marx où le processus de la mondialisation, avec ses effets positifs et négatifs, était à peine amorcé. Comment penser la révolution aujourd’hui ? Faut-il renoncer définitivement à cette idée ? Ou bien faut-il tenter de configurer un horizon révolutionnaire approprié à des luttes inédites ? Face à ces interrogations, être fidèle aujourd’hui à l’esprit de Marx, c’est, non pas ressasser ce qu’il a dit, mais le dépasser en prenant appui, autant qu’il est possible de le faire, sur ce qu’il a apporté.

Je n’ai donc pas cherché à appliquer à Foucault des modèles interprétatifs repris à Marx, mais, à l’inverse, j’ai plutôt essayé de relire Marx à la lumière des avancées procurées par les recherches de Foucault, en tant que celles-ci ne présentent d’ailleurs pas, elles non plus, les caractères d’un système fermé. En faisant interagir les analyses de Marx sur le fonctionnement du marché du travail et celles de Foucault sur le biopolitique et les instruments d’anticipation statistique que celui-ci emploie en vue de mettre en place le modèle d’une société de prévention, on comprend mieux les mécanismes de l’exploitation et de l’exclusion qui structurent la société actuelle en mettant en œuvre des procédures de violence inédites auxquelles l’interpellation idéologique est directement partie prenante. Il n’y a d’ailleurs pas que Foucault sur qui on peut s’appuyer pour relancer vers l’avant l’impulsion qui vient de Marx : Bourdieu, Deleuze et Guattari, Negri, Balibar, les divers apports de sciences humaines et les débats complexes auxquels ils ont fourni occasion sont indispensables pour poursuivre le mouvement de pensée initié par Marx dont le « socialisme réel » ne donne qu’une représentation appauvrie, décevante, périmée, qu’il faut impérativement remettre en cause.

4/Dans leur postface à l’édition italienne de Le sujet productif, Toni Negri et Judith Revel concluent sur deux remarques critiques : ils demandent en premier lieu si on peut interpréter l’excédent du travail vivant comme résistance pouvant avoir pour effet de déranger le processus reliant travail vivant et travail mort à l’intérieur de la relation du capital ; deuxièmement, ils demandent si on peut imaginer et construire contre la domination surplombant la relation du capital une domination d’en bas, à partir des forces productives.

P.M. – Les remarques présentées par Judith Revel et Toni Negri sont très stimulantes, et je suis particulièrement satisfait que mon travail leur ait fourni l’occasion de les formuler. Elles mettent en évidence l’une des limites sur lesquelles butait mon étude. Celle-ci se contente en effet d’analyser isolément le processus qui engendre des sujets productifs, ce qui donne l’impression que ce processus, dont le déroulement obéit à une sorte de logique immanente, se ramène au fonctionnement inexorable d’un mécanisme auquel on n’échappe pas. De ce fait, comme l’ont bien vu Judith Revel et Toni Negri, les phénomènes de résistance, qui grippent ce fonctionnement de l’intérieur, sont mis hors-jeu ou tout au moins ignorés, provisoirement laissés de côté. Cette objection, qui, en dernière instance, me semble être d’inspiration foucaldienne, est tout à fait justifiée. En effet, les phénomènes de domination ne sont jamais à sens unique, comme mon étude pouvait le donner à penser : sans qu’il y ait lieu de parler à ce propos d’une dialectique de type hégélien, il est clair qu’ils sont dans leur forme même contradictoires, et comportent la condition de leur renversement ou retournement, sinon à proprement parler de leur dépassement ; en tous cas, ils suscitent, en même temps qu’il se produisent, des oppositions qui obéissent au principe de ce que Kant appelle, dans l’un de ses essais précritiques, des forces négatives. Autrement dit, les sujets productifs ne sont pas, du fait d’être obligés par la force des choses d’entrer dans le rapport d’exploitation qui repose sur le salariat, rendus complètement passifs et « assujettis » : leur aliénation n’est pas totale, dans la mesure où les contraintes qui pèsent sur eux demeurent, si fortes soient-elles, extérieures à leur activité propre, un philosophe spinoziste dirait à leur « conatus » ou effort en vue de persévérer dans leur être autant qu’ils le peuvent qui reste la composante fondamentale, la base de leur « être-sujet ». Le processus de subjectivation, qui présente une double face, est donc ambivalent : de manière générale, on ne tient pas suffisamment compte de ce que les processus, outre les modalités spécifiques de leur mouvement/développement, comportent un envers et un endroit, ce qui complique considérablement leur analyse.

Il en résulte concrètement que les luttes des travailleurs doivent s’enraciner dans les conditions mêmes de la production : politique et économie n’interviennent pas sur des plans séparés mais sont intriquées, imbriquées l’une à l’autre, comme l’avait pressenti Rosa Luxembourg, aussitôt accusée de dérive spontanéiste par le marxisme bureaucratique de parti. À cet égard, les deux hypothèses avancées par Judith Revel et Toni Negri doivent être examinées de près : la tâche actuelle est de mieux comprendre comment sont envisageables des formes de résistance à l’exploitation qui émanent de l’activité productrice elle-même, ce qui soulève la difficile question de savoir comment ces formes peuvent être organisées sans être dirigées par une avant-garde coupée de cette activité productrice et soucieuse avant tout de maintenir sa prééminence.

Sur ces sujets, la réflexion reste, à mes yeux, ouverte : il ne faut pas se hâter de bricoler des solutions formelles forgées grâce à l’esprit de système. La réalité du monde du travail et des modes de socialisation sur lesquels celui-ci repose reste, dans ses formes actuelles, en grande partie inexplorée, et c’est une tâche urgente d’avancer dans cette connaissance qui nécessite que soient mobilisés, sans préalables, sans exclusives formulées a priori, tous les moyens d’analyse et d’interprétation disponibles, et ceci d’où qu’ils viennent, la seule condition étant qu’ils soient opératoires, ce qui ne peut être démontré qu’après qu’on les ait essayés, mis à l’épreuve.

Foucault et Althusser sur la question de l’idéologie

« Populismo, utopia e forme politiche del presente » (Intervista a cura di F. Biagi et G. Ferraro), Il Ponte, anno LXII n. 8-9, Firenze 2016, p. 223-231.

1/ On a l’habitude un peu hâtive de dire que là où Foucault critique l’idéologie il s’adresse davantage à la conception althussérienne de l’idéologie. Mais en suivant vos argumentations on peut dire que tous les deux, aussi bien Foucault qu’Althusser, ont tenté d’échapper à une conception représentationnelle et seulement négative (donc pas productive) de l’idéologie. Si les choses se passent comme ça, à votre avis serait-il utile de distinguer parmi les critiques de Foucault celles qui sont adressées à l’idéologie comme système de représentation comme « reflet et transposition » (rationalisation) (STP : 220) (que Althusser aussi semble critiquer) et celles qui sont plutôt adressées à la manière dont Althusser cherche, quant à lui, à surmonter cette idée représentationnelle de l’idéologie à travers sa conception positive de l’idéologie comme agent effectif du processus de reproduction sociale ? Pourquoi pour Foucault, malgré les efforts d’Althusser visant à sauver quand même la notion d’idéologie, cette notion demeure pour lui non-amendable et il lui faut donc jeter le bébé avec l’eau de bain ? Est-ce que, à votre avis, toutes les critiques diverses que Foucault adresse à l’idéologie ont pour lui le même poids, ou il y en a quelqu’une qui, à un certain moment, se révèle plus importante que les autres et qui aurait enfin persuadé Foucault quant au fait qu’en effet il n’est pas possible de se servir de cette notion ?

