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Pierre Macherey : « Le quasi-hégélianisme de Proudhon (2) »

Le Mémoire sur la propriété de 1840, sur lequel la réputation de Proudhon s’est aussitôt établie, se présente comme un ouvrage de pure économie, où les développements consacrés à la comptabilité sociale occupent la place principale : Proudhon fait principalement grief aux économistes de s’être trompés dans leurs calculs, de n’avoir pas su tenir correctement leurs livres de commerce, ce qui du même coup les a empêchés de comprendre comment fonctionne réellement la société. Mais il ne pouvait maintenir la critique de l’économie politique sur ce seul plan, ce qui l’a conduit à faire intervenir des arguments d’un autre type, faisant référence à ce qu’il appelle indifféremment la « logique » ou la « métaphysique », un type de spéculation qu’il présente d’ailleurs également comme un calcul. Il a été ainsi amené à développer, sous sa responsabilité personnelle, sans craindre de se confronter avec les doctrinaires officiels et patentés de l’école allemande, et en se bricolant une culture d’appoint1, une réflexion à caractère philosophique dont les résultats ont été consignés dans l’ouvrage qu’il a publié en 1843, De la création de l’ordre dans l’humanité ou Principes d’organisation politique2. Il a admis par la suite que ce livre particulièrement ambitieux3, une somme dont il attendait qu’elle le fasse reconnaître comme philosophe à part entière, et même comme le philosophe qui, en compagnie de Hegel, a définitivement « résolu le problème de la certitude », n’avait pas atteint sa cible4, et, de fait, il n’a pas eu le retentissement dont avait bénéficié le mémoire sur la propriété. L’idée de « dialectique sérielle » qui en constitue l’élément central, et qui a retenu l’intérêt de Marx5, s’y trouve effectivement noyée dans d’interminables développements, où la déclamation, sous ses formes les plus verbeuses, se substitue à l’argumentation, ce qui rend la lecture de cet ouvrage souvent fastidieuse. En dépit de ses défauts, qui sont incontestables, De la création de l’ordre témoigne néanmoins d’un effort en vue de penser la société dans son histoire, sur la base de références empruntées essentiellement à Kant, à Hegel, à Fourier et à Comte, dont Proudhon effectue l’improbable synthèse sous sa propre responsabilité ; en élargissant son cadre d’analyse, ce qui le conduit à élaborer une théorie générale de l’ordre, il tente de pousser encore plus loin l’analyse des antinomies sociales qu’il n’avait pu le faire tout d’abord dans son premier Mémoire sur la propriété. C’est pourquoi la prise en compte de cet ouvrage est indispensable si l’on veut mieux comprendre ce qu’a été le hégélianisme de Proudhon, c’est-à-dire ce que Proudhon a fait avec Hegel, ce qu’il a fait de Hegel, ce qu’il a fait à Hegel.

Dans De la création de l’ordre, Proudhon explique que, la société n’étant en fin de compte qu’un cas particulier de l’ordre, sa connaissance relève des mêmes principes que ceux qui s’appliquent à n’importe quel phénomène naturel : or le principe qui se retrouve à la base de toute forme de connaissance, c’est la série. L’ouvrage s’ouvre sur cette définition :

« J’appelle ordre toute disposition sériée ou symétrique. L’ordre suppose nécessairement division, distinction, différence. Toute chose indivise, indistincte, non différenciée, ne peut être conçue comme ordonnée : ces notions s’excluent réciproquement. »6

L’ordre, dont l’incarnation sociale par excellence est la division du travail, c’est l’unité dans la diversité. La diversité pure consiste en la juxtaposition d’entités indépendantes les unes des autres : ordonner, c’est raccorder ces unités entre elles, donc rétablir entre elles une liaison, en faisant apparaître qu’elles sont les éléments d’une série, où elles nouent des rapports de dépendance réciproque à travers lesquelles elle se prêtent à être connues. C’est donc une illusion de croire que des choses, quelles qu’elles soient, pourraient être connues dans leur nature propre appréhendée de façon isolée, en tant pourrait-on dire que « choses en soi » existant préalablement à leur mise en ordre. Connaître, c’est sérier ; penser, c’est classer, c’est-à-dire identifier des rapports, et rien d’autre. Sur ce point, la démarche de Proudhon recoupe manifestement celle de Comte7

« Nous ne pouvons ni pénétrer les substances, ni saisir les causes : ce que nous percevons de la nature est toujours au fond loi ou rapport, rien de plus. »8

« Nous ne connaissons des êtres que leurs rapports. »9

Proudhon en conclut que la « métaphysique » n’est rien d’autre qu’une logique, c’est-à-dire une science des relations ayant renoncé à toute prétention ontologique qui ramène la connaissance à une saisie des substances et des causes. Cette science, qui est au fond un calcul, revient à expliquer de quelle manière, dans tous les domaines, l’unité se déploie à travers la diversité, l’une n’étant en fin de compte rien sans l’autre, et réciproquement.

