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Spinoza lecteur de Descartes (suite)

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De la création continuée au conatus

Étant impossible ici de reprendre tous les passages de l’ouvrage de 1663 dont l’analyse justifierait cette hypothèse, on se contentera de développer un exemple particulièrement significatif1 : la présentation donnée par Spinoza de la doctrine cartésienne de la création continuée, présentation au travers de laquelle il n’est pas interdit de voir s’élaborer la notion de conatus, selon la figure spécifique que celle-ci revêt dans l’Ethique2. La doctrine de la création continuée est à plusieurs reprises évoquée dans les Principes de philosophie cartésienne, ce qui confirme l’exceptionnel intérêt que Spinoza a attaché à cet aspect de la doctrine auquel il a consacré une particulière attention, et à propos duquel on peut avancer qu’il constitue l’un des fils conducteurs secrets de sa lecture raisonnée de l’œuvre de Descartes, lecture qui comporte une dimension à part entière philosophique (il ne s’agit donc pas d’une tentative neutre dans son principe de restitution « littérale » de la doctrine).

Le dixième des “axiomes pris de Descartes” que, dans la première partie des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a postposés à la proposition 4 (où est présentée une version géométrique, donc démontrée, du cogito) est ainsi énoncé : “Il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois” (non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). L. Brunschvicg3 et A. Lécrivain4 ont fait remarquer que Spinoza a repris littéralement l’énoncé de cet axiome à Descartes, mais en l’amputant d’une partie de sa formulation. En effet, dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, cet axiome était énoncé de la manière suivante : “Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam)5. À. Lécrivain voit là l’indice d’un “remodelage logique qui conduit à l’élimination d’un certain nombre de présupposés ou de préjugés…, d’un travail de refonte dans lequel l’instance critique intervient comme moyen de réélaboration d’un sens homogène et univoque, par la constitution d’un système d’énoncés toujours vérifiables parce que rigoureusement déduits et compatibles”6 : on aurait ainsi un bon témoignage du travail de rectification critique opéré par Spinoza sur le texte de Descartes, dont il ne reprend que ce qui lui paraît rentrer dans le cadre d’une argumentation démontrée, dont il suit le raisonnement pour autant et pour autant seulement que celui-ci, réeffectué au présent d’une pensée en acte, est susceptible d’être intellectuellement assumé et non seulement récapitulé d’un point de vue strictement mémoriel. Si cette explication est retenue, elle confirme que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de respecter techniquement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en infléchit la signification.

S’il se vérifie que Spinoza a rectifié le texte de Descartes, quel serait l’enjeu de cette rectification ? Il ne pourrait s’agir que de la conception discontinuiste d’un temps composé de moments indépendants les uns des autres et ainsi juxtaposés7, entre lesquels ne passe aucun rapport de détermination, conception qui serait précisément à la base de la doctrine cartésienne de la création continuée8. Dans ce cas, on serait en droit d’estimer qu’en omettant de reprendre le début de l’axiome tel que Descartes l’avait rédigé Spinoza prend distance avec cet aspect de la pensée cartésienne qu’il estime incompatible avec sa propre conception de la durée comme “continuation indéfinie de l’existence” (indefinita existendi continuatio, Ethique II, déf. 5)9, qui exclut apparemment une telle perspective de laquelle se dégage la représentation paradoxale d’une continuation sans continuité.

Toutefois, cette hypothèse ne tient pas compte du fait que l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne est assorti d’une explication qui commence ainsi : “Du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard” (ex eo quod hoc tempore cogitamus non necessario sequitur nos postea cogitaturos)10. Est donc ici reprise, appliquée au cas spécifique de la pensée et des formes idéelles d’existence qui lui correspondent, la conception cartésienne d’un temps qui, semble-t-il, ne “dure” pas parce qu’il est fait d’une succession d’événements instantanés, à la fois postposés et comme contigus les uns aux autres, qui se succèdent de façon saccadée, par jets répétés, dans des conditions telles que nul rapport interne de détermination ne passe de l’un à l’autre ; c’est ce qu’exprime précisément la thèse générale formulée au début de l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique rédigé par Descartes selon laquelle “le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet). Ainsi formulée, cette conception “cinématographique” du temps applique à celui-ci le même principe de divisibilité à l’étendue et à la pensée : dans les deux cas on aurait affaire à des éléments indécomposables et isolables les uns des autres, des atomes de temps en quelque sorte, qui “existent” indépendamment les uns des autres, à la manière de substances finies au double sens de l’achèvement et de la limitation. Spinoza, bien évidemment, ne peut entériner philosophiquement cette conception, puisqu’il écarte l’idée d’une pluralité des substances, et en conséquence n’admet pas l’existence de substances finies ; il n’admet pas non plus la thèse d’une inégalité de statut entre une étendue considérée comme divisible et une pensée conçue comme indivisible11. Or, lorsqu’il applique à l’expérience de la pensée la conception d’une non-durabilité de ses éléments constitutifs, comme il le fait lorsqu’il affirme que “du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard”, Spinoza rétablit manifestement une équivalence entre les deux ordres de la pensée et de l’étendue : ceux-ci doivent obéir à la même règle de non-consécution nécessaire, de laquelle il résulte que, entre le fait que je pense à un moment donné et celui que je pense  au moment suivant, il y a d’une certaine manière continuation puisqu’ils se suivent, même si cette continuation s’effectue en l’absence de toute continuité, sans que cela implique contradiction.

Cela amène Spinoza à conclure l’explication qui suit l’énoncé de l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne de la façon suivante : “Bien que notre pensée ait commencé d’exister en effet, sa nature et son essence n’impliquent pas l’existence nécessaire plus qu’avant qu’elle n’existât, et a besoin par conséquent pour persévérer dans l’existence de la même force que pour continuer d’exister. Et ce que nous disons de la pensée, nous le dirons aussi de toute chose dont l’essence n’implique pas l’existence nécessaire” (nam quamvis nostra cogitatio incepit existere non ideo ejus natura et essentia necessariam existentiam magis involvit quam antequam existeret ideoque eadem vi eget ut in existendo perseveret qua eget ut existere incipiat. Et hoc quod de cogitatione dicimus dicendum etiam de omni re cujus essentia non involvit necessariam existentiam). Deux points retiennent ici l’attention : d’une part, comme on vient de le remarquer, le caractère discontinu imputé au temps ou à la durée doit concerner tous les genres d’être sans exception, et non seulement l’existence des corps dans l’étendue en tant que celle-ci relève des lois mécaniques du mouvement ; d’autre part, le lien entre deux moments temporels de l’existence, quel que soit son genre d’être, nécessite l’intervention d’une “force” (vis)12 par laquelle la chose existante “persévère dans l’existence” (perseverat in existendo), ce qui, comme le précise un peu plus haut la même explication postposée à l’énoncé de l’axiome 10, nécessite l’intervention de “quelque chose en nous ou en dehors de nous” (aliquid in nobis aut extra nos). Au cas où cette explication serait retenue, elle confirmerait que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de suivre rigoureusement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en transforme la signification.

Sont ainsi introduites dans le raisonnement de Descartes des indications qui contribuent à en décaler la portée, voire même le font exploser, préparant en quelque sorte le terrain à la conception spinoziste de la durée, selon laquelle celle-ci représente l’effort qui, en chaque chose, la pousse à persévérer indéfiniment dans l’existence. S’agit-il d’un coup de force interprétatif, qui crédite abusivement Descartes de positions théoriques étrangères à sa façon de voir ? Il n’est pas exclu de voir les choses ainsi, pour autant qu’on prenne en considération, dans la manière même dont l’idée de création continuée est développée par Descartes sur la base de la conception discontinuiste du temps qui semble être la sienne, certains arguments qui justifient l’interprétation décalée qu’en propose Spinoza, et, en tout cas, justifient l’intérêt que  celui-ci a porté à cette doctrine de la création continuée, et cela en tant que philosophe à part entière et non simple chroniqueur des idées de Descartes qu’un parti pris de neutralité aurait rendu indifférent à leur portée théorique qui confère à ces idées une certaine valeur de vérité et une légitimité.

L’axiome de Descartes selon lequel “il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois”, axiome dans l’énoncé duquel l’idée de “conservation” détient une position centrale, reprend sous une forme concentrée l’argument suivant introduit dans la troisième Méditation Métaphysique dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

“Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet).

En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps (perspicuum enim est attendenti ad temporis naturam), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet…”13

Pour une substance finie ou un être existant comme “moi”, – l’expérience mentale représentée par le cogito (la révélation du fait indiscutable que « moi je suis, moi j’existe », ego sum, ego existo) se situe donc à l’arrière-plan du raisonnement ici proposé –, durer, c’est-à-dire proprement continuer à exister, suppose que Dieu “me crée pour ainsi dire derechef”14à chaque moment de mon existence, ce pour quoi est indispensable l’intervention “du même pouvoir et de la même action” que ceux qu’il a fallu pour me créer une première fois : ce même argument, d’emblée crédité d’une valeur axiomatique, comme telle directement accessible à la lumière naturelle, est repris dans l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique que Descartes a placé en appendice aux Secondes Réponses, et c’est lui qui se trouve énoncé à nouveau par Spinoza dans l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne.

Il est à noter que dans la présentation développée qu’en propose la troisième Méditation le rappel ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver ne peuvent être distingués qu’en raison, et en conséquence doivent être une seule et même chose. Cette conséquence est explicitée dans les Pensées Métaphysiques de Spinoza de la manière suivante : “L’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu” (eandem esse Dei operationem mundi creandi quam conservandi)15.Dans la formulation qu’en propose Descartes, la thèse selon laquelle créer et conserver ne diffèrent qu’en raison a pour but de démarquer la conception de Dieu de celle d’un simple démiurge, du type de celui évoqué dans le Politique de Platon ; ce dernier, ayant d’abord créé le monde en communiquant une forme à la matière brute de la « cause errante » (privée de forme), comme le ferait un bon potier, se pose ensuite à lui la question de savoir comment s’y prendre pour préserver l’objet qu’il a fabriqué de tout risque de dégradation, ce qu’il ne peut faire qu’en exerçant à son égard une surveillance extérieure et en revenant à lui pour le remettre dans le bons sens lorsque le besoin s’en fait sentir : dans une telle perspective, créer et conserver sont deux opération distinctes, séparées dans le temps, entre lesquelles il y a une différence réelle et non de raison. Descartes soutient à l’opposé que créer et conserver sont un seul et même acte.

On comprend que les attendus philosophiques de cette thèse aient dû intéresser directement Spinoza : précisée de cette manière,  elle renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu, et en même temps paradoxalement limité, faisant une fois pour toutes passer une chose quelconque du non-être à l’être (représentation privée aux yeux de Spinoza de signification rationnelle, car l’idée d’un “passage” du non-être à l’être est aussi peu intelligible que celle d’un cercle carré), en la décalant vers la représentation d’une intervention qui fait persévérer une chose dans l’existence, et donc est portée à la conserver du fait même qu’elle la crée ou l’a créée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique un esprit de suite, on serait tenté de parler à ce propos d’une “logique” de l’action divine, qui en quelque sorte la lie nécessairement à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire qui rendrait ipso facto son intervention éphémère et la livrerait au désordre. S’il ne faut pas une force moindre, mais est requise l’intervention de “la même force ou action” (eadem plane vis et actio) pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cet acte de création est placé d’emblée dans la  perspective de sa continuation ou “recréation” : c’est-à-dire que cet acte porte en lui-même la nécessité de sa perpétuation à l’identique, perpétuation que l’on pourrait appeler répétition ou reproduction, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver doivent être réellement un seul et même acte et non deux actes distincts ; ainsi conçue, la création n’est donc en rien une création “libre” (au sens de sa non-nécessité), qui ne présenterait pas ce caractère nécessairement conservatoire. S’il en allait autrement, si la création n’était qu’un acte ponctuel ne comportant aucune suite et en conséquence délié de toute nécessité intrinsèque l’obligeant à poursuivre son action au-delà de son effet immédiat, elle comporterait une dimension limitative, et même auto-limitative, qui porterait atteinte à sa positivité intrinsèque : en même temps qu’elle agirait en tant que cause, en produisant des effets, elle programmerait implicitement l’annulation de ces effets, et en conséquence s’annulerait elle-même, se dédirait voire même se déjugerait en tant qu’action.

Cette manière de voir se trouve indiscutablement en germe chez Descartes, et le génie de Spinoza est de l’avoir identifiée et exploitée jusqu’à ses dernières conséquences. Chez Descartes, c’est elle qui, en particulier, justifie métaphysiquement la vision mécanique du monde développée dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

“Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a créées et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement.”16.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire en quelque sorte (puisqu’ils échappent aux lois de la physique et n’intéressent pas la philosophie), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à un principe d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle s’écartait de ce principe, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation de Dieu comme être absolument parfait. En d’autres termes, Dieu ne crée pas au hasard et sans suite, donc en l’absence de la prise en compte d’antécédents et de conséquents de son action : si ses actes dépendent de sa libre volonté, celle-ci est pour ainsi dire obligée par ses décisions, qui de la manière et du moment où elles sont prises lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde tel qu’il a été créé à la manière du démiurge de Platon ; et  en conséquence, recréant “pour ainsi dire” (quasi rursus) le monde à chaque instant, il doit aussi le “conserver”, c’est-à-dire le “perpétuer”, en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique, c’est-à-dire les lois de la figure et du mouvement : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione, suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensé ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre chez Descartes l’étonnante (et à la limite scandaleuse, ce qui justifie qu’il n’en fasse état dans aucun des écrits qu’il a publiés) doctrine de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel. Cette doctrine a elle aussi retenu l’attention de Spinoza, qui lui fait place en particulier dans une addition à l’édition hollandaise des Pensées Métaphysiques, où l’on peut lire ceci :

“… La volonté de Dieu par laquelle il a créé les choses ne diffère pas de son entendement par lequel il les connaît. Et c’est tout un de dire que Dieu connaît que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits que de dire que Dieu a voulu ou décrété que les angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ; par suite, il doit nous être aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses décrets que de penser que les trois angles d’un triangle n’égalent pas deux droits.”17.

Or l’idée selon laquelle, en Dieu, volonté et entendement ne se distinguent qu’en raison se trouve bien chez Descartes, qui l’a en particulier développée, en rapport avec la doctrine de la création des vérités éternelles, dans sa correspondance d’avril-mai 1630 avec Mersenne18 :

“Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui19. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie.”20.

Bien que demeure attaché à la notion de création telle que Descartes la comprend un résidu d’incompréhensibilité inacceptable à son point de vue, pour ne pas parler des difficultés attachées à la représentation de Dieu comme un grand Sujet (pensant) dont l’action providentielle est quasiment personnelle et dépend de son libre-arbitre, ce qui introduit en elle un élément d’indétermination21, Spinoza ne peut être que en accord philosophiquement avec l’idée selon laquelle ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et celui par lequel il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est réaffirmée par Descartes dans le prolongement d’une thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :

“Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume.”22.

Sans doute, Spinoza doit rejeter l’assimilation de la position de Dieu vis-à-vis de la nature qui est son œuvre à celle qu’occupe un roi dans son royaume, et il consacrera tout un passage de l’Ethique à la réfuter23. Mais l’assimilation de la situation de Dieu à celle d’une sorte de démiurge, sur le type des dieux du paganisme antique, simples exécutants au service de fins destinales et de modèles qui les dépassent et sur lesquelles ils n’ont aucun contrôle, ne peut que lui sembler plus absurde encore ; et dans un autre passage de l’Ethique il donne implicitement acte à Descartes du fait qu’il a combattu cette représentation d’une action qui dépend d’une nécessité indépendante de lui qu’il ne ferait qu’appliquer, même si cela a été au prix d’une conception de la création divine encore entachée d’une part d’irrationalité :

“Je l’avoue, cette opinion qui subordonne tout à une certaine volonté indifférente de Dieu, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’écarte moins de la vérité que celle de ceux qui admettent que Dieu agit en tout sous la raison du bien. Car ceux qui la soutiennent semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et vers quoi Dieu se tourne comme vers un modèle pour opérer (in operando)24, ou en direction de quoi il vise comme vers une certaine cible. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu.”25.

En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à elle-même, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire en elle-même, bien que pour représenter sa nécessité il se soit appuyé sur la fiction d’une initiative qui, du seul fait qu’elle n’est en rien contrainte, est prise à sa source incompréhensible et comme arbitraire, ce qui contrevient au principe de la causa seu ratio. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que “de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît”, formule lapidaire qui paraît sous-entendre une préséance de la volonté par rapport à l’entendement26. Mais on peut aussi la comprendre en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient “libre nécessité” (libera necessitas)27. Or c’est bien cette conversion que Spinoza amorce lorsque, dans son ouvrage de 1663, il reprend à son compte la thèse cartésienne de l’identité de l’entendement et de la volonté, en l’exposant telle qu’il la comprend lui-même en philosophe, et non seulement en historien de la philosophie qui se contenterait d’en rapporter l’énoncé à la manière d’un chroniqueur, sans prendre position sur son contenu :

“L’entendement de Dieu, sa volonté ou son décret et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison. La volonté et la puissance de Dieu,  pour autant qu’elles sont tournées vers l’extérieur (quoad contra ), ne se distinguent pas de son entendement, comme il est certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient exister, mais aussi qu’elles devaient  exister en telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses créées ne se distinguent en aucune manière l’un de l’autre sinon relativement à notre pensée (respectu nostrae cogitationis).”28.

De fait, Spinoza va beaucoup plus loin dans l’Ethique : il y explique en effet qu’entendement et volonté qui, en général et non seulement en Dieu, ne sont qu’une seule et même chose, appartiennent à l’ordre proprement modal de la nature naturée, et non à l’ordre substantiel de la nature naturante29, donc sont, en tant qu’affections de substance, des effets de la puissance de Dieu et non les déterminants, ou attributs, de sa nature et les guides de son action qui n’aurait qu’à en suivre à l’aveugle les prescriptions, donc à s’y soumettre. On peut voir dans cette thèse radicale, qui fait basculer la conception créationniste du côté d’un absolu nécessitarisme, un développement de la doctrine de la création des vérités éternelles dans le prolongement de laquelle elle se situe d’une certaine façon : développement paradoxal sans doute, et relevant d’une lecture incontestablement hétérodoxe, mais dont la possibilité se trouve quand même inscrite en pointillés dans le texte de Descartes, même si celui-ci l’a par ailleurs  formellement écartée. De ce point de vue, on peut estimer que c’est l’extrême attention qu’il prête au contenu de certaines thèses cartésiennes et le travail qu’il effectue sur celles-ci qui conduisent Spinoza à décaler et tourner ces thèses dans un nouveau sens, ce qui amène finalement à les incorporer à un contexte doctrinal dont les orientations différent sur certains points essentiels de celui à l’intérieur duquel Descartes les a formulées et même peuvent paraître lui être opposées : cela n’empêche qu’elles en soient pour une part issues, donc “sorties” aux deux sens que peut prendre ce mot (“venir de”, ce qui signifie une appartenance, et “quitter”,  ce qui signifie un abandon ou un renoncement). Suivant cette voie, il n’est pas déraisonnable de considérer qu’un concept central à la philosophie de Spinoza comme celui de conatus, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être”30, concept dans lequel la thématique de la continuation se trouve manifestement impliquée, loin d’être le produit d’une invention théorique pure, procédant en quelque sorte ex nihilo, résulte d’un travail réflexion effectué sur des éléments doctrinaux dont certains se trouvaient déjà chez Descartes,  en particulier  dans le cadre de la doctrine de la création continuée qui a donné son point de départ à la présente réflexion. Il n’en faut pas moins reconnaître que cette façon de voir les choses, si elle est prise en considération, ne doit pas conduire à aligner complètement l’une sur l’autre les présentations que Descartes et Spinoza proposent de l’idée de continuation, et en conséquence à leur attribuer des orientations et des portées en tout point identiques, en faisant l’impasse sur le point de bascule qui se trouve au cœur de leur relation et la dynamise. Donnons tout de suite une idée sommaire de ce qui différencie ces présentations, bien qu’elles dérivent d’une même source.

Dans l’esprit de Descartes, si la création divine comporte un élément de continuité qui la pousse à se conserver et à conserver, donc à se perpétuer à l’identique sur le plan de ses manifestations et de ses effets, c’est parce que, prise à son point de départ, elle s’explique complètement par la puissance absolue de Dieu dans laquelle elle a sa cause : l’action de cette dernière imprime à ces effets et manifestations sa marque irrémissible de perfection en leur communiquant, du moins pour une part, son éternelle infinité à laquelle il n’y a pas d’alternative possible. Ce raisonnement confère à la continuation une rectitude qui, si on peut dire, la linéarise en la plaçant sur une unique voie dont elle ne peut plus s’écarter et qui d’autre part ne comporte aucune possibilité de bifurcation (ou de trifurcation…) qui la diviserait en plusieurs lignes, et par là-même en compliquerait indéfiniment la rectitude en exposant celle-ci à une logique différente : celle de l’entrelacs par exemple, donc une logique qui n’est pas “droite”, au sens d’une rectitude élémentaire, purement formelle, dont la représentation est obtenue au terme d’une entreprise de simplification31.

Spinoza voit les choses tout autrement : pour lui la création est un acte de participation qui lie un tout à ses parties et réciproquement ; cet acte ne s’effectue pas à sens unique ni à niveau égal, mais en effectuant un va-et-vient entre un plan substantiel, – celui de la nature naturante ou du “Dieu-cause” comme l’appelle Gueroult, qui dispose sans partage de l’infinité et de l’éternité –, à un plan modal, – celui du “Dieu-effet” qu’est la nature naturée –, où se déploient des affections qui, elles, ne sont pas “unes” au sens de l’indivisibilité absolue dont dispose la substance, mais diverses, donc plurielles, séparées les unes des autres comme le sont les parties du même tout auquel elles “appartiennent” sans toutefois se situer au même niveau que lui et lui être en conséquence égales ; si ces parties différenciées “sont” le tout, en ce sens qu’il leur est immanent et agit en elles, c’est modalement, donc sous des espèces modifiées et pour ainsi dire dynamisées ; leur connaissance se rapporte à des relations donnant lieu à des changements qui, bien qu’ils aient lieu de manière souvent inopinée, ne s’effectuent cependant pas au hasard, en l’absence de toute cause assignable, mais sont soumis à des règles qui les conditionnent. Appréhendée de cette façon, la continuation telle qu’elle se poursuit sur le plan de la nature naturée cesse d’être liée à un principe unitaire et simple de linéarisation et de simplification qui en gomme artificiellement la complexité. Or c’est de cette complexité que la raison doit rendre compte, selon le principe de la causa seu ratio qui n’est pas causalité pure, allant droit devant soi, aveuglément, sans qu’il soit tenu compte des conséquences de son action.

