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À quoi les articles font-ils penser? (1)

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Pierre Macherey

La philosophie a beaucoup à apprendre de la grammaire, qui en particulier renseigne sur son statut, sur ce qu’il est permis d’attendre d’elle, sur les limites de son « savoir » qui en réalité n’en est pas tout à fait un : en effet, il n’a peut-être en fin de compte d’autre contenu qu’une ignorance autour de laquelle il ne lui reste qu’à tourner interminablement, au risque d’y tomber. C’est ce qui arrive en particulier lorsque n’est pas prêtée une suffisante attention aux pratiques compliquées de la langue dans laquelle elle s’exprime et à la diversité des figures discursives que cette langue conduit à élaborer suivant certaines règles : celles-ci relèvent en partie de l’usage qui, tout en habitualisant leur application, leur confère une relative instabilité et renforce leur opacité. À ces figures singulières dont souvent la finesse déroute, ce qui les rend d’autant plus expressives, correspondent différentes opérations mentales dont elles sont issues et dont elles assurent la coordination avec plus ou moins de succès. En même temps qu’elles actualisent ces opérations, elles leur donnent corps en leur fournissant les moyens de s’inscrire noir sur blanc, ce qui, en retour, fait penser sous certains biais : des arrangements de mots, dans lesquels se sont concentrés et en quelque sorte cristallisés les schèmes mentaux dans le prolongement desquels ils se situent idéalement, se mettent alors eux-mêmes à jouer comme de véritables stimulateurs (ou simulateurs ?) de pensée, qu’ils orientent en sous-main, de manière parfois perverse, à la limite d’un dit et d’un non-dit qui se renvoient l’un à l’autre interminablement. Les permanents allers et retours des idées aux mots et des mots aux idées, dont les allures sont souvent imprévisibles, engendrent des formes complexes et mouvantes de pensée qu’ils exposent à l’alternative de la clarté et de la confusion, et qu’il n’est pas évident, et même qu’il n’est pas à coup sûr opportun, d’essayer de faire rentrer de force dans un cadre unifié rationnellement. Ces mouvements, qui suivent leur impulsion propre et ne sont pas toujours ni entièrement dirigés en conscience, finissent par tendre une trame imparfaitement tendue et bourrée de trous sur laquelle la connaissance ourdie par la philosophie tisse et noue comme elle peut ses fils, au risque de s’emmêler et de se retourner en méconnaissance, surtout si elle ne s’emploie pas à en savoir un peu plus sur les conditions dans lesquelles la langue, irremplaçable outil pour la communication de la pensée, en vient à se saisir d’elle au point de la soumettre à ses nécessités propres, donc à l’instrumentaliser à son tour.

Au nombre des choses que la grammaire, qui étudie le fonctionnement de la langue, c’est-à-dire en réalité d’une langue1, peut apprendre à la philosophie, il y a ce qui ressort de la manière dont, en s’exprimant verbalement, on se sert des noms, on conjugue les verbes, et bien d’autres mots encore, et en particulier la façon dont s’ordonne le dispositif propre aux articles, à savoir en français : « un », « le », « la », « les », « des », « de »2, « du », « de la », « de l’ », « au(x) », etc. À l’examen, ce dispositif présente des particularités surprenantes, souvent difficiles à expliquer et à interpréter. Comment les articles s’insèrent-il dans le complexe réseau des significations discursives ? En quoi consiste au juste leur apport à son fonctionnement ? Jusqu’à quel point en infléchissent-ils l’économie en remodelant de manière souvent imperceptible ce qu’on peut appeler l’esprit de la langue, tel qu’il se déploie à travers les enchaînements qu’elle permet en ce double sens qu’elle les rend possibles et les couvre de son autorité qui les légitime ? Que font les articles à la pensée lorsque celle-ci s’adosse à leur fonction, que ce soit machinalement ou à bon escient, en s’étant suffisamment interrogée sur les conditions qui délimitent leur usage ou en s’étant abstenue de le faire ? En enrichissent-ils l’expression ou sont-ils pour elle un facteur de dérivation, d’égarement ? Lui donnent-ils davantage de clarté et de précision ou brouillent-ils celles-ci ? Ces interrogations lancinantes confirment que les articles, dont l’intervention est devenue incontournable dans l’état actuel de la langue française qui en a peu à peu affiné les formes et leur emploi3, constituent une matière langagière à part entière dont les infimes ajustements produisent sur le fonctionnement de la pensée des effets importants, voire même décisifs, parfois incongrus, quoique trop souvent ignorés ou méconnus : ces tout petits mots, des bribes verbales, – la Grammaire de Port-Royal les appelle des « particules » –, qui accompagnent discrètement le déploiement de séquences discursives, sont devenus tellement consubstantiels à son cours qu’ils s’y sont en quelque sorte fondus, ce qui les a rendus indistincts, ou pour le moins difficilement saisissables comme tels, et en conséquence peu ou mal maîtrisables. C’est pourquoi il paraît urgent d’y revenir.