L’autre idée que Proudhon reprend à Comte est celle selon laquelle il n’y a pas de loi universelle gouvernant toutes les séries : Proudhon pratique, en métaphysique comme en sociologie, un anarchisme théorique qui nie la possibilité de rassembler les différentes manifestations de l’ordre dans le cadre d’une hiérarchie qui leur serait commune, et qui constituerait l’ordre en soi. C’est pourquoi il n’y a pour lui de série qu’en perspective, relativement au point de vue en fonction duquel elle est établie, en l’absence d’un point de vue général qui permettrait de la recentrer dans le cadre d’un ordre global présentant un caractère absolu : si un tel ordre existe, et de quelque nom qu’on l’appelle, Dieu, Monde ou Esprit, il ne peut être connu, et son affirmation relève d’une hypothèse, ou, dirait-on dans le langage de Kant, d’une idée régulatrice de la raison ne pouvant en aucun cas prendre la forme d’une loi d’entendement. D’où cette conséquence :

« Puisque chaque série renferme en elle-même son principe, sa loi, sa certitude, il s’ensuit de que les séries sont indépendantes, et que la connaissance de l’une ne suppose ni ne renferme la connaissance de l’autre. »10

« Il n’y a point de science universelle parce qu’il n’y a pas d’objet universel. »11

Proudhon rejette donc l’idée de savoir absolu, et par là paraît se démarquer radicalement de Hegel. Par « dialectique », il entend la manière de distribuer formellement des éléments fournis par l’observation, sans que, apparemment, cette mise en forme les concerne dans leur nature intime. Il en résulte que la dialectique hégélienne, avec son organisation ternaire, n’est qu’un modèle particulier d’interprétation, qui ne peut prétendre à un caractère exclusif :

« La nature, quand on l’embrasse dans son ensemble, se prête aussi bien à une classification quaternaire qu’à une classification ternaire ; elle se prêterait probablement à beaucoup d’autres si notre intuition était plus compréhensive ; par conséquence la création évolutive de Hegel se réduit à la description d’un point de vue choisi entre mille ; et, cette description fût-elle aussi rigoureuse et irréprochable que le système décimal, la certitude qu’elle aurait ne prouverait point sa réalité exclusive, de même que la certitude absolue de notre système de numération ne prouve pas qu’il soit le système exclusivement suivi par la nature… Hegel, en un mot, s’était emprisonné dans une série particulière, et prétendait par elle expliquer la nature, aussi variée dans ses séries que dans ses éléments. »12

Le critère de validité d’un système de classification consiste dans sa capacité à « décrire un point de vue », c’est-à-dire à restituer l’organisation qui en découle avec un maximum de précision. Proudhon professe donc, comme Comte, un relativisme radical, selon lequel le déploiement des séries dialectiques ne requiert aucun fondement, et relève en dernière instance de la convention.

Faut-il en conclure que l’opération de sériation, ainsi définie, n’exerce aucune prise sur le réel, et n’est qu’une projection artificielle de l’esprit sur les choses, qu’il arrange à sa convenance, sans qu’il soit permis d’accorder aux arrangements ainsi constitués une valeur définitive ? Or, paradoxalement, mais Proudhon est un grand amateur de paradoxes, c’est précisément en raison de sa plasticité que la dialectique sérielle, formelle au départ, s’élève à une dimension de réalité :

« La théorie sérielle est l’art de composer et décomposer toute espèce d’idées (nombres, grandeurs, mouvements, actions, droits et devoirs), de telle sorte que l’esprit soit complètement assuré dans sa marche, et que la solution, lorsqu’elle pourra être obtenue, soit frappée d’infaillibilité et d’une absolue certitude. »13

Si la série constitue la condition pour que « l’esprit soit complètement assuré dans sa marche », c’est parce qu’elle est le moyen de repérer des transitions. Lorsqu’il a affaire à des éléments isolés, l’esprit est littéralement perdu, égaré, confronté à un chaos dans lequel il lui est impossible de se retrouver : la série, qui raccorde ces éléments, en identifiant avec un maximum de précision tous les intermédiaires qui, s’interposant entre eux, les relient les uns aux autres met fin à cette errance ; elle rétablit un ordre, réintroduit de l’unité dans la diversité, et par là donne à l’esprit l’assurance qu’il progresse dans le bon sens, autrement dit que la rationalité qu’il essaie d’introduire dans la choses présente une certaine valeur de réalité :

« Découvrir une série, c’est apercevoir l’unité dans la multiplicité, la synthèse dans la division : ce n’est pas créer l’ordre en vertu d’une prédisposition ou préformation de l’entendement ; c’est se mettre en sa présence, et, par l’éveil de l’intelligence, en recevoir l’image. »14