P.M. – Il me semble, c’est une hypothèse que je propose à la discussion, que la manière tranchante utilisée par Foucault pour aborder la question de l’idéologie est le symptôme d’un embarras. Il déclare apparemment sans appel, comme d’ailleurs le fait également Bourdieu à la même époque, que le mot et l’idée à laquelle il renvoie doivent être rayés définitivement de la carte : et en même temps, il ne cesse de revenir sur la question, ce qui laisse penser que, en dépit de l’interdit porté à son sujet, elle n’est toujours pas réglée ; c’est comme si le mot et l’idée ayant été renvoyés par la porte, la « chose » idéologie, dont on n’arrive pas à se débarrasser, rentrait par la fenêtre. Il s’agit d’un phénomène complexe, pas très clair, dont l’analyse renvoie à de multiples causes, dont certaines tiennent à l’itinéraire personnel suivi par Foucault, qui l’a amené à liquider son propre passé « marxisant »,  une culture qui ne lui était pas du tout étrangère , dans la forme d’une radicale abjuration : idéologie, c’est pour lui un élément de la culture et de la terminologie marxistes qu’il lui faut rejeter en bloc en raison des arrière-plans théorique et pratiques qui les soutiennent, en rapport avec tout un ensemble de présupposés auxquels, à un certain moment, il a refusé de continuer d’adhérer, et qu’il s’est reproché d’avoir acceptés auparavant. De ce point de vue, son rejet de l’idéologie revêt l’allure d’une cure purificatoire, d’une sorte de katharsis, voire d’exorcisme, démarche qui mêle inextricablement le subjectif et l’objectif, d’où un effet inévitable d’équivoque, conséquence de son ralliement à la clique du Nouvel Observateur (Jean Daniel n’était peut-être pas, comme il en était convaincu, le meilleur antidote à Georges Marchais !). Sur le fond, – et là on a affaire à une autre série causale, indépendante de la précédente  Foucault justifie son attitude en mettant en avant, comme le fait aussi Bourdieu, un organicisme ou un corporisme, ce qui revient à en rajouter dans le sens de la rematérialisation des comportements humains : parler d’idéologie, ce serait faire crédit à ce qui se passe, ou est censé se passer dans la tête des gens, sous forme d’opinion, alors que l’essentiel se passe ailleurs, dans des formes qui échappent à la conscience, au niveau des corps à la fois dressés, sur un plan individuel, par la discipline et produits, en masse, par le bio-pouvoir, pour reprendre les concepts utilisés par Foucault. Mais ramener la discipline et le bio-pouvoir à des techniques purement matérielles, qui se sont mises peu à peu en place sans obéir à un plan concerté, comme le fait Foucault, n’exclut nullement que ces techniques de normation/normalisation passent par des discours et fassent place à des jeux d’opinion, bien au contraire : le libéralisme mis en œuvre dans les sociétés dites avancées, et qui constitue un déterminant, le principal déterminant, de leur essence et non une simple option à laquelle elles pourraient renoncer sans prendre le risque de disparaître, se traduit dans les faits par un économisme qui, s’il se base sur des rapports matériels de production et de reproduction (encore des concepts venus du marxisme dont on a bien du mal à se débarrasser !), revêt aussi des formes qu’il vaut mieux en fin de compte appeler idéologiques, – à condition de rematérialiser l’idéologie en montrant qu’elle est de part en part impliquée dans l’ensemble de rapports sociaux relativement auxquels elle ne constitue pas un plan séparé , que l’interpréter dans le vocabulaire idéalisant et spiritualiste des « mentalités », qui, lui, est manifestement périmé. Si on prend les choses sous cet angle, les démarches suivies par Foucault et Althusser, sans se confondre, car il n’est pas question de nier leur disparité, se recoupent sur certains points essentiels. Il me semble d’ailleurs que leur divergence consiste moins dans l’alternative entre éliminer l’idéologie (comme le fait verbalement Foucault) ou essayer de la repenser (comme le fait Althusser en passant un peu vite sans doute sur l’ambiguïté propre à la terminologie, – ambiguïté due à la succession d’incidents qui ont jalonné l’histoire du mot depuis les Idéologues de la Révolution , terminologie qui présente l’inconvénient de ramener l’idéologie à une affaire d’idées, alors qu’elle ne consiste pas seulement en pratiques idéelles et que celles-ci n’ont pas valeur de causes), que dans la conception que l’un et l’autre se font du rapport de l’idéologie à l’État. Le rattachement de l’idéologie à l’État, thèse qu’Althusser assène sans discussion comme une évidence non négociable, fait manifestement problème : c’est sur ce point qu’on peut donner raison à Foucault, ou du moins considérer que la discussion reste ouverte à ce sujet, restant entière la question de savoir d’où l’idéologie, si idéologie il y a – et je crois pour ma part que la société actuelle, celle qui professe la fin des idéologies, est dans les faits la plus idéologique de toutes, celle dont l’idéologie constitue la texture propre , tire sa puissance, l’énergie qui la fait fonctionner, une énergie dont Foucault a raison d’estimer qu’elle ne se diffuse pas à partir d’un centre unique qui serait l’État. Il y a à cet égard tout un travail à faire sur la fonction sociale du langage, qui a été à peine amorcé : les sociétés libérales sont des sociétés mobiles, tendanciellement décloisonnées, qui en conséquence accordent une considérable importance aux pratiques de communication, des pratiques qui ne passent pas seulement par l’échange conscient d’idées ; quelqu’un comme Michel Pêcheux, qui avait essayé d’occuper un créneau intermédiaire entre la linguistique et la psycho-sociologie, avait jeté les bases d’une recherche allant dans ce sens : il y aurait intérêt à y revenir.

2/ Lors de son Cours à Vincennes, par exemple, Foucault tente encore de se servir de la notion de l’idéologie qu’il tire d’Althusser, puis, à partir de L’archéologie du savoir, on assiste à une critique qui deviendra de plus en plus résolue et se référera par la suite à toute une multiplicité d’aspects concernant l’approche idéologique. À ce propos, Étienne Balibar, dans une lettre qui vient de paraître comme annexe au dernier des Cours publiés, c’est-à-dire Théories et institutions pénales, affirme que « Foucault attribue plus ou moins systématiquement à Althusser la théorie de l’idéologie qu’Althusser a cherché à rectifier et remplacer dans le marxisme […]. Il faut dire – continue Balibar – qu’Althusser [dans les premières années 1970] avait déjà publié des textes qui s’écartaient singulièrement de l’idée de « coupure épistémologique », en « politisant » le rapport de l’idéologie à l’histoire », mais comme il s’agissait de textes encore fragmentaires et contradictoires « Foucault en profite, de son coté, pour choisir systématiquement l’interprétation la plus scientiste et l’attribuer à Althusser » (TIP : 286-287). Quel est votre avis sur cette question, Foucault déforme la perspective d’Althusser sur l’idéologie ? À cet égard en quelle mesure et par rapport à quoi faudrait-il alors être justes avec Althusser ?

P.M. – Il ne faut pas s’enfermer dans l’alternative : ou bien donner raison à Foucault contre Althusser, ou bien donner raison à Althusser contre Foucault ; car, si on revient au fond des questions, leurs démarches respectives, comme je viens de le dire, se recoupent, du moins sur certains points, sans toutefois se confondre ; et c’est cette relation compliquée qu’il faut analyser, en résistant à la tentation de la ramener à des attendus abstraitement simplifiés. Ce qui est important, en l’affaire, ce sont les concepts mis en avant pour expliquer concrètement le fonctionnement matériel des sociétés actuelles, sociétés de normes selon Foucault, sociétés capitalistes dit Althusser en bon marxiste : mais, si on y regarde de près, ce n’est pas très différent. Discipline, bio-pouvoir, appareils idéologiques (d’État), est-ce que, en dernière instance, cela ne parle pas de la même chose ? Pourquoi s’interdirait-on de combiner ces différentes machineries conceptuelles en vue de mieux comprendre le fonctionnement des formations sociales actuelles et des types de « pouvoirs » que celles-ci mobilisent ? Ceci admis, cela n’a plus grand sens de ramener la relation entre Althusser et Foucault à une querelle doctrinale, ce qui n’est possible que si, comme le dit Balibar, on « durcit » leurs positions, c’est-à-dire si on les ramène à des systèmes de pensée fermés sur eux-mêmes, et figés, comme l’althussérisme et le foucaldisme qui sont en fin de compte des fictions, des leurres. Ce qui est frappant chez Foucault et Althusser quand on les lit, comme on peut le faire aujourd’hui, à distance, c’est l’esprit de recherche qui, dans des styles différents, a animé l’un et l’autre en permanence, ce qui a affecté leurs propos d’un certain degré d’instabilité, comme cela est inévitable s’agissant de démarches innovantes en raison de leur ouverture sur l’inconnu et non de la cohésion formelle qu’elles doivent sur le moment au mouvement rétrograde du vrai. C’est pourquoi il me paraît vain de les renvoyer dos à dos, en négligeant le fait qu’ils ne cessent de s’interroger, de se « problématiser » l’un l’autre, au fil d’une discussion qui n’est certainement pas parvenue à un terme définitif, et qu’il est de notre responsabilité de poursuivre.