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  1. Car, on n’a que trop tendance à l’oublier, de langues, il y en a plusieurs, ce qui devrait dissuader de sacraliser, et par là même de conférer une artificielle fixité, à l’état actuel de la langue dans lequel on s’exprime ou tente de s’exprimer philosophiquement, une entreprise dont l’issue n’est jamais garantie. [↩]
  2. Lorsque ce mot a cessé d’être utilisé comme préposition, comme c’est le cas par exemple dans la locution « de grandes idées », où il a valeur d’article. [↩]
  3. L’ancien français, encore proche du latin, langue sans article, en ignorait l’emploi. Celui-ci ne s’est imposé et organisé qu’au cours le l’évolution ultérieure de la langue française, dans l’état moderne de laquelle il est devenu incontournable. [↩]

« Songez à Galilée »

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Pierre Macherey

« Les voies de la pensée humaine sont curieuses, imprévisibles, illogiques ; à la route droite elle semble préférer les détours. »1

« L’histoire des sciences n’est pas linéaire et monotone »2

1. Eppur si muove !

2. Le dire-vrai

3. « Dans le vrai »

4. Une histoire de la vérité ? Quel genre d’histoire ?

5. Le mouvement rétrograde du vrai

1. Eppur si muove !

« Et pourtant elle tourne ! » : cette phrase, qui fait partie de sa légende en tant que résistant engagé dans les grands combats de la connaissance scientifique, combats dont il serait sorti en fin de compte et pour l’éternité vainqueur, il est certain que Galilée ne l’a pas ouvertement prononcée lorsque, à l’issue du procès que lui avait fait l’Inquisition en 1632-33, il a subi l’épreuve de l’interrogatoire puis de la condamnation, et l’humiliation de l’abjuration ; du moins, aucun témoignage n’authentifie cette légende. Mais on peut imaginer que dans son for intérieur, il s’est dit à soi-même quelque chose de ce genre au moment même où il renonçait solennellement à professer en public des opinions contraires au géocentrisme, décrété par les autorités ecclésiastiques de son temps vérité intangible, confirmée à la fois par la Bible et le sens commun3 : la lecture de ses écrits, en dépit du caractère plus ou moins contourné des formules qu’il utilise lorsqu’il aborde ce sujet périlleux entre tous, montre qu’il était fermement convaincu que le copernicianisme n’était pas seulement une interprétation formellement envisageable des données actuelles de l’expérience, une simple hypothèse à côté d’autres, mais correspondait spécifiquement à l’état réel des choses de la terre et du ciel réunies dans un même système, réunion dont l’affirmation était déjà le résultat d’une décision scientifique lourde de sens. Quelle était la nature de cette conviction qui avait revêtu concrètement l’allure d’un engagement ou de ce qu’on peut appeler une attitude de pensée ordonnant une prise de position ? Quel rapport Galilée entretenait-il exactement avec la vérité ? Que savait-il au juste ? Pour le dire autrement, quel était son statut en tant que « véritant » lancé à la recherche d’une vérité en cours d’effectuation, plutôt que maître et détenteur d’une vérité définitivement estampillée, confirmée et reconnue ?