Le relativisme ne doit donc pas dégénérer en subjectivisme : par une sorte d’harmonie préétablie, l’esprit qui projette sur les choses ses classifications rejoint la tendance à se mettre en ordre qui leur est propre, tendance dont il « reçoit l’image », ce qui convertit sa tentative en un reflet, si partiel et provisoire soit-il, de la réalité, en présence de laquelle il se met en la sériant. S’il n’y a pas d’ordre absolu, cela ne signifie pas, cependant, que le réel en tant que tel soit livré au chaos, ce qui serait le cas s’il se réduisait à la coexistence d’entités indépendantes, sur le modèle des atomes dont la dérive est livrée aux hasards du clinamen : l’ordre dont il ne dispose pas au titre d’une donnée dont la possession lui serait d’emblée assurée n’en existe pas moins en lui sous des formes virtuelles qu’il revient à la dialectique sérielle d’actualiser. C’est cette idée que le titre de l’ouvrage de Proudhon, De la création de l’ordre dans l’humanité, restitue sous une forme concentrée : il n’y a d’ordre qu’en création, en gestation, ce dont l’évolution sociale offre un témoignage15

A ce niveau, on peut donc parler d’une identité du réel et du rationnel, sous condition que cette identité ne soit pas substantiellement donnée au titre d’un acquis définitif, mais soit, sinon obtenue, du moins approchée au cours d’une évolution, de manière processive, à travers une succession de repérages dont chacun n’a qu’une valeur provisoire. C’est pourquoi on peut considérer que Proudhon redevient, du moins pour une part, hégélien, lorsqu’il revendique une conception de la dialectique qui, pour reprendre la formule de Marx qui a déjà été citée, « substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée »16. Sérier, penser un ordre, penser de l’ordre, c’est d’une certaine manière prendre part au mouvement par lequel les choses se mettent graduellement en ordre, en passant par toutes les formes transitionnelles qui en commandent le devenir, et du même coup rendent possible de le comprendre. Le logicisme philosophique de Proudhon se trouve par là même en accord avec son réformisme, qui l’amène à écarter l’idée qu’on puisse passer brusquement d’une figure de l’état social à une autre, ce qui reviendrait à constituer ces figures comme des entités isolées, et non comme les étapes d’un processus à l’intérieur duquel elles sont regroupées sur la base de ce qui les distingue, conformément à la définition initiale de l’ordre. Il en résulte que, en même temps qu’elle satisfait l’esprit, qu’elle soustrait à son errance spontanée, la dialectique sérielle garantit la paix sociale, à laquelle elle offre un modèle d’accord :

« Aujourd’hui encore, où tant de gens argumentent, où tout le monde juge, où personne ne s’entend, c’est la loi sérielle qui au milieu de tant d’opinions contradictoires formule ces arrêts de bon sens public qui seuls soutiennent la société, rallient les esprits, et empêchent que deux hommes qui se rencontrent sans s’être jamais vus ne s’égorgent. »17

La série, « reine de la pensée »18, est aussi la condition par excellence du vivre ensemble, qui concilie les points de vue opposés, ce qui suppose que soit effectuée la jonction entre les extrêmes. Comme l’avait vu Fourier, « ce bizarre génie » à l’égard duquel Proudhon, qui avait eu l’occasion de le fréquenter dans sa jeunesse19, entretient une relation ambivalente combinant admiration et rejet, la série est l’art de ménager des transitions, la science des « ambigus » dit Fourier dans son savoureux langage, démarche qui, tout en maintenant les oppositions, permet d’en gommer les effets néfastes : mettre des réalités en série, c’est dégager ce qui, en elles, est susceptible de faire lien, ce que traduit le fait que « le signe indicateur de la série est l’accolade »20, le symbole typographique qui se retrouve pratiquement à toutes les pages des écrits de Fourier. Penser par série, c’est du même coup se disposer à vivre en série, comme la division du travail en fournit l’exemple par excellence : la dialectique est une logique pratique, et non seulement une construction théorique par définition en retrait par rapport à la réalité. Proudhon se dirige ainsi vers la conception d’une philosophie pratique, qui existe réellement en acte, et exprime la vie même de la réalité naturelle et sociale, au lieu de rester confinée dans le monde de la spéculation pure :

« La série est la condition nécessaire de l’ordre, de la force, de la beauté, de la vie, de la pensée, de l’action : tout ce qui manque à cette condition est ruineux, inorganique, impuissant, non viable, faux. »21

La série n’est donc pas une organisation formelle plaquée sur des termes qui maintiendraient entre eux, dans le cadre imposé par cette organisation, des relations de pure extériorité ; mais, par sa dynamique propre, elle instaure entre les éléments qu’elle rassemble une cohésion on ne peut plus réelle. Elle fait ainsi apparaître qu’il n’y a de réalité qu’en mouvement, au cours duquel se forme un tissu de relations imbriquées les unes dans les autres, à travers des rapports, des rapports de rapports, des rapports de rapports de rapports, et ainsi de suite à l’infini.