3/ En effet, dans la reconstruction que vous avez donnée aussi bien des critiques foucaldiennes à la notion d’idéologie que des impasses et des contradictions qui relèvent de sa tentative de se démarquer du problème de l’idéologie, vous n’avez pas insisté sur le fait que chez Foucault le refus d’adopter une quelconque conception de l’idéologie s’appuie de manière considérable sur l’opposition entre idéologie et vérité ou encore entre idéologie et science. Là il n’y a pas seulement l’idée que l’idéologie est un système symbolique de représentations qui « se définit par ce qu’elle n’est pas […], par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité » (p. 52). Mais strictement lié à tout cela on trouve néanmoins l’idée que cette distance du réel on ne peut la combler qu’à travers la vérité produite par la connaissance scientifique. Dans le premier Cours au Collège de France (Les leçons sur la volonté de savoir) et dans le sillage de Nietzsche, Foucault revient continuellement sur la disjonction entre vérité et connaissance, en soulignant comment au-dessous de ce lien qui apparaissait comme solide et inattaquable, opèrent par contre le désir, l’instinct et la violence. C’est en ce sens que la vérité produite par la connaissance se montre comme mensonge : de fait cette vérité n’est plus l’objet d’une évidence, d’une auto-transparence, mais s’appuie entièrement sur une volonté anonyme tramée de violence. Ainsi même ce qui apparaît comme vérité ou comme connaissance émergerait étant affectée par l’action perpétuelle et incontournable des conflits et de la violence. Il n’a y aurait ainsi aucun point de repère pour distinguer vérité et idéologie sinon le jeu stratégique d’affrontement et de luttes où elles déploient, dans la matérialité de leurs effets de savoir, des effets qui sont aussi concrets et pratiques. Quel est à votre avis le poids et le rôle effectif que cette série d’oppositions idéologie/science ; idéologie/connaissance ; idéologie/vérité joue dans l’attitude critique de Foucault à l’égard de l’idéologie tout court et à l’égard de la conception althussérienne de l’idéologie ?

P.M. – Le point faible de la position d’Althusser, la chose est claire à présent, c’est le nœud qu’il installe entre l’idéologie et la science, une science que l’exploitation sauvage du concept de « coupure épistémologique » avait complètement mythifiée, au moment où, en sens exactement inverse, les travaux de Bachelard et de Canguilhem contribuaient à déconstruire ce mythe, et à forger en parallèle une autre conception de la « dialectique » : une dialectique, non de la contradiction mais de la polarité, expurgée de présupposés hégélianio-marxiens, et complètement définalisée. Althusser et les gens qui travaillaient avec lui auraient sans doute été moins dogmatiques, moins portés à créditer le marxisme des valeurs imaginaires de la « science » et de la « vérité », s’ils avaient moins pratiqué un épistémologisme de premier degré, et s’ils avaient davantage regardé du côté de Nietzsche et de la forme d’esprit critique qu’il stimule. À ce point de vue, je plaide personnellement coupable : la version réductionniste de l’épistémologie que je professais à l’époque, sur fond de crédulité et d’ignorance, n’est plus tenable. Je me rends parfaitement compte qu’il s’agissait d’une dérive philosophique, qui correspondait justement au fait de faire un peu trop confiance à la philosophie, ce qui conduisait à tenir sur l’histoire des discours généraux éloignés de son déroulement effectif : la force de Foucault est, en tordant le bâton dans l’autre sens, d’avoir fait confiance, plutôt qu’à la philosophie, à l’histoire, au fouillis de ses archives qu’il est impossible de faire rentrer dans des schémas abusivement simplifiés et dogmatisants. On pourrait soutenir que, du côté d’Althusser, il y avait encore trop de philosophie, et de celui de Foucault, pris à la lettre, il en restait trop peu : la question posée aujourd’hui serait de trouver un équilibre entre les deux. Il y a cinquante ans, on pensait, avec Althusser, que le recours à Spinoza pouvait suffire pour rematérialiser le discours de la philosophie : c’est dans ce sens que j’ai travaillé, et il n’est pas de ma responsabilité de dire si les résultats auxquels cela m’a conduit sont ou non valides ou utiles ; je me risquerais à avancer que, peut-être, ils disposent d’une validité partielle, dans la mesure où ils ont conduit à soulever, sinon à les résoudre totalement, un certain nombre de problèmes, comme celui de la dialectique précisément, qui aurait pu retenir l’attention de Foucault s’il avait consenti à redevenir un peu « philosophe », ce à quoi il s’est refusé par hygiène mentale, mais en prenant du même coup le risque de libérer le terrain pour des récupérations philosophiques abusives ou des relectures tendancieuses de sa démarche (comme celle de Ferry et Renaut, ou celle de Gauchet).

4/ Le fait que Foucault oppose toujours l’idéologie à la connaissance, à la science et à la vérité, implique aussi une certaine idée du sujet qu’il faut présupposer comme « pur », c’est-à-dire libre de toute détermination politique ou économique, et toujours ontologiquement en mesure d’accueillir, sans la déformer, la présence de l’objet – il s’agit là pour Foucault du type d’attention que l’on retrouve de Platon à Descartes sous la forme de l’évidence. En outre, dans ce rapport entre sujet et objet, dans le développement qui les lie, apparaitrait aussi, sous la forme cette fois de la sagesse, l’exigence pédagogique propre à la limitation de la volonté qui doit faire place à la vérité. De là, toujours en suivant Nietzsche, découlerait – je cite : « toute une ‘’idéologie’’ du savoir comme effet de la liberté et récompense de la vertu » (LVS : 207). Et c’est en ce sens qu’il faut sans doute interpréter un passage tiré d’un entretien de 1975, Pouvoir et corps, que vous avez reporté même à la page 221 de Le Sujet des normes. C’est là que Foucault suggère que serait plus matérialiste une perspective qui se passe de la question de l’idéologie et se focalise davantage sur « la question du corps et des effets de pouvoir sur lui ». Ce qui dérange Foucault dans les analyses en termes d’idéologie « c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer » (DE II : 756 ; p. 221). Vous avez soutenu que cette référence semble renvoyer moins à la société de normalisation qui de son côté privilégierait un pouvoir ciblant directement et silencieusement les corps en deçà de toute prise de conscience possible et qui donc ne passerait pas par les représentations d’un sujet conscient agissant intentionnellement à partir de ces représentions, ce sujet classique renverrait plutôt à des formes d’organisation sociale qui ont précédé l’instauration de la société des normes, c’est-à-dire des formes de pouvoir comme les institutions religieuses qui ont davantage ciblé l’esprit ou l’âme, en le séparant de ce qui se passait dans le corps – ce qui aurait produit une philosophie de la conscience et du sujet. Or, que faut-il entendre par là ? Dans cette question du sujet classique faut-il voir aussi le sujet cartésien qui pour Foucault est à la base de la possibilité d’objectivation du sujet qui se retrouve aussi dans les sciences humaines et dans les sociétés de normalisation ? Donc ce sujet classique on doit le cantonner exclusivement dans les modalités d’exercice du pouvoir pastoral ou bien faudrait-il, à votre avis, le comprendre aussi comme le sujet épistémologique et phénoménologique qui vise la vérité en s’interrogeant sur les limites de la connaissance et sur soi-même en tant que fondement et condition de possibilité du connaître – ce qui s’est cristallisé dans la figure de l’homme et dans toutes les positions dites « humanistes » qui ont accompagné l’exercice du pouvoir même dans la société de normalisation ?