Ses examinateurs officiels ne s’étaient évidemment pas risqués à le déclarer ignorant, car ils savaient que sa réputation scientifique était de longue date établie sur des bases difficilement contestables et qu’il devait en connaître plus qu’eux sur le contenu effectif et peut-on dire factuel de la question en débat, dont ils se réservaient de contrôler les enjeux idéologiques, un terrain sur lequel ils prétendaient régner sans partage. Ils s’étaient donc contentés de sanctionner sa « témérité » : selon eux, ses prises de position reposaient sur de quasi-certitudes ayant formellement valeur de présomptions auxquelles il avait prêté abusivement, et de manière inutilement tapageuse, un caractère définitif, apodictique, alors qu’elles laissaient place à un doute raisonnable ; autrement dit, il était allé trop loin, sans pourtant être sorti complètement du vrai chemin dont il avait parcouru un bout, et même un grand bout, il eût été aberrant et dangereux de le nier4.  Lorsque, dans un fragment intitulé significativement « cachot » – en référence à la finitude humaine qui d’emblée invalide la prétention de tout connaître -, Pascal déclare : « Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »5, il admet implicitement que cette « opinion » est en elle-même difficilement attaquable, ou en tout cas suffisamment forte pour qu’on y regarde à deux fois avant de l’écarter. Les observations, les calculs, et même les spéculations de Galilée, si aventurées qu’elles pussent paraître, ne pouvaient donc être effacés d’un simple trait de plume ou détruits par un grand feu purificateur, comme celui qui avait eu raison de Giordano Bruno.

C’est ce paradoxe qui rend l’affaire de la condamnation si surprenante, et à la limite choquante comme cela est manifeste à distance : les autorités qui se sont finalement résolues à sanctionner Galilée l’ont fait en étant conscientes qu’il n’était pas totalement en défaut, du moins sur le plan spécifique où se tenaient ses raisonnements dont elles se sont gardées, – ce qui témoigne de leur part d’un certain embarras -, de discuter point par point le bien-fondé au sujet duquel elles étaient suffisamment informées par ailleurs ; c’était du moins le cas des plus autorisées d’entre elles, le cardinal Bellarmin puis le pape Urbain VIII (antérieurement cardinal Maffeo Barberini) qui, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des savants professionnels, disposaient d’une culture scientifique suffisante pour ne pas faire d’eux de vulgaires obscurantistes qui se fussent aventurés à soutenir l’impossible, contre toute raison.

Dans sa lettre à Mersenne de février 1634, où il lui annonce qu’il est en train de réviser le texte de son Traité du monde en préparation pour se conformer à l’interdiction venant d’être promulguée de parler du mouvement de la terre, interdiction que la prudence l’oblige à respecter6, Descartes signale en passant que cette interdiction n’a quand même été confirmée ni par le pape ni par un concile, ce qui détourne de la considérer à proprement parler comme un article de foi. À propos d’un docteur qui était intervenu au titre d’expert dans le procès, le jésuite Scheiner7, il remarque en se référant à la Rosa orcina écrite par celui-ci :

« Les observations qui sont dans ce livre fournissent tant de preuves pour ôter au soleil les mouvements qu’on lui attribue que je ne saurais croire que le père Scheiner même en son âme ne croie l’opinion de Copernic ; ce qui m’étonne de telle sorte que je n’en ose écrire mon sentiment. »8

Il y avait lieu de s’étonner en effet, ce qui incite à soulever la question : que signifiait au juste « croire même en son âme l’opinion de Copernic » ? N’était-ce pas la situation dans laquelle Galilée se trouvait lui-même ? Deux points seraient alors à examiner : jusqu’à quel point l’opinion en question était-elle crédible ? Et à quelle(s) condition(s) la conviction appuyée sur cette crédibilité pouvait-elle être tenue, au-delà d’une simple « opinion », pour témoignage de la possession d’une connaissance digne d’être prise en considération en raison du rapport positif qu’elle entretient avec la vérité, ce qui conduit pour le moins à lui attribuer une part de vérité et à admettre qu’elle comporte, si on peut dire, du vrai ? À terme, ces interrogations renvoient au problème philosophique général du rapport entre certitude (censément subjective) et vérité (censément objective).