Dans cette perspective, le négatif est ce qui se présente comme étant hors série, ce qui oblige à chercher une nouvelle série à laquelle il puisse être intégré, de manière à lui fait perdre son caractère d’anormalité : comme l’enseigne Fourier, la série détient un pouvoir d’assimilation qui repositive le négatif, sans toutefois passer par la négation de la négation. La méthode dialectique met en œuvre cette capacité absorbante de la série, qui, en quelque sorte « digère » le négatif en le replaçant dans un cadre plus large où il réapparaît métamorphosé du fait d’être devenu l’élément d’une série. Cette thèse générale trouve sa parfaite illustration dans le progrès social, qui consiste en la création de nouvelles séries dans lesquelles les inégalités sont annihilées en étant peu à peu compensées : du moment où le gardien de chèvres et Homère qu’il nourrit de son lait sont incorporés à la force collective qui doit son existence à la division du travail, ils apparaissent comme participant à égalité à cette instance collective en dehors de laquelle leurs activités deviendraient purement et simplement impraticables. Si deux séries se limitent entre elles, il est toujours possible de chercher les transitions qui permettent de les faire rentrer dans une série plus complète : la socialisation n’est rien d’autre que cette dynamique ouverte, au point de vue de laquelle aucune opposition ne présente un caractère insurmontable.

Parvenu à ce point de sa démonstration, Proudhon en applique les conséquences à sa propre démarche. Face aux grands philosophes de l’école allemande dont il s’est pour une part inspiré, il a conscience d’être dans une posture analogue à celle du gardien de chèvres face à Homère : son exposition de la loi sérielle, il s’en rend parfaitement compte, peut être accusée d’impréparation, de naïveté, et condamnée comme immature, accusation que ne manqueront pas de porter les grands docteurs en philosophie22. Mais cela ne doit pas l’empêcher, lui que son anarchisme amène à rejeter tout principe d’autorité, de philosopher à sa manière, si fruste soit-elle, comme peut l’être celle d’un philosophe du dimanche, en vue d’apporter sa contribution à une meilleure compréhension  de l’ordre du monde et de la société :

« Comme tout le monde aujourd’hui, j’ai bien plutôt la routine ou si l’on veut l’instinct de la série que je n’en possède les secrets. Mais engagé par mes précédents mémoires, et contraint en quelque sorte par l’impatience des personnes qui m’ont fait l’honneur de les lire, je devais, avant de poursuivre mon œuvre de socialiste, faire connaître, qu’on me pardonne l’expression, ma philosophie. Que ceux-là maintenant dont le savoir dans les mille spécialités de la connaissance surpasse de si haut ma médiocrité donnent l’accroissement à ce germe, conçu d’une vue générale et superficielle des choses. Ce qui me reviendra dans cette vaste entreprise de rénovation intellectuelle (et puissé-je n’être point déçu dans mon humble espérance !) sera d’avoir saisi le caractère spécifique du génie et de la forme de toute pensée créatrice, moi que la nature dota seulement d’une mobile curiosité, et qui fus par la fortune déshérité de science. »23

La philosophie ne doit pas rester la propriété exclusive des philosophes qui s’en partagent entre eux les dépouilles, mais une entreprise collective dont nul n’est a priori exclu. Si, au point de vue de spécialistes patentés, la « philosophie » de Proudhon  n’est guère digne d’être prise au sérieux, il ne faut pas en conclure que son entreprise soit inutile, privée de sens, c’est-à-dire ne présente aucune valeur innovante. Fort de cette conviction, qui est dans le droit fil de l’égalitarisme qui donne son fil conducteur à toutes ses démarches, Proudhon n’hésite pas à mettre en circulation son étrange traité de philosophie, que son caractère atypique rend effectivement original, sinon parfaitement convaincant : il faut le reconnaître, l’espérance formulée par Proudhon a été déçue, et son grand ouvrage philosophique, De la création de l’ordre dans l’humanité, à la différence de son précédent mémoire sur la propriété, n’a pas intéressé grand monde sur le moment, et, aujourd’hui, a complètement perdu le statut d’une référence théorique significative et a pratiquement cessé d’être lu ; le « germe » qu’il avait semé a dépéri, sans appel apparemment. Pourtant, en dépit de ses faiblesses, et de ses incohérences manifestes, il représente une tentative de réflexion du fait social, qui tend à réinscrire celui-ci dans une perspective plus large que Proudhon a caractérisée en se servant de la référence à une « dialectique », tentative qui n’est pas tout à fait dénuée de sens.