Toute la question est alors de savoir quelle est au juste la nature de ces formes modifiées et modalisées : ce problème est abordé par Spinoza dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique où est introduite la notion de “mode infini”, et c’est là que les choses se compliquent extraordinairement32. Saisies globalement, les affections modales de la substance se présentent en effet simultanément, et non successivement ou processuellement, de deux façons foncièrement différentes, ce qui ne les empêche pas d’être complémentaires : l’une immédiate, l’autre médiate33. Gueroult parle à ce propos de la production d’un “monde des essences”, fait d’affections qui relèvent directement de l’action de la substance et ont en conséquence en partage son éternité, et de la production d’un “monde des existences” qui dérive de cette même action dans des conditions où sa puissance s’exerce en donnant lieu à une prolifération indéfinie (ad infinitum), donc indirecte, – on dirait dans un autre langage “surdéterminée” –, de relations réciproques entre des réalités distinctes, ce qui n’est pas du tout la même chose ; en effet, sur le plan du mode infini médiat, l’infini se monnaye en se dispersant sous la forme indirecte et brouillée de l’illimitation qui fait implicitement référence à une négation, ce qui le dépouille de son caractère pleinement positif d’absoluité et le plonge dans l’ordre (ou le désordre) conditionnel du relatif et de l’inter-relatif, donc du relationnel : cet infini-là l’illimité ou l’indéfini, a cessé d’être, si on peut dire, définitif34. Or, si étonnant et difficile à concevoir que cela puisse paraître, ces deux « mondes créés », – dont l’un dispose d’une parfaite stabilité et immutabilité, due à sa participation directe à sa cause infinie, alors que l’autre est instable, en transformation permanente, et monnaye en quelque sorte l’infinité absolue de sa cause sous la forme plurielle, dispersive et relationnelle de l’indéfini où prévaut le point de vue du relatif -, n’en font qu’un, bien qu’ils soient abordables selon deux points de vue liés à des modes de réalité différents qui semblent à première vue incompatibles. Ne faisant qu’un, du fait d’être tous deux rabattus en tant que modes de substance sur le même « plan d’immanence » (pour reprendre le concept dont Deleuze s’est servi pour pointer l’originalité de la position philosophique de Spinoza), ils sont définitivement égaux, ils se valent en dépit de ce qui paraît les séparer : il n’y a entre eux aucune relation hiérarchique, l’un n’est pas plus vrai que l’autre ni n’en est la cause, mais ils s’enveloppent réciproquement, et s’ils diffèrent c’est dans la forme (immédiate pour l’un, médiate pour l’autre), mais non dans leur contenu qui est rigoureusement le même.

Le pari audacieux de Spinoza est que l’effet de brouillage et/ou d’incertitude provoqué par le décalage  entre les deux types de modes infinis peut être maîtrisé par l’intelligence rationnelle, qui est en mesure de tenir les deux bouts de la chaîne ainsi nouée et d’en débrouiller, du moins pour une part, les enchaînements complexes : c’est en cela que consiste la tâche assignée à l’âme de s’unir intellectuellement à la nature tout entière en surmontant l’opposition des deux approches dont elle dispose à son égard. Lorsqu’il soutient une telle position, Spinoza s’est apparemment fort éloigné de Descartes pour qui l’idée claire et distincte sur laquelle doit s’appuyer le raisonnement est caractérisée avant tout par sa simplicité et sa rectitude, qui la rendent en elle-même inattaquable. Jusqu’à quel point cet éloignement laisse-t-il néanmoins subsister une certaine proximité avec l’héritage cartésien, sous réserve que soit évacuée et renvoyée au statut de préjugé la thèse selon laquelle ce qui est simple doit être clair et réciproquement ?35.

Il faut signaler à ce propos  que les Principes de philosophie de Descartes sont construits d’une façon qui anticipe jusqu’à un certain point et pour ainsi dire prépare à sa façon la distinction des modes infinis immédiat et médiat. La première partie de l’ouvrage pose les éléments fondamentaux d’une philosophie première destinée à fonder métaphysiquement l’étude de la nature ; la seconde partie expose sur cette base ce que la nature matérielle doit être idéalement, une fois ramenée à ses principes essentiels tels qu’ils peuvent être établis indépendamment de l’expérience et en raisonnant directement de la cause à ses effets ; les deux dernières parties de l’ouvrage changent de méthode et, en vue de serrer de plus près la réalité phénoménale, entreprennent de « venir au-devant des causes par les effets »36, ces effets étant pris tels qu’ils peuvent être constatés et non déduits ; le raisonnement suit alors les procédures tortueuses de ce que Pascal appelle « raison des effets », qui amènent à prendre en compte des enchaînements indirects et pluriels, forcément enchevêtrés, dont la saisie rationnelle donne lieu, au mieux, à une certitude morale, en conséquence approchés, comme Descartes l’explique à la toute fin de la quatrième partie de ses Principes de philosophie. Lorsqu’il déduit ce qu’on peut connaître de la fable du monde des fondements métaphysiques qui en sont en dernière instance la cause (en application du principe selon lequel un athée ne peut être un vrai savant), Descartes introduit donc une bifurcation entre les deux ordres de conséquences pouvant être tirées de ces fondements : à savoir d’une part un ordre essentiel, quasiment nouménal, qui est une sorte de modèle formel établi par pure déduction et entièrement planifié, et d’autre part un ordre phénoménal, en état constant de transformation, reconstitué à partir d’observations vérifiables expérimentalement selon des procédures compliquées qui engagent la connaissance scientifique sur les voies d’un progrès indéfini. Cela pris en compte, il n’est pas interdit de considérer à nouveau que Spinoza a pu forger sa conception des deux sortes de modes infinis à partir d’une lecture serrée et réfléchie de l’ouvrage de Descartes.

Ces considérations générales étant présentées, il est possible de reprendre l’examen de la doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, système qui a dû se tenir à l’arrière-plan de la réflexion originale menée par Spinoza. Or, si cette doctrine est intéressante, c’est en particulier par ses difficultés, voire même ses ambiguïtés, qui contribuent à problématiser ce système en l’éclairant d’une lumière nouvelle : elle en souligne certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur, et par là-même stimule la réflexion en incitant à revenir sur ses postulats de base. Comme on l’a vu, l’idée de création continuée telle que Descartes l’expose repose sur la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’effectue sous la forme d’une temporalité partagée en moments successifs, indépendants les uns des autres, dont chacun requiert donc apparemment un acte de création distinct, qui reprend tout au départ : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et par suite de la connaissance que nous en formons, qui doit être refaite, et en quelque sorte réinventée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se “continuer” donc se répéter à l’identique et non se tourner vers des voies nouvelles qui à terme se révéleraient être des chemins de traverse. Or cette manière de voir cumule deux aspects qui paraissent difficiles à concilier. D’une part, elle indique qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qui la composent, ce que nous appelons en vrac “les choses”, ne sont indépendants de l’intervention d’un principe absolu auquel rien ne peut échapper, – appelons-le “Dieu” –, dont la puissance s’exerce sans relâche, donc à chaque fois, sur eux et/ou en eux : les deux options suggérées par l’emploi des prépositions “sur” et “en” sont envisageables, la première étant celle retenue par Descartes qui conçoit ce principe créateur comme “transcendant” (donc surnaturel), et la seconde celle que soutient Spinoza qui conçoit ce principe comme “immanent” (et de part en part naturel), ce qui bien évidemment change tout. Le monde de Descartes n’est donc pas le même que celui de Spinoza ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’il n’y a entre eux aucun rapport. D’autre part, c’est le second aspect de la thèse initiale, l’idée de création continuée conduit aussi à présenter la permanence de l’action divine sur ou dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et la retient de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession saccadée d’épisodes de rupture, ce qui priverait ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi, et le rendrait incompréhensible en le livrant entièrement au désordre37.

Or Spinoza, en tant que philosophe et non seulement historien-chroniqueur de la pensée de Descartes, s’est confronté à ce même dilemme, même s’il en a réinterprété les attendus dans la perspective nouvelle qui lui est propre. En effet, estime-t-il, le premier point de vue, qui met l’accent sur la constance et la cohérence de l’agir divin, exprime, – la chose étant alors dite dans son langage à lui –, la nécessaire appartenance de la nature naturée à la nature naturante, appartenance en vertu de laquelle toutes les choses dites créées en ce sens qu’elles n’ont pas leur cause en elles-mêmes sont des affections de la substance qui s’exprime et agit en elles en les produisant : d’où il tire en particulier argument pour récuser la notion de substance finie, encore admise par Descartes, notion dont, si on en développe toutes les implications, la doctrine de la création continuée établit par elle-même l’impossibilité. Et le second point de vue, qui dote l’action de Dieu de la capacité illimitée d’intervenir partout et à tout moment, donc sur un plan qui est alors celui du fini, lui prête l’allure d’une permanente actualité, ce qui rend difficile de la considérer, en prenant prétexte de son caractère ponctuel et intermittent, comme une action sans antécédents ni conséquents, donc dégagée de toute détermination causale, et en conséquence arbitraire et parfaitement “libre”. En allant jusqu’au bout de ce qu’avance la doctrine de la création continuée considérée dans l’ensemble de ses aspects, on trouverait donc l’esquisse de thèmes exploités par Spinoza, sous réserve d’une refonte des caractères reconnus traditionnellement à l’idée de création ; celle-ci se trouve  alors repensée sous la forme d’une production effectuée en vertu d’un principe qui, comme on vient de le voir, au lieu d’intervenir sur la réalité de l’extérieur, la définit et la constitue au plus profond d’elle-même : et la proposition 18 de la première partie de l’Ethique, selon laquelle “Dieu est cause permanente (immanens ) mais non passagère (transiens) de toutes choses” ne dit finalement  rien d’autre.

Mais ce n’est pas tout. Entre autres aspects embarrassants, la doctrine de la création continuée telle qu’elle est avancée par Descartes paraît présenter le suivant : elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique ; un tel monde est privé de la capacité de bouger38. Il faut remarquer toutefois que cette objection repose peut-être sur une insuffisante appréhension de la doctrine telle que Descartes l’a conçue : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est  que le monde pris dans son envergure globale est à chaque moment de son existence soumis aux mêmes lois, et non que les relations particulières entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiées à tel ou tel moment et en tel ou tel lieu, ce qu’elles sont de fait exposées à être incessamment et n’importe où, sur le plan cette fois de l’expérience telle qu’elle a lieu ici et maintenant, sous condition que ces modifications circonstancielles, puisqu’elles se produisent en tel lieu et en tel temps, restent soumises à des lois constantes, qui sont les lois de la nature. Cette notion de “loi de la nature”, loi qui joue toujours et partout, sur la terre comme dans le ciel, sans restriction donc de manière inconditionnée, constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue du développement de la science moderne, apport que Spinoza se garde bien évidemment de remettre en cause même s’il en propose une interprétation nouvelle. Ce que la doctrine cartésienne de la création continuée essaie de faire comprendre, c’est donc que la réalité maintient un ordre immuable à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations : à sa lumière, cette fois dans la nouvelle perspective vers laquelle se dirige Spinoza, il se conclut qu’il n’y a pas lieu de mettre en alternative l’occasionnel (déterminé de manière transitive partes extra partes : mode infini médiat voué à l’illimitation) et le structurel (déterminé de manière immanente par l’action du tout sur ses parties : mode infini immédiat qui retient de la substance qui est sa cause son essentielle éternité)39.

En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement dans la nature étendue, la difficulté qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir du nouveau principe de relativité tel qu’il a été au même moment théorisé dans le cadre de la science galiléenne40. Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative irréductible, mais des déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, est soumise toujours et partout aux mêmes lois, alors même que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Vus de cette façon, tous les corps sont constamment en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce qu’énonce la loi d’inertie, dont Descartes fait la toute première loi de la nature étendue : selon celle-ci, telle qu’elle est formulée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, “chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres”, le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Cela signifie que le mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une radicale création de mouvement à partir d’un complet état de repos ou d’absence de mouvement, représentation en elle-même privée de signification rationnelle. On serait tenté de dire, afin de résumer ce raisonnement, qu’il faut que tout bouge afin que rien ne bouge.

Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie de ses Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :

“Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest).”41.

Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : “Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure (nulla res nisi a causa externa potest destrui)42 ; cette proposition prépare l’introduction de la notion de conatus, qui pose que “chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur“, et cela à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations43.

Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement formulée, dans la perspective spécifique de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle “rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même” (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte par l’abbé Picot, validée par Descartes, version dont Spinoza qui lisait les Principes de philosophie de Descartes en latin n’a pu avoir connaissance, va plus loin que l’original en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver la tendance à se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, à annuler d’elle-même et par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation, sans doute excessive, permet de comprendre pourquoi Descartes  s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est justement qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un “instinct” quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la  référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération, du moins pour ce qui concerne la nature étendue44.

Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine son être au plus profond de ce qu’il est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre exposée à être agitée par des interventions extérieures qui exercent sur elle une contrainte ; il est ainsi conduit à attribuer à ces choses une sorte de désir d’être qui est la manifestation primordiale de leur essence (dans la troisième partie de l’Ethique, cette hypothèse sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité, explication qui place en position d’affects primordiaux le désir accompagné de la joie et de la tristesse qui en mesurent la manifestation45. Il est manifeste que cette spéculation déborde largement le terrain de la physique, et se situe dans une perspective théorique qui n’est plus celle de Descartes auquel la notion d’un désir d’être et de persévérer dans son être serait totalement étrangère. Pourtant c’est bien à partir d’un travail sur certains aspects de la pensée cartésienne et sur les textes dans lesquels est développée la réflexion sur l’idée de création continue que cette spéculation a été formée.

On en a confirmation en se reportant au passage des Principes de philosophie cartésienne dans lequel la loi d’inertie est réexposée par Spinoza en référence à la forme que Descartes lui a donnée, à laquelle ce passage apporte des modifications significatives :

“Chaque chose, en tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même (unaquaeque res quatenus simplex et indivisa est et in se sola considerata) persévère toujours autant qu’il est en elle dans le même état (quantum in se est in eodem statu semper perseverat ). Cette proposition est tenue par beaucoup comme un axiome ; nous la démontrerons cependant.

Démonstration – Comme nulle chose n’est dans un certain état sinon par le seul concours de Dieu (par la prop. 12 part. I) et que Dieu est constant au suprême degré dans ses œuvres (par le coroll. de la prop. 20, part. I), si nous n’avons égard à nulles causes extérieures, mais considérons une chose en elle seule, il faudra affirmer qu’autant qu’il est en elle, elle persévère toujours dans le même état.”46.

Telle qu’elle est énoncée, cette proposition soulève un problème d’interprétation, qui concerne la signification à attribuer à l’idée d’une chose considérée “en tant que simple et indivise et seulement en elle-même”. Dans un contexte cartésien, qui est celui auquel renvoie expressément l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où celui-ci prétend restituer la pensée de Descartes à l’identique sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle, cette idée paraît à première vue renvoyer à la représentation des choses particulières comme des substances finies, ou des natures indépendantes les unes des autres : or Spinoza ne peut reprendre à son compte cette représentation, puisqu’il considère, au point de vue philosophique qui est le sien propre, que les choses particulières ne sont rien de plus que des modes ou des affections de la substance qui est nécessairement unique, et en conséquence ne peuvent en aucune manière se présenter sous la forme d’une pluralité de substances autonomes. Replacé cette fois dans un contexte spinoziste, le même texte peut être lu comme étant une préfiguration de la notion de conatus : sous réserve expresse que soit reconnu aux choses particulières auxquelles il se rapporte le caractère d’affections modales (déterminées en tant que telles in alio), il reconnaît à celles-ci une nature propre ou individualité au point de vue de laquelle chacune est susceptible d’être considérée “en soi seule” (in se sola), ce par quoi toutes ces choses sans exception participent sous un certain angle à l’inséité de la substance : c’est-à-dire que, sans être à proprement parler des substances, elles n’en sont pas moins de la substance ou faites de substance appréhendée sous un certain biais, certo ac determinato modo, ce qu’exprime dans la définition du conatus la formule quantum in se est qui fait à nouveau référence à une inséité, ou du moins à un certain degré ou quantum d’inséité. En conséquence, la limitation propre aux réalités finies, loin de projeter celles-ci hors de la sphère d’intervention de la substance, comme si elles en avaient été expulsées par l’acte créateur qui les aurait jetées au dehors, les y ramène plus étroitement encore. Cette thèse, appréhendée dans ses ultimes conséquences, n’est plus à proprement parler cartésienne mais spinoziste ; il reste cependant que Spinoza en a vu la possibilité inscrite, ou peut-être faudrait-il dire préinscrite, dans le texte de Descartes dont il l’aurait dégagée.

Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner de près la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne. Cette démonstration s’appuie sur deux énoncés empruntés à la première partie de l’ouvrage47. Le corollaire de la proposition 20, selon lequel “Dieu est constant dans ses œuvres” est rattaché à la proposition selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” (Deus omnia ab aeterno praeordinavit) ; cette proposition est démontrée de la manière suivante :

“Puisque Dieu est éternel (par la proposition précédente, dont le contenu est résumé par cette formule qui apparaît dans sa démonstration : “Dieu a l’existence non pas limitée mais infinie que nous appelons éternité”, sa connaissance sera éternelle, car elle appartient à son essence (par le coroll. de la prop. 17 selon lequel “Dieu, sa volonté ou son décret, et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison”). Or son entendement ne diffère pas réellement de sa volonté ou de son décret (par le coroll. de la prop. 17) ; donc en disant que Dieu a connu toutes choses de toute éternité, nous disons du même coup (simul dicimus) qu’il les a ainsi voulues et décrétées de toute éternité.”48.

Cette démonstration exploite la thèse cartésienne de l’identité en Dieu de l’entendement et de la volonté en la tirant dans le sens d’une complète absorption de la volonté dans l’entendement dont elle ne se distingue en rien49 : il en résulte que l’affirmation selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” doit elle-même s’entendre au sens d’un ordre conçu comme un ordonnancement rationnel soumis à un principe de détermination nécessaire, et non comme un commandement arbitraire et providentiel. Par là-même, l’éternité de l’action divine, dont les vérités éternelles sont une manifestation, se trouve préservée de tout risque de confusion avec la représentation d’une durée indéfiniment prolongée. Par conséquent, si les choses persévèrent dans leur état tant qu’elles n’en sont pas empêchées, c’est en dernière instance parce qu’il n’y a aucune raison pour qu’il en soit autrement ; car si une telle raison existait, elle introduirait dans le déroulement de l’action divine un principe étranger qui en perturberait l’ordonnancement rationnel, c’est-à-dire l’indestructible régularité qui la prémunit contre le risque d’être déviée n’importe comment.

Par ailleurs, la démonstration de la loi d’inertie s’appuie sur la proposition 12 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne. Selon cette proposition,

“tout ce qui est est conservé par la seule force de Dieu” (omnia quae existunt a sola vi Dei conservantur).

Démonstration – Si on le nie, que l’on suppose quelque chose qui se conserve soi-même ; il faudra donc (par le lemme 2 de la proposition 7 : “Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature implique l’existence nécessaire”) que sa nature implique l’existence nécessaire ; et par suite (par le coroll. du lemme 1 de la prop.7 : “Tout ce qui implique l’existence nécessaire est l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu”) cette chose serait Dieu, ce qui est absurde (par la prop. 11 : “Il n’existe pas plusieurs dieux”). Donc rien n’existe qui ne soit conservé par la seule force de Dieu (sola vi Dei).”

Cette démonstration est une démonstration par l’absurde : si des choses avaient par elles-mêmes indépendamment du « concours » de Dieu le pouvoir de se conserver (et, sous-entendu, de persévérer dans leur état), c’est qu’elles disposeraient de l’existence nécessaire, donc seraient incréées, comme Dieu même, ce qui est impossible. Si donc des choses se conservent (et persévèrent dans leur état), ce ne peut être qu’en vertu d’une “force” (vis) qu’elles ne tirent pas d’elles-mêmes, mais qui leur vient de Dieu, et est “la force de Dieu” (Dei vis).

Cette idée réapparaît dans les Pensée Métaphysiques placées en appendice aux Principes de philosophie cartésienne, en rapport avec l’explication de la vraie nature de l’éternité :

“Les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu (sola vi sive essentia Dei ), non point par une force propre (non vero vi propria ) ; d’où suit que ce n’est pas l’existence présente des choses qui est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu, et pour cette raison il nous faut dire : dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée.”50.

Si des choses se conservent et persévèrent dans leur état, ce n’est pas en vertu d’une force qui leur appartiendrait en propre en tant qu’elles seraient des substances finies, et qui les propulserait de leur existence actuelle vers leur existence future, mais c’est “par la seule force de Dieu”, dont l’action, par définition constante puisqu’elle s’effectue dans l’éternité et non dans la durée, leur communique un caractère de permanence, ou du moins une tendance irrésistible à persévérer dans leur état qui ne pourrait être altérée que par l’intervention d’une cause extérieure. Spinoza développe cette conception en prenant appui sur des thèses déjà affirmées par Descartes, qu’il réinterprète à sa manière, en comprenant la permanence de l’action divine sur le type des vérités éternelles qui sont elles aussi des manifestations de cette permanence : or ce raisonnement ne peut que recevoir son plein accord en tant que philosophe qui exploite à sa façon la pensée de Descartes et non simple chroniqueur de cette pensée dont il se contenterait de rapporter à la lettre l’exposition originale, puisqu’il amène, dans le droit fil de la doctrine de la création continuée, à concevoir les choses singulières comme des affections de substance, et non comme étant à part entières des substances, conformément à l’idée développée dans le corollaire de la proposition 25 de la première partie de l’Ethique.

Au terme de ce difficile parcours à travers 1/ des textes où Spinoza expose ses conceptions philosophiques propres, 2/ des textes où il réinterprète les positions philosophiques de Descartes, et enfin 3/ des textes de Descartes qui ont servi de base à ces réinterprétations, revenons une dernière fois à Descartes  en lisant un passage des Réponses aux cinquièmes objections , où est à nouveau développé le lien entre création et conservation, passage qui, si toutefois il en a eu connaissance, a pu retenir particulièrement l’attention de Spinoza :

“Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance  et continuation dans l’être.”51.

Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité :  à savoir pour la causalité secundum fieri qui concerne les choses “selon qu’elles sont faites”, c’est-à-dire selon la manière dont elles sont produites, l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres ; et, pour la causalité secundum esse qui concerne les choses “selon qu’elles sont”, donc se rapporte au fait qu’elles sont non seulement parce qu’elles ont été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais parce qu’elles subsistent et continuent à exister52, pour autant du moins qu’elles n’en sont pas empêchées, la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles “sont”, ce qui est autre chose et plus que le fait qu’elles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.

Cette analyse préfigure manifestement des thèses développées par Spinoza dans la première partie de l’Ethique : d’une part dans la proposition 18, qui a déjà été évoquée, selon laquelle “Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens ) et non passagère ou transitive  (transiens ) de toutes choses”, qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son “soleil”, en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence ; et d’autre part dans le corollaire de la proposition 24, selon lequel

“Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister ; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum ). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister”.

Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses qui ne s’explique pas par leur seule nature, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum ; Dieu est en dernière instance cause que les choses “sont”, en ce sens qu’elles n’existent pas seulement sous la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre l’e terme employé par Descartes, d’une “influence” (influxus) qui ne peut s’expliquer seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister. On retrouve ici la thèse selon laquelle la physique qui s’occupe des mouvements des corps dans l’étendue ne peut prétendre à une forme complètement rationnelle si elle n’est pas fondée métaphysiquement : un athée ne peut être géomètre.

Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, se retrouve dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :

“Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse).”

En reprenant ici la distinction terminologique entre secundum fieri et secundum esse déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose que ce qui avait déjà été affirmé dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. C’est précisément de cet argument que Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception “créationniste” de l’action divine, qui ramène celle-ci à une opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.

Pour clore provisoirement cette discussion, revenons une nouvelle fois à l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza dans lequel sont développées à partir d’éléments doctrinaux venus de Descartes des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes mais peuvent être prises dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie de Spinoza, offrant ainsi le témoignage d’une dynamique de pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques53, consacré au “concours de Dieu” (concursus Dei), notion elle aussi empruntée à la scolastique : entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est la condition de la régularité des lois de la nature.

Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, selon laquelle “Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau” (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare)54. D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent en aucun cas s’écarter. On comprend aisément l’intérêt que Spinoza porte personnellement à cette thèse : il lui suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains55, loin de disposer d’une complète autonomie qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve placée en permanence sous des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel, comme c’est le cas de toutes les réalités modales qui sont des affections de substance. C’est pourquoi la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux composants de la nature naturée, et en particulier aux êtres humains, une force autonome, auto-suffisante qui les placerait hors du “concours” de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de “divin” en eux.

Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée, en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne56,qu’il ramène à l’idée selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur)”. C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la “conservation” (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de “subsister”, c’est-à-dire en prenant ce terme dans son sens le plus fort de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, indépendamment de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu “concourt” à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un absolue présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.

Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir “si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum)” : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice exercée par celle-ci.

Spinoza aborde ce problème à partir de l‘explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que “Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature”, de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsque les mouvements sont considérés au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation sur le plan de la transmission du mouvement d’un corps à un autre, et alors “on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere)”. À travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle force celui-ci à se maintenir dans le cadre d’une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur statut et de leur position, qui les figerait dans un état fixé une fois pour toutes et non susceptible d’être modifié57 ; mais elle leur impose de ne se modifier autant qu’il est en elle de le faire, et ceci de toutes les manières possibles dans les limites imposées par leur nature, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne  peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose « s’ajoute » à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles à travers son « concours » : mais leurs mouvements ne sont que des manifestations particulières de cette emprise qui s’exerce sur elles en permanence et non à tel ou tel moment de leur existence.

Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle ou corporelle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle ou mentale ? À cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’“il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière (illa ab invicem ita dependere non apparet)”. Il ne serait donc pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu : c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.

Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que “les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion” (partes durationis nullam habent inter se connexionem), ce qui l’amène à affirmer que “Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée” (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare). À l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu (c’est-à-dire la substance), justement, n’agit pas dans la durée, ce qui serait le cas seulement si son intervention était opérative et non active : la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment (quasi rursus selon les mots employés par Descartes) : ainsi, si son action (son « concours ») n’est pas durable (sur le plan de ses effets mais non de sa cause), c’est en quelque sorte par excès et non par défaut,  ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini (dont l’existence est de part en part pénétrée d’infini).

Cela permet d’aborder sous un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. A ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques ici commenté, Spinoza énonce la thèse suivante : “Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse)”. Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique ; mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc à ce point de vue pour l’âme comme pour corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi “nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest)”. Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu dont l’humain est l’image, ce qui le met à part du reste de la nature par rapport auquel il détient une position prééminente : cela n’empêche que, si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle chez l’homme la volonté est toujours déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante : “Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare)”. Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu avec laquelle elle entretient alors un rapport fusionnel, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être comparée et éventuellement opposée.

Résumons les principaux enseignements qui peuvent être dégagés de ce parcours :

1/ La notion de conatus, dans la forme précise que Spinoza lui a donnée, est issue pour une part d’une réflexion sur certains aspects cruciaux de la philosophie cartésienne, en l’occurrence la doctrine de la création continuée. Bien que cette doctrine ne soit pas expressément mentionnée par Spinoza dans l’Ethique (qui, de fait, ne se réfère nommément à Descartes que pour remettre son point de vue en question), y sont retravaillées certaines de ses conséquences essentielles. Ce rapprochement permet de mieux comprendre le parti que Spinoza tire de cette notion en tant que philosophe : le conatus témoigne de la présence permanente de Dieu dans le monde et dans les choses, c’est-à-dire de la puissance éternelle et infinie de la nature, présence en dehors de laquelle le monde et les choses ne “seraient” pas, au sens fort du mot “être” qui déborde les conditions limitées de leur existence factuelle à tel ou tel moment du temps.

2/ Si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles : c’est chez Descartes, en allant plus loin dans son sens, que Spinoza a trouvé des raisons de s’écarter de lui. Si Spinoza “sort” de Descartes, ce n’est donc pas sous la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes donne les moyens, bien qu’il n’ait pas lui-même voulu la pratiquer en allant au bout de son raisonnement. Incontestablement, Spinoza est passé par Descartes qui lui « disait » beaucoup de choses, des choses qu’il a entendues, et c’est en effectuant ce passage qu’il est arrivé à s’en éloigner en élaborant une philosophie qui sur certains points essentiels diffère de celle de Descartes. Spinoza se serait ainsi proposé d’être plus « cartésien » encore que Descartes ne l’avait lui-même été58.

3/ Spinoza lecteur de Descartes ne perd jamais de vue, – son ouvrage de 1663 en donne le meilleur témoignage –, les intérêts philosophiques de fond qui confèrent à cette lecture la plénitude de sa portée rationnelle. Il donne ainsi l’exemple de ce que peut être une histoire de la philosophie authentiquement philosophique, qui travaille de l’intérieur les textes dans lesquels les philosophes ont consigné leur pensée et leur fait ainsi rendre le maximum des significations dont ils sont virtuellement porteurs, significations qui, n’étant pas toutes directement perceptibles à première vue, ne peuvent être appréhendées qu’au prix d’un tel travail de réflexion qui présente alors l’allure d’une critique interne. Une démarche d’histoire de la philosophie philosophiquement menée et assumée ne peut être que critique et même, si la nécessité s’en fait sentir, hétérodoxe.

4/ L’histoire de la philosophie, souvent considérée comme un mémorial dans lequel sont recueillies, indépendamment de tout a priori, des expériences de pensée qui ont eu lieu et dont le contenu est en conséquence à prendre tel qu’il est consigné dans des textes sous une forme en principe définitive (scripta manent)59, est en réalité une pratique beaucoup plus complexe, dans laquelle sont investis des intérêts multiples, éventuellement contradictoires. Pour aller plus loin dans l’analyse de cette pratique, il faut se confronter à la question générale, en dernière instance philosophique : qu’est-ce qu’hériter d’une tradition ? Or la problématique de l’héritage repose sur deux principes incontournables : 1/ on hérite toujours de quelque chose, et ceci quel que soit le genre d’activité dans laquelle on est engagé, aucune ne pouvant commencer absolument à partir de rien à la manière d’une création ex nihilo, 2/ tout héritage, reprise ou continuation d’une tradition antérieure s’offrant à être traitée comme un legs dont le contenu est alors soumis à la logique triangulaire du processus « donner/recevoir/rendre », est de ce fait nécessairement instabilisé et en conséquence exposé à être infidèle : hériter ne se réduit pas à un simple transfert, effectué à l’identique sans modification.

Concluons la présente étude sur ce dernier point. Rousseau, dans une note annexée à l’édition de 1763 de La nouvelle Héloïse, où il présente en marge du récit principal quelques réflexions personnelles, fait cette remarque qui éclaire la question de l’héritage d’une lumière crue :

« Je ne voudrais pas pour tout au monde avoir droit à la succession d’autrui surtout de personnes qui devraient m’être chères, car que sais-je quel horrible vœu l’indigence pourrait m’arracher. »60.

Autrement dit, être en situation d’hériter de quelqu’un, surtout s’agissant d’une personne proche, ce serait inévitablement être enclin à désirer la fin de cette personne, et éventuellement à la hâter en commettant l’irréparable61. Spinoza, héritant entre autre de Descartes la doctrine de la création continuée qu’il a lui-même exploitée et comme réinventée en l’adaptant à ses vues personnelles sur les problèmes qui le préoccupaient en tant que philosophe et non simple chroniqueur ou répétiteur de la pensée d’un autre, se serait effectivement rendu responsable d’un tel crime : c’est à force d’être cartésien qu’il serait devenu anticartésien, ou du moins ce serait vu attribuer cette étiquette, titre de gloire ou d’infamie selon le point de vue auquel on se place, mais en fin de compte inappropriée.

 

 

 

 