P.M. – Il n’est plus possible aujourd’hui de poser la question du sujet comme on le faisait au temps de la querelle de l’humanisme : les enjeux du problème se sont déplacés, en raison de ce qui s’est passé dans l’intervalle, du moins sur la scène philosophique française où, à partir des années quatre-vingt, la représentation « psychologique » du sujet, celle à laquelle on s’attaquait en se servant d’arguments empruntés principalement à la psychanalyse, a été remplacée par une représentation « juridique », marquée par un formalisme républicain  la plupart des discussions qui ont lieu aujourd’hui autour du thème de la « laïcité » prennent là leur source  qui ne fait plus du tout place à ce qui relève de « récits de vie » personnalisés et pluriels. Ce qu’il faut critiquer aujourd’hui, c’est cette juridicisation, qui a amené à poser la question du sujet dans l’abstrait, comme une pure question de logique ou de grammaire dont la cible est, non plus un sujet-substance mais un sujet-forme. L’intérêt des recherches de Judith Butler est qu’elles vont dans le sens de cette critique, et permettent de restituer à la question du sujet une chair qu’elle avait perdue dans l’intervalle : soulever, comme elle le fait, la question de « la vie psychique du pouvoir », ce qui permet d’aborder sous un angle nouveau la question de l’idéologie et des formes concrètes de ses interventions dans la vie sociale, me paraît d’une considérable portée dans la conjoncture théorique actuelle. L’un des problèmes-clés, dans cette conjoncture, est celui de l’identité, sous ses formes individuelle et collective, et de son devenir. Si on prend ce problème en compte en lui accordant l’importance qu’il mérite, il est clair que la théorie du « support » (Träger) dont on se servait pour le résoudre il y a cinquante ans est, sinon totalement défaillante, du moins incomplète : car elle n’explique pas comment on devient, concrètement, « support », suivant un cheminement complexe, irrégulier, accidenté, qui se déroule en grande partie sur le terrain de la vie quotidienne, un objet d’étude que le marxisme avait eu le tort de délaisser en en concédant l’exclusivité aux phénoménologues. Althusser avait eu à ce propos une intuition importante quand il avait mis en circulation dans l’article sur les appareils idéologiques d’État, la formule du « toujours-déjà-sujet », dans lequel on pourrait lire une reprise de l’injonction paradoxale lancée par Nietzsche : « Deviens ce que tu es ! ». Comment devient-on ce qu’on est destiné à être dans la forme du « toujours-déjà », au fil d’un processus personnel singulier, qui n’a certainement rien d’automatique, même s’il est biaisé par un conditionnement social, ce qui en fait la manifestation de ce que Spinoza appelle « libre nécessité », relevant à la fois de l’objectif et du subjectif ? On n’a toujours pas répondu à cette question, que la psychanalyse avait eu le mérite d’ouvrir, mais en l’enfermant dans le contexte confiné de l’existence familiale privée, – le « papa-maman » que Deleuze et Guattari avaient eu raison de dénoncer dans L’anti-Œdipe , alors qu’elle met en jeu des paramètres beaucoup plus larges qui relèvent de l’économie, de la politique, et de ce que, faute d’un meilleur mot il faut bien appeler l’idéologie.

5/ Lorsqu’on aborde la critique que Foucault fait à l’idéologie comme système de représentation il semble que ce ne sont pas les représentations en tant que telles à faire problème mais plutôt comment les insérer dans l’analyse. D’une part il semble bien que des représentations idéologiques (ce qui se passe dans la tête des gens), puissent vraiment jouer un rôle tactique et stratégique dans la conflictualité implicite dans un champ de gouvernement, et jouer un rôle à partir d’un statut un peu incertain et peut-être oxymorique que j’appellerai matérialité idéologique, donc non pas en fonction du réel auquel ces représentations renverraient mais à partir des effets concrets que ces représentations idéologiques exerceraient, en tant que représentations, au niveau des pratiques (c’est le cas, comme vous-même l’avez montré de l’opinion publique et du caractère spontanée et libres des actions des individus dans le cadre du libéralisme). De l’autre, chez Foucault apparaît aussi l’idée que si on part de ces représentations idéologiques pour saisir à partir de là le cadre général où ces idéologies plutôt que produire sens, engendrent par contre des effets stratégiques (qui peuvent être relativement disjoints du contenu de ces représentations), alors par là on finit pour manquer la matérialité des savoirs et des pratiques, la dimension stratégique réelle où ces idéologie prennent place et jouent un rôle à l’intérieur d’un dispositif ou d’une technologie de gouvernement ? Est-ce que vous pensez que cette distinction que Foucault fait par exemple dans un passage du manuscrit de la leçon du 1 mars 1978, dans son Cours, Sécurité, territoire, population, peut nous conduire à affirmer qu’au fond Foucault ne cherche pas précisément à abandonner la notion d’idéologie comme système de représentation mais plutôt une analyse qui part et finit par rester dans l’espace représentationnel de l’idéologie ? Peut-on de cette manière sauver Foucault – ou du moins en partie – des contractions et des apories que vous avez relevées quant à sa fausse sortie de l’idéologie ?

P.M. – Je suis tout à fait d’accord avec vous : tout en multipliant les coquetteries et les déclarations de principe sur le terrain étroit de la terminologie, Foucault est loin d’avoir esquivé la question de l’idéologie et il a avancé des hypothèses de travail particulièrement fécondes qui permettent de la relancer. Je pense par exemple à la réflexion qu’il a amorcée au sujet des événements discursifs et de la matérialité des dispositifs de discours, dont les implications n’ont pas été suffisamment explorées. Le grand mérite de Foucault est d’avoir ouvert des chantiers d’investigation qu’il n’a pas prétendu refermer : il a été un grand agitateur d’idées, qui n’a pas hésité à remettre constamment en question ses propres idées, pour repartir dans des directions inédites, imprévues. C’est la grande leçon qu’il faut tirer de son œuvre, qui n’est pas close sur elle-même. Il n’y a pas de système-Foucault, mais un processus d’investigation, une sorte d’errance rigoureuse dont la tension ne s’est jamais relâchée, à laquelle seule la mort a pu mettre un terme accidentellement. C’est pourquoi je me suis permis, sur la base des lectures encore trop partielles que j’ai pu faire de certains de ses textes, de lui poser des questions, comme celle du statut de l’idéologie : l’héritage de Foucault est fait pour être interrogé, et non pour être reçu ou réceptionné en l’état comme s’il s’agissait de quelque chose de définitif. Il n’est donc nul besoin de « sauver Foucault ». La question n’est pas de savoir s’il faut l’oublier ou le sauver, mais d’arriver à en faire quelque chose, à travailler avec les instruments – il présentait lui-même son œuvre comme une « boîte à outils »  qu’il nous a laissés : et la panoplie de ces instruments est considérable, d’une richesse inestimable. Il y a encore énormément à faire, non pas pour ou contre, mais avec Foucault, à partir de Foucault.

6/ Vous avez soutenu que pour rematérialiser l’idéologie de sorte qu’elle soit compatible avec une société de normalisation, dans le processus de subjectivation ou d’assujettissement il faut couper l’idéologie de la relation au symbolique pour l’insérer directement, à travers la mise en place de dispositifs appropriés s’adressant davantage aux corps, dans des pratiques qui mettent hors-jeu le sens et agissent silencieusement pour ne se retranscrire que successivement et éventuellement dans le langage de la représentation, donc une fois que leur tâche de structuration du sujet a été accomplie et le sujet a été produit à travers son objectivation. Or, dans ce cadre, par rapport à ce recul du représentationnel, quel est pour vous la fonction jouée par la pratique de l’aveu en tant qu’acte verbal par lequel le sujet en affirmant la « vérité » de ce qu’il est (c’est-à-dire une représentation de lui-même qu’on extrait de lui ou qui lui est imposée), se lie à cette vérité (donc l’incorpore en tant que représentation), se soumet à un autre et modifie en même temps le rapport (est-il imaginaire ?) qu’il a à lui-même ? À travers l’aveu la société de normalisation montre qu’au fond même là on ne peut pas se passer vraiment de l’idéologie comme système de représentation pour autant qu’on la comprend dans sa dimension pratique et opératoire à l’intérieur d’une technologie de pouvoir plus générale ? Pour autant pensez-vous que l’idéologie comme système de représentations symboliques revient à jouer un rôle même dans l’obligation à dire-vrai sur soi-même dont s’occupe Foucault même à l’égard des sociétés de normalisation ? Plus généralement, pourriez vous retracer, même schématiquement, les similitudes et les différences majeures entre ce que Foucault entend par aveu, ce que Althusser entend par interpellation ?