(à suivre)


  1. Dans la dédicace placée en tête du chapitre consacré à la « Métaphysique », il se présente comme « un aventurier de la libre pensée » : « Je voulus un jour, des lambeaux ramassés pendant mes courtes études, me créer une science à moi tout seul. » : De la création de l’ordre, p. 128. []
  2. De la création de l’ordre dans l’humanité sera cité d’après l’édition publiée en 1927 chez Marcel Rivière. []
  3. Dans un lettre du 20 septembre à Ackermann, l’un de ses correspondants réguliers, il écrit : « Vous trouverez dans ce volume toute un métaphysique nouvelle, autrement simple, claire et féconde que celle de vos Allemands. » []
  4. D’après sa déclaration à l’économiste lillois Darimon, au cours d’un entretien qu’ils ont eu en 1846 : « Oui, c’est un livre manqué ; j’ai voulu faire une encyclopédie ; je ne savais rien. » Cité par Sainte-Beuve dans l’ouvrage qu’il a consacré à Proudhon, cf . D. Halévy, La vie de Proudhon, t. I, éd. Stock, 1948, p. 286. []
  5. Cf.le passage de la lettre à Schweitzer de 1865 cité dans la note 4. []
  6. De la création de l’ordre, p. 33. []
  7. Proudhon avait lu le Cours de philosophie positive, dont la publication venait de s’achever au moment où il composait De la création de l’ordre. Dans une note ajoutée à la seconde édition de son livre, en 1849, il écrit : « Ce que l’auteur entend par « métaphysique » est la même chose que ce que M. Auguste Comte appelle « philosophie positive ». Nous ajouterons que cette métaphysique correspond pour le fond à ce que les Allemands nomment « logique ». » (p. 127). Dans son esprit, les démarches de Cousin et de Hegel convergent, et l’idée de « dialectique sérielle » est le produit de cette convergence. []
  8. De la création de l’ordre, p. 40. []
  9. Id., p. 35. []
  10. Id., p. 150. []
  11. Id., p. 153. []
  12. Id., p. 162-163. []
  13. Id., p. 171. []
  14. Id., p. 192. []
  15. « La société est en création d’ordre » : Id., p. 370. []
  16. Cf. note 4. []
  17. Id., p. 193-194. []
  18. Id., p. 193. []
  19. Lorsqu’il travaillait comme ouvrier typographe dans l’imprimerie bisontine où avait été imprimé, en 1829, Le nouveau Monde industriel. []
  20. Id., p. 195. []
  21. Id., p. 220. []
  22. C’est précisément ce que, quelques années plus tard, fera Marx, le Herr Doktor imbu de sa supériorité intellectuelle et de ses titres universitaires, en intitulant son pamphlet contre Proudhon « Misère de la philosophie », un assez mauvais jeu de mots qui retourne la formule « Philosophie de la misère » dont Proudhon s’était servi pour sous-titrer son Système des contradictions économiques. Marx n’a pourtant pas considéré nulle et non avenue l’idée de dialectique sérielle telle qu’elle est avancée dans De la création de l’ordre, d’où on peut conclure, que en dépit de ses insuffisances, la « philosophie » de Proudhon n’était pas totalement dénuée de mérite à son point de vue. []
  23. De la création de l’ordre, p. 253. []

Françoise Balibar : « De l’homme sans qualités au trader » (sur l’enseignement scientifique)

Introduction

Je me propose de réfléchir à ce qu’est, ou ce que devrait ou pourrait être, l’enseignement supérieur scientifique. Par enseignement supérieur scientifique j’entends l’enseignement des disciplines scientifiques dispensé (ou offert) en France à des titulaires du baccalauréat, lesquels représentaient en 2008 (tous types de bac confondus, général, technique et professionnel) 63,5% d’une classe d’âge. Je ne m’intéresserai qu’à deux des composantes de cet enseignement supérieur scientifique, celles que je connais : l’enseignement universitaire (organisé en licence, master, doctorat, délivré dans les universités) et le système des grandes écoles (organisé en deux branches : certaines écoles accréditées par la Conférence des Grandes Écoles (CGE), et les classes qui y préparent). Je ne parlerai donc ni des BTS ni des IUT dont je n’ai aucune expérience ; ce qui revient à dire que je ne m’intéresserai qu’aux titulaires d’un baccalauréat général – même si depuis quelques années certaines classes préparatoires aux grandes écoles ont été ouvertes aux titulaires d’un bac technique.

C’est donc à ce qu’il est convenu d’appeler la « dualité » universités/grandes écoles que je me propose de réfléchir. Je le dis tout de suite je n’envisage pas la disparition des grandes écoles (je suis même pour leur maintien, moyennant certaines réformes essentielles ; j’y reviendrai) ; je ne souhaite en aucune façon réserver à l’université l’exclusivité de l’enseignement au niveau « supérieur » des disciplines scientifiques. Je prends simplement acte d’une situation de fait : il n’est pas possible aujourd’hui (depuis la Révolution française) de parler de l’enseignement scientifique universitaire indépendamment de l’existence du système des grandes écoles. Cela fait partie de notre héritage historique ; il est inutile de le nier ; mieux vaut essayer de comprendre les raisons qui ont conduit à l’existence de la dualité que nous connaissons aujourd’hui.

Je me propose donc, tout d’abord, de faire l’historique de cette imbrication de deux types d’enseignement supérieur scientifique et de certaines des solutions inventées au cours des années pour essayer de faire évoluer la situation.  Je ne parlerai pas, sauf pour établir des comparaisons ponctuelles, de l’enseignement scientifique dans d’autres pays, chacun empêtré dans sa propre histoire politique et sociale.