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  1. A. Koyré, « Attitude esthétique et pensée scientifique » (compte-rendu de l’ouvrage de Panofsky, Galilée critique d’  art). [↩]
  2. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 102. [↩]
  3. Ce mode de confirmation ne tenait bien sûr aucun compte du fait que la Bible raconte beaucoup d’histoires qui ne s’accordent guère avec le sens commun [↩]
  4. L’Église n’a pas d’emblée déclaré que le copernicianisme était une hérésie : le De revolutionibus de Copernic n’a été mis à l’index qu’en 1616. [↩]
  5. Pensées, 218 (éd. Brunschvicg). [↩]
  6. En adoptant cette attitude, Descartes peut paraître appuyer l’opinion selon laquelle Galilée aurait été téméraire ou pour le moins imprudent, ce qui était également l’avis de Kepler. [↩]
  7. Ce sont les Jésuites qui ont lancé l’affaire Galilée. Les Dominicains, qui avaient la responsabilité de l’Inquisition, n’ont fait que les suivre. [↩]
  8. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 492. [↩]

Philosopher : une approche grammaticale de la question

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Pierre Macherey

  • en finir avec « la philosophie » ?
  • des noms et des verbes
  • que suis-je ?
  • à l’infinitif
  • vériter, liberter
  • selon les cas
  • vraiment philosopher
En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? 1, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher2.

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »3 : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable4. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »5

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits6. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »7,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être8.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »9

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence10. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie11. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »12

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »13

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »14

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar15 zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »16

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt17 :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise18, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée19 ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »20 : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »21

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander. Continuer la lecture de Philosopher : une approche grammaticale de la question →

  1. Tusculanes, I 85. [↩]
  2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences [↩]
  3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. [↩]
  4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. [↩]
  5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). [↩]
  6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. [↩]
  7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. [↩]
  8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. [↩]
  9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. [↩]
  10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. [↩]
  11. Souligné dans le texte. [↩]
  12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. [↩]
  13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. [↩]
  14. Id., p. 81. [↩]
  15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. [↩]
  16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. [↩]
  17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. [↩]
  18. Souligné dans le texte. [↩]
  19. Souligné dans le texte. [↩]
  20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. [↩]
  21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. [↩]

Spinoza est-il moniste ?

études, , , ,

par Pierre Macherey

reprise modifiée et augmentée d’une étude déjà publiée sous ce titre, dans Spinoza : puissance et ontologie, éd. Kimé, Paris 1994, p.39-53.

I.

Au nombre des étiquettes qu’on a coutume d’attacher à la démarche de Spinoza, – athéisme, matérialisme, panthéisme, etc. -, il y a le « monisme » : Spinoza, dit-on, est moniste, il est « un » moniste ; il serait même celui qui, dans le champ de la philosophie classique, incarne à la perfection ce courant ou cette tendance. Il serait ainsi « le » moniste intégral, philosophe du tout un qui est un tout seul ou un seul tout, tout seul un tout qui est tout un parce qu’il est un tout un, comme un seul tout un, bref le philosophe de l’un seul (monos)1 qui s’en tient tenacement à l’accomplissement de son unicité, celle-ci constituant à la fois la condition et la marque de sa perfection, donc de son absolue réalité, à la fois inentamable et incontestable. Mais Spinoza est-il bien ce philosophe-là ? Professe-t-il aussi uniment cette unicité du tout seul un seul, du tout tout un qui donnerait son contenu au message moniste, pour autant que ce message ait été jamais soutenu par aucun vrai philosophe, ancien ou moderne, et pour autant qu’il vaille d’être ou d’avoir été soutenu ? Alors, Spinoza est-il vraiment un philosophe moniste ? Spinoza est-il moniste ?