P.M. – Peut-être suis-je allé trop loin dans le sens de la mise à l’écart de la considération du sens en vue d’analyser le fonctionnement de l’idéologie. Il m’a semblé que, dans l’état actuel de la question, cette « époché » était indispensable. Mais sa nécessité, étant circonstancielle, est aussi provisoire, et, sans doute, il faudra, le moment venu, réinjecter du sens et du symbolique dans les processus idéologiques qu’il est de toutes façons impossible de couper définitivement des effets de pensée conscients ou partiellement conscients qui les accompagnent et en constituent la manifestation ou l’expression. Donc, je ne suis pas du tout opposé à l’idée de revenir au sens et au symbolique, sous condition qu’on renonce à les hypostasier, comme les philosophies herméneutiques de l’intentionnalité ont eu trop tendance à faire : ce que j’ai voulu dire, c’est qu’il est inopportun d’en partir, c’est-à-dire de les prendre pour bases, de les interpréter comme des causes, alors qu’il s’agit, comme je viens de le dire, d’effets. Ce dont il faut partir, c’est des pratiques considérées dans leur matérialité que les effets conscients de sens recouvrent d’un voile et pour une part dénaturent, comme le fait bien comprendre Mannheim lorsqu’il développe sa thématique de la fausse conscience. Que les pratiques idéologiques soient des pratiques de langage, qu’elles marchent au langage comme les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité), est incontestable : mais ce qui fait difficulté c’est de définir ces pratiques à la lumière du symbolique comme des transmissions de sens, ce qu’elles sont peut-être à l’arrivée, mais certainement pas au départ ou à la source. J’y reviens, les analyses de discours initiées par Pêcheux me paraissent extrêmement fécondes à cet égard, et on n’en a pas suffisamment tenu compte, alors qu’elles enrichissent considérablement l’investigation qu’on peut consacrer au fonctionnement de la société sous sa forme actuelle. Je me suis un peu engagé dans cette voie en avançant le concept d’« infra-idéologie », cette sorte étrange de discours qui passe entre les mots et en quelque façon sous les mots en combinant sens et non-sens, parole et silence, dans la forme d’une rationalité matérielle pratique dont les mécanismes, une fois démontés, confinent parfois à l’absurde. Il me semble que l’entreprise de la sémiologie pourrait être relancée à partir de ce genre de prémisses critiques déformalisés. Dans la dernière partie de mon livre Le sujet des normes, que j’ai intitulée « Homo ideologicus », j’ai essayé d’aller dans cette direction, en relisant des textes comme les Mythologies de Barthes (et la partie théorique de celles-ci, intitulée « Le mythe aujourd’hui »), ou l’extraordinaire article de Pasolini sur ce qu’il appelle « le discours des cheveux », typique du jeu entre sens et non-sens que j’évoquais à l’instant. Il faudrait donc reprendre la question du langage à son point de départ qui n’est pas, me semble-t-il, de l’ordre du sens : les opérations langagières produisent du sens mais elles n’en tirent pas leur énergie.

7/ Dans le processus d’assujettissement qui caractérise la société des normes qui trace à l’avance la matrice de possibilités concernant les comportements et les représentations admissibles, vous avez remarqué qu’aussi bien pour l’idéologie d’Althusser que pour le sujet assujetti de Foucault, malgré les pressions exercées en vue d’une assignation normative d’identité, reste quand même toujours ouverte une possibilité pour le sujet de ne pas se conformer à ce qu’on attend de lui. Chez Althusser cela se résume par l’expression que vous avez citée à plusieurs reprises, c’est-à-dire qu’il est « à lui [donc au sujet] de se débrouiller » et chez Foucault par ce que vous avez appelé comme la possibilité d’être « un mauvais sujet », étant donné que les normes produisent au fond seulement une normalité générale mais jamais une normalité qui concerne tous et chacun en particulier. Dans ces cas assez limités il y a toujours la possibilité d’une déviation par rapport à ce qui est imposé par les normes, dès lors que le consensus engendré par les normes s’impose toujours dans la lutte et cela laisse donc ouverte une possibilité que – comme vous le rappelez dans une petite note à la p. 102 – « Foucault cherche à penser à travers le concept de résistance ». Or, comme vous le savez à partir de 1978, Foucault s’efforce de montrer comment cette possibilité de résistance qui demeure dans un sorte d’agonisme permanent du sujet avec le pouvoir s’appuie sur ce que Foucault désigne comme « la rétivité de la volonté et l’intransitivité de la liberté » qui constituent « une tâche politique incessante [qui est] inhérente à toute existence sociale » (DE IV : 238-239). Or, ces deux possibilités de s’écarter par rapport à ce qui est attendu par les normes ou par l’idéologie qu’on retrouve chez Althusser et Foucault sont-elles superposables ? Ou bien cette possibilité de non-conformation à l’idéologie est pour Althusser liée à un choix, ou autrement dit, à une forme d’agentivité qui repose sur, et reste limitée à, la singularité de chaque individu, alors que chez Foucault cette possibilité de non-conformation aux normes est, au contraire, quelque chose qui est aussi politisable, c’est-à-dire une attitude qui peut passer d’un individu à l’autre et inaugurer une dimension politique transindividuelle ? Ce que Foucault appelle « attitude critique », dont la vie philosophique des cyniques (y compris leur parrêsia) constitue un moment important pour une généalogie de cette attitude critique telle que Foucault l’entreprend au cours des années 1980, peut-on l’interpréter comme une tentative de penser une attitude qui colle à la vie, à l’existence, de façon si stricte que ce qui font les normes par rapport à la vie du sujet assujetti, une attitude qui, loin d’être irréfléchie, produit par contre des effets stratégiques et calculés pour induire les autres à mettre en discussion les normes qui leur ont été imposées par la société et qui se sont naturalisées comme des habitus ? Or, la possibilité de ne pas se conformer aux normes chez Foucault garde, à votre avis, une telle portée politique dont par contre la possibilité du sujet althussérien de se débrouiller lui-même et par lui-même serait dépourvue ? Et quelle relation pourrait subsister entre l’idéologie et cette attitude critique vouée à la production éthico-politique de l’inacceptable ?

P.M. – La grande difficulté, lorsqu’on cherche à rendre compte des mécanismes sociaux, c’est d’arriver à comprendre que ces mécanismes ne sont pas au fond et en dernière instance … purement mécaniques : ils ne se réduisent pas au fonctionnement d’automatismes qui ne laisseraient plus aucune place à l’intervention d’une spontanéité, ou plutôt de spontanéités (au pluriel). C’est pourquoi nous avons besoin d’une dialectique qui, ayant renoncé à résoudre la contradiction de la nécessité et de la liberté (une résolution qui ne peut à la limite s’opérer sans l’intervention d’une finalité), amène à voir qu’elles doivent jouer ensemble, dans une forme qui n’est pas celle de la conciliation mais celle de l’opposition et de la polarité, indépendante de toute destination commune : pour cela, il faudrait disposer d’une conception non hégélienne de la négation, dont le modèle est peut-être donné par l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives. En retravaillant ces temps-ci sur Canguilhem, un auteur et un professeur qui a énormément compté pour moi, j’ai été amené à regarder d’un peu près des philosophes dont j’ignorais complètement la pensée alors qu’ils l’ont fortement inspiré (bien qu’il ne les cite jamais) : les philosophes néo-kantiens du jugement de l’école de Bade comme Windelband et Rickert. Est en particulier très intéressante la présentation que donne Rickert de la dialectique comme « hétérologie » : l’opposé d’une thèse, c’est une autre thèse, non pas une antithèse mais une « hétérothèse », non moins positive et affirmative que la thèse à laquelle elle fait face. La conception que Canguilhem développe du rôle des « valeurs négatives » dans la normativité du vivant se situe dans le fil de cette manière très particulière de « dialectiser », qui éradique définitivement le dogme ontologique de la finalité, en déplaçant l’intervention des fins sur le plan des pratiques effectives des vivants polarisés, la question étant alors posée de savoir si le vivant constitue un règne séparé disposant de cette polarité et du devenir qui en découle, ou bien si c’est la nature tout entière qui est « vivante » en ce sens, c’est-à-dire irradiée par des réseaux de processus et de pratiques faisant jouer des forces opposées, et donc, je reviens au problème précis que vous soulevez, laissant place à des résistances, qui sont le moteurs de ses transformations : Engels avait peut-être posé d’une manière insatisfaisante la question de la dialectique de la nature ; mais le constater ne suffit pas pour régler définitivement cette question. La réflexion à ce sujet m’a ramené à Spinoza et à un aspect des raisonnements qu’il poursuit dans l’Éthique qui m’a toujours intrigué, car c’est à première vue l’indice d’une incohérence bien peu compatible avec les exigences du « mos geometricum » : à la fin de la première partie, il élimine définitivement du discours philosophique tel qu’il le conçoit la référence à une finalité, et il professe un nécessitarisme intégral ; mais cela n’empêche que, au début de la quatrième partie, il réintroduise la considération des fins, au sens de la recherche de l’utile, dont il fait le moteur effectif du bien vivre éthique. Cette anomalie s’explique si on comprend que la finalité qu’il rejette au début est la finalité interprétée dans un sens ontologique, la finalité substantielle pourrait-on dire, alors que celle qu’il réinjecte par la suite dans son raisonnement est une finalité au sens de l’axiologie, c’est-à-dire une finalité modale des valeurs qui découlent naturellement de l’effort en vue de persévérer dans son être, le conatus, qui est le moteur de toutes choses, aussi bien des minéraux, des végétaux, des animaux, que des hommes et des formes singulières de leur groupement, les sociétés, ces « manières d’être » qui disposent toutes de leur conatus propre. Lorsque Spinoza déduit géométriquement l’existence de « la » société humaine, dans la proposition 37 de la quatrième partie de l’Éthique, il assortit cette déduction de deux démonstrations, l’une faisant fond sur la raison, l’autre sur les passions, comme Balibar l’a lumineusement montré dans son livre sur Spinoza politique : cette double démonstration met en évidence que toute société humaine marche à la fois à l’accord et au conflit, l’un n’allant pas sans l’autre, ce qui est la clé de l’histoire humaine, le moteur de ses transformations. On est ici en plein dans une affaire de « grandeurs négatives » au sens de Kant, et de « valeurs négatives » au sens de Canguilhem. S’esquisse du même coup la conception d’une dialectique « hétérologique », qui est également à l’œuvre chez un auteur contemporain beaucoup trop négligé, Fernand Deligny, dont les recherches, qu’il a menées à la fois sur un terrain pratique et sur un terrain théorique, sans jamais séparer l’un de l’autre, présentent à mes yeux, sous des formes très originales, un considérable intérêt philosophique : si quelqu’un a fait de la philosophie de terrain, à même le mouvement des choses, en prenant un maximum de risques, c’est bien lui ! À la fin de mon livre Hegel ou Spinoza, en vue de deshégélianiser la lecture de Spinoza, j’avais soulevé la question d’une « dialectique matérialiste » qui ne soit pas uniquement la forme inversée du discours de la dialectique idéaliste, et ne soit donc pas, pour reprendre la célèbre formule de Marx, la dialectique hégélienne remise sur ses pieds ; et, dans cet esprit, j’avais justement utilisé l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives pour essayer de comprendre comment, chez Spinoza, fonctionne un concept original de la négation, non destinée à virer en négation de la négation et à se supprimer par un tour de magie. Tout cela, qui peut paraître bien spéculatif, renvoie, sur un plan concret à la question de la résistance aux diverses manifestations du pouvoir, résistance qui est inséparable de leurs processus : là où du pouvoir s’exerce, c’est-à-dire partout sous des formes diverses, il doit y avoir de la résistance sous des formes diverses également. Ceci est pour moi l’occasion de rappeler, et là je m’éloigne de certaines positions de Foucault, qui se méfiait de la philosophie parce qu’il l’estimait vouée par nature à une dérive idéalisante, à quel point nous avons besoin de philosophie : un peu, trop peu de philosophie éloigne des problèmes concrets de l’existence et de la société ; beaucoup de philosophie y ramène ! Même s’il serait imprudent, et inopportun, de lui donner le dernier mot, on ne peut pas se passer de la philosophie !