Ma thèse est que l’enseignement scientifique, par la nature même de son contenu, oblige à poser la question de la place que l’université  doit accorder (ou est prête à accorder) à la formation professionnelle. L’ université se définit comme un lieu de production et de transmission du savoir, certes ; mais on ne peut ignorer que dans une université il y a des étudiants, en direction desquels se fait la transmission du savoir conservé et produit par la dite université ; des étudiants, c’est-à-dire (dans l’état actuel des choses) des jeunes gens de 17 à 25 ans, « au seuil de leur vie », comme l’on dit, en quête d’un métier1 qu’ils espèrent avoir la possibilité de choisir plutôt que d’avoir à le subir – ce pour quoi, l’acquisition d’un certain savoir devrait, espèrent-ils, leur être une aide (pour ne pas dire une arme). Continuer la lecture de Françoise Balibar : « De l’homme sans qualités au trader » (sur l’enseignement scientifique) 

  1. Étant admis qu’avoir un métier est une nécessité incontournable ; « les puritains choisissaient d’être hommes de métier, les hommes d’aujourd’hui sont contraints de l’être » écrit R. Aron dans l’Introduction qu’il donne à l’ouvrage de Max Weber, Le savant et le politique, trad. J. Freund, Paris, Plon, 1959, p.27 []

Arnaud Bouaniche : A propos du livre d’Arnaud François : « Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité ».

Présentation du livre d’Arnaud François, Bergson, Schopenhauer, Nietzche. Volonté et réalité, Paris, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 2008.

Le livre d’Arnaud François intitulé Bergson, Schopenhauer, Nietzsche, sous-titré Volonté et réalité (Arnaud François, Bergson, Schopenhauer, Nietzche. Volonté et réalité, Paris, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, noté BSN-VR dans la suite), est paru aux Presses Universitaires de France en 2008, dans le sillage d’une thèse de doctorat soutenue en 2005 à l’Université Lille 3.

Comme son titre le suggère d’emblée, ce livre se présente comme la confrontation systématique de trois auteurs lus, ou relus, sous un jour qui fait apparaître entre eux une proximité tellement saisissante, textes à l’appui et selon une méthode qu’on pourrait dire de micro-lectures, qu’on se demande comment une telle étude n’a pas déjà été conduite !

Il est vrai pourtant que certains n’avaient pas manqué de relever cet « air de famille », il y a longtemps déjà, dans les années 1910, entre Bergson et Schopenhauer justement. Ce ne fut cependant pas dans un cadre strictement philosophique, mais dans celui polémique ou d’une véritable « affaire » qui fit peser sur la philosophie de Bergson le soupçon d’un plagiat dont Schopenhauer aurait été la victime (sur ce point, voir précisément l’article d’A. François, « Bergson plagiaire de Schopenhauer ? Analyse d’une polémique », in Études germaniques, t. LX, n° 4, octobre-décembre 2005, p. 469-490).

Pour se convaincre de cette proximité on pourra d’abord se livrer à cet exercice étonnant de lire Bergson en allemand, comme propose d’ailleurs de le faire Arnaud François, ailleurs, dans un article paru chez Vrin sur La pulsion (« Y a-t-il une théorie de la pulsion chez Bergson ? », in La pulsion, J.Ch. Goddard (éd.), Paris, Vrin, 2006), en particulier à propos d’un passage du deuxième chapitre de L’évolution créatrice, évoquant la « poussée » du vouloir ; on pourra encore s’en rendre compte, en invoquant tel ou tel texte étonnant ; ainsi les nombreux passages de Schopenhauer sur l’acte libre qui sont à lire presque comme une explication des passages difficiles du troisième chapitre de l’Essai sur les données immédiates de la conscience consacrés à l’acte libre, et dans lesquels Schopenhauer soutient, comme Bergson, la thèse d’une liberté conçue comme expression d’un soi, selon laquelle un acte est d’autant plus libre qu’il exprime plus complètement l’histoire d’une personne. Ou encore, cet autre passage de L’évolution créatrice à nouveau (qu’Arnaud François ne cite pas à ma connaissance), passage dans lequel Bergson se livre à une critique radicale de la négation qui évoque irrésistiblement certains aphorismes nietzschéens (on peut penser par exemple à ceux du Gai savoir) sur la critique de la vérité comme résultat d’une opération logique désintéressée : 

Dès qu’on nie, on fait la leçon aux autres ou on se la fait à soi-même. On prend à partie un interlocuteur, réel ou possible, qui se trompe et qu’on met sur ses gardes. Il affirmait quelque chose : on le prévient qu’il devra affirmer autre chose (sans spécifier toutefois l’affirmation qu’il faudrait substituer à la première). Il n’y a plus simplement alors une personne et un objet en présence l’un de l’autre ; il y a, en face de l’objet, une personne parlant à une personne, la combattant et l’aidant tout à la fois ; il y a un commencement de société. La négation vise quelqu’un, et non pas seulement, comme la pure opération intellectuelle, quelque chose. Elle est d’essence pédagogique et sociale. Elle redresse ou plutôt avertit, la personne avertie et redressée pouvant d’ailleurs être, par une espèce de dédoublement, celle même qui parle (Bergson, L’évolution créatrice, éd. A. François, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 288).