Commençons par la présentation de l’évidence, vraie ou fausse, telle qu’elle définit une certaine vulgate spinoziste. Elle est clairement formulée, d’une manière tellement claire qu’elle peut paraître brutale ou simpliste, dans le chapitre que B. Russell a consacré à Spinoza dans son Histoire de la philosophie occidentale :

« Le système métaphysique de Spinoza appartient au type inauguré par Parménide. Il n’y a qu’une seule substance, « Dieu ou la nature » ; rien de fini ne subsiste en soi […] Les choses finies sont définies par leurs limites physiques ou logiques, c’est-à-dire par ce qu’elles ne sont pas : « toute détermination est une négation ». Il ne peut y avoir qu’un seul Être qui soit entièrement positif et il doit être absolument infini. Ici, Spinoza est amené au panthéisme complet et pur. »2

Dans ces quelques lignes sont accumulées, en vue d’expliquer le fond de la pensée spinoziste, 1/deux fausses citations, – les formules Deus sive natura  et omnis determinatio est negatio qui, sous cette forme et avec cette valeur de propositions apodictiques, ne se trouvent nulle part dans le texte de Spinoza, dont elles ont été artificiellement « extraites » -, 2/un néologisme, – le terme « panthéisme » qui a été forgé au XVIIIe siècle en vue de propager la thématique de la religion naturelle -, et 3/ la référence mythique à un philosophe dont Spinoza ne connaissait sans doute  qu’à peine l’existence, si même il la connaissait, Parménide. Russell ne fait ici que résumer une tradition, dont il donne une version particulièrement concentrée, en la présentant comme la leçon véritable de la pensée de Spinoza, ainsi ramenée au système étroit d’un monisme intégral, système auquel il a été fait allusion pour commencer. Il est amusant de constater que certains éléments de cette tradition se trouvaient déjà chez Hegel, que Russell, qui n’en voulait pas comme maître de philosophie, semble ainsi avoir suivi assez aveuglément dans le domaine de l’histoire de la philosophie.

Hegel explique en effet, dans des passages bien connus de sa  Science de la logique, que Spinoza est par excellence le philosophe de la substance qui est « l’indifférence absolue » (die absolute Indifferenz) à ce qui n’est pas elle3 :  son concept développe la définition de l’unité à soi de l’être qui est tout uni à soi-même, comme un tout un qui n’est rien d’autre que ce qu’il est. Mais, n’étant précisément rien d’autre que ce qu’elle est, ce qui fonde son identité à soi, cette chose absolue qu’est la substance, à laquelle fait défaut, selon Hegel, le fait d’être un sujet, ou plutôt d’être-sujet (en un seul mot), se trouve d’emblée  installée dans un rapport négatif, sinon à soi, du moins à ce qu’elle n’est pas, à ce qui n’est pas soi au sens où la substance est soi sans l’être, puisqu’elle n’est pas sujet, mais est seulement cette chose qui est absolument ce qu’elle est, et rien d’autre ; elle rejette l’altérité radicale du monde, suivant la logique propre à son point de vue d’une sorte de Verneinung, dénégation non moins absolue qu’est aussi absolue l’absence de contenu propre à la négation affirmative ou à l’affirmation négative de son panthéisme résolument acosmiste :

« Spinoza était par son origine un Juif et c’est en somme l’intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît simplement comme un être qui passe, comme un être qui disparaît, qui a trouvé dans sa philosophie son expression conforme à la pensée |…] La substance comme elle est appréhendée par Spinoza, sans médiation dialectique antérieure, immédiatement, est, en tant qu’elle est la puissance universelle négative, en quelque sorte seulement cet abîme sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant originairement du néant, et ne produit rien qui ait en soi-même une consistance positive. »4

Avec cette énonciation d’un tout qui est soi dans la mesure où il n’est rien d’autre que soi, se referme la boucle d’une logique de l’être-un qui, commençant par Parménide5 et aboutissant à Spinoza, est aussi une logique du un, ou logique de l’Un : être qui est et n’est pas, dans la mesure où, qualifié, quantifié ou mesuré, il demeure privé de détermination intrinsèque, puisqu’il ne peut être déterminé que de l’extérieur, en rapport avec le principe d’une altérité radicale, altérité que, par la dialectique qui lui est propre, il pose en l’excluant, en la déportant au titre d’un non-être au dehors de ce qu’il est. Jusqu’au bout, cet être absolument présent et comme abîmé en soi semble condamné à une sorte d’absence, identique au néant : il est « un » être qui n’est que formellement, abstraitement, distingué du néant, néant dont, de fait, il n’est qu’un double conforme, à la manière d’un en soi tout en soi ou d’un un qui (n’)est (que) cet un qu’il est.