 

Entretien sur « Lire le Capital »

Version française de : “Interview with Pierre Macherey” by Agon Hamza & Frank Ruda, in Crisis and Critique, vol. 2, issue 2 (Reading Capital and For Marx : 50 years later), 23/11/2015, p. 297-304  (revue en ligne)

1/ Pourriez-vous nous parler un peu du projet de la lecture du Capital à l’ENS (sous la direction d’Althusser), la manière dont il s’est amorcé, mais aussi de votre propre engagement au sein de ce projet ?

P.M. – Au départ, il s’agissait d’un séminaire d’études, prenant la suite de ceux qui avaient été organisés les années précédentes par Althusser à l’intention des élèves de l’École. Le thème de ce séminaire était « Le Capital » et les problèmes très particuliers que pose la lecture de ce livre pas comme les autres, dont Althusser considérait qu’il n’avait pas été vraiment « introduit » en France, c’est-à-dire que, s’il l’avait été, c’était sur la base de toute une série de malentendus liés à l’histoire politique de la société française et de la manière dont s’y était développé et organisé le mouvement ouvrier, que ce livre intéresse directement. Ce projet occupait donc deux terrains à la fois : l’un académique (il s’agissait de savoir si l’ouvrage de Marx est susceptible d’une lecture « philosophique », du type de celle qu’on applique, par exemple aux Méditations Métaphysiques de Descartes) ; l’autre plus conjoncturel (il s’agissait, à travers le cas particulier de la réception de Marx en France, d’évaluer les possibilités d’un changement politico-social, dans le sens de la Veränderung révolutionnaire dont Marx parle dans les Thèses sur Feuerbach). Il n’allait pas de soi de poursuivre ces deux objectifs ensemble : la seule façon d’y arriver était de pratiquer une démarche libre, ouverte sur des voies de recherche diverses, sans idée préconçue. C’est ce qui s’est passé : le séminaire s’est déroulé de la manière usuelle, chacun y apportant sa propre contribution, dans laquelle il avait investi ses compétences, ses curiosités et ses intérêts propres ; de là une certaine hétérogénéité dans l’approche des problèmes qui étaient abordés sans souci d’exhaustivité, pour voir en quelque sorte, et en tout cas de manière en grande partie improvisée. Lorsque, l’année suivante, Althusser a décidé de rassembler les textes présentés dans le cadre du séminaire pour les faire paraître sous forme de livre dans la collection Théorie qu’il venait de lancer avec son Pour Marx, il lui a fallu essayer de donner une allure plus systématique à cet ensemble disparate, dont l’hétérogénéité faisait d’ailleurs la richesse qui n’allait pas sans une certaine inégalité de niveau entre les diverses contributions, comme c’est le cas pour toute recherche menée en groupe. C’est à cette fin qu’Althusser a rédigé après coup, en vue de donner à ce recueil l’allure d’un livre formant un tout cohérent, le long texte d’introduction intitulé « Du Capital à la « philosophie » de Marx », où est introduite l’hypothèse de la « lecture symptomale » qui constitue le fil conducteur de ce texte. Cette nouvelle présentation changeait considérablement l’esprit du travail mené auparavant, qui, sur le moment, avait obéi à une logique, non du système, mais de l’essai, dans le sens d’une libre exploration dont le but n’était pas fixé au départ. Pour ma part, j’avais présenté une contribution, « À propos du processus d’exposition », qui portait sur un point particulier, avec à l’arrière-plan la question générale du « commencement en philosophie » : c’était une esquisse du travail que j’avais engagé alors en vue de la préparation d’un doctorat de philosophie sous la direction de Jean Hyppolite, alors directeur de l’ENS, qui suivait la démarche d’Althusser et de ses élèves avec sympathie. Cette contribution avançait certaines hypothèses qui ne pouvaient prétendre présenter un caractère abouti : c’était typiquement la démarche d’un étudiant avancé qui, après des années de préparation d’examens et de concours, se lançait dans une recherche personnelle qui, lorsqu’elle débutait, était loin d’avoir atteint des résultats définitifs. Lorsque, à plus de cinquante ans de distance, je relis cette contribution, j’en vois toutes les imperfections, qui ressortent d’autant plus qu’elle a survécu dans un contexte qui, lui, a pris, en réalité ou en apparence, une consistance beaucoup plus forte, que ma réflexion ne pouvait atteindre sur le moment, ce que d’ailleurs elle ne cherchait pas du tout à faire. Lorsque, par la suite, j’ai été présenté au titre de « co-auteur » de Lire le Capital, je n’ai pu m’empêcher de ressentir un certain malaise, car, à vrai dire, si j’étais intervenu, à mon niveau, dans cette entreprise, ce n’était pas à proprement parler en tant qu’« auteur », mais, ce qui n’est pas exactement la même chose, au titre de contributeur. En réalité, Lire le Capital n’a qu’un seul auteur : c’est Althusser, qui, lorsque qu’il a fabriqué ce livre à partir des documents de travail qui lui avaient été communiqués, a réalisé une œuvre à part entière, dont il porte l’entière responsabilité.

2/ Quels étaient les effets de la publication du livre (Lire le Capital) sur la scène intellectuelle de la France de l’époque ?