Mais ce que montre Arnaud François dans son livre est qu’il y a là quelque chose de bien plus fondamental qu’une simple question de ton ou de style : quelque chose qui engage une orientation philosophique commune. C’est cette orientation philosophique, telle qu’elle est dégagée par Arnaud François, que je me propose de restituer à travers un parcours dans ce livre qui ne pourra cependant qu’en trahir la démarche, tant celle-ci repose sur une attention méticuleuse aux textes, y compris dans la langue allemande dans laquelle les textes de Nietzsche et de Schopenhauer (dont les traductions sont presque systématiquement modifiées) sont considérés et suivis dans les méandres de leur argumentation serrée. La difficulté d’avoir à rendre compte du livre d’Arnaud François est qu’il ne fige jamais la position des trois auteurs dans des oppositions nettes, mais qu’il multiplie les rapprochements entre eux faisant surgir des connivences inattendues, au-delà des clivages établis par l’histoire de la philosophie. Car l’effet paradoxal de cette démarche est qu’elle n’introduit pas la confusion, mais oblige à la plus grande précision dans l’attention aux textes. Au moins cette trahison aura-t-elle la vertu de rendre nécessaire d’entendre Arnaud François parler de son travail en apportant toutes les nuances et précisions qui s’imposeraient.

Continuer la lecture de Arnaud Bouaniche : A propos du livre d’Arnaud François : « Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité ». 

Frédéric Keck : « L’activité universitaire peut-elle s’arrêter ? Réflexions sur la grève et la grippe (Sorel et Péguy) »

            Le 24 janvier 2009, de nombreuses universités françaises votèrent pour une grève qui dura, dans certaines d’entre elles, jusqu’au mois de juin suivant. Il s’agissait de réagir à l’entrée en vigueur de la Loi de Réforme des Universités, perçue comme une menace contre le statut des enseignants-chercheurs, et plus immédiatement au discours de lancement de la réforme par le président de la République, ressenti comme insultant et méprisant. Au cours des mois qui suivirent, de nombreuses actions furent prises pour maintenir la grève : certaines sur le mode offensif (occupation des universités par les étudiants, occupation du siège du CNRS par les chercheurs), d’autre sur le mode parodique, comme la fausse soutenance de thèse de la Ministre de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche, ou la remise des maquettes de master à de faux comités d’évaluation. Les salles de cours étaient reconverties en centres de formation sur l’esprit des réformes universitaires, tandis que les rues, les places et les rames de métro étaient saisies comme des lieux de défense de l’esprit de l’enseignement universitaire, par la lecture de la Princesse de Clèves ou le retour sur les pages ignorées de l’histoire nationale. Des formes de protestation furent empruntées aux pays d’Amérique du Sud qui avaient dû lutter contre des dictatures autoritaires suivies de régimes ultra-libéraux, comme la « ronde des obstinés » formée sur le parvis de l’Hôtel de Ville de Paris, en référence à la ronde des femmes qui se réunissent tous les jeudis sur la plaza de Mayo à Buenos Aires pour demander la vérité sur leurs enfants disparus. Le mouvement s’épuisa cependant au bout de quelques mois : des divisions apparurent entre les étudiants, certains d’entre eux étant particulièrement mobilisés depuis le Contrat Première Embauche tandis que d’autres voulaient reprendre leurs études pour obtenir un diplôme, et entre les enseignants, dont certains étaient favorables aux nouvelles instances mises en place par la réforme tandis que d’autres voyaient dans le mouvement une dernière chance d’enrayer une réforme présentée comme inéluctable. Les médias, jouant sur ces divisions, ne donnèrent aucune légitimité au mouvement. En juin, les examens eurent lieu, et la Loi de Réforme des Universités fut appliquée à la rentrée suivante.