  1. D’autres pistes pourraient être empruntées. On pourrait par exemple s’interroger sur ce que la réflexion menée par Spinoza autour des « notions communes » doit à la théorie cartésienne des idées innées à laquelle elle se rattache, même si c’est sous des formes revues et corrigées. []
  2. Spinoza a sans doute repris le terme conatus à Hobbes, qui attribuait à celle-ci une signification exclusivement physique, en parallèle avec celle d’impetus. Spinoza a innové par rapport à Hobbes en étendant le champ d’application de cette notion hors du domaine propre à l’existence corporelle en tant que celle-ci s’explique entièrement par les lois mécaniques du mouvement. []
  3. Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 4e éd. 1951, p. 173, note 2. []
  4. « Spinoza et la physique cartésienne (1)”, Cahiers Spinoza, n° 2, Paris, éd. Réplique, 1978, p. 96-97. []
  5. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127 , t. VII, p. 165. []
  6. Article cité, p. 97. []
  7. D’un tel temps, un philosophe bergsonien dirait qu’il est spatialisé : c’est un temps qui ne dure pas mais se ramène à une juxtaposition de moments distincts dont la succession n’est soumise à aucun principe unificateur et est ainsi entièrement livrée à l’extériorité. []
  8. [1] Cf. M. Gueroult – Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, Paris, éd. Aubier, 1953, p. 272 et sq.  J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 158 et sq., soutient cependant, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage de l’Entretien avec Burman (Oeuvre, éd. Adam-Tannery, t. V, p. 148), qu’on ne trouve pas chez Descartes, exposée littéralement, une conception discontinuiste du temps. []
  9. Les Pensées Métaphysiques de Spinoza définissent ainsi la durée : “La durée est l’attribut / le terme est ici à prendre au sens de “propriété” / sous lequel nous concevons l’existence des choses crées en tant qu’elles persévèrent dans leur actualité ” (duratio vero est attributum sub quo rerum creatarum existentiam prout in sua actualitate perseverant concipimus, I, chap. 4, éd. Gebhardt, t. I, p. 244), ce qui amène Spinoza à affirmer un peu plus loin : “La durée est une affection de l’existence mais non de l’essence des choses” (duratio est affectio existentiae non vero essentiae rerum, II, chap. 1, éd. Gebhardt, t. I, p. 250). C’est ce qui distingue absolument la durée de l’éternité : ce thème sera repris dans la définition 8 de la première partie de l’Ethique, dont certaines thèses essentielles seraient donc en gestation dans les Pensées Métaphysiques. Il est cependant à noter que l’idée selon laquelle les choses tendent à persévérer “indéfiniment” dans l’existence, ce en quoi consiste précisément le fait qu’elles sont dites “durer”, est absente du texte publié en 1663 : c’est cette idée qui sera développée dans la proposition 8 de la troisième partie de l’Ethique selon laquelle “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être  implique un temps non pas fini mais indéfini” (conatus quo unaquaequae res in suo esse perseverare conatur nullum tempus finitum sed indefinitum involvit ). Si le concept de conatus est présent dans les Pensées Métaphysiques, c’est en quelque sorte en pointillé. Cette présence en pointillé est ce qui fait le lien entre Spinoza (non seulement lecteur de Descartes mais philosophe à part entière) et Descartes, qui lui-même définit en ces termes la durée dans l’art. 55 de la première partie des Principes de philosophie : “Nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être (quatenus esse pereverat )” : la durée serait donc une modalité de l’être, hypothèse que Spinoza reprend à sa manière dans la définition 5 de E II selon laquelle exister et durer sont une seule et même chose []
  10. Lorsque Spinoza donne en référence l’axiome 10 de la première partie des Principes de Philosophie Cartésienne dans le chapitre II de la seconde partie des Pensées Métaphysiques  (qui sera commenté tout à la fin de la présente étude), il le ramène à la thèse selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur” (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro ), ce qui tend à prouver que, contrairement à l’hypothèse proposée par A. Lécrivain, il énonce cet axiome dans l’esprit selon lequel Descartes l’avait formulé. []
  11. Cf. à ce propos le scolie de la proposition 15 de la première partie de l’Ethique, dans lequel Spinoza combat la conception traditionnelle qui tire argument de la divisibilité attribuée à l’étendue pour refuser à Dieu la corporéité, et en fait un être exclusivement spirituel, un “pur esprit” comme on dit. []
  12. Cette notion de « force », à laquelle Descartes objecterait qu’elle ne répond pas au critère de la clarté et de la distinction, est un apport propre de Spinoza : il restitue au déroulement de l’action une dimension dynamique absente du raisonnement de Descartes. On reviendra plus loin sur ce point important. []
  13. Oeuvres  de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, (t. VII, p. 48-49). Dans ce passage, Descartes parle d’une “force” (ou nécessité logique) du raisonnement (vis rationum), mais n’applique pas ce terme à l’action créatrice de Dieu. []
  14. On pourrait tirer argument de la nuance introduite par la formule quasi rursus  (“pour ainsi dire derechef”), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une valeur métaphorique, et non réelle : tout se passe comme si, avec la continuation de “mon existence”, on avait à chaque fois affaire à une nouvelle création ou re-création, distincte de celle qui l’avait précédée ; mais de là à conclure que les choses se passent effectivement de cette façon, il y a un pas qu’il n’ est pas évident de franchir. []
  15. Ed. Gebhardt, t. I, p. 269. Le fait que, dans ce passage, la création divine soit identifiée à une “opération” (operatio), fait problème, et révèle que, lorsqu’il compose les Pensées métaphysiques, Spinoza n’a pas encore nettement discriminé le vocabulaire de l’agir (agere) de celui de l’opérer (operari), ce qu’il fait au contraire dans la définition 7 de la “chose libre” de la première partie de l’Ethique. Dieu étant par excellence “chose libre”, son action en elle-même infinie et non relationnelle ne peut être ramenée sur le plan forcément limité d’une “opération”, celui-ci étant réservé à ces “choses contraintes”, ou exposées à l’être, que sont des modes finis de substance. Comment les êtres humains, qui sont des affections limitées de substance et font partie en conséquence de la “nature naturée”, autrement dit sont des créatures, peuvent-ils parvenir à passer, en usant de la “puissance de l’intellect” (potentia intellectus), du régime virtuellement aliénant de l’opérer à celui de l’agir et ainsi, dans le contexte des inter-déterminations modales où ils sont en rapport avec d’autres êtres naturels (au nombre desquels des choses “semblables à eux”), devenir malgré tout des choses libres, unies à la nature entière et non seulement à telle ou telle de ses parties ? C’est le problème qui est abordé dans la cinquième et dernière partie de l’Ethique, où les principaux enjeux de la démarche philosophique de Spinoza se trouvent concentrés. Il est à noter que, de la manière dont ce problème est alors traité, résulte pour finir une nouvelle discrimination : celle qui passe en l’ignorant (ignarus) incapable de mettre en œuvre la puissance de l’intellect, et le sage (sapiens), “conscient de soi, de Dieu et des choses avec une certaine nécessité éternelle” (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius). Ce partage entre deux catégories ou classes d’humains, qui sont par ailleurs des choses semblables (mais non pour autant égales) entre elles, est-il inné, donc irréversible, ou acquis, donc modifiable, du moins pour une part ? c’est sur cette question que bute pour finir la réflexion de Spinoza. []
  16. Descartes – Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []
  17. Pensées Métaphysiques, II, chap. 4, trad. Appuhn (Oeuvres  de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion,1979, t. I, p. 365. []
  18. Au sujet de la manière dont est développée dans cette correspondance la doctrine de la création des vérités éternelles, cf. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981 (repris en 1991 dans la collection Quadrige), p. 264 et sq. []
  19. [1] Cet énoncé en forme de chiasme a pu inspirer Spinoza lorsque, dans un tout autre domaine, il a rédigé l’assertion selon laquelle une chose n’est pas désiré parce qu’on la juge bonne, mais est jugée bonne parce qu’on la désire. Spinoza a peut-être pris chez Descartes, outre les schèmes idéels qu’il lui doit, des leçons de style. []
  20. Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 149. []
  21. Dans la perspective créationniste, la décision divine n’est nécessaire qu’après coup : une fois prise, elle est irréversible. Cette manière de voir introduit implicitement l’idée d’un « avant » la création auquel celle-ci met fin, idée qui à l’examen s’avère incompréhensible. []
  22. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145. []
  23. Ethique II, scolie de la prop. 3. []
  24. Ici, l’emploi du terme « opérer » est pertinent et ne prête pas à ambiguïté. L’action d’un démiurge, qui se conforme à un modèle qu’il n’a pas lui-même choisi et dont en conséquence il dépend est une action contrainte donc proprement « opérative ». Tant qu’à faire, bien qu’elle ne soit pas elle non plus satisfaisante, la représentation d’un « volonté indifférente », libre d’accomplir des actes gratuits, est préférable dans la mesure où elle délie ses décisions de toute détermination venue de l’extérieur. []
  25. Ethique I, scolie de la prop. 33. []
  26. Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il attribue une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que “c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison” (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté souveraine : celle-ci détient, en raison de sa simplicité (elle est tout entière concentré dans le choix ponctuel entre affirmer et nier), une primauté indépendante de toute relation de préséance. Leibniz, lorsqu’il présente l’action créatrice de Dieu comme le résultat d’un calcul (dum Deus calculat fit mundus), restitue à cette action un caractère réfléchi et raisonné qui lui ôte la simple immédiateté dont paraît la créditer Descartes. []
  27. Cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller. []
  28. Pensées Métaphysiques , II, chap. 8, éd. Gebhardt, t. I, p. 264. []
  29. “À la nature de Dieu n’appartiennent ni l’entendement ni la volonté” (Ethique I, scolie de la prop. 17). L’entendement et la volonté, qui d’ailleurs ne sont qu’un seule et même chose, sont des affections, c’est-à-dire des modes ou “manières” dérivées de la substance, et non des déterminants de sa nature. Le Deus sive natura ne réfléchit ni ne veut, mais il est en dernière instance la condition absolue, donc impersonnelle, pour qu’il y ait de la pensée et des choses qui s’y conforment ad amussim (au cordeau). []
  30. Ethique  III, prop. 7. []
  31. La rectitude, c’est le fait d’aller tout droit vers l’avant sans se laisser dévier par un obstacle ou s’embrouiller dans des nœuds impossibles à démêler (à la manière du nœud gordien). Une ligne absolument droite, comme devrait l’être celle lancée par l’agir absolu de Dieu que rien ne peut dévier, respecte un principe d’unicité et de simplicité qui, outre qu’il la rend incontournable, la prémunit en principe contre le risque de se déployer en se tordant sur elle-même, ce qui en multiplie les coordonnées et du même coup en complique la trajectoire : elle ne connaît donc pas de double bind du type de celui qui est attaché à la figure retorse de l’entrelacs ; en effet ce dernier fait ligne en combinant des lignes diverses, suivant un ordre qui associe identité et différence, clarté et confusion, sans référence au critère de la simplicité qui est la marque de fabrique et comme l’estampille de la rectitude. []
  32. « Spinoza crée le monstre philosophique d’essence de mode : il fait du mode une chose singulière, et réciproquement de la chose singulière un mode. Or ce qui rend possible l’idée d’essence de mode, ce n’est pas seulement le concept de forme individuelle, bien que ce dernier fournisse déjà une loi affirmant par là même l’intelligibilité de tout mode de l’étendue. C’est l’idée de causa seu ratio, double en vérité : d’une part, la substance produisant ses modes, au lieu d’en pâtir comme le sujet de la scolastique, et donc les produisant comme des effets ; d’autre part, la substance produisant ses effets comme elle se comprend, donc comme autant de propriétés : par où l’idée de mode peut être pleinement conservée. » (F. Zourabichvili, Spinoza,- Une physique de la pensée, PUF, 2002, p. 94). []
  33. Dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique, Spinoza introduit la distinction de l’immédiat et du médiat sans expliquer ce qu’il entend par ces deux termes et sans justifier l’usage qu’il en fait. Il s’agit d’un véritable coup de force théorique, effectué sur le plan d’une connaissance de troisième genre qui ignore superbement les développements prolixes propres à une connaissance de deuxième genre et se passe d’explications. Ne reste alors au lecteur qu’à trouver par lui-même ces explications. []
  34. Lorsqu’il définit comme étant “l’effort (conatus) par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son  être” l’impulsion première inhérente aux « choses » (res), – choses qui sont manifestement des éléments constitutifs ou « parties » de la nature naturée, donc sont des effets ou manifestations de la puissance causale exercée par le Dieu-substance-nature (naturante) –, Spinoza indique ipso facto que ces choses relèvent, à l’intérieur de la nature naturée dont elles sont des parties ou des composantes, du mode infini médiat, donc se situent et se transforment sur un plan relationnel où elles sont à la fois affectées et affectantes et où interviennent des différences réelles. Le substantif conatus, formé à partir du verbe conari dont le sens premier est “essayer”, évoque l’idée d’un inachèvement. En effet l'”effort” que le conatus imprime s’exerce dans la durée et ne dispose pas du caractère parfait de l’éternité, du moins il n’en dispose pas immédiatement et ne peut éventuellement y parvenir qu’au terme d’un processus éthique de libération, qui permet aux êtres qui arrivent à atteindre ce terme de “sentir et expérimenter qu’ils sont éternels” : or cela est aussi difficile que rare, car cela demande de mener une vie dans laquelle le mental est dissocié du corporel, ce qui paraît impossible une fois admise la définition de l’âme comme “idée du corps”, ses affections étant alors ordonnées et enchaînées entre elles au cordeau (ad amussim) comme celles du corps (Ethique V, prop. 1), et donc soumises ensemble à la loi de la durée. Si cette entreprise de libération réussit, l’âme s’unit à la nature tout entière et l’on devient un authentique sage, « conscient de soi, de Dieu et des choses », dont le mode de vie a le moins de chose à voir et à partager avec celui des autres hommes qui, bien qu’ils soient des « choses semblables à lui », restent pour leur part « quasi ignorants de soi, de Dieu et des choses » (scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, qui tient lieu de conclusion à l’ensemble de l’ouvrage), donc livrés sans frein aux « forces des affects » (affectuum vires) qui les aliènent ; ne reste alors à ceux-là qu’à pratiquer, sans chercher à voir plus loin, la simple obéissance et la piété qui sont des figures de la connaissance inadéquate un peu moins tordues que les autres. []
  35. Derrière la référence au simple, qui est en réalité le produit d’une procédure de simplification, il y a le plus souvent une confusion : celle-ci ne peut être démêlée (« éclairée ») qu’en précisant davantage les données du problème, ce qui revient à en compliquer l’examen. Sur ce point, voir les considérations que Kant consacre au « paralogisme de la simplicité » dans la partie de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure consacrée à la critique de la psychologie rationnelle. Il faut remarquer d’autre part que le projet de clarification lance une dynamique qui va vers le clair en le démêlant du confus avec lequel en conséquence il ne cesse d’être en rapport dans le cadre d’un processus qui, vraisemblablement, n’atteint jamais un terme définitif. Dans À l’ombre des jeunes filles en fleur, le narrateur relatant sa première rencontre avec Bergotte, l’écrivain pour lequel il éprouve de la vénération mais en lequel des gens comme M. de Norpois ne voient qu’un « joueur de flûte » qui se contente de jouer interminablement sur les mots : «  Il avait l’air d’être dans le faux, de faire du paradoxe, et ainsi ses idées semblaient le plus souvent confuses, chacun appelant idées claires celles qui sont au même degré de confusion que les siennes propres » (M. Proust, À la recherche du temps perdu, 1, Gallimard/Pléiade, 1987, p. 542). Le clair, qui se donne à appréhender dans le cadre du rapport qu’il entretient avec le confus, est tout sauf « simple », et au fond il n’est qu’un certain degré du confus, que chacun fixe à son point de vue. []
  36. Discours de la méthode, 6e partie. La formule « venir au-devant des causes par les effets” signale que la relation causale n’est pas univoque, comme on se le figure quand on la présente comme allant de la cause à l’effet. []
  37. Dans la perspective adoptée par McTaggart Ellis McTaggart dans son essai « La relation du temps et de l’éternité (trad. fr., L’Eclat/poche, Paris 2025), la lecture de la doctrine de la création continuée qui tire la continuation dans le sens d’une continuité sans faille s’inscrirait dans le cadre de la série « passé/présent/futur » d’où se dégage la représentation de la temporalité comme un écoulement et/ou un mouvement orienté, « suivi » de manière ininterrompue dans sa lancée et dans son sillage dont il ne peut s’écarter. L’autre lecture de cette doctrine qui assigne la prééminence à l’effet de rupture provoqué par le brusque passage d’un moment à celui qui soudain lui succède sans se situer dans son prolongement, s’inscrirait dans le cadre de la série « avant/après », qui obéit à une logique complètement différente puisqu’elle fixe l’attention sur le rôle séparateur joué par ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant », une poterne que l’on franchit de manière irréversible en laissant derrière soi ce qui a précédé : c’est ce caractère restrictif que souligne a contrario, sur le ton réactif de la déploration et du ressentiment, le Faust de Goethe lorsqu’il s’écrie « Instant, ne te dissipe pas, tu es si beau ! » (O Augenblick, verweile nicht, du bist so schön !), réaction affective que provoque spontanément le regret de ne pouvoir s’installer durablement dans l’idéal espace intérieur, impalpable concentré d’éternité, occupé, si on peut dire, par le point de passage (et en même temps de barrage) de la poterne ; ce point sans épaisseur qui tranche radicalement l’avant de l’après ne donne « lieu » qu’à un perpétuel « pendant » qui perdure tout en n’arrêtant pas de passer. Le paradoxe de la temporalité tient au fait qu’elle se prête simultanément à ces deux approches, l’une continuiste et l’autre discontinuiste, entre lesquelles aucun compromis ne paraît envisageable : le temps n’aurait ainsi d’autre réalité que celle que lui impartit ce paradoxe insoluble qui le rend pour ainsi dire impossible. De l’existence de ce dilemme insurmontable, MacTaggart conclut pour sa part que le temps, impensable, est du même coup privé de réalité, conclusion qu’on n’est pas obligé d’accepter, ce qui n’empêche que la manière dont est posé le problème qu’elle prétend résoudre soit intéressante et féconde. Ce qu’on appelle « le réel », ce mixte d’ordre et de désordre, n’est-ce pas en fin de compte, pour reprendre une formule de Lacan, « l’impossible », en l’occurrence l’impossible coexistence du continu et du discontinu, dont cette appellation qui tire de sa simplicité tranchante son apparente évidence constitue la dénégation, la Verneinung ? Dans un monde définitivement modal qui reste le même et persévère ainsi dans l’existence en devenant perpétuellement autre, l’obstacle représenté par l’alternative du continu et du discontinu ne cesse tout à la fois de se re-présenter, donc de se présenter à nouveau sur le plan de la représentation, et d’être franchie dans les faits, hors représentation cette fois. []
  38. C’est l’une des objections que Leibniz fait à Descartes : sa vision mécaniste du monde étendu, que sa complète géométrisation rend complètement lisse, étale et sans pli, bute sur l’impossibilité de fonder une véritable dynamique ; c’est pour lever cette impossibilité que Leibniz introduit la notion de « force vive », notion inacceptable au point de vue de Descartes, lequel n’aurait pu voir en elle qu’une résurgence des qualités occultes. []
  39. La causalité à l’œuvre sur le plan du mode infini médiat ne fait place qu’à des interactions réciproques, déployées dans la durée, qui enchaînent interminablement des choses singulières finies les unes aux autres tout en les dispersant sur le plan de leur manifestation dans un certain fouillis (Ethique I prop. 28) : ce modèle est en gros celui de ce qu’Aristote appelle causalité efficiente, privilégié par les atomistes (Démocrite et plus tard Epicure). Sur le plan du mode infini immédiat, intervient un autre type de causalité qui ne joue plus sur les relations réciproques de détermination qu’entretiennent des parties considérées isolément du tout auquel elles appartiennent, et en conséquence extérieures les unes aux autres, mais fait intervenir l’action globale interne que le tout (dans le cas de la nature étendue, la facies totius universi) exerce en chacune de ses parties en tant qu’elles sont parties d’un tout dont elles ne peuvent être dissociées : ce modèle, qui fait l’économie de la considération du fini, donc des choses prises une à une en particulier, accorde la prééminence à des rapports généraux qui concernent non des parties isolées mais des ensembles ordonnés, c’est-à-dire des structures dont l’organisation ne prend plus en compte la durée, ce qui est la condition pour que soient traités tous les éléments auxquels elle se rapporte à la fois, donc soient traités simultanément, quasiment uno intuitu, dans l’esprit de la connaissance de troisième genre ; ce modèle correspond, pour reprendre les catégories d’Aristote, au type de la causalité formelle qui fait prévaloir la considération de l’ensemble sur celle du détail. Rappelons que la conception aristotélicienne de la causalité repose sur la distinction entre quatre types de causes : la cause matérielle, la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale. La révolution théorique effectuée par Descartes (et par Galilée suivant d’autres voies, qui font large place à l’expérience dont les résultats son mathématisables, le monde étant comme un livre écrit par Dieu dans le langage des mathématiques), révolution dont est issue la nouvelle manière de raisonner propre à la science dite moderne en opposition à la science antique, a consisté à évacuer de l’explication du monde, au nom d’une critique radicale des miraculeuses “qualités occultes”, la cause finale et la cause formelle et à ne retenir que la cause efficiente, celle-ci n’étant plus elle-même distinguée de la cause matérielle qui, une fois ramenée aux principes de la figure et du mouvement, a été complètement absorbée en elle : a été de cette manière mise en place la vision générale du monde propre au “mécanisme”, qui fait passer au premier plan la causalité efficiente et valorise le transitif et l’extensif au détriment de l’immanent et de l’intensif. La démarche de Spinoza s’inscrit dans le sillage de celle de Descartes dans la mesure où elle reprend à son compte la critique des causes finales ; mais elle s’en écarte dans la mesure où elle réhabilite la causalité formelle, ou causalité structurale, propre au mode infini immédiat, qu’elle fait intervenir simultanément à la causalité efficiente telle qu’elle opère dans le cadre du mode infini médiat. La chose étant dite dans le langage d’Althusser, on peut avancer que la causalité structurale, qui met en avant selon les termes de celui-ci “l’efficace du tout sur ses éléments”, – il serait cependant préférable de parler alors de « l’efficace du tout dans ou en (et non sur) ses éléments », propre à une relation intensive ou métonymique -, “surdétermine” la causalité mécanique sans toutefois se substituer à elle ou la supplanter : elle lui ajoute quelque chose ; elle la transporte sur un autre plan, celui de ce que Deleuze appelle “plan d’immanence” (ce thème est en particulier développé par Althusser à la fin de son texte sur « L’objet du Capital », Lire le Capital, PUF/Quadrige, 1996, p. 396-411). []
  40. Cf. F. Balibar , Galilée, Newton lus par Einstein , Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984. []
  41. Edition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II, p. 85, et t. VIII p. 63. []
  42. Ethique III, prop. 4. []
  43. Ethique III, prop. 6. []
  44. La manière radicale dont Spinoza traite la question du suicide dans la quatrième partie de l’Ethique (scolie de la prop. 20) développe à sa manière la thèse selon laquelle aucune chose ne peut avoir l’instinct de se détruire ou de s’auto-détruire. []
  45. Spinoza reprend aux Passions de l’âme de Descartes la distinction entre affects premiers et affects seconds qui permet de systématiser, donc de rationaliser, la présentation de l’affectivité. Mais il se distingue de Descartes par le fait qu’il ne retient au titre d’affects premiers que le désir la joie et la tristesse (qui se rapportent directement au conatus), ce qui a en particulier pour conséquence que l’amour et la haine sont renvoyés au rang d’affects seconds, dont la formation requiert la médiation de l’imagination ; par là ces derniers n’entretiennent qu’une relation indirecte et incertaine avec le conatus ou l’essentiel désir d’être qui est en chaque chose sans exception ; en exploitant le vocabulaire de Spinoza, on pourrait dire que l’amour et la haine sont des affects spontanément inadéquats qui expriment le commun désir d’être de façon décalée et en conséquence brouillée. Par ailleurs Descartes place au tout premier rang des affects premiers l’admiratio (« surprise », « étonnement »), affect de rupture qui marque un ébranlement immédiat non concerté, donc marqué par une négativité implicite : Spinoza écarte la mention de ce dernier affect à partir duquel il serait à son point de vue impossible de construire une explication globale de l’affectivité dont toutes les manifestations sans exception dérivent d’une source qui ne peut être qu’irréductiblement positive. []
  46. PPC II, prop. 14, éd. Gebhardt, t. I, p. 201. []
  47. Ceci surprend à première vue : en effet, selon ce qu’on sait de l’historique de la composition de l’ouvrage, les parties I et II des PPC auraient été rédigées de manière indépendante, la première ayant été purement et simplement rajoutée à la seconde, dont le texte existait déjà. On constate en lisant cette démonstration que les choses sont beaucoup moins simples, et que, au moment de la publication, a dû être effectué un travail d’harmonisation entre les morceaux qui le constituent : c’est peut-être au dernier moment que Spinoza a  rédigé la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie (posée préalablement sous la forme d’une thèse évidente, à la manière d’un axiome), ce dont la mise au point effectuée dans la première partie lui offrait les moyens. L’apport de cette démonstration fait comprendre comment une loi de physique, telle que le principe d’inertie, est métaphysiquement fondée, ainsi que Descartes l’avait lui-même affirmé : à ce point de vue, ce passage reste dans l’esprit de Descartes même s’il débouche sur des conclusions qui s’écartent de Descartes sur des points essentiels. []
  48. Ed. Gebhardt, t. I, p. 178-179. []
  49. C’est la conception développée par Spinoza dans l’Ethique, sous réserve cependant que l’entendement/volonté de Dieu, qui n’est autre que l’idée de Dieu ou intellect infini, cesse d’être considéré comme un constituant de l’essence ou nature de Dieu, et devienne, en tant que mode infini de l’attribut pensée de la substance considérée alors comme “chose pensante”, la toute première manifestation de sa puissance dans ce genre d’être. Cette manière de voir est aux antipodes de celle de Descartes pour qui Dieu pense et veut en tant que sujet décisionnel et non comme substance qui est cause de pensées sous forme d’idéats et/ou de volitions, substance par l’action de laquelle, si on peut le dire ainsi, ça-pense-et-ça-veut sous l’impulsion venue de la puissance naturante de la substance. []
  50. Ed. Gebhardt, t. I, p. 251. []
  51. La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections (formulées par Gassendi) effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques (avec les Réponses aux objections) réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360. Pour le texte original  latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. Les explications des formules secundum fieri  et secundum esse  introduites dans le passage cité par “c’est-à-dire” sont des interpolations du traducteur. []
  52. Le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de “la durée dans l’être”, formule qui ne figure pas dans le texte original. []
  53. Ed. Gebhardt, t. I, p. 273-274. []
  54. L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus (“pour ainsi dire derechef ”), cf. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49. []
  55. Spinoza précise à ce sujet que “cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même” (hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate). []
  56. C’est une confirmation du fait que, au moment de la publication des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a revu ceux de ses passages qui avaient été rédigés antérieurement à la remise en forme géométrique des raisonnements développés par Descartes dans ses Principes de philosophie, à savoir les Pensées Métaphysiques qui en constituaient chronologiquement la première strate rédactionnelle mais avaient été renvoyées à la fin du livre au titre d’un appendice : cette révision a dû être effectuée en tenant compte des points abordés dans la partie consacrée à un exposé géométrique de la philosophie première ou métaphysique de Descartes qui avait été composée au tout dernier moment, ce qui avait contraint à rééquilibrer l’ensemble de l’ouvrage en vue d’en harmoniser le contenu. []
  57. Une des critiques les plus courantes opposée à Spinoza au XIXe siècle est que son système débouche une totale massification de la réalité : c’est dans ce sens que Renouvier présente le spinozisme comme une « philosophie de chose », renouant ainsi de manière étonnante avec la thèse hégélienne d’une substance qui ne peut devenir sujet. []
  58. C’est dans ce sens que L. Brunschvicg paraît aller lorsqu’il écrit que Spinoza « a essayé d’établir le cartésianisme intégral à l’encontre de Descartes qui n’aurait été qu’un demi-cartésien » (Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 1951, p. 169). Brunschvicg présente ce passage en forme de surenchère en l’assortissant de la justification suivante : alors que Descartes s’en était tenu à l’objectif de géométriser complétement la physique, ce qui était une manière de rejouer la thèse de Galilée selon laquelle Dieu a écrit le livre du monde dans le langage des mathématiques, Spinoza a étendu l’emploi de la procédure « more geometrico » à la métaphysique en vue de la rationaliser en la soumettant au même principe de nécessité, ce que Descartes s’est abstenu de faire : « Descartes a fondé une géométrie de la physique, non une géométrie de la métaphysique » (id., p. 170). Il faut quand même rappeler que Descartes, s’il jugeait cette dernière démarche superflue et considérait la procédure « analytique » de la méditation plus convaincante s’agissant des problèmes traités par la philosophie, n’en avait pas moins esquissé une mise en forme « synthétique » de sa philosophie première, sur le type de la démonstration géométrique, dans l’Appendice à sa Réponse aux deuxièmes objections formulées par Mersenne qui, déjà, lui avait demandé pourquoi il s’était arrêté en chemin : il n’estimait donc pas que l’extension de la méthode géométrique au-delà des limites propres à l’étude de la réalité étendue était impossible et en conséquence définitivement exclue. D’autre part, l’opération effectuée par Spinoza a-t-elle simplement consisté en un transfert de la procédure du more geometrico du domaine de la réalité physique à celui qui, à un tout autre niveau, soulève des problèmes qui sollicitent la réflexion proprement philosophique ? On pourrait donc se demander si Spinoza emploie cette procédure exactement de la même façon dans les Principes de philosophie cartésienne et dans l’Ethique. []
  59. Cette conviction ne prend d’ailleurs pas en compte le fait que les textes ne sont pas préservés de tout risque d’altération, ce qui soulève le problème spécifique des « bonnes leçons ». []
  60. J. J. Rousseau, Œuvres complètes t. II, Gallimard/Pléiade, p. 1558. []
  61. Platon, dans le Parménide, prête à cette tentation l’allure extrême d’un parricide. []

Spinoza lecteur de Descartes

Après avoir bien appris la langue latine, Spinoza se proposa l’étude de la théologie, et s’y attacha pendant quelques années. Cependant, quoiqu’il eût déjà beaucoup d’esprit et de jugement, l’un et l’autre se fortifiaient encore de jour à autre. De sorte que se trouvant plus de disposition à la recherche des productions et des causes naturelles, il abandonna la théologie pour s’attacher entièrement à la physique. Il délibéra longtemps sur le choix qu’il devait faire d’un maître, dont les écrits lui pussent servir de guide dans le dessein où il était. Mais enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains il les lut avec avidité ; et dans la suite il a souvent déclaré que c’était là qu’il avait puisé ce qu’il avait de connaissance en philosophie. Il était charmé de cette maxime de Descartes, qui établit qu’on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n’ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons1

Platon reconstituant, en vue de les fixer pour la postérité, les paroles et les actes de Socrate, Aristote définissant sa propre position philosophique en revenant sur celles des penseurs qui l’avaient précédé, les médiévaux commentant interminablement Aristote, se comportaient somme toute, en philosophes à part entière qu’ils étaient, comme des “historiens” de la philosophie, préoccupés par la relation que la pratique de la philosophie entretient avec un passé dont elle a la charge en ce double sens qu’elle ne peut en faire abstraction et qu’elle a à en perpétuer la mémoire : et il serait intéressant de recenser, parmi les grands auteurs philosophiques de la tradition, ceux qui auraient réussi à contourner ce type de préoccupation auquel Descartes lui-même n’a pu se soustraire complètement semble-t-il, en dépit sa volonté déclarée de rompre avec ce qui l’avait précédé, et en conséquence de tout reprendre à zéro comme s’il avait consommé le philtre d’oubli. Toutefois, les démarches qui viennent d’être évoquées, qui étaient directement associées à une pratique de la philosophie prise en tant que telle, paraissent à ce point éloignées dans leur esprit et dans leur forme de ce que nous appelons aujourd’hui, en grande partie par convention, “histoire de la philosophie”, – depuis que, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, celle-ci a pris la forme spécifique d’une “discipline” à part entière dont la pratique est réservée à des “spécialistes” –, qu’elles peuvent difficilement être tenues pour significatives du fait que philosophie et histoire de la philosophie sont deux activités de pensée apparentées sur le fond et inséparables, bien au-delà du lien de circonstance qui, dans le cadre des institutions enseignantes qui ont leur propre histoire, passe entre un genre spécifique de connaissance, l’histoire de la philosophie au sens où l’on parlerait aussi d’histoire de la médecine ou d’histoire de la religion, et la cible que ce genre de connaissance vise à distance, religion, médecine ou philosophie, qui appellent une approche d’un tout autre type et occupent en conséquence une place différente dans le régime global des études.

Toutefois, il y a au moins un philosophe, un authentique philosophe qui remplit, en tant que sujet d’études aux côtés d’autres auteurs et créateurs de “doctrines” philosophiques, une place importante dans nos “histoires de la philosophie”, et s’est lui-même aussi consacré à un certain moment de  sa carrière à une pratique d’historien de la philosophie, en un sens  qui paraît se rapprocher de celui où nous l’entendons aujourd’hui, alors même que le genre institutionnel de l’histoire de la philosophie considérée comme discipline autonome était encore en attente de sa définition et de sa reconnaissance, ce qui ne devait se faire que près d’un siècle plus tard : il s’agit de Spinoza, “auteur” en 1663 de Principes de philosophie cartésienne2, qui ont été le seul ouvrage publié de son vivant sous son nom, “Benedictus de Spinoza” , et lui ont aussitôt attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un “spécialiste” averti de la pensée cartésienne ; on a même pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg dont les responsables ignoraient semble-t-il sa qualité de philosophe à part entière et ne savaient pas que ses prises de position en cette qualité avaient fait scandale, en particulier au moment de la publication anonyme de son Traité théologico-politique. Quelle place les Principes de philosophie cartésienne suivis de Pensées métaphysiques, ouvrage de Spinoza aujourd’hui encore assez peu étudié et commenté, détiennent-t-ils par rapport au reste de son œuvre de philosophe ? Plus précisément, en quoi le fait que cet ouvrage, du moins la partie de celui-ci consacrée à une réexposition des idées développées par Descartes dans ses propres Principes de philosophie publiés en 1644, soit comme l’indique son titre complet composé “selon l’ordre géométrique” (more geometrico) le relie-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand écrit philosophique à avoir été rédigé également “selon l’ordre géométrique” par un Spinoza alors philosophe à part entière et non seulement « historien » de la philosophie d’un autre philosophe ?3. Et dans quelle mesure la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport que la philosophie à entretient avec l’histoire de la philosophie, ou celui que l’histoire de la philosophie entretient avec la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.

Les Principes de philosophie cartésienne de 1663

Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, particulières et purement occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente-et-un ans, et il s’est mis sérieusement, au moment où après avoir été expulsé d’Amsterdam il s’est installé à Rinjsburg (dans les environs de Leyde), à mettre au point la rédaction de l’ouvrage dans lequel il se propose d’exposer ses conceptions philosophiques personnelles, en rapport avec une thématique de la libération rationnelle fondée sur la notion originale, et pour une part disruptive, du Deus sive natura, notion certainement inacceptable si on se place au point de vue de Descartes : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il ne mettra un point final que douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera provisoirement à faire paraître ; en effet le contexte politique en Hollande et en Europe était alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées radicalement nouvelles, et le scandale déclenché quelques années auparavant, en 1670, par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique avait mis Spinoza en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives, exposées à être interprétées de travers ; et c’est pourquoi l’Ethique, – et avec elle l’ensemble de l’œuvre philosophique de Spinoza (indépendamment de celles de ses œuvres qui avaient paru de son vivant à savoir les Principes de philosophie cartésienne en 1663 et le Traité théologico-politique en 1670), son “héritage” pourrait-on dire –, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication des deux volumes de ses Oeuvres Posthumes, à Amsterdam, chez le même éditeur Rieuwertz chez qui avaient paru les Principes de philosophie cartésienne (signés du nom de Spinoza) et le Traité théologico-politique (anonyme). Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’avait accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il n’est en quelque sorte l’auteur que par délégation dans la mesure où il y expose, à sa manière sans doute et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre et non la sienne propre à laquelle il est précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans son Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction apparemment.