Cette analyse de l’onto-logique moniste est bien celle qui  réapparaît dans le commentaire de Russell. C’est elle encore qu’on retrouve au passage chez R. Rorty, lorsqu’il évoque « le monisme métaphysique commun à Parménide et à Spinoza » :

« Le monisme a toujours rencontré des difficultés pour rendre compte de l’apparence de pluralité. L’apparence, après tout est aussi irréelle que la pluralité elle-même. Mais des monistes comme Spinoza voudraient parvenir à une possibilité de décrire la relation des modes finis à l’unique substance infinie. Ils voudraient aller au-delà de la seule insistance, froide et rebutante, qui fait dire à Parménide que le non-être n’est pas. L’ambition de Spinoza serait de dire qu’il sait tout des modes finis et qu’il est à même d’en décrire la nature dans un langage certain. On ne voit malheureusement pas très bien comment on pourrait saisir avec certitude ce qui n’est pas réel. Au reste, être certain d’une chose, en donner une représentation exacte, suppose manifestement une relation entre deux choses. Or toute la question, pour le monisme, c’est qu’il n’existe qu’une seule chose. »6

Ces quelques lignes accumulent les contrevérités : Spinoza déclare ne pratiquement rien connaître de la plus grande partie des modes finis ; il est loin de les ranger dans l’ordre de ce qui n’est pas réel ; il considère que la substance est la seule chose qui « existe nécessairement », c’est-à-dire dont l’essence est d’exister, et non qu’elle est seule à « exister » tout court au titre d’une chose à côté des autres… Sur la base d’abusifs raccourcis qui à terme la caricaturent, la doctrine spinoziste se révèle intenable : en dépit de l’« ambition » qui est la sienne de tout dire au sujet du monde, sous la forme d’une science dont la rationalité exhaustive ne laisse subsister aucun résidu d’inconnaissable (le savoir absolu !), elle s’est enfermée dans les limites du monisme selon le modèle qu’en aurait une fois pour toutes fixé Parménide. Mais Parménide lui-même était-il, en ce sens étroit, « moniste » ? On laissera cette question pour une autre occasion. Et on se contentera ici de souligner ce que comporte de rituel cette référence emblématique, qui semble représenter magiquement la circularité imputée à la pensée du tout un, accusée par Rorty de ne pouvoir penser « une relation entre deux choses » : car comment celui qui pense un, et pense un comme un, pourrait-il penser deux, c’est-à-dire précisément ce que, pour le différencier de l’être qui est (seulement) « être », Hegel nomme « essence »?    Continuer la lecture de Spinoza est-il moniste ? →

  1. C’est à ce titre que monos intervient comme préfixe dans la formation d’un certain nombre de noms composés : monothéisme (un seul dieu), monarchie (le règne d’un seul), monogamie (union avec un seul partenaire), monologue (discours proféré par un seul), etc. Dans tous ces cas, la référence à « un seul » s’inscrit dans une perspective réductrice, sur fond d’exclusion, tendanciellement négative (voire dépressive : solitude du pouvoir…). [↩]
  2. B. Russell, Histoire de la philosophie occidentale (en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours), trad. fr., Paris, Gallimard 1952, p. 582. [↩]
  3. Science de la logique, I, III, chap. 3, remarque au par. B, éd. de 1812, trad. fr. Labarrière et Jarczyk, Paris, Aubier 1972, p. 358 . [↩]
  4. Encyclopédie des sciences philosophiques, I, additif au par. 151, trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin 1970, p. 584 -586. [↩]
  5. Science de la logique, I, I, chap. 1, par. C, remarques 1 et 2, éd. cit., p.60 et sq. [↩]
  6. R. Rorty – “Deconstruction and Circumvention” (1984), trad. fr. J.-P. Cometti in Science et solidarité, la vérité sans le pouvoir, Editions de L’éclat 1990, p. 91. [↩]