            Le 27 avril, l’Organisation Mondiale de la Santé lança une alerte internationale concernant un nouveau virus de grippe d’origine porcine dit « H1N1 » apparu au Mexique et transmis en quelques semaines au reste du monde. Le 11 juin, elle annonça que ce nouveau virus était pandémique puisqu’il s’était diffusé sur plus de trois continents, même s’il ne s’était pas avéré très dangereux, puisqu’il tuait moins de 0,1% des personnes qu’il infectait. Les gouvernements utilisèrent les stocks de Tamiflu et de masques qu’ils avaient accumulés depuis des années pour traiter les personnes présentant des symptômes de grippe dans les aéroports, les voyageurs mexicains furent mis en quarantaine dans des hôtels en Chine, et 300 000 porcs furent abattus par le gouvernement égyptien suivant une rationalité sanitaire très contestable. Les gouvernements des pays développés commandèrent aux entreprises pharmaceutiques des centaines de millions de doses de vaccins, qui s’ajoutaient aux vaccins contre la grippe saisonnière commandés deux mois plus tôt. Les campagnes de vaccination commencèrent en octobre et mobilisèrent selon des modalités diverses les forces de police et le personnel médical. Les médias, après avoir couvert avec nervosité les premiers cas de grippe sévère, se firent les caisses de résonance des inquiétudes sur les dangers de la vaccination. Si l’on n’eut pas à déplorer d’effets secondaires graves de vaccins fabriqués rapidement en suivant des procédures bien éprouvées, les organisateurs de la vaccination échouèrent à convaincre les populations de sa nécessité, d’autant plus que le virus apparaissait moins dangereux que prévu. Alors que les pays scandinaves parvinrent à vacciner 30% de leur population – le seuil jugé nécessaire pour limiter la pandémie – le gouvernement français, qui a acheté le plus grand nombre de vaccins par habitant au nom du principe de précaution, n’est parvenu à vacciner que 7% de la population. Les critiques portent aujourd’hui sur la non-implication des médecins généralistes dans la vaccination, alors qu’ils avaient été déjà menacés par la réforme des hôpitaux, et sur les conflits d’intérêt des experts de l’Organisation Mondiale de la Santé, qui préparaient depuis des années l’arrivée d’une pandémie en concertation avec les industries pharmaceutiques.

            La coïncidence entre ces deux événements fait réfléchir. Elle est d’autant plus frappante qu’ils se référaient à la même date pour se situer dans le temps. En 1968, au moment où des grèves d’étudiants étaient suivies par des grèves d’ouvriers dans la plupart des pays occidentaux, le gouvernement colonial de Hong Kong, qui avait lui-même dû faire face à des grèves massives instrumentalisées par la Chine communiste, annonçait les premiers cas d’une grippe qui allait devenir mondiale sous le nom de « grippe de Hong Kong », et dont le retour était redouté depuis une quinzaine d’années. « Nous sommes dans la première pandémie depuis 1968 » : cette déclaration en juin 2009 de Margaret Chan, directrice de l’Organisation Mondiale de la Santé et ancienne directrice de la Santé à Hong Kong, avait quelque chose d’ironique pour les grévistes français qui avaient échoué dans la généralisation de leur propre mouvement. Continuer la lecture de Frédéric Keck : « L’activité universitaire peut-elle s’arrêter ? Réflexions sur la grève et la grippe (Sorel et Péguy) » 

Marc Goldschmit: L’écriture du messianique

Thèse soutenue le 23 septembre 2009 à l’université de Strasbourg

L’idée de la recherche que j’ai soutenue à Strasbourg et que je suis invité à exposer aujourd’hui devant vous, est née au croisement de deux trajectoires : dans la première, à la suite de mon travail sur les œuvres de Jacques Derrida, je cherchais en amont de sa pensée, non pas un signe, mais une écriture dont l’exigence et la responsabilité excéderaient l’écriture au sens restreint et relèverait d’une certaine hantise philosophique pour la littérature et l’écriture. Je cherchais une écriture occupée à réélaborer et à ré-articuler la question de l’écriture, celle de son excentricité et de son absence, et qui esquisserait la possibilité d’une probité de la pensée dans et par l’écriture. C’est par l’inscription de la question de l’être en deçà de toute ontologie, dans une pensée de l’écriture comme trace, qui n’arrive qu’à s’effacer, que Derrida ouvre une pensée de l’écriture générale, dont j’ai cherché une autre élaboration dans l’idée d’écriture du messianique chez Benjamin.

La seconde trajectoire a fait surgir la question du messianisme au cœur de mon travail sur les épîtres de Paul, sur l’envoi judéo-chrétien, et l’importance disons « historial » de cet envoi. J’ai commencé à penser l’hypothèse messianique comme n’appartenant pas seulement à l’héritage judéo-chrétien, et comme ce qui était peut-être aussi en mesure, non pas d’interrompre cet héritage, mais d’offrir, sous une certaine déclinaison, une possibilité d’échappée ou d’ouverture au cœur de cet héritage.

J’ai alors remarqué que de 1916 à 1940, au milieu des ruines de l’ Europe et de son projet Benjamin avait cherché dans l’écriture une issue messianique à la catastrophe historique. Le désespoir dans lequel il s’est trouvé préfigure, jusqu’à un certain point, l’épuisement et la fin des possibles dans lequel nous nous trouvons aujourd’hui, mais ce désespoir est doublé par l’idée qu’en Europe, il y a encore malgré tout des positions à défendre. L’idée messianique est ainsi, pour le dire autrement, née d’un certain  désespoir politique et du refus des idéologies de la fin de l’histoire. Continuer la lecture de Marc Goldschmit: L’écriture du messianique