On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage tel qu’il a été mis alors en circulation : c’est un assemblage disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle étendue ramenée aux lois générales du mouvement : cette partie de l’ouvrage, où sont dégagés les fondements rationnels d’une physique complètement géométrisée tels qu’ils avaient été établis par Descartes, venait d’être élaborée par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné par lui à un élève, le jeune Casearius, dont il avait accepté d’assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui communiquer ses propres vues sur les questions générales abordées directement ou indirectement dans le cadre de cet enseignement ; ces vues seront précisément développées par ailleurs dans le long passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, souvent présenté par les commentateurs sous l’intitulé “Petite Physique”, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche au premier abord, du moins sur certains points, de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière étendue et mouvement et le problème de l’individuation. À ce premier élément s’ajoute un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt dans le sillage du Court Traité (qui avait circulé dans le cadre du cercle des proches de Spinoza)4, les Pensées Métaphysiques (Cogitata Metaphysica) placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne lorsque ceux-ci ont été publiés : il s’agit d’un petit traité autonome, dont l’exposition ne relève plus de l’ordre géométrique, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont réexaminées systématiquement dans le style des “questions” médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVIIe siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en prendre connaissance. La réunion de ces deux textes de style différent, les Principia philosophiae cartesianae et les Cogitata Metaphysica, constitue un ensemble stylistiquement déconcertant, qui a été  rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs et interprètes de la pensée de Spinoza qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont le plus souvent contentés d’y puiser quelques références sans s’intéresser précisément et de manière systématique à l’ensemble disparate d’où celles-ci avaient été détachées.

Il n’allait en effet pas de soi de réunir dans une même publication les deux textes qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît à première vue étrangère, tout au moins dans son mode d’exposition, à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs, sur la base des textes recueillis dans les Œuvres Posthumes5 : c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir-faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât oralement en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion à première vue factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le type de l’esquisse inachevée, de style “synthétique” et non “analytique” (style adopté au contraire pour la rédaction des Méditations Métaphysiques), que ce dernier avait lui-même ébauchée pour répondre à une demande expresse formulée par Mersenne, et mise en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques. Ce troisième texte, qui consiste donc en la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original sur certains points cruciaux, comme par exemple le cogito6, était destiné à être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est sans doute pourquoi il a éprouvé la nécessité, au moment de la publication du livre, de faire rajouter en guise de Préface composée par un tiers, Louis Meyer, mais vraisemblablement sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises au rédacteur de cette Préface, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble, destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite dans lequel le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différentes séquences discursives : Descartes lui-même ? Un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? Un philosophe qui, à distance, projette une vue personnelle sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une part de réserve critique ?

À la limite, il est permis de se demander d’ailleurs si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage où il est traité d’histoire de la philosophie au sens où elle est actuellement pratiquée, à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable “auteur” : est-ce l’historien qui présente de manière neutre, en en suivant de près la lettre, la production intellectuelle d’un philosophe en l’absence supposée d’une perspective philosophique clairement définie qui soit propre à ce commentateur, ou bien le philosophe concerné par le livre auquel il fournit sa matière et ses thèmes principaux, et dont la pensée, “historisée” par son présentateur qui sans démarquer sur le plan des principes s’en dissocie de fait, est pour ainsi dire mise à distance d’elle-même, ou du moins réfléchie dans le miroir que lui tend son interprète, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure communication ou compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle, un peu malgré lui sans doute, Spinoza s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.

Entre philosophie et histoire de la philosophie (la Préface de Louis Meyer)

Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse démarche éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte au sujet des différences qui passent entre la “philosophie” de Spinoza et celle de Descartes.

La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement ; il fallait effacer de l’esprit de son lecteur la confusion entre les deux “auteurs” auxquels la responsabilité du livre était imputable : d’une part Descartes, qui en constitue en quelque sorte le contenu, et d’autre part Spinoza qui, en principe du moins, se contente de prêter à ce contenu une forme nouvelle en le géométrisant, ce que Descartes, comme il s’en est expliqué dans le cadre de sa réponse aux secondes objections de Mersenne, n’avait pas jugé indispensable de faire ou du moins de mener à terme. Or la condition d’une telle reprise formelle de l’exposé de la pensée de Descartes, en principe conforme donc exacte et fidèle, paraît être que celui qui s’y consacre ait mis momentanément de côté ses positions philosophiques personnelles pour parvenir, libre de tout préjugé ou opinion préconçue, à suivre au plus près la pensée de l’auteur étudié et en retrouver l’esprit propre, quoique sous une forme différente.

C’est cette exigence que, à propos des Pensées Métaphysiques, – mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage –, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants : “Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence (autorem nostrum meras Cartesii sententias illarumque demonstrationes prout in illius scriptis reperiuntur aut quales ex fundamentis ab illo jactis per legitimam sequentiam deduci debebant proposuisse)”7. La règle que s’impose Spinoza en tant que commentateur de Descartes serait donc de reproduire, tout en les mettant sous une forme nouvelle qui en facilite l’accès, les arguments déjà développés par l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique : “Ayant promis d’instruire son disciple [il s’agit du jeune Casearius} dans la philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe (cum enim discipulum suum Cartesii philosophiam docere promisisset religio ipsi fuit ab ejus sententiae latum unguem discedere aut quid quod ejus dogmatibus aut non responderet aut contrarium esset dictare)”8. Il est à remarquer cependant que les deux phrases de la Préface des Principes de philosophie cartésienne qui viennent d’être citées concèdent au présentateur de l’auteur commenté une certaine marge d’initiative qui desserre quelque peu l’étau imposé par cette « religion » : s’il s’oblige à reproduire des raisonnements de l’auteur concerné sans rien ajouter ni retrancher à leur contenu dont il se contente de remanier la formulation pour les rendre plus aisément accessibles, il s’autorise aussi à se mettre à la place de l’auteur princeps pour raisonner dans son esprit, en déduisant des principes qu’il a posés au départ des conséquences qu’il n’a pas explicitement développées mais qui ne lui sont pas “contraires” et sont ou seraient légitimement soutenables à son point de vue ; la règle de conformité à laquelle le commentateur doit se soumettre est donc celle d’une fidélité élargie et responsable qui maintient à sa démarche un caractère pour une part actif ; s’il lui faut “suivre” la pensée de l’auteur dont il s’est fait l’interprète, c’est sous la forme d’une participation effective à sa dynamique interne et non sous celle d’une reproduction mécanique des résultats auxquels elle a abouti9.

Se tenir au plus près de ce qu’énoncent spécifiquement des textes ou, pour reprendre une formule d’usage qui est loin d’être claire, de ce qu’ils “veulent dire”, et s’abstenir d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu lui-même défendre : n’est-ce pas l’élémentaire conseil que, aujourd’hui encore, on donne aux personnes qui s’initient à la pratique et aux méthodes de l’histoire de la philosophie ou qui apprennent à lire correctement les écrits des philosophes ? Il est néanmoins manifeste que le respect de l’obligation de fidélité textuelle qui paraît s’imposer à la démarche spécialisée de l’historien de la philosophie comme à celle du simple lecteur, ne peut manquer d’être frustrant au point de vue du philosophe qu’il amène, voire même force, à réserver pour son usage propre et donc à ne pas faire état de ses réflexions personnelles durant le temps où il se consacre à l’étude de la pensée d’un autre, dont il s’astreint par discipline à respecter aveuglément le point de vue en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités10 : “Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques-unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conception profondément différente” (quamobrem judicet nemo illum hic aut sua aut tantum ea quae probat docere. Quamvis enim quaedam vera judicet quaedam de suis addita fateatur multa tamen occurrunt quae tanquam falsa rejicit et a quibus longe diversam fovet sententiam)11. C’est précisément cette opération de jugement, qui vise en principe à distinguer le vrai du faux, que s’interdit formellement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche pédagogique et en quelque sorte informative de restitution d’une pensée dont il s’astreint à présenter un compte-rendu objectif en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait en se plaçant à un point de vue différent, le sien par exemple. Reproduire le cheminement de pensée d’un auteur en en élaborant une image conforme, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire accidenté  en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal,  a pu le conduire à se rendre responsable d’une action si déviante soit-elle. Lire à fond Descartes en vue d’être en mesure de se faire l'”historien” de sa pensée, c’est en quelque sorte se mettre à sa place, se substituer à lui, penser pour lui et comme lui.

À l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si “l’histoire de la philosophie est ou non philosophique”, P. Aubenque a répondu : ““Oui et non”, et J. Brunschwig : “Non et oui”12. Une lecture de première vue du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité pourrait faire soupçonner que Spinoza aurait, dans un premier mouvement, été enclin à répondre à cette même question : “Non et non”. Et, disons-le tout de suite, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduirait à estimer qu’il ne serait pas tout à fait déraisonnable de répondre : “Oui et oui”. Pourquoi “Non et non” ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa “discipline”, est obligé de s’abstenir de toute prise de position qui pourrait l’écarter de la position, neutre par vocation, de simple répétiteur, consommateur ou “lecteur” de la doctrine de l’“auteur” à laquelle il propose une initiation, et nihil aliud. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assurer la meilleure diffusion possible de contenus de pensée déjà tout préparés et élaborés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets “finis”, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien évidemment de tout autre chose, produire effectivement des contenus de pensée originaux, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme légitimes et dignes en conséquence d’être mis en circulation. Or, semble-t-il, les deux opérations dont l’historien et le philosophe ont l’initiative, ne peuvent l’une comme l’autre être menées correctement que si on les empêche d’interférer, ce qui serait inévitablement source de confusion : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de reprendre dans son intégralité, en historien, voire même en simple chroniqueur, un mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux faire connaître, mais pas au-delà.

Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir que celui-ci ne restât pas tout à fait étranger et indifférent au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et se fait reconnaître comme “vraie” : cela nécessite que les étapes de ce processus soient parcourues effectivement au présent et en acte par celui qui se présente au départ comme leur récepteur, que leur progression en soit à chaque fois librement assumées par lui, et en conséquence qu’il ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne lui resterait plus qu’à récapituler les effets déjà bien établis, sans avoir à se convaincre intimement, personnellement, de leur validité, donc de leur nécessité. Dans ce sens précisément, toujours dans le cadre de ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par Louis Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante :

“… J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par-là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent (quae ratio fuit cur Meditationes potius quam ut philosophi disputationes vel ut geometrae theoremata et problemata scripserim: ut nempe hoc ipso testater nullum mihi esse negotium nisi cum iis qui mecum rem attente considerare ac meditari non recusabunt. Etenim vel ex hoc ipso quod quis ad impugnandam veritatem se accingit quoniam avocat seipsum a rationibus quae illam persuadent considerandis ut illas que dissuaderant inveniat minus redditur idoneus ad ipsam percipiendam).”13.

On ne se rend pas maître des idées d’un philosophe comme on “impugne” (c’est-à-dire attaque) de l’extérieur une ville assiégée : mais il faut s’insinuer dans sa démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la “comprenant”, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’essayer de la “prendre” en usant de la force et en restant indifférent à ses intérêts propres ; c’est pourquoi Descartes déclare : “Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement”. En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur associées à défaut d’être inextricablement confondues, union indispensable à une saisie effective des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne le fait que ces  éléments ne sont pas susceptibles d’être considérés à distance, la tête froide et comme négligemment, dans le simple but de s’en emparer, d’en prendre connaissance, comme on pourrait le faire de n’importe quel autre contenu de pensée en vue de s’en informer : en effet une complète saisie de leur signification et de leur portée est inséparable du fait que l’on adhère réellement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte mental par lequel celui-ci a été produit, donc que l’on réfléchisse celui-ci en acte au lieu de se contenter d’y faire superficiellement référence ou de le remémorer en passant. Cette exigence se trouve déjà formulée par ailleurs dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, texte encore inédit au moment où Louis Meyer rédigeait sa Préface, où l’on peut lire en particulier que “nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire”14. Connaître, c’est s’approprier personnellement des vérités comme si on les tirait de soi-même ou du moins comme si on avait refait à l’identique le chemin qui a conduit à les affirmer et à les faire siennes, ce qui nécessite le recours à une activité personnelle de jugement, donc un engagement, alors qu’on n’a d’opinions que reçues, c’est-à-dire apprises de l’extérieur, ce qui les rend inévitablement incertaines, donc douteuses : et, comme dirait Montaigne dont Descartes paraît ici reprendre la leçon en disqualifiant les arts de la mémoire tels qu’on les pratiquait à l’époque précédente, mieux vaut une tête bien faite (inclinée au savoir sous ses formes authentiques, donc effectivement actives) qu’une tête bien pleine (d’opinions, – celles-ci pourraient après tout n’être que des contes de nourrices ignorantes –, qui font impression en inclinant à la passivité, en l’absence de toute prise de position).

Mais alors, comment se faire l’historien d’une philosophie comme celle de Descartes, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif et comme il le dit lui-même simplement « historique » ? En effet, Descartes présente sa pensée sous la forme d’un discours de vérité dont le récipiendaire est appelé à se faire lui-même son sujet responsable qui, comme s’il se mettait à  la place de son “auteur”, se plie à l’ordre propre à la “méditation” qui, comme Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan : “un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité”15. Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait appréhender une telle philosophie en pur “historien” sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abolie toute prise de distance à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une complète réactivation de l’acte de recherche de la vérité avec lequel il se confond. En conséquence, être à fond historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût-ce de l’épaisseur d’un ongle, devrait consister à adopter à son égard un point de vue intégralement « compréhensif », arc-bouté à une volonté active de recréation, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve en allant jusqu’au bout de ce qu’elle donne à penser, étant mise de côté la retenue affichée par l’historien traditionnel que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité : la vérité exige en effet que l’on se l’approprie en s’appropriant à elle, donc en supprimant toute espèces de distance par rapport à elle16.

Dans cet esprit, il a fallu que Spinoza rentrât lui-même dans le système de pensée de Descartes et que, bien plus qu’y pénétrer, il le « pénétrât » à fond pour arriver à proposer de celui-ci une présentation crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme de l’autre côté d’une vitre, celle que le regard de l’historien de la philosophie traverse prudemment, et respectueusement, en se gardant de la briser, en vue de contempler l’exacte “vérité” de son objet, tel qu’il subsiste ou paraît subsister objectivement de l’autre côté de la vitre : bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes et à terme s’expliquer avec lui sans chercher à le comprendre par l’intermédiaire d’une pensée faisant exercice ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte la puissance affirmative propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, doit du même coup se donner les moyens de faire reconnaître son contenu nécessaire de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais également à Spinoza, en tant qu’il est lui-même le philosophe pour lequel la vérité est “norme d’elle-même et du faux” ; or cela exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance et désengagée, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci aurait à être par ailleurs pris ou non en charge par l’esprit de celui qui l’appréhende librement, indépendamment de l’acte même qui permet de l’appréhender comme nécessaire, alors qu’idée et idée de l’idée sont strictement corrélatives sans pourtant se confondre (car ce sont deux idées différentes qui s’accompagnent nécessairement l’une l’autre). À ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe d’une nécessaire union des intelligences17, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes. D’ailleurs, comme on a pu le constater en examinant de près un passage de la Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Spinoza avait effectivement entendu la leçon venue de Descartes : y est précisé que Spinoza ne s’est pas contenté d'”exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits”, mais s’est octroyé la permission d’aller plus loin, en les présentant “telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence”, ce qui revient à aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche18.

Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché qu’une lecture hâtive de la Préface de Louis Meyer ne le donnerait à penser, en traçant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose qu’aient été neutralisées ses convictions théoriques personnelles et que toute son attention se soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la formelle considération d’une doctrine à laquelle elle se serait rendue mentalement indifférente et étrangère : en effet, de par sa logique propre le rationalisme cartésien enclenche le processus d’une dynamique fusionnelle de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Écrire sur Descartes, ce serait donc penser avec Descartes, penser dans le sillage de Descartes et dans son esprit : d’une certaine façon, ce serait devenir Descartes, ou du moins se laisser inspirer par lui, suffisamment pour se faire soi-même un recréateur et comme le nouvel “auteur” de ses pensées.

L’ouvrage publié en 1663 sous la signature de Spinoza comporte d’ailleurs un discret témoignage du fait que cette exigence n’avait pas échappé aux responsables de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, se trouve interposé, particularité assez surprenante, le court poème suivant, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :

“ Au Livre

Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur

Soit que tu sois rené19 de la source cartésienne

Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul

Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.

Que je considère ton génie ou tes enseignements,

Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.

Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;

Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.

Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,

Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même.”20

Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est “modèle” (exemplum)21 pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne se doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche. Les Principes de philosophie cartésienne seraient donc à part entière une œuvre de Spinoza qui en est effectivement l’auteur lors même qu’il reprend à son point de départ un cheminement de pensée initié par Descartes.

Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes comme si ce dernier était “rené” en lui ? Et cette identification s’applique-t-elle seulement au moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier s’est fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres écrits de Spinoza22, doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’ils donneraient un accès privilégié à la pensée de Descartes, à la manière d’un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur 23, que parce qu’ils renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit d’un authentique dialogue philosophique que Spinoza poursuit avec Descartes, à un moment décisif de son propre parcours intellectuel où il est occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques  personnelles ; or ces conceptions, sans que cela altère en rien leur originalité, sont issues de  la lecture de Descartes, à laquelle, associée à celle de Hobbes, il doit une grande partie pour ne pas dire l’essentiel de la formation théorique qui lui a permis d’assimiler à l’âge adulte l’esprit de la rationalité scientifique moderne, auquel était étrangère sa toute première formation de pur hébraïsant, forcément ignorant de tout ce qui s’était écrit et publié en latin.

La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes n’est pas aisée à analyser et à interpréter. Entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle. Spinoza, étudiant Descartes, s’est trouvé à la fois en accord et en désaccord avec lui. Il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le rôle essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère une grande partie des lectures de Spinoza actuellement en usage. Les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de la difficulté soulevée par cette relation ambivalente, qui fonctionne en mode double bind, en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés chacun sur lui-même et se posant formellement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être “cartésien” et celui d’être “spinoziste”, il faille choisir de manière définitive, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre, et a fortiori de passer de l’un à l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée ou “doctrines” développant à chaque fois une logique propre d’où ils tirent la forme intrinsèque de leur vérité : en résulte la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre en franchissant la frontière irréversiblement tracée qui les sépare. Et au fond, à suivre ce raisonnement jusqu’au bout, la tâche impartie à l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence la rigoureuse systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui puissent en altérer la cohérence spécifique, et cela de manière à rendre entièrement cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive, identité essentielle et en conséquence de part en part déshistoricisée.

Or, en ce qui concerne la relation qui passe entre Spinoza et Descartes, au sens fort du verbe « passer » qui enveloppe l’idée d’un devenir, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement la démarche suivie dans les Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il s’est mis apparemment au service d’une pensée dont il est venu personnellement à récuser certaines orientations, – ce qui n’empêche qu’il lui reconnaisse des vertus pédagogiques (étudier Descartes dans le texte ou dans une version remaniée constitue une efficace initiation à la démarche de la philosophie) –, en ressaisit les raisonnements d’une manière qui à terme contribue notablement à en renouveler et en conséquence à en modifier la signification. Lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en mettant son exposition en forme “more geometrico“, tout se passe comme si Spinoza se proposait de reprendre celle-ci à sa source en vue de lui faire rendre toute la charge de rationalité dont elle est virtuellement porteuse ; à l’arrière-plan d’une relecture active et créatrice de Descartes, il obéit donc en sous-main à des préoccupations philosophiques qui détiennent une place non négligeable dans le développement et la tenue de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve  au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour “spinozistes”, mais n’en sont pas moins issus, pour une part, d’une étude attentive et autant que possible fidèle de la philosophie de Descartes. Spinoza philosophie ainsi dans Descartes et non hors de lui : c’est en rentrant plus avant dans la démarche spéculative menée par Descartes qu’il y découvre des failles qui le conduisent à s’en éloigner, non par une rupture extérieure mais par un approfondissement interne ; de ce point de vue, sa lecture de Descartes est à l’avance « symptomale ». Du moins c’est comme ça que les choses, de fait, se sont passées historiquement, donc telles qu’il faut les prendre si on veut faire une authentique « histoire de la philosophie », autrement dit une histoire qui ne se contente pas de recenser la succession de systèmes de pensée repliés sur eux-mêmes (ce qui permet de leur conférer une cohérence factice qui les rend indépassables) mais se propose de rendre compte de ce qui s’est passé entre eux.  C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe et la rupture est irréversible : la rencontre de ces deux démarches intellectuelles dont le texte des Principes de philosophie cartésienne fournit un témoignage objectif, comme tel analysable, se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique ce qui la rend par elle-même productrice de pensées nouvelles. Cette leçon peut d’ailleurs être généralisée : lorsqu’un philosophe lit un autre philosophe, même si cette lecture est ouvertement critique et même s’il apparaît que la critique qu’elle nourrit est fondée sur des malentendus, a lieu un authentique travail de pensée qui est à sa manière générateur de signification et fait événement ; la relation nouée à cette occasion, outre qu’elle ne peut être purement accidentelle, détient une portée philosophique de fond.