Spinoza et la simple obéissance

études, ,

par Pierre Macherey

La présente étude reprend sous une forme modifiée certains éléments de celle qui a été déjà mise en ligne sous l’intitulé : « Spinoza et le problème de l’obéissance »

Le paralogisme de la simplicité

Dans la partie de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure consacrée à une critique de la psychologie rationnelle, Kant assigne un rôle important à ce qu’il appelle « le paralogisme de la simplicité ». Un paralogisme est un raisonnement dont le déroulement repose sur un mécanisme de subreption : dans ses différentes étapes, par exemple la majeure et la mineure d’un syllogisme, il fait intervenir un même terme en assignant à celui-ci des valeurs différentes. Dans le cas ici examiné, celui de la simplicité, ce changement de sens est le suivant : on raisonne en prêtant à la simplicité un caractère concernant tantôt la forme de son énonciation tantôt la nature effective de l’être auquel cette énonciation est rapportée, et on joue sur l’équivoque produite par l’association de ces deux énonciations qui, en réalité, ne parlent pas de la même chose. La réfutation que Kant oppose à un tel raisonnement se résume de la façon suivante :

« La simplicité de la représentation d’un sujet n’est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même. »1

 Ce qui est abusif, c’est donc de conclure d’un jugement qui se rapporte à ce qui est représenté d’un certain être à un jugement qui se rapporte au représentant ou à l’être auquel renvoie cette représentation.

Kant ne dénonce pas cet abus en général, mais à propos du cas précis de l’affirmation du caractère indécomposable, donc de la simplicité, imparti au sujet pensant dont la psychologie rationnelle prétend donner la connaissance, en l’opposant à la nature multiple et composite de l’être corporel tel que l’analyse en le découpant en morceaux le scalpel de l’anatomiste : or, pour établir la simplicité réelle, c’est-à-dire le caractère indécomposable du sujet pensant, la psychologie rationnelle s’appuie sur la représentation que ce sujet a de lui-même sous la forme ramassée du « je pense » ; et, du fait que cette représentation se présente comme simple, elle conclut que le sujet auquel elle se rapporte est, à son image, simple, ce qui revient à raisonner du sujet pensé (dans la représentation) au sujet pensant (qui donne son contenu ou son objet à la représentation). La 2e édition de la Critique de la raison pure développe cette critique de la manière suivante :

« Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par un paralogisme qui est représenté par le syllogisme suivant : /Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet existe aussi comme sujet et est, par conséquent, sa substance. /Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet. /Donc il n’existe aussi que comme tel, c’est-à-dire comme substance. Dans la majeure, il est question d’un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu’il peut être donné dans l’intuition. Mais dans la mineure, il n’est question du même être qu’autant qu’il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l’unité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l’intuition par laquelle il est devenu comme objet à la pensée. La conclusion est donc obtenue par sophisme figurae dictionis, par suite par un raisonnement captieux. »2

En d’autres termes, il y a eu confusion entre le sujet tel qu’il est en soi et tel qu’il est pour soi, comme le précise la note indexée à cette analyse :

« La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens totalement différents ; dans la majeure elle s’applique à un objet en général (et tel par suite qu’il ne peut être donné dans l’intuition), tandis que dans la mineure elle n’envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, et il n’y a donc plus ici d’objet conçu, mais on se borne à se représenter le rapport à soi comme à un sujet (à titre de forme de la pensée). Dans la première il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets3 ; dans la seconde il s’agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu’on fait abstraction de tout objet) dans laquelle le moi sert toujours de sujet à la conscience ; aussi ne peut-on pas en déduire cette conclusion : Je ne puis exister que comme sujet ; mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d’un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n’explique absolument rien sur le mode de mon existence. »