P.M. – À peine mis en circulation, le livre a soulevé beaucoup d’intérêt, en raison du ton nouveau qu’il véhiculait et de la relative nouveauté des thèmes qu’il abordait dans une forme qui évitait le plus possible de recourir à la langue de bois universitaire, ce qui le rendait accessible à la grande lecture publique. En particulier, il a été porté par la discussion sur l’humanisme qui, au moment de sa parution, avait pris un tour virulent. La « scène intellectuelle » de l’époque, comme vous l’appelez, était dominée par le structuralisme naissant et par le déclin d’un certain sartrisme. Dans cet environnement, la manière dont Althusser alliait philosophie et politique, sous le label de la « Théorie », pouvait paraître originale, et a suscité une vogue, voire même un engouement, qui a duré jusqu’en 1968 où il a lui-même commencé à être la cible d’attaques qui, dans les années suivantes sont venues de tous bords et sont devenues de plus en plus véhémentes : il a alors infléchi sa démarche, en vue de la débarrasser des relents de théoricisme qui l’infectaient. Mais, c’est le plus important, les effets produits par Lire le Capital avaient dans l’intervalle largement débordé la « scène » française : sa diffusion a été aussitôt très large, en particulier en Amérique latine ; le livre a été traduit presque dans toutes les langues (à l’exception du russe et du chinois !), et ce mouvement ne s’est jamais interrompu : il se poursuit encore aujourd’hui. Si ce livre existe encore à présent, et même a été métamorphosé en une sorte de mythe, c’est en raison de cette audience internationale qu’il a acquise très rapidement, et qui l’a soustrait aux débats franco-français qui faisaient d’autant plus de bruit qu’ils se déroulaient en partie en vase clos, de manière autoréférentielle.

3/ Est-ce que nous sommes autorisés à parler d’un moment althussérien dans la philosophie française ? Pourrions-nous dire que la publication de Lire le Capital et le Pour Marx ont créé un tel moment ? Ou pensez-vous au contraire qu’une telle caractérisation peut être problématique ?

P.M. – Si ce moment a existé, il n’a pas duré bien longtemps. Mais la force d’Althusser a été de survivre à ce moment : sa démarche s’est poursuivie au-delà de Lire le Capital, et est restée jusqu’au bout ouverte sur la recherche de nouvelles perspectives. Sa préoccupation principale était d’arriver à faire de la philosophie autrement, en la faisant sortir du cadre fermé de la spéculation académique, et en particulier en la faisant profiter des apports venus des sciences humaines, ce qu’il a été l’un des premiers à faire en France. C’est ce souci qui traverse l’ensemble de son œuvre et lui confère une unité, en dépit du caractère assez disparate de ses interventions. Pour lui, la philosophie était un retour sur soi de la pensée, non dans le ciel vide des idées pures, mais dans une certaine conjoncture, en vue de produire des effets pratiques et politiques : de ce point de vue, l’auteur qui, en même temps que Marx, l’a constamment préoccupé, et guidé, est Machiavel, auquel il a consacré des textes qui, en dépit de leur inachèvement manifeste, sont d’un très grand intérêt ; il est regrettable qu’ils soient peu connus et étudiés.

4/ Vu d’une manière rétrospective, pourriez-vous nous indiquer la manière selon laquelle vous caractériseriez la singularité de l’intervention d’Althusser, surtout par rapport au contexte politique de son temps et ses impasses mais aussi les nouveauté philosophiques et scientifiques qui se produisaient à ce moment-là ?

P.M. – Dès le départ, Althusser était décalé par rapport à ce que vous appelez « son temps », qu’il essayait de dépasser, dans un esprit de transformation révolutionnaire. Il voulait, formule qui revenait souvent dans sa bouche, « faire bouger les choses ». Y est-il arrivé   Oui et non. Sa tentative d’insuffler au parti communiste français, par le biais de la philosophie, un esprit nouveau a manifestement échoué : et ce qui a limité sa démarche, c’est probablement le fait d’avoir fait du PCF, qui était déjà engagé alors sur la voie du déclin, la cible principale de ses interventions ; de ce point de vue, je pense qu’il a fait preuve d’un certain aveuglement ; il aurait dû se chercher d’autres interlocuteurs que des responsables politiques dont l’ouvriérisme viscéral et le corporatisme qui en est le corrélat étaient le fonds de commerce principal, auquel ils étaient totalement incapables de renoncer, ce qui a fini par leur coûter très cher. Donc, politiquement, dans le contexte proprement français, le bilan d’Althusser est loin d’être globalement positif. Mais il ne faut pas l’enfermer dans ce contexte, dont il a su forcer les contraintes : en dépit de la dérive dans laquelle il était entraîné pour des raisons personnelles dont il a fait lui-même état dans l’écrit autobiographique L’avenir dure longtemps qui a été publié après sa mort, il est arrivé, péniblement parfois, et même de plus en plus péniblement, à rebondir et à relancer sa démarche dans de nouvelles directions. C’est cette relance constante de sa pensée, qui ne s’est jamais figée sur des acquis définitifs, qui fait l’intérêt principal de son œuvre. Pour Althusser, le marxisme n’était pas une doctrine fermée, mais un champ d’investigation, un « continent », dont Marx avait commencé l’exploration mais dont il était loin d’avoir fait le tour : et l’effort d’Althusser a été précisément de pousser plus loin cette exploration, d’en déplacer les lignes, d’en faire de la théorie en mouvement, au sens de ce qu’il a appelé « pratique théorique ». Au départ, son idée était que, ce qui fait profondément défaut au marxisme, c’est la philosophie : et c’est précisément de cette philosophie de Marx, que Marx n’avait pas lui-même développée, qu’il avait entrepris de dessiner les contours dans son Pour Marx. Puis, il a mis l’accent sur un nouveau type de problème, autour de la notion d’idéologie, question à laquelle, comme Gramsci, il accordait une importance primordiale, mais qu’il abordait avec des instruments différents (et en particulier ceux que lui fournissait la psychanalyse). Il a compris qu’il ne suffisait pas de critiquer l’idéologie, en raison de sa faiblesse théorique : il faut aussi essayer de la considérer au point de vue de ses effets pratiques, qui font d’elle ce qu’il faut bien appeler une force sociale agissante, et non seulement, au titre de « superstructure », un voile d’illusion tendu sur la réalité et qui la masque. C’est alors qu’il s’est employé à combler une autre lacune du marxisme : son oubli, sa dénégation du problème de la subjectivité. De quel genre de sujets a besoin le capitalisme ? Quelles procédures d’assujettissement met-il en œuvre dans le cadre des rapports sociaux très particuliers qu’il instaure ? Cette interrogation est au cœur du texte sur les appareils idéologiques d’État qui, à mon sens, est avec Pour Marx et ses écrits sur Machiavel, le grand apport d’Althusser à la pensée contemporaine. Ce texte inachevé, en grande partie énigmatique, conserve aujourd’hui encore une très grande force parce que, dans un autre langage, il recoupe des préoccupations qui, à l’époque, étaient celles de Foucault et de Bourdieu. Si cela présente encore un intérêt de lire Althusser aujourd’hui, c’est de ce côté-là qu’il faut se tourner.

5/ Il y avait une sorte de contemporanéité particulière entre les interventions d’Althusser d’une part et la psychanalyse lacanienne, l’épistémologie rationaliste française et un nouvel esprit du maoïsme d’autre part. À quel point de vue, selon vous, Lire le Capital était lié ou même conditionné par ces autres activités ?

P.M. – Les rapports d’Althusser et de Lacan étaient fondés au départ sur un malentendu, assumé tactiquement de part et d’autre : il se trouve tout simplement, que, pour des motifs de circonstance, ils ont eu besoin l’un de l’autre à un moment précis, ce qui a créé entre eux une apparence de connivence dont ils n’étaient pas dupes personnellement. Mais, très vite, il est devenu manifeste que leurs intérêts ne se situaient pas sur un même plan, et même étaient à certains égards divergents. Ce qui est réel en cette affaire, c’est l’intérêt constant d’Althusser pour la psychanalyse : cet intérêt faisait de lui une sorte d’OVNI dans le monde des marxisants français, et en particulier des responsables communistes pour qui Freud était le diable en personne, l’incarnation par excellence de l’idéologie bourgeoise. L’un des buts d’Althusser a été de faire comprendre que Freud permettait de mieux lire Marx, non que l’un et l’autre disent la même chose, mais précisément parce que leur indéniable disparité est féconde, intellectuellement stimulante, créatrice d’idées nouvelles. Pour ce qui est de l’épistémologie telle qu’elle était pratiquée à l’époque en France, et que je préfère appeler épistémologie historique plutôt qu’épistémologie rationaliste, elle était représentée essentiellement par Bachelard et Canguilhem, dont les écrits nous intéressaient énormément, et dont nous avons fait des lectures certainement assez tendancieuses. Rétrospectivement, je me rends compte que Canguilhem, qui a joué un rôle très important dans ma propre formation, a dû être étonné par la façon dont nous interprétions ses travaux, en les tirant dans un sens qui n’était pas celui qu’il avait lui-même choisi au départ (il était parti du néo-kantisme, qu’il avait ensuite mâtiné de nietzschéisme, un mélange explosif !) : mais, comme c’était un esprit très ouvert, il ne s’est pas opposé à cette interprétation, et même il l’a partiellement authentifiée dans son livre Idéologie et rationalité. Quant au maoïsme, dans les formes en grandes parties délirantes qu’il a prises en France, c’est une affaire extrêmement compliquée : les rapports d’Althusser avec ce mouvement, dont il a été à certains égards et à certains moments assez proche, ont été constamment tendus, traversés par la méfiance et les procès d’intention ; je serais tenté de dire qu’ils ont été formellement de même nature que ceux que, à l’autre bord, Althusser a entretenus avec Lacan, dont on comprend bien aujourd’hui qu’il a été le grand penseur conservateur de cette époque, ce qui ne diminue en rien l’intérêt qu’on peut porter à ses écrits.

6/ Althusser a commencé, entre autres choses, en prenant appui sur une hypothèse selon laquelle le marxisme de son temps s’était développé et se développait par une sorte de représentation problématique de Marx. Du coup, il n’essayait pas seulement de réinterpréter Marx – en mettant en avant une nouvelle lecture de lui, ou une nouvelle méthode de lecture – mais il lui était également important de transformer le marxisme dans sa totalité ou comme tel. Plus tard dans sa vie, il a dit que son projet philosophique était un échec. Êtes-vous d’accord avec Althusser sur ce point ? Et si c’est bien le cas, de quel type d’échec s’agit-il ? Sinon, comment pourrions-nous défendre son projet malgré ses propres évaluations ?

P.M. – Il y a des échecs qui, si on regarde de l’autre côté de la feuille de papier où ils sont consignés, sont des réussites. Que la tentative d’Althusser, qui d’ailleurs ne présente pas un caractère homogène et n’est pas refermée sur elle-même, n’ait pas débouché sur des résultats qui puissent être considérés comme définitivement acquis ne me dérange absolument pas, bien au contraire. Si Althusser est encore digne d’attention aujourd’hui, c’est parce qu’il a mis en circulation un certain nombre de problèmes auxquels on ne s’intéressait pas avant lui. Bien sûr, il n’a pas été le seul à le faire en son temps. Il y a eu Foucault, Bourdieu, dont je parlais à l’instant ; il y a eu Deleuze et Guattari, Derrida, qui n’utilisaient pas les mêmes instruments de pensée qu’Althusser, et qui lançaient de leur côté des lignes d’investigation dont les orientations, sans converger avec elle, recoupent sur certains points celle suivie par Althusser. Il y a aujourd’hui quelqu’un comme Judith Butler, qui a relancé la question de la subjectivation sur des voies nouvelles, entre psychanalyse et politique. Ce qu’il faut faire, c’est confronter ces démarches, les faire réagir les unes à l’égard des autres, pour voir ce qui sort de leur mise en rapport. Je crois qu’il reste beaucoup à faire dans ce sens.

7/ Comment pourrions-nous concevoir l’objet du Capital aujourd’hui vu tout ce qui a changé, 50 ans après Lire le Capital ?

P.M. – Le livre de Marx me semble plus que jamais d’actualité, à condition qu’on consente à le regarder de près, en se servant d’instruments optiques un peu différents : relire Marx à la lumière de Foucault, par exemple, est une entreprise particulièrement féconde, comme je m’en suis expliqué dans l’étude sur « Le sujet productif » que j’ai reprise dans mon livre Le sujet des normes. De ce point de vue, le projet initié par Althusser dans Pour Marx a toujours un sens, à condition qu’on renonce à considérer Marx comme l’auteur d’une pensée sui generis, cohérente et aboutie, ce qui n’est possible que si on en simplifie exagérément les attendus. Althusser a été souvent accusé de dogmatisme, alors que, pour lui, le marxisme était tout sauf une démarche à caractère doctrinal. En présentant des hypothèses de travail qui étaient très innovantes sous le nom fracassant de « thèses », il a contribué à créer les conditions de ce malentendu : mais il faut essayer de le lire entre les lignes, d’en faire une lecture symptomale, qui traque ses non-dits, ses lacunes, dans une perspective de relance. Ceci dit, savoir comment concevoir l’objet du Capital aujourd’hui, comme vous le demandez, ne peut être que le résultat d’une recherche collective qui est amorcée à présent de différents côtés, mais à laquelle fait défaut un élément fédérateur. Ce qui manque cruellement aujourd’hui, dans la sphère de la recherche théorique, c’est une culture du travail collectif, qui permette de renouer des fils dispersés. Pour ma part, je pense que cela devrait se faire dans un autre sens que celui de ce qu’on appelle « retour à Marx », comme si Marx allait « revenir », avec la posture du sauveur suprême : retour, cela signifie au premier degré retour en arrière, et ce n’est guère exaltant. Il est clair qu’on ne peut plus lire Marx aujourd’hui comme on le lisait il y a cinquante ans, ce qui, entre autres, voudrait dire qu’on n’a rien appris du tout dans l’intervalle. La tâche qu’on doit se fixer, et elle est loin d’être aisée, est de réinventer Marx, un nouveau Marx, qui réponde aux questions de notre époque, comme celle de la mondialisation, dont il avait lui-même perçu l’importance à un moment où ce phénomène commençait à peine à apparaître, mais qui se pose aujourd’hui à une autre échelle, avec une urgence accrue.

8/ Pensez-vous qu’il nous est possible de faire une certaine lecture symptomale de Lire le Capital ? Et si c’est bien le cas, qu’est-ce qu’une telle lecture peut nous révéler ? Quels ont été ses déplacements et ses manques, surtout si on prend en compte le fait qu’Althusser n’a jamais employé ce concept plus tard ?

P.M. – S’il y a une lecture à faire, cinquante ans après, de Lire le Capital, elle ne peut être, je viens de le dire, que symptomale, c’est-à-dire consistant à déceler dans cette entreprise ses non-dits, ses manques, ses failles, et chercher à comprendre ce que ceux-ci disent sans le dire, ou plutôt amènent à penser au-delà de ce qu’ils énoncent explicitement. C’est le seul moyen pour aller plus loin et pour satisfaire aux exigences actuelles, dans un monde qui est en pleine transformation : cela va tellement vite qu’on a peine à savoir où en en est. Il me semble qu’Althusser, si on fait de lui une lecture critique et non de pure célébration commémorative, peut encore fournir un certain nombre de repères et d’éléments de stimulation intellectuelle qui permettent de s’y retrouver.

9/ Comment la théorie althussérienne d’une sorte de science de l’histoire peut-elle se développer davantage, si l’on prend en compte tous les nouveaux moyens conceptuels développés par la pensée scientifique ?

P.M. – On ne peut plus aujourd’hui accorder au mot « science » la même valeur et le même poids qu’il y a cinquante ans : le sens de ce mot s’est déplacé. Il est manifeste que, dans l’usage théoriciste qu’on en faisait à l’époque, la référence à la science servait de caution, de garantie de légitimité et de vérité. On ne peut plus voir les choses de cette façon. Althusser, non sans une certaine brutalité, avait essayé de supprimer la frontière qui passe entre la science et la politique, ce par quoi il renouait, sans s’en rendre compte, avec le platonisme : cette tentative revenait, du moins on pouvait l’interpréter de cette manière, à mettre au pouvoir un régime de l’idée, en faisant de la société une incarnation, imparfaite sans doute, de l’Esprit. Ce n’était pas raisonnable. Alors, ne reste-t-il rien du projet d’une « science de l’histoire » ? Ce qui peut être sauvé, c’est peut-être la représentation de l’histoire comme un continent de réalité à part entière, avec ses nécessités propres qui appellent des modes de conceptualisation originaux. Quelqu’un comme Foucault, qui, en bon nietzschéen, se méfiait de la référence à la science, est allé très loin dans ce sens, et je pense qu’il y aurait intérêt à se tourner de ce côté pour insuffler une nouvelle vie à la recherche dans le domaine de la société et de son histoire, recherche à laquelle, bien sûr, le marxisme est partie prenante.