Doit-on en conclure que Spinoza est un « cartésien » de stricte obédience24 ? Il faut se garder de répondre à cette question de façon uniment négative ou positive. Pour mieux saisir les enjeux du problème que cela soulève, reportons-nous à une expérience de pensée originale qui le croise au fil de son parcours. Deleuze, grand lecteur et familier de Spinoza, auquel il a consacré plusieurs ouvrages et auquel il se réfère souvent en tant que philosophe qui a trouvé dans l’œuvre de Spinoza certaines de ses grandes inspirations, – mais cela fait-il de lui un « spinoziste » ? Il ne l’admettrait probablement pas –, lui a consacré un semestre d’enseignement au moment où l’université dite anciennement « de Vincennes », établissement universitaire hors-norme créé dans le sillage des évènement de 1968, a été déplacée à Saint-Denis : les enregistrements de ce cours très suivi, enregistrements accessibles sur le site internet « webdeleuze.com », ont été transcrits sous une forme imprimable par David Lapoujade, responsable de l’édition de nombreux inédits de Deleuze, tous plus intéressants les uns que les autres25. Dans la séance du 6 janvier 1981 de ce cours, dont l’ensemble est consacré au problème de la composition et de la transformation des organismes corporels, qui sont des formes modales composées (comme le pense Spinoza) mais non substantielles (comme se le figure Descartes), Deleuze s’arrête un instant sur la question de savoir ce que c’est qu’« être cartésien »26. En effet, constate-t-il, « il y a des cartésiens »27, ce qui est, précise-t-il, « affaire de sensibilité »28 : « Il faut avoir le goût pour cela »29. De la manière dont ce diagnostic est avancé, il est manifeste que ce « goût » n’est pas le sien. Descartes, poursuit-il, « ça ne me dit rien, rien, rien ». Sans doute, concède-t-il, « il y a des gens qui considèrent que Descartes leur dit quelque chose à l’oreille », ce qui les rend sensibles au « génie de Descartes », et ceux-là sont les vrais « cartésiens ». Quant à lui, celui qui lui parle à l’oreille, et qu’il ne cesse d’écouter, c’est Spinoza, « le Christ des philosophes »30. Spinoza lui « dit » quelque chose (et même beaucoup de choses, de plus en plus de choses), alors que Descartes « ne lui dit rien, rien, rien » : le ton péremptoire, et en même temps lapidaire, de cette déclaration lancée oralement fait penser à la réponse qui peut être faite à une proposition qu’on n’a pas envie d’accepter, « non merci, ça ne me dit rien »31. Admettons : si c’est affaire de goût, c’est comme ça et ça ne se discute pas. Deleuze a parfaitement le droit de ne pas du tout s’intéresser à Descartes, de ne pas « aimer » Descartes32 et de ne pas éprouver le besoin, en vue de faire avancer sa réflexion sur les grands problèmes de la philosophie, d’éplucher les textes de Descartes et d’en pousser à fond l’étude et la compréhension comme l’ont fait, pour ne citer qu’eux, d’éminents spécialistes comme Gilson ou Gueroult (ce dernier aurait sans doute été étonné d’entendre dire que son intérêt pour Descartes était affaire de goût). Mais du fait que Descartes « ne dit rien, rien, rien » à Deleuze, il n’est pas permis de conclure que le même Descartes n’a pas du tout « parlé à l’oreille » de Spinoza : comme son ouvrage publié en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées métaphysique, en fournit indiscutablement le témoignage, Spinoza, à un moment clé de son parcours intellectuel qui en constitue pour ainsi dire le nexus (à la fois point de croisement et de bascule), s’est mis sérieusement à son écoute et a estimé que suivre sa démarche pas à pas en adoptant la manière de procéder des géomètres pour en reconstituer la logique interne peut constituer une bonne initiation à la philosophie et éventuellement aider à aller plus loin, peut-être ailleurs, que ce qu’en « disent » les écrits de Descartes. En ce sens, Spinoza serait à un certain point de vue « cartésien », et il n’est pas permis de lui refuser une « sensibilité » cartésienne : Spinoza a eu besoin de Descartes, qui est « rené » en lui, pour devenir le Spinoza que nous connaissons (ou croyons connaître).

Cela signifie-t-il que Spinoza adhère à la perspective philosophique adoptée par Descartes au point d’en accepter tous les aspects, qu’il est affidé à Descartes de la manière dont on adhère à un parti politique et à son programme, ou bien encore qu’il est cartésien de nature, essentiellement et pour l’éternité, ce qui devrait conduire à écarter définitivement la thèse de son « anticartésianisme » ? On peut se le demander. En examinant de plus près la thèse d’un anticartésianisme de Spinoza, on pourrait en effet être amené à reconnaitre qu’elle est défendable à condition qu’on se place au point de vue de Descartes lui-même comme le font de purs « cartésiens » qui sont entrés dans la pensée de Descartes au point de ne plus pouvoir en s’en éloigner et la regarder à distance. Descartes, bien évidemment, n’aurait pu admettre que Dieu est tout autant chose pensante qu’il est chose corporelle, et s’il avait eu connaissance de ce que Spinoza avance à ce sujet en ayant la prétention de l’avoir « démontré » il n’aurait pas été d’accord et il n’aurait pu voir en Spinoza qu’un sectateur abusif qui l’a compris tout de travers, à la manière d’un Régius. Descartes aurait donc dû lui-même condamner sans appel des prises de position qui, se réclamant de lui, n’auraient fait en réalité que le trahir et l’entraîner là où il n’était pas du tout question pour lui d’aller.

Réciproquement, tout à la fin de sa vie, Spinoza a été amené, en vue de se faire comprendre, à durcir ses positions et à marquer d’un trait fort ce qui le sépare nettement de Descartes sur certains points, comme l’impossibilité de déduire à priori de la nature de l’étendue, qui est l’un des attributs de la substance, l’existence des corps singuliers, qui sont des réalités modales (et les réalités modales ne sont pas des propriétés de la substance, déductibles de sa nature ; elles sont la substance sous une forme mesurée). Dans son échange de lettres avec Tschirnhaus (Lettres 80 à 83, mai-juillet 1676), Spinoza oppose un démenti formel à la conception cartésienne de l‘étendue comme « masse au repos » (moles quiescens) dans laquelle le mouvement ne peut être injecté que de l’extérieur, donc indépendamment des lois de sa nature, et en conséquence déclare : « C’est pourquoi je n’ai pas hésité à affirmer jadis que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles pour ne pas dire absurdes (inutilia ne dicam absurda) »33. Pourtant, cette déclaration apparemment sans appel n’a pas mis un point final à la discussion : relancé par Tschirnhaus, qui lui reproche de « l’avoir indiqué de manière si obscure » (tale quid obscure indicares), Spinoza, mis au pied du mur, admet « n’être parvenu à ce sujet à rien mettre en ordre (nihil de his ordine disponere mihi licuit) ». Reconnaître l’insuffisance de la conception cartésienne est une chose, mais développer positivement une conception qui résolve définitivement le problème sur lequel elle bute en est une autre34.

On peut en conclure que, s’il n’est pas, du moins pas tout à fait anticartésien, Spinoza n’est pas non plus un cartésien pur jus et à tout crin : il est pour ainsi dire entre les deux, et c’est en essayant de se placer dans cette posture intermédiaire, sans doute incertaine et inconfortable, qu’il serait envisageable de tirer le maximum d’enseignements de la rencontre (un choc !) à tous égards « historique » entre deux manières de penser à la fois décalées entre elles et néanmoins extrêmement proches et même cohérentes ou du moins connexes, jusqu’à un certain point du moins. À la limite, c’est toute l’histoire de la philosophie qui est faite de telles rencontres, – qui sont aussi des phénomènes de passage, voire même de passages en force –, et c’est en s’intéressant à elles qu’on peut avancer dans la compréhension de ses messages. L’histoire de la philosophie ne se ramène pas à un défilé de systèmes indurés, durcis, repliés sur eux-mêmes pour se protéger contre le tout risque d’intrusion ; mais son vrai rôle est de « marteler l’entre » dirait-on dans le langage de Deligny, en tournant l’attention vers les phénomènes de passage et de transition desquels elle tire impulsion, ce qui la rend créatrice des nouvelles figures de compréhension propres à une rationalité effectivement historique, donc en devenir. La philosophie a-t-elle ou n’a-t-elle pas une histoire ? On ne sort pas de ce dilemme, et il ne serait d’ailleurs pas intéressant d’y arriver. Ce qu’il faut arriver à comprendre, et ce n’est pas facile, c’est que la philosophie, tout en n’ayant pas d’histoire (au sens d’un devenir cumulatif, qui enregistre des acquis), en a une (au sens cette fois d’un perpétuel recommencement effectué à chaque fois en contexte, donc historiquement, et incompréhensible si on l’extrait de ce contexte).

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  1. La vie de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes qui l’ont connu particulièrement, par Jean Colerus, ministre de l’église luthérienne de La Haye, 1706, rééd. Allia, Paris, 2007, p. 13-14. La langue originale dans laquelle l’ouvrage de Colerus a été publié en 1706 était le français ; il avait été publié l’année précédente à Amsterdam en néerlandais (cf. la notice de B. Pautrat dans l’édition des Œuvres complètes de Spinoza qu’il a dirigée, Paris, Gallimard/Pléiade, 2022, p. 1803-1804). []
  2. Le titre complet de l’ouvrage est : Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica, Amsterdam, éd. J. Rieuwertsz, 1663. Ce texte est repris dans le t. I de l’édition Gebhardt des Oeuvres de Spinoza. []
  3. Le choix de Spinoza d’écrire de la philosophie « more geometrico » n’a rien d’anodin ni d’artificiel, mais doit être directement mis en rapport avec la nature spécifique des contenus de pensée communiqués sous cette forme. Claudel, dans son Introduction à la peinture hollandaise, déclare au passage : « On ne s’étonne pas que [la Hollande] soit le pays où Spinoza ait conçu son poème géométrique » (L’œil écoute, Œuvres en prose, Gallimard/Pléiade, 1973, p. 170). La très intéressante formule oxymorique « poème géométrique » souligne efficacement la singularité d’un choix, qui fait de l’Ethique un cas unique dans toute l’histoire de la philosophie. Deleuze, qui se réfère au texte de Claudel au début de son cours sur Spinoza du 13 janvier 1981 sans cependant citer la formule qui retient à présent notre intérêt, déclare dans un passage ultérieur de cette séance : « Pour moi, Spinoza est vraiment dans la philosophie le plus grand poète qui soit » (Sur Spinoza, Minuit, 2024, p. 211) : cela paraît signifier que l’aspect « poétique » de cette pensée retient davantage son attention que son aspect « démonstratif », auquel sa lecture de l’Ethique accorde effectivement une moindre importance (il lit Spinoza en sautant les démonstrations, comme Russell conseillait de le faire, et va tout suite aux scolies, dont il fait son miel) ; il faut reconnaitre que cette manière d’aborder Spinoza lui réussit fort bien et qu’il en tire des effets souvent extraordinaires qui donnent autant un éclairage sur la pensée de Spinoza que sur la sienne propre en tant que philosophe. Que Spinoza, ça soit de la poésie pure, à la façon de La jeune Parque de Valéry, on peut le soutenir, mais ça fait quand même bizarre : ce qui est remarquable c’est, comme le souligne la formule de Claudel, que ce soit aussi de la géométrie ou comme de la géométrie (ce qui justifie le mal qu’il s’est donné pour mettre au point, proposition par proposition, le détail de leurs démonstrations avec le même soin extrême qu’il mettait par ailleurs au polissage de verres optiques), un tour de force, chose aussi difficile que rare (comme la vertu du sage évoquée tout à la fin de l’Ethique), que Spinoza a été le seul à effectuer en le menant jusqu’à son terme. Spinoza géomètre configure le discours de la philosophie suivant les normes prolixes de la connaissance de deuxième genre, et Spinoza poète l’installe d’emblée sous l’horizon de la connaissance de troisième genre, qui va tout de suite, « uno intuitu » aux conclusions en faisant l’économie du long chemin qui mène à elles. Alors, comment le lire ? Toute la difficulté consiste à concilier les deux procédures, entreprise souvent périlleuse. []
  4. Deux versions manuscrites de ce texte demeuré confidentiel ont été exhumées à la fin du XIXe siècle. []
  5. Il est à remarquer toutefois que le fait d’associer physique et métaphysique, au point de les faire apparaître inséparables, est d’esprit parfaitement cartésien. []
  6. Spinoza prend alors sur lui de remplacer la formule canonique de Descartes « sum res cogitans » (« je suis une chose pensante », affirmation d’essence) par celle-ci dont la portée est complètement différente : « sum cogitans » (« je suis en train de penser »), ce qui renvoie à une expérience effectivement en cours ici et maintenant. []
  7. Ed. Gebhardt, t. I, p. 131. []
  8. Id. []
  9. C’est ce « droit » dont dispose en propre l’interprète que rappelle J. Vuillemin lorsqu’il écrit : « Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain » (De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5). []
  10. “Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier.” (E. Gilson “Spinoza interprète de Descartes” in Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien , 3e éd., Vrin, 1967, p. 305). []
  11. Ed. Gebhardt, t. I, p  131. []
  12. Cf. le volume collectif édité par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité  (Paris, Seuil, 1992). []
  13. Descartes – Oeuvres , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 123 et t. VII, p. 157. []
  14. Regulae ad directionem ingenii, citées dans la traduction de J. Brunschwig, éd. Alquié des Oeuvres Philosophiques de Descartes, Garnier 1963, t. I, p. 86. []
  15. Foucault – Histoire de la folie – Appendice II, “Mon corps, mon papier, ce feu” (deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594). []
  16. Cet effort d’intériorisation, que l’on peut dire « conscientiel », serait conforme à l’approche de la pensée cartésienne par Malebranche, penseur issu de l’ordre de l’Oratoire fondé par Bérulle dont la prédication accordait une particulière importance à la vie intérieure de l’âme. L’idée d’une « conscience de rationalité » est réapparue, alors dé-théologisée, avec la phénoménologie qui a eu pour but principal de surmonter l’alternative de l‘objectif et du subjectif. []
  17. Cette conception d’une union des intelligences qui va dans le sens de la constitution d’une individualité plus puissante (la société), conforte la tentative d’une politique de la pensée : effectivement, pour Spinoza qui sur ce point se distingue expressément de Descartes, philosophie et politique vont nécessairement ensemble. []
  18. « Aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche » : il ne peut s’agir d’une simple reproduction mécanique, comme le serait une répétition effectuée à la lettre, à la manière d’une copie. Cela soulève un problème autour duquel Hegel, intéressé par-dessus tout au caractère dynamique de la pensée, a tourné en exploitant la polysémie du verbe « aufheben » qui signifie à la fois conserver (perspective statique) et surmonter (perspective dynamique) : la collusion de ces deux sens rassemblerait sous une forme concentrée les enjeux, les exigences  que la méthode « dialectique » prend en charge afin d’en résoudre la tension, sous la forme d’un mouvement ascensionnel allant vers le vrai et conduisant au concept, c’est-à-dire à l’Esprit (Geist) conscient de soi. Un autre mot de la langue de la langue allemande permettrait de rendre compte des mouvements de la pensée sans aller jusqu’à leur prêter le caractère d’une assomption salvatrice, donc terminale, que Hegel leur attribue : « wiederholen » signifie à la fois « répéter » (ressasser) et « aller chercher » (récupérer) ; le premier sens évoque la représentation d’une reprise à l’identique, et le second celle de l’intervention rendue indispensable par le passage à un environnement nouveau, ce qui implique une activité de transformation qui n’est finalisée que relativement à ses conditions présentes d’exercice sans que lui soit prescrite l’atteinte d’une fin présupposée (et en quelque sorte désirée) dès son commencement. Raisonner, comme doit le faire le lecteur d’un texte de philosophie, c’est lancer un parcours et s’y lancer, mais non suivre pas à pas un itinéraire qui serait déjà balisé. C’est bien de cette manière que Spinoza aurait lu Descartes, dans un esprit de récupération, en vue de relancer sur des voies nouvelles le mouvement de recherche du vrai dans lequel, en tant que philosophe, il s’était personnellement engagé. []
  19. Littéralement “renatus “. Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est “rené”, c’est-à-dire “René” : c’est l‘esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité. Cela n’est pas sans rapport avec l’idée d’une “seconde naissance” dont est imprégnée la religiosité baptiste pratiquée par certains membres du cercle de Spinoza, religiosité qui est liée au rite du baptême d’adultes. []
  20. Ad Librum – Ingenio seu te natum meliore vocemus/ Seu de Cartesii fonte renatus eas/ Parve liber quidquid pandas id solus habere/ Dignus ab exemplo laus tibi nulla venit/ Sive tuum spectem genium seu dogmata cogor/ Laudibus authorem tollere ad astra tuum/ Hactenus exemplo caruit quod praestitit at tu/ Spinozae at quantum debet Cartesius uni/ Spinoza ut tantum debeat ipse sibi.” []
  21. Le terme exemplum revient à trois reprises dans ce court poème. []
  22. Au même titre que la Grammaire hébraïque dont le texte figure dans le recueil des Œuvres posthumes, également laissée de côté par la plupart des “spécialistes” de la pensée de Spinoza. []
  23. Encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article “Spinoza interprète de Descartes” repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne (Paris, Vrin, 3e éd., 1967, p. 299) : ”Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza… Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont la densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté…” []
  24. Dans le passage de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie consacré à Spinoza, Hegel paraît abonder dans ce sens lorsqu’il déclare : « Le rapport de la philosophie spinoziste à celle de Descartes est seulement celui d’un développement, d’un accomplissement conséquent du principe de cette dernière » (Sämmtliche Werke, t. XIX, éd. Glockner, Stuttgart 1965, p. 368). Cette manière de rabattre la pensée de Spinoza sur celle de Descartes dans le droit fil de laquelle elle se maintiendrait est-elle défendable ? Il ne faut pas oublier que, par ailleurs, dans sa Science de la logique, précisément dans les passages de la première partie de celle-ci consacrée à la « Logique de l’être » où il fait référence à Spinoza, Hegel place Spinoza dans la filiation de Parménide, lui-même présenté comme penseur absolu de l’Être un posé dans son impartageable et en conséquence inanalysable radicalité. Spinoza parménidien et/ou cartésien, à la fois le plus primitif des philosophes, celui avec lequel tout commence et avec lequel il faut commencer, mais aussi philosophe typiquement moderne qui dans le sillage de Descartes place sa réflexion sous l’horizon de la lumière naturelle de la raison ? Cette dualité a pour conséquence de conférer à la figure de Spinoza une certaine ambiguïté. Spinoza est-il tout à fait cartésien ? N’a-t-il pas aussi un pied ailleurs, du côté d’un insondable Abgrund (ce qui justifie l’attribution par Hegel à Spinoza d’une position « acomiste »), ce qui fait de lui le représentant d’une culture « orientale » en tout point éloignée de l’universalisme occidental des modernes ? La lecture que Hegel fait de Spinoza navigue entre ces deux pôles sans s’arrêter à aucun d’entre eux. []
  25. Cette transcription du cours de Deleuze a paru en 2024 aux éditions de Minuit sous l’intitulé Sur Spinoza, Cours, novembre 1980-mars 1981. []
  26. Dans le cours du 3 février 1981, Deleuze revient sur cette question : « On ne sait pas très bien pourquoi la tradition appelle un certain nombre de philosophes, après Descartes, des cartésiens. En quoi Leibniz est cartésien, en quoi Spinoza, à plus forte raison est cartésien, on le cherche plutôt en vain parce que la chose déjà évidente, c’est qu’il n’y a aucune possibilité d’un cogito chez Spinoza. Il n’y a aucune possibilité d’une saisie d’un être pensant » ((Sur Spinoza, p. 300). Sur ce dernier point, la formule employée par Deleuze est un raccourci très simplificateur. Car, dans ce qu’on appelle « le cogito », dont la formulation développée se trouve dans la deuxième des Méditations Métaphysiques, il y a réalité deux étapes : la première, qui constitue ce qu’on peut appeler le moment de la rencontre, sous la forme d’une expérience vécue, se ramène au constat « moi, je suis, moi j’existe » (ego sum, ego existo) ; la seconde, qui n’est plus de l’ordre de l’expérience pure mais du raisonnement, rebondit sur l’assertion précédente en soulevant la question : étant donné que je suis, que suis-je ? quel genre de chose suis-je ?, et c’est à ce stade seulement qu’intervient l’assertion « je suis un être pensant (ou quelque chose de pensant) » (res cogitans), qui est une interprétation de la toute première expérience et non plus une expérience à proprement parler. De fil en aiguille, d’inférence en inférence, cette interprétation se nourrit de spéculations qui l’éloignent encore un peu plus de son point de départ : « je suis quelque chose de pensant », signifie « je suis quelqu’un qui pense », c’est-à-dire quelqu’un dont la nature est de penser ; sujet de ma pensée, je suis un sujet de pensée, etc., etc. Il est à noter que, dans un tout autre contexte, Deleuze a consacré une étude très curieuse à ce qui, dans le « cogito », relève proprement de l’expérience vécue et ne constitue en rien une spéculation à propos de cette expérience initiale : il lui attribue le statut d’un « personnage conceptuel » qui, dans le cas considéré, est « l’idiot », c’est-à-dire celui qui en reste au stade de l’expérience nue et de son constat, en s’abstenant de tout raisonnement à son sujet (Deleuze/Gattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 60). Descartes « idiot », en ce sens, et rendu par ce biais intéressant (parce qu’il dit quelque chose qui mérite d’être entendu) ! Pourquoi pas ? C’est tout à fait soutenable, à condition que l’attention reste fixée sur l’expérience vécue qui donne au raisonnement son étape initiale : une lecture « dostoïevskienne » du cogito devient alors envisageable. []
  27. Sur Spinoza, p. 165. []
  28. Par là il faut entendre, semble-t-il, qu’on « se sent » attiré par certains courants de pensée ou positions spéculatives plutôt que par d’autres : c’est comme ça et pas autrement, ça se passe d’explication, et il n’y a pas lieu de donner des raisons à l’appui. Cette façon de considérer la pratique de la philosophie en la ramenant à une affaire de « sentiment » choque évidemment au premier abord : on est tenté de dire qu’en soutenant une chose pareille, Deleuze s’égare, et que cela lui a échappé malencontreusement. Ce n’est pourtant pas de sa part une parole en l’air, une lubie, mais au contraire une prise de position qui engage des enjeux décisifs : la philosophie est pour lui une activité de pensée qui s’exerce sur fond de désir, en rapport avec certains intérêts vitaux, idée vers laquelle Nietzsche lui aussi s’est dirigé. C’est d’ailleurs ce que Spinoza avait lui-même voulu signifier lorsqu’il avait choisi d’intituler « Ethique » l’ouvrage dans lequel se trouvait rassemblé (sous une forme démontrée) l’ensemble des résultats auxquels l’avait amené sa propre réflexion en tant que philosophe animé par une certaine sensibilité philosophique. Autrement, dit, à l’arrière-plan ou à la source de de toute forme d’activité philosophique, il y a, il doit y avoir un choix dont les motivations sont implicites, et cette activité consiste à tirer de ce choix, donc à expliciter, un maximum de conséquences. Se référer à un tel choix, est-ce dériver en pleine irresponsabilité vers l’irrationnel ? Non, mais c’est souligner la condition essentielle à partir de laquelle il devient possible de raisonner. Philosopher, c’est s’orienter dans la pensée : en ce sens, on peut dire que c’est une pratique éthique, dans la mesure où « s’orienter » c’est adopter un certain régime de vie, se « conduire » d’une certaine façon. []
  29. Id., p. 164. []
  30. Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 59. []
  31. En arrière de l’expression abrupte d’un tel refus ou fin de non-recevoir, il n’est pas déplacé d’entendre la petite voix de Bartleby susurrer en sourdine : « I would prefer not to », « J’aimerais mieux pas », expression déconcertante d’une prédilection, donc attirance, répulsive. []
  32. Remarquons au passage que se rencontrent aussi fort souvent des personnes qui disent « ne pas aimer » Spinoza et s’en détournent brusquement sans éprouver le besoin de s’expliquer davantage : elles se contentent de l’écarter d’un revers de main et, si on les interroge pour en savoir un peu plus, se contentent d’avancer pour justifier leur éloignement quelques vagues arguments, des slogans passe-partout qui caricaturent l’exigeant (ô combien !) travail de pensée effectué par Spinoza et consigné dans ses écrits qui ne se prêtent pas à une lecture de survol. Dans son cours de 1980-81 sur Spinoza, Deleuze remarque : « Les autres philosophes ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Dans toute l’histoire de la philosophie, Spinoza est celui qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus » (Sur Spinoza, séance du 6 janvier 81, p. 163). Spinoza serait-il celui qui a hystérisé la pratique de la philosophie en la portant à un point d’incandescence (affective) sans pareille, qui « tourmente » en profondeur ? Il paraît manifeste en tout cas qu’il a pour ainsi dire « touché », en passant par la méthode des géomètres, un point particulièrement sensible dans lequel des intérêts majeurs (des intérêts vitaux ?) sont investis. []
  33. Cette déclaration de rupture pourrait être rapprochée de la formule de Pascal : « Descartes inutile et incertain » (Pensées, éd. Brunschvicg, p. 78). Brunschvicg commente : « C’est en savant que Pascal parle ici : ni en géométrie ni en physique il ne suit la méthode cartésienne… Le Pascal cartésien, au sens où on l’a entendu, est une légende ». Mais entendu en un autre sens ? Lorsque Descartes et Pascal se sont personnellement rencontrés, – ce qui n’est pas une légende (la rencontre, sous la forme des deux visites de Descartes à Pascal à l’occasion de l’un de ses séjours en France, a eu lieu en 1647) –, n’ont-ils eu rien d’autre à se dire qu’échanger des recettes de cuisine ? Si on s’en tient au témoignage de Descartes (dans une lettre à Carcavi de 1649), ils ont dû parler du problème soulevé par l’interprétation de l’expérience de Torricelli, discussion qui, selon Descartes, aurait inspiré à Pascal le protocole expérimental mis en œuvre ensuite en bas et en haut du Puy de Dôme d’où est sortie la thèse de la pression barométrique exercée par la colonne d’air, présentée par Descartes comme une confirmation de sa vision mécaniste du monde. Il n’est pas si simple que cela de rompre sans retour. []
  34. Admettant en 1676, alors que en 1675 le texte de l’Ethique était prêt à être édité, donc était formellement achevé, que certains points fondamentaux restaient à élucider, ce qu’il n’avait pu faire, Spinoza reconnaissait que les raisonnements développés dans son grand ouvrage restaient sur certains points lacunaires, et devaient être pris comme l’exposé d’un programme de recherche davantage que comme celui d’un système définitivement bouclé sur lui-même et porteur d’une vérité absolue. Serait-il permis d’en conclure que Spinoza était lui-même « antispinoziste » en un sens identique à celui auquel il aurait été « anticartésien » ? Mais « être anti- » est une figure négative de laquelle il est difficile, voire impossible, de faire sortir quelque chose de positif. La logique de cette figure qui joue sur une fausse symétrie, le négatif et le positif étant réciproquement l’inverse l’un de l’autre, est circulaire, pour ne pas dire qu’elle tourne en rond : renvoyé par la porte, l’opposé rentre par la fenêtre, et on n’en sort plus. Être « anti – », c’est prendre systématiquement le contrepied d’une manière d’être ou de penser adoptée par ailleurs, qu’on récuse en vue de spécifier sa propre position théorique ou pratique, et c’est renvoyer dos à dos des prises de parti ou conceptions présentées comme incompatibles : en fin de compte c’est  voir les choses, au premier degré, en noir et blanc, comme étant prises dans des alternatives qui ne sont pas susceptibles d’être résolues ; par exemple, c’est définir le fini comme la négation de l’infini et l’infini comme négation du fini, c’est définir le complexe comme la négation du simple et le simple comme la négation du complexe, etc., etc. Être, dans cette perspective, c’est d’abord ne pas être, alors même qu’être et ne pas être sont conçus comme incompatibles : le seul moyen du justifier cette bizarre association du positif et du négatif, c’est de sauter sans transition d’un extrême à l’autre, donc au sens fort de l’expression « penser abstrait », opération qui consiste à appréhender et à confronter directement des effets séparés de leurs causes, hors transition et hors contexte. []

Foucault, 6 : Foucault historien de soi-même ?

[[Auto]biographies philosophiques (Cahiers philosophiques de Strasbourg, n° 53, 1er semestre 2023), p. 15-33.]

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles »1

Cette petite ritournelle, construite autour des notions de ressemblance et de double, se donne à entendre dans un texte de Foucault où elle figure manifestement à contre-emploi et à contre voix : elle concentre ce que Foucault ne veut pas qu’on lui fasse dire ou qu’on dise à son propos. « Je suis l’auteur » est en effet la formule qui fournit son amorce à un jeu de rôles dont les constructions spectaculaires sont artificiellement codées, comme Foucault l’avait déjà expliqué quelques années plus tôt dans sa conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »2 : non, il ne « je suis »3 pas l’auteur de ses livres, et si ceux-ci sont lisibles hors convention ou obligation, donc librement, il faut que ce soit indépendamment de la fallacieuse autorité assénée au nom et par l’intermédiaire de celui qui les signe. Tout simplement, ceux-ci, dès lors qu’il les a publiés, et qu’ils ont été mis en circulation, ne lui appartiennent plus et mènent une vie indépendante de « lui ».

Cette volonté d’effacement a été constamment revendiquée par Foucault. En 1970, il avait placé la déclaration suivante au début de L’ordre du discours, sa leçon inaugurale au Collège de France, un discours destiné à être proféré à haute voix et en personne avant d’être diffusé sous forme imprimée :

« Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible »4.

« Être enveloppé par la parole », une parole dont les commencements se seraient perdus dans la nuit des temps, et n’y figurer qu’au titre d’une « mince lacune » venue on ne sait comment se fourrer dans l’un de ses plis, c’est sans doute un vœu pieux ; et Foucault devait se douter qu’en en lançant l’énoncé il ne serait guère entendu, ce qui effectivement s’est passé. « Oublier Foucault », la demande pressante formulée plus tard par Baudrillard, – qui répondait d’ailleurs littéralement à celle de se faire oublier adressée déjà par Foucault lui-même –, n’a pas été satisfaite : des dizaines d’années après qu’il se soit tu, son nom, imprimé sur la couverture de ses livres, continue à résonner, et à faire recette à la grande satisfaction de ses éditeurs ; il forme une sorte de nœud sur lequel ne cessent de se croiser et se tordre déclarations inconditionnées d’allégeance et furieuses imprécations, les unes et les autres également impropres. Des esprits mal tournés pourraient interpréter le souhait émis par Foucault de disparaître en tant que tel comme un symptôme avéré de dénégation, ou un acte manqué parfaitement réussi qui lui aurait permis, tel un phénix, de renaître interminablement et à coup sûr de ses cendres.

Pourtant, Foucault a persévéré. En fournit un témoignage pittoresque l’interview que, en 1980, il a donnée au supplément littéraire du Monde sous le titre « Le philosophe masqué ». En y pratiquant un anonymat rigoureux, Foucault manifestait le refus de participer aux gesticulations d’une pensée-spectacle où des personnalités connues et reconnues sont appelées à se donner en représentation :

« Pourquoi vous ai-je suggéré que nous utilisions l’anonymat ? Par nostalgie du temps où, étant parfaitement inconnu, ce que je disais avait quelque chance d’être entendu. Avec le lecteur éventuel, la surface était sans rides. Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprévus et dessinaient des formes auxquelles je n’avais pas pensé. Le nom est une facilité […] Si j’ai choisi l’anonymat […], c’est une façon de m’adresser plus directement à l’éventuel lecteur, le seul personnage qui m’intéresse : « Puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n’auras pas la tentation de chercher les raisons pour lesquelles je dis ce que tu lis ; laisse-toi aller tout simplement à te dire : c’est vrai, c’est faux ; ça me plaît, ça ne me plaît pas. Un point c’est tout » »5.

La formule « le philosophe masqué » ne peut pas ne pas faire penser à celle de Descartes, « larvatus prodeo », mais elle obéit manifestement à des préoccupations différentes. Descartes, que le procès de Galilée avait perturbé, se sentait en danger et avait conscience de ne pouvoir se permettre de déclarer tout ce qu’il pensait6. Foucault ne se heurtait à aucun obstacle ou interdit de ce genre, et, à suivre son argumentation, son principal souci était plutôt de délier ses lecteurs de l’obligation de le suivre au simple appel de son nom à lui, une « facilité » indue qu’il récusait, et en conséquence de les inciter à tourner leur intérêt vers, non pas « je dis ce que tu lis », mais « ça » qui y est en question et mis à l’épreuve de son acceptabilité. C’est ce « ça », entièrement dégagé de l’emprise d’« ego », et par là comme neutralisé, qu’il a mis en circulation.

Quoi qu’il en soit à cet égard, si Foucault tient à apparaître masqué, ce n’est pas parce qu’il a quelque chose à cacher, que l’on pourrait être tenté de débusquer : il ne faut pas attendre de lui qu’il publie un livre intitulé « My secret life »7. Si secret il y a en cette affaire, il consiste en ce qu’il n’y a pas de secret : sous le masque, il n’y a rien qui puisse être « révélé », du moins rien d’intéressant. Dans une autre interview, donnée en 1982 à Toronto, Foucault s’explique à ce sujet :

« Quoi qu’il en soit, ma vie personnelle ne présente aucun intérêt. Si quelqu’un pense que mon travail ne peut être compris sans référence à tel ou tel aspect de ma vie, j’accepte de considérer la question. Je suis prêt à répondre, si je l’estime justifié8. Dans la mesure où ma vie personnelle est sans intérêt, cela ne vaut pas la peine d’en faire un secret. Et pour la même raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique. »

À la manière de Nietzsche, Foucault aurait pu écrire, dans un style empreint d’une percutante ironie, un « Ecce homo » dans lequel il se serait peut-être amusé à jouer sur les multiples significations prises au XXe siècle par le vocable « homo », mais certainement pas une Vie d’Henri Brulard ou des Souvenirs d’égotisme. Ce « récit de soi », dont il ne voyait pas l’urgente nécessité, d’autres se sont empressés de l’écrire à sa place : ils se sont chargés de fabriquer, en la documentant, cette (hétéro)biographie qu’il n’a pas lui-même livrée sous la forme d’une (auto)biographie, non par négligence ou manque de temps, mais pour des raisons qui tiennent à la nature même de sa démarche de philosophe telle qu’il l’assumait. Ces raisons sont donc à chercher dans son œuvre, où elles doivent se donner à lire à livre ouvert davantage qu’à déchiffrer. Si elles peuvent être qualifiées de cachées, ce n’est pas au sens archéologique où elles seraient un trésor à exhumer, mais à celui d’une lettre d’autant mieux soustraite à d’indiscrètes curiosités qu’elle est exposée directement à tous les regards, ce qui, à coup sûr, la dérobe à leur saisie.

Tournons-nous donc à présent vers l’œuvre de Foucault, – pour autant que le mot « œuvre » soit encore approprié à son propos, tant il semble faire référence à la présence insistante d’un « auteur » dont l’œuvre en question serait émanée en étant porteuse de sa marque personnelle –, afin d’y trouver les arguments qui expliquent sa réserve et son refus d’apparaître en ayant revêtu la peau d’un « soi-même », auteur, maître, propriétaire exclusif et gardien sourcilleux de sa pensée.

Si on s’engage dans cette voie, on peut être tout d’abord tenté d’interpréter le refus de Foucault d’être présent et signifié en personne dans le discours où est exposée sa pensée, ou plutôt faudrait-il dire une pensée qui lui a semblé valoir la peine d’être mise en discours sous une forme autant que possible dépersonnalisée9,  comme un symptôme de son appartenance au mouvement qui, dès le milieu des années cinquante, a bruyamment révolutionné la scène spéculative française : le « structuralisme », entité aux contours mal définis que son caractère attrape-tout a rendue d’autant mieux apte à servir d’affiche publicitaire et de signe de ralliement sur le grand marché des idées10. Or des thématiques comme celles de la « mort de l’auteur » et de la « disparition du sujet », puis de la « fin de l’homme », étaient au cœur de cette opération de marketing : épinglé « structuraliste », Foucault aurait en quelque sorte été enclin, par fidélité à son rôle, à se fondre dans l’anonymat propre à des constructions formelles censées tenir debout toutes seules. Bien sûr, c’était une fiction, peut-être même une vaste blague : Foucault, qui n’avait cessé de s’afficher « historien » davantage encore que « philosophe », ne pouvait avoir entériné le partage artificiel instauré entre « genèse » et « structure », même s’il avait renégocié leurs rapports de façon complètement originale en mettant en avant la notion d’a priori historique. L’interprétation « structuraliste » de la démarche de Foucault, telle qu’elle a circulé à un certain moment, ne pouvait en conséquence que déboucher sur toutes sortes de faux problèmes et de malentendus.

Le tout premier de ces malentendus concernait la notion de sujet. En faisant rentrer Foucault sous le label général d’un vague structuralisme, on s’est figuré qu’il s’était dans un premier temps détourné de la problématique de la subjectivité, et on lui a attribué, en feignant de s’en étonner, d’avoir plus tard redécouvert celle-ci, en imprimant à sa démarche un tournant radical qui revenait à un reniement de ses positions initiales. Or, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette problématique n’avait en réalité cessé d’être au cœur de la réflexion de Foucault, qui en avait exploré les différents aspects en s’astreignant à chaque fois à changer de terrain pour en relancer l’examen. Ceci est l’occasion de souligner ce qui fait la singularité de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « l’œuvre » de Foucault : celle-ci est loin de constituer un édifice répondant à un plan de construction rigoureusement défini ; mais, véritable work in progress, elle paraît jaillie sous l’impulsion de mouvements de relance qui donnent l’impression que, à chaque étape de son avancée, elle se réinvente de fond en comble, comme par saccades successives. Avec chacun des livres de Foucault il semble que ce soit une nouvelle œuvre qui commence, ce qui n’empêche que cette dynamique de reprise soit portée, animée, par une préoccupation constante dont elle reconfigure à chaque fois les attendus : que l’enquête ait porté sur le savoir, sur le pouvoir ou sur le rapport à soi, elle est restée motivée, sinon par une intention sous-jacente dont le contenu soit clairement défini, du moins par un souci permanent dont la sourde urgence n’a cessé d’infléchir sa trajectoire en la déportant vers de nouveaux terrains afin qu’en soient mieux cernés les enjeux. Au fond, de son premier grand livre, l’Histoire de la folie à l’âge classique, au tout dernier, Le souci de soi11, Foucault a été habité, hanté même, par le projet d’une philosophie qui ne soit pas spéculation pure mais se tourne vers des problèmes comportementaux, vitaux voire même existentiels, une philosophie pratique accordant une importance prééminente à des expériences et à des manières de faire qu’en dernier lieu il a caractérisées comme « éthiques », ce qu’elles étaient implicitement dès le départ. Lorsque, dans la période intermédiaire, à certains égards transitoire, où ont paru Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, Foucault a  paru consacrer principalement son attention à des problèmes proprement discursifs, sur fond d’effacement de la figure de l’homme, entendons par là « l’homme » dont les sciences humaines ont fait un objet de connaissance historiquement connoté, il a continué en fait à s’interroger sur les conditions dans lesquelles, en pratique et non seulement en théorie, une certaine réalité faite de sujets vivants et mortels avait pu être prise dans les réseaux d’un savoir souverain et, comment le désigner autrement ? , aliénant12.

L’interprétation par son engagement structuraliste du retrait personnel de Foucault, et de son refus d’adopter la posture convenue de l’intellectuel universel qui sait tout sur tout en son nom propre, ne tient donc pas la route. Mais il faut aller plus loin : si elle ne convient pas, ce n’est pas parce qu’elle est une fausse interprétation, appelée comme telle à être rectifiée et éventuellement remplacée par une interprétation différente, mais c’est surtout parce que c’est une interprétation. Foucault n’a pas attendu l’année 1981-1982 où il a donné son cours sur L’herméneutique du sujet pour prendre distance avec le projet interprétatif qui replace uniment le souci de soi sur le plan d’une connaissance intime des profondeurs cachées de l’âme personnelle, une démarche ignorée de l’Antiquité païenne, du moins jusqu’à Plotin, et qui a ses sources dans le christianisme. Dès ses tous premiers écrits, et les recherches qu’il a menées en portant la casquette de « psychologue » dont il a eu beaucoup de mal ensuite à se débarrasser, il a pris nettement distance avec le style de pensée qui porte les marques de la recherche du sens. Un indice fort de ce rejet est fourni par la Préface de Naissance de la clinique, où, s’interrogeant sur « la distribution originaire du visible et de l’invisible dans la mesure où elle est liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu », Foucault s’engage, en marge d’une investigation concernant l’histoire de la médecine proprement dite, dans un développement consacré « à la patiente construction de discours sur les discours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit », ce qui l’amène à poser la question :

« Est-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du commentaire ? »13

Commenter, c’est fabriquer une réplique présumée ressemblante de ce qui est énoncé et se figurer que, comme par un effet de miroir, cet artifice débouche sur une compréhension et une révélation qui manifestent du sens là où ne se donnait immédiatement à voir que de l’inexpliqué, de l’obscur :

« Le signifié ne se dévoile que dans le monde visible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas »14.

Ce jeu du montré et du caché, qui donne lieu à toutes sortes de subtiles variations15,  fait en réalité office de diversion : il détourne l’attention des rapports réels, historiques, qui conditionnent matériellement l’articulation du visible et du dicible. Or, se raconter pour mieux se connaître et se faire connaître, c’est encore adopter l’attitude du commentaire, en se complaisant à des images de soi-même qui sont censées contenir une vérité dont au contraire elles barrent l’accès, non parce qu’elles la cacheraient mais parce qu’elles n’en sont qu’une retombée insignifiante, trop évidente pour mériter d’être prise au sérieux.

Dans les années 1962-1963 où il se livrait à ce genre de réflexion, Foucault a préfacé une réédition du très curieux Rousseau juge de Jean-Jacques, ouvrage dans lequel il voyait avant tout des « anti-Confessions » : on est ainsi renvoyé au problème que soulève la recherche d’une improbable identité, qui ne parvient pas à se rendre tout à fait transparente à elle-même16. Au discours linéaire des Confessions, narration torrentielle dont il reconnaît qu’elle a manqué son but, à savoir qu’il lui soit rendu justice pour ce qu’il est en vérité, Rousseau a substitué dans ce nouveau livre un dispositif dialogué qui, au lieu de le mettre directement face à lui-même, l’expose au regard et aux questions d’un interlocuteur anonyme baptisé « Le François », une sorte de monsieur Tout-le-Monde, type par excellence d’un On inauthentique : de cette torturante épreuve, il sort brisé, rompu, livré de part en part à des obsessions délirantes qui l’entraînent bien  au-delà de confidences personnelles se revendiquant comme sincères. De manière très ingénieuse, Foucault conclut sa présentation de cette démarche, que ses détours compliqués paraissent destiner sélectivement à l’intérêt d’un clinicien, par un court dialogue dont les protagonistes non caractérisés nommément sont lui-même et ce clinicien, avide de se jeter sur les prétextes à interpréter que naïvement lui offre le pauvre Jean-Jacques :

« – Les Dialogues ne sont donc pas l’œuvre d’un fou ? – Cette question importerait si elle avait un sens ; mais l’œuvre, par définition, est non-folie. – La structure d’une œuvre peut laisser apparaître le dessin d’une maladie. – Il est décisif que le contraire ne soit pas vrai. […] – C’est Rousseau qui était délirant, et tout son langage par voie d’effet. – Nous parlions de l’œuvre. – Mais Rousseau au moment précis où, la plume à la main, il traçait les lignes de sa plainte, de sa sincérité et de sa souffrance ? – Ceci est une question de psychologue. Non la mienne, par conséquent »17.

En donnant brusquement congé aux questions, et par voie de conséquence aux « soins » trop bien intentionnés, du psychologue, Foucault signifie que rendre justice à Rousseau, c’est tourner l’intérêt vers ce qui, de lui, fait œuvre et se donne à lire à travers les lignes torses d’un discours qui, tel qu’il est conformé, dit tout ce qu’il a à dire, sans surplus de sens qui puisse donner lieu à inquisition.

Ce petit dialogue en marge de Dialogues composés par Rousseau peut être rapproché du développement terminal, intitulé « Le soleil enfermé », qui sert de conclusion au livre, exactement contemporain de Naissance de la clinique18, que Foucault a consacré à l’étonnant Raymond Roussel, « Roussel l’ingénu » comme l’appelait Michel Leiris qui le connaissait personnellement. Ce développement est lui aussi présenté sous une forme dialoguée :

« – C’est un pauvre petit malade, disait Janet – Phrase de peu de portée et venant d’un psychologue […] – Ce n’est pas le thème d’une sexualité soigneusement enfermée dans un rituel qui est à l’origine de tous ces labyrinthes de naissance si fréquents dans l’œuvre ? – C’est plutôt le rapport d’un langage doublant et dédoublé avec le matin dans sa pure origine. La naissance est un lieu inaccessible parce que la répétition du langage cherche toujours vers elle une voie de retour. Cet « enlabyrinthement » de l’origine n’est pas plus un effet visible de la maladie (mécanisme de défense contre la sexualité) que l’expression voilée d’un savoir ésotérique (cacher la manière dont les corps peuvent naître les uns des autres) ; il est une expérience radicale du langage qui annonce qu’il n’est jamais contemporain de son soleil d’origine »19

Dans l’œuvre écrite de Roussel, le psychologue ne trouve que matière à interpréter : de petits secrets de famille, de sordides histoires de papa-maman. Il passe ainsi à côté de l’essentiel, à savoir « l’expérience radicale du langage » par laquelle celui-ci revient et se replie sur lui-même20, livrant par l’effet de ce redoublement tout ce qu’il a à dire, sans solde et sans résidu, de manière pleinement exotérique.

Pour en finir avec cette thématique cruciale de la confession, ou plongée dans le monde intime de la conscience, qui a été traitée à maintes reprises par Foucault, remarquons que, lorsqu’il s’est intéressé à des témoignages discursifs en forme de confidences, que celles-ci aient été extorquées par un appareil de justice ou qu’elles aient été livrées spontanément, – le terrible document « Moi Pierre Rivière » ou les Souvenirs de la malheureuse Herculine Barbin –, il s’est astreint à les prendre pour ainsi dire au pied de la lettre, sans fioritures inutiles, dans leur absolue nudité littérale : si on les lit convenablement, sans arrière-pensées, que ces dernières soient malintentionnées ou bienveillantes, ces témoignages se suffisent parfaitement à eux-mêmes, ils n’ont d’autre contenu que ce qu’ils énoncent en clair, crûment, de manière dérangeante. Foucault a apporté ce même type d’attention à ce qu’il a appelé « La vie des hommes infâmes », « des vies de quelques lignes ou de quelques pages, des malheurs et des aventures sans nombre, vies brèves rencontrées au hasard des livres et des documents »21. À propos des fulgurantes impressions éveillées en lui par la rencontre inopinée avec des archives de ce genre, il écrit :

« Et puisqu’il y avait risque qu’elles ne passent point dans l’ordre des raisons, puisque mon discours était incapable de les porter comme il aurait fallu, le mieux n’était-il pas de les laisser dans la forme même qui me les avait fait éprouver ? »22

Il faut laisser intact le choc de la surprise, même et surtout lorsque celle-ci fait mal. Tout le reste n’est que vain habillage, soupçon déplacé, abus : de l’interprétation à la surinterprétation, il n’y a qu’un pas qu’on franchit sans même s’en rendre compte.

Au sujet des infortunes et des misères de l’interprétation, dès le début des années soixante tout avait donc été posé d’emblée, et non seulement sous-entendu ou vaguement pressenti. Dans ces conditions, comment se fait-il que, une vingtaine d’années plus tard, Foucault ait pu mettre en centre de ses préoccupations le thème « Subjectivité et vérité » qui est l’intitulé de son cours au Collège de France de l’année 1980-1981 ? S’est-il agi de sa part d’une abjuration de ses prises de position antérieures, ou était-ce la continuation de la même démarche, sous une forme il est vrai inattendue, du moins pour ceux qui ne l’avaient pas suivie d’assez près ?

Il est indiscutable qu’il y a là une difficulté, dont un indice est fourni par la manière dont se présente l’ensemble de conférences données en 1982 à Toronto, dont le texte a été récemment publié sous le titre Dire vrai sur soi-même23. Or, au moment où ce cycle avait été annoncé au Canada, il l’avait été à l’aide de la formule « The Discourse of self-Disclosure ». Ces deux intitulés parlent-ils exactement de la même chose ? On peut se le demander24. « Disclosure » signifie littéralement « dévoilement », « révélation », ce qui fait semble-t-il référence à du sens caché, et donne à penser que Foucault, à force d’étudier les Pères de l’Eglise, en soit venu à tordre le bâton dans l’autre sens et pour ainsi dire ait retourné sa veste. Mais, est-ce vraiment de ça, à savoir la vérité secrète logée dans les replis intérieurs du sujet et de sa conscience, que parle « Dire vrai sur soi-même » ? Et « soi-même », Self, qu’est-ce que c’est au juste ?

Or, à lire le texte français des conférences tel qu’il est à présent accessible, il apparaît que « soi-même », cette entité qui n’est pas une donnée de la nature mais une construction de l’histoire, n’a rien à voir avec la représentation d’un ego campé sur son identité propre qu’il cherche avant tout à conserver, à préserver contre toute atteinte extérieure qui remettrait en cause son authenticité première. Mais c’est prioritairement un sujet éthique, c’est-à-dire pratique, qui est le résultat d’un travail, c’est-à-dire à sa manière « une œuvre d’art »25 : c’est ce que Foucault veut faire comprendre lorsqu’il parle d’une « esthétique de l’existence », thème lancinant dans toutes ses dernières publications et déclarations. Au premier abord, on est surpris par le passage abrupt, apparemment contre nature, de l’éthique à l’esthétique sur lequel repose ce raisonnement. Mais, à examiner la chose de plus près, il apparaît qu’il ne s’agit pas d’une facilité consentie par complaisance, pour se faire plaisir en quelque sorte : c’est au contraire le pivot de la conception historique de la subjectivité et du rapport que celle-ci entretient avec la vérité que Foucault soutient, ce dont la conséquence est que, tout comme il y a une histoire du sujet, il doit y avoir une histoire de la vérité.

En effet, en tirant l’éthique du côté de l’esthétique, Foucault entend manifestement l’extirper de la dérive moralisante dans laquelle l’herméneutique chrétienne du sujet l’a entraînée en ramenant entièrement les pratiques de soi, prises dans leur diversité concrète, dans le carcan interprétatif de l’examen de conscience qui remet tout à plat sur la base de l’échange à valeur supposée égale entre aveu et pardon, ce dernier étant garanti à chacun par la grâce divine. Ramenée à son principe de base, la morale est un système abstrait d’obligations qui prescrit de se plier à une loi extérieure, ou loi de l’Autre (Dieu, la Raison, …), cette soumission étant la seule protection efficace contre les risques de perturbation et de destruction auxquels est exposée l’identité personnelle, ce théâtre intérieur où se poursuit sans fin la lutte du bien et du mal : la morale fait ainsi fond sur un travail du négatif ; celui-ci creuse un abîme entre du Même et de l’Autre, rejetés aux extrêmes de leur tragique opposition26. Adopter une orientation éthique revient à lever cette opposition, non en en négociant dialectiquement les manifestations, mais en la levant à sa source, c’est-à-dire en renonçant à appréhender le Même et l’Autre comme les termes d’une alternative irréductible et en essayant de les traiter comme les aspects rigoureusement concomitants d’une subjectivité qui, en travaillant sur soi, découvre l’Autre, non pas au dehors, dans l’extériorité d’une Loi imposée, mais comme une dimension virtuelle de son être même qui demeure en permanence à réaliser : dans ces conditions, être soi, ce n’est pas préserver une identité immuable, mais c’est accepter qu’elle devienne autre ou qu’elle fasse place à de l’altérité, à de la différence27.

Vu à la lumière de l’éthique, « soi-même » n’est donc pas une unité individuelle, un atome d’existence, quelqu’un en particulier, mais un rapport à soi en cours d’élaboration, à la recherche d’une unité sans cesse différée, destinée à être reconfigurée à travers les mille formes que revêt sa relation, non à l’Autre, mais à d’autres qui sont engagés et impliqués dans la même opération commune. C’est ce rapport à soi impossible à fixer, indéfiniment varié et multiple, que Foucault cible lorsqu’il parle de « substance éthique » : à savoir une réalité mobile, plastique, en cours permanent de transformation, agissant en contexte dans le cadre de l’éthos que lui assigne l’ontologie de son présent, ce qui la contraint à se réinventer librement à ses risques et à ses frais, tout le contraire donc d’un universel assujetti à un idéal de conformité déterminé a priori. En conséquence, Self, ce n’est pas un ego qui, tel une chose, une chose qui pense par exemple, serait déjà là, mais c’est le mouvement métamorphique, pour une part imprévisible, à travers lequel une identité se fait en se défaisant puis en se refaisant sur des bases différentes quand l’événement lui en fournit l’occasion : une telle identité est créative, normative dirait Canguilhem, c’est-à-dire appliquée à inventer ses propres normes de viabilité au lieu de se soumettre à des modèles de normalité prédéfinis qu’elle n’aurait plus qu’à reproduire en l’état, aveuglément28.

Ce que Foucault appelle « esthétique de l’existence » n’est rien d’autre que ce travail interminable de restructuration, qui est un « art » au sens de la technologie et non du culte d’une beauté donnée formellement en soi, hors du temps et de l’histoire. Le « souci de soi », l’epimeliea heautou des Anciens qui consiste à « prendre soin de soi », ne consiste pas en une vague inquiétude existentielle, mais il est la recherche assidue des techniques de cet art telles qu’elles se donnent à élaborer précisément en situation, sous condition d’une analyse rigoureuse de celle-ci. Trouver ces règles techniques et se les appliquer implique, tout à l’opposé de la perspective relâchée d’abandon et d’épanchement dont sont créditées les tendances hédonistes, un effort de maîtrise et de contrôle, donc une ascèse dont les auteurs anciens de l’Antiquité gréco-romaine comme Sénèque ou Epictète ont fourni les exemples à Foucault : c’est un travail de transformation de soi qui doit être indéfiniment repris et dont les résultats, qui ne peuvent être programmés à l’avance, ne sont pas garantis ; c’est vivre à l’essai29.

L’un des instruments de ce travail est l’écriture. Foucault s’est beaucoup intéressé aux hupomnêmata, ces carnets personnels pratiqués dans l’Antiquité dans lesquels sont rapportées, en vue de mieux se connaître, des expériences vécues prenant place dans un processus d’apprentissage. Ce ne sont pas des journaux intimes où seraient relatées des expériences spirituelles :

« Ils ne constituent pas un « récit de soi » : leur objectif n’est pas de mettre en lumière les arcanes de la conscience, dont la confession, qu’elle soit orale ou écrite, a une valeur purificatrice. Le mouvement qu’ils cherchent à effectuer est l’inverse de ce dernier : il ne s’agit pas de traquer l’indéchiffrable, de révéler ce qui est caché, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le déjà-dit, de rassembler ce l’on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n’est autre que la constitution de soi-même »30.

Une telle pratique de « constitution » confirme que « soi-même » n’est pas quelque chose de donné, dont la belle unité serait à préserver, mais un terrain d’intervention ouvert au disparate et aux possibilités indéfinies de métamorphose, en rupture avec des conventions acquises en l’absence d’une réflexion critique. Il n’y a de Self qu’à la limite, occupant des failles, dans la peine et dans l’inconfort, en marge et non centralement.

On comprend que, dans ces conditions, Foucault ait abordé la notion de sujet en la prenant par le biais de son histoire, au cours de laquelle elle a revêtu des aspects différents, finalement inconciliables. Le cours sur « L’herméneutique du sujet » a pour objectif de souligner le clivage qui s’est opéré dans le passé entre les deux orientations éthiques propres au paganisme et au christianisme, précisément lorsque l’un et l’autre ont posé la question de savoir ce que signifie « être et se connaître soi-même ». Le mot « herméneutique », ramené à ses origines historiques, renvoie donc à deux démarches distinctes, dont résultent deux types de subjectivité, deux manières de pratiquer celle-ci, de la « constituer » :

« L’ascèse philosophique [cultivée par les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine], je crois qu’il faut la comprendre comme une certaine manière de constituer le sujet de connaissance vraie comme sujet d’action droite. Et en se constituant à la fois comme sujet de connaissance vraie et comme sujet d’action droite, on se situe ou on se donne comme corrélatif de soi-même un monde, qui est un monde perçu, reconnu et pratiqué comme épreuve.

[…]

L’ascèse chrétienne a essentiellement pour fonction de fixer quels sont, dans leur ordre, les renoncements nécessaires qui doivent conduire jusqu’au point ultime du renoncement à soi-même »31.

En paraphrasant sommairement, on dira que le premier est un sujet dans le monde ou au monde32,  alors que le second est séparé du monde et en conséquence séparé de lui-même33.  Autrement dit l’alternative crucifiante de l’objectivité et de la subjectivité qui impulse l’itinéraire de la conscience décrit par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit34 serait une invention du christianisme, et aurait été ignorée des philosophes anciens qui avaient cherché au contraire à les unifier.

Concluons. Lorsque Foucault propose ces remarques, il ne se contente pas de les formuler sur un ton neutre et désenchanté, il ne les présente pas non plus au titre de belles paroles ou de thèses assénées par un sujet universel de vérité, mais il se les applique à lui-même, en vue de faire mieux connaître quelle sorte de « je suis » il est, en ce sens qu’il s’emploie activement à l’être en le devenant, au présent d’une expérience éthique :

« Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de savoir exactement qui je suis. Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et du travail, est qu’ils vous permettent de devenir quelqu’un de différent de ce que vous étiez au départ. Si vous saviez lorsque vous commencez à écrire un livre ce que vous allez dire à la fin, croyez-vous que vous auriez le courage de l’écrire ? […] Le jeu ne vaut la chandelle que dans la mesure où l’on ignore comment il finira »35.

Il est significatif que, en vue de faire comprendre quelle sorte de rapport à soi il entretient, Foucault prenne comme exemple « écrire un livre ». Au fond, ses hupomnêmata personnels, ce sont ses textes dans la composition desquels il s’est engagé sans savoir au juste où cela le mènerait, et avec le pressentiment que, de toute façon, là où il arriverait ne constituerait pas un terme définitif sur lequel se refermerait, achevée, une belle totalité emplie de la certitude de soi enfin atteinte et possédée.

S’il a durement travaillé, c’est précisément pour se débarrasser des marques identitaires qu’on a voulu lui accoler. De ce point de vue, il estime avoir parfaitement réussi :

« Il est vrai que je n’aime pas m’identifier et que je m’amuse de la diversité des jugements et des classifications dont j’ai été l’objet. Quelque chose me dit qu’on aurait bien dû finalement me trouver une place plus ou moins approximative après tant d’efforts dans des directions si variées ; et comme je ne peux évidemment pas soupçonner la compétence de ceux qui s’embrouillent dans leurs jugements divergents, comme il n’est pas possible de mettre en cause leur distraction ou leur parti pris, il faut bien se résoudre à voir dans leur incapacité à me situer quelque chose qui tient à moi »36.

Ironiquement, Foucault retourne contre ses examinateurs, au jugement desquels il feint de se soumettre, leur difficulté à lui donner une place, quelle que soit celle-ci, dans leur grille interprétative d’enregistrement : toujours il leur échappe, il diverge, il bifurque, il prend la tangente, il s’évade. Pour ce faire, il lui faut entreprendre un nouveau travail, se mettre à écrire un nouveau livre. Son œuvre, à ce point de vue, présente en elle-même un caractère autobiographique ; son récit de soi ne se trouve nulle part ailleurs que dans son œuvre dont il s’est acharné à laisser le chantier en permanence ouvert à de nouvelles expériences :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie »37.

Foucault historien de soi-même ? Oui, dans la mesure où il n’a cessé de porter une vigilante attention à des « craquelures, secousses sourdes, dysfonctionnements » qui lui ont à chaque fois fourni l’occasion de devenir quelqu’un d’autre. La seule constante à laquelle il s’est tenu obstinément, c’est le changement. Ce changement a pu produire « quelque fragment d’autobiographie » ; mais jamais un tel fragment ne pourra être recollé exactement à d’autres et former avec eux l’autobiographie complète qui capterait la vérité définitive d’une identité que Foucault, fidèlement infidèle à lui-même, héautontimorouménos, s’est évertué, contre tout, et non sans succès, à transformer indéfiniment.

 

 

 

 

  1. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Préface à la 2e édition (1972), in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. I, p. 6. []
  2. Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, n°69. []
  3. Faute de grammaire pour faute de grammaire, pourquoi ne pas reprendre en la retournant l’interjection provocante de Rimbaud : « Je est… un autre » (en lieu et place de « je suis un autre »), et écrire : « Il suis… le même » (en lieu et place de « il est le même ») ? Le même « tel qu’en lui-même l’éternité le change », bien sûr, c’est-à-dire une identité singulière en cours permanent de métamorphose, et comme telle irrécupérable. []
  4. Oeuvres, t. II, éd. cit. p. 227. []
  5. Dits et écrits, t. IV, n°285, p. 104 et 106. []
  6. C’est ainsi qu’il a renoncé à faire paraître son grand Traité du Monde, dont il n’a livré, sous le titre d’« essais de la méthode », que quelques extraits soigneusement choisis, et a réservé à des correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui est sans doute l’un des points cruciaux de sa pensée philosophique mais ne figure dans aucun de ses écrits publiés de son vivant. []
  7. Ce livre, que Foucault n’a pas écrit, et qui avait paru sans nom d’auteur, existe : il a lui-même préfacé en 1977 une réédition de la traduction en langue française de ce qu’il appelle « cette immense nappe verbale » (Dits et Écrits, t. III, n°188, p. 131). Foucault s’intéressait particulièrement aux « nappes verbales », dans le froissé desquelles il aimait se draper. []
  8. Autrement dit, n’ayant rien à cacher, il accepte de répondre à des questions ponctuelles dont il aura reconnu le bien-fondé. Mais il ne va pas plus loin, et ne se laisse pas prendre au piège d’une confession générale formatée selon le rituel de l’aveu dont il a par ailleurs démonté le mécanisme en remontant à ses origines historiques. []
  9. Toutefois, Foucault n’est pas parvenu à mener complètement à terme cette entreprise de dépersonnalisation. Une lecture attentive de ses textes révèle qu’y reviennent périodiquement, à titre d’incises, lancées comme des interpellations en voix off, des formules comme « je pense », « je crois », qui signalent discrètement que c’est bien « lui » qui s’exprime et personne d’autre. Cet idiotisme de langage suggère qu’il ne fait rien de plus qu’avancer des hypothèses dont il assume la responsabilité pleine et entière. []
  10. Dans les années 1960-65, tous les auteurs qui semblaient apporter quelque chose de neuf : Lacan (analyste du sujet barré), Barthes (sémioticien du neutre), Deleuze (logicien du sens), Benveniste (observateur attentif des articulations du langage), Gueroult (architecte des doctrines philosophiques), Althusser (promoteur de la lecture symptomale), Derrida (contempteur de la parole vive), et bien sûr Foucault étaient, en vrac, catalogués « structuralistes », ce qui était un efficace argument de vente. En réalité leur unique point commun était leur effort en vue de se démarquer, d’une manière ou d’une autre, d’un courant « existentialiste » dans lequel ils diagnostiquaient une résurgence du vieux spiritualisme et dont Sartre restait idéalement le chef de file. []
  11. Tout dernier, celui-ci ne l’est pas au sens d’un aboutissement en forme d’apothéose, qui aurait permis à Foucault d’atteindre enfin la cible qu’il n’avait cessé de viser et d’approcher ; mais il l’est à celui de l’interruption d’un travail qui aurait dû se poursuivre au-delà de ce terme s’il n’en avait été brutalement empêché. Or, des autres livres que Foucault aurait pu écrire après 1984 en déportant à nouveau sa recherche vers de nouvelles directions, ce qu’il n’aurait sans doute pas manqué de faire, rien ne permet d’imaginer la forme qu’ils auraient pris. Si l’œuvre de Foucault est finie, c’est parce que, à un certain moment, il a fini de s’employer à la réaliser : mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, cédant au mouvement rétrograde du vrai, on donne d’elle l’image d’une totalité achevée. []
  12. En 1962, la revue Critique a publié un article de G. Canguilhem consacré aux Mots et les choses, qui était intitulé « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? ». Dans la conclusion de cet article, Canguilhem, ayant cité cette phrase extraite du livre de Foucault : « La pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action – un acte périlleux », écrivait : « Ne s’agissant plus ici de la nature des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y aurait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » Cette déclaration à première vue sibylline révèle que Canguilhem avait perçu que, derrière la critique philosophique du concept d’homme ramené sur le plan d’un événement discursif, se tenait le projet éthique de changer la vie et ses « sujets ». []
  13. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 676 et 680. []
  14. Id., p. 681. []
  15. « Il repose sur une interprétation du langage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. » (id.). []
  16. À ce point de vue, l’analyse de Foucault se situe dans le sillage de l’ouvrage de Starobinski, La transparence et l’obstacle, qu’il appréciait particulièrement. []
  17. Dits et Écrits, t. I, n°7, éd. cit., p. 187 et 188. []
  18. Foucault avait tenu à ce qu’ils sortent ensemble et puissent être présentés côte à côte dans la vitrine des librairies. []
  19. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 1021 et 1027. []
  20. Foucault évoque ici une logique de répétition, foncièrement anti-dialectique, qui n’est pas éloignée de celle que, un peu plus tard, Deleuze exposera dans Différence et répétition. []
  21. Dits et écrits, t. III, n°198, éd. cit., p. 237. []
  22. Id., p. 238. []
  23. Paris, Vrin/Philosophie du présent, 2017. []
  24. Les deux expressions sont attestées textuellement, d’une part dans les archives canadiennes de l’événement qu’avaient été les Conférences, d’autre part dans les manuscrits conservés dans les archives personnelles de Foucault, manuscrits où sont conservées les traces de son travail préparatoire en vue de ces prestations, rédigé en français. Entre les deux il y a eu va-et-vient, et c’est à cette occasion que le processus traductionnel a ouvert une brèche dans laquelle le dilemme qui nous occupe à présent a pris place. Il faut donc prendre acte du fait que « dire le vrai » et disclose, « révéler », sont justes, chacun de son côté : le premier exprime ce dont Foucault entendait effectivement parler, le second évoque ce que ses auditeurs d’outre-Atlantique attendaient qu’il leur explique ; s’il y a ambiguïté, on peut supposer qu’elle résulte de la distance que la communication a dû franchir pour s’établir, avec inévitablement une marge d’incertitude. []
  25. « Ce qui m’étonne, c’est le fait que dans notre société l’art est devenu quelque chose qui n’est en rapport qu’avec les objets et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art est un domaine spécialisé fait par des experts qui sont des artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi une lampe ou une maison sont-ils des objets d’art et non pas notre vie ? » (« À propos de la généalogie de l’éthique », Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 392). []
  26. Selon Foucault, le « désir », désir d’accomplissement et d’éternité, qui constitue le fonds de commerce qu’exploitent solidairement prédicateurs et psychiatres, est l’expression par excellence de la soumission à la loi de l’Autre préconisée par la morale, dont la psychanalyse est une version raffinée et intelligente, d’autant plus dangereuse à ses yeux pour cette raison. À cette soumission il préconise de substituer la recherche des plaisirs (au pluriel), tels qu’ils valent une fois évacué le culte obsessionnel du désir dont les manifestations sont forcément aliénantes. Autant le désir tire dans le sens de la morale et de ses contraintes, autant les plaisirs, qui donnent sa matière à une esthétique, vont dans celui de l’éthique, une fois celle-ci dégagée de toute prétention fondationnelle ou fondatrice. []
  27. « Si nous devons nous situer par rapport à la question de l’identité, ce doit être en tant que nous sommes des êtres uniques. Mais les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité, ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. C’est très fastidieux d’être toujours le même. » (« Sexe, pouvoir et politique de l’identité », Dits et Ecrits, t. IV, n°358, éd. cit., p. 739). Vouloir rester « le même » est une forme de soumission. En chacun, le confesseur, l’analyste, l’expert et le juge cherchent à débusquer son « le même », auquel ils le rappellent et l’assignent. []
  28. De cette capacité à muter, Foucault fournit personnellement un témoignage très intéressant. Lorsque, en 1955, il a quitté la France pour la Suède puis pour la Pologne, une expérience libératrice qui a représenté pour lui, intellectuellement et existentiellement, un tournant capital, il s’appelait Paul Foucault, du nom qui figurait sur les documents administratifs le concernant : à l’état civil, Paul était effectivement son premier prénom (suivant le rituel dynastique pratiqué par sa famille, le fils aîné devait porter le prénom de son père, ce qui était une façon de perpétuer un lignage). Lorsque, cinq ans plus tard, il est revenu en France pour soutenir sa thèse sur « l’histoire de la folie à l’époque classique », il était devenu « Michel Foucault », dénomination dont il s’est servi ensuite pour signer toutes ses interventions et publications et sous laquelle nous continuons à le connaître. On peut voir là une application de la devise nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ». Il est à noter que Foucault ne s’est, semble-t-il, servi qu’à une seule occasion d’un pseudonyme, celui de « Maurice Florence » qui signe la notice consacrée à « Foucault » du Dictionnaire des philosophes réalisé sous la direction de D. Huismans, qu’il avait lui-même rédigée (Dits et Ecrits, t. IV, n°345, éd. cit., p. 631-635). []
  29. La formule de Nietzsche « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté » renvoie alors, plutôt qu’à la perspective héroïsante dans laquelle s’inscrit l’idée d’une lutte titanesque contre soi-même, à la représentation du patient travail de transformation auquel se ramène l’esthétique de l’existence. []
  30. « À propos de la généalogie de l’éthique » (1983), Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 405. []
  31. L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 465. []
  32. Dans une conférence donnée à Berkeley à la même époque, Foucault précisait : « Il s’agissait de constituer une unité ontologique, la