Dire : je me pense (comme) pensant, ce n’est pas du même coup reconnaître à « Je » le caractère de chose pensante, ou de chose simplement pensante, ou encore de chose pensante simple (ce qui n’est pas du tout pareil), mais tout au plus celui de chose pensée qui, en tant précisément qu’elle est pensée, et est seulement pensée, a perdu le statut de chose existant indépendamment de la pensée. En cédant au paralogisme de la simplicité, on tourne en rond, on se condamne à ne produire que des énoncés tautologiques dont la signification ne peut être rapportée à aucun contenu distinct de leur forme. Ce faisant, on convertit une expérience négative (je ne discerne aucune diversité dans le moi quand je le pense) en une expérience positive (j’expérimente la simplicité du moi, et même j’ai un exemple de ce qu’est, en général, quelque chose de simple lorsque je pense le moi en train de penser et de se penser). Pour le dire abruptement, on raisonne de ce qui est un épistémologiquement, au point de vue de la connaissance qu’on en a, à ce qui est un ontologiquement, en dehors de cette connaissance, ce qui est discutable.

Il serait imprudent de transposer directement la démonstration de Kant à l’utilisation par Spinoza de la thématique de la simplicité dans le Traité théologico-politique, où elle ne cesse de revenir, ce qui lui confère un rôle central dans son argumentation. En effet, l’analyse de Kant vise une cible, le sujet pensant de la psychologie rationnelle, toute différente de celle qui est en jeu chez Spinoza, à savoir le sujet qui observe les principes élémentaires de la morale conformément au précepte de justice et de charité enseigné par l’Ecriture sainte (de la façon particulière dont Spinoza la lit). Chez Kant, la thématique de la simplicité est appliquée à un sujet théorique, tel qu’il se connaît en pensée et est susceptible d’être appréhendé en tant qu’il donne à cette pensée son objet ; chez Spinoza, elle est appliquée à un sujet pratique, sujet d’actions appelées à respecter certaines règles de conduite4. Si les deux cas peuvent être appréciés et critiqués en termes de paralogisme, ce n’est de toute façon pas dans les mêmes conditions. Mais cela n’empêche de se demander, compte étant tenu de ces conditions, si néanmoins il n’y a pas aussi, s’agissant du sujet pratique, un paralogisme sous-jacent à la thèse de la simple obéissance, restant à déterminer la forme spécifique que prend alors ce paralogisme. On a d’autant plus de raisons de se poser cette question que, lorsque Spinoza envisage ce sujet pratique et les allures que peut revêtir son comportement, c’est en se plaçant à un point de vue, celui de la lumière naturelle, qui est le plus possible rationnel : ce sujet pratique, agissant, il le pense, il en esquisse la définition théorique, ce qui lui permet de sérier les modalités de son action, de manière à déterminer celles qui sont préférables, en particulier parce qu’elles servent au maintien de la paix civile qui repose sur la conciliation de l’utile propre et de l’utile commun et parce qu’elles constituent un chemin de salut. L’idée de simplicité remplit un rôle crucial dans le raisonnement qu’il consacre au problème de la morale, dont le traitement, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, met en jeu par un certain biais, celui qui se rapporte à la conduite de la vie, la vérité. Continuer la lecture de Spinoza et la simple obéissance →

  1. Critique de la raison pure (1e édition), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 288 [↩]
  2. Id., p. 290. [↩]
  3. Dans ce passage, le terme « sujet » (Subjekt), qui se situe normalement en alternative au terme « objet » (Objekt), peut faire problème. Kant ne doit pas ici l’utiliser en référence à la subjectivité d’un moi conscient : il semble plutôt que, en cette occasion précise, il l’emploie à la place du terme « substance ». [↩]
  4. Kant a réservé à l’analyse critique du fonctionnement cognitif de la raison l’argument du paralogisme de la simplicité. Mais il n’est pas allé jusqu’à appliquer dans sa philosophie morale cet argument à son fonctionnement pratique : sur ce plan, on pourrait se demander s’il n’a pas commis lui-même la faute qu’il avait donné les moyens de dénoncer par ailleurs en théorie. [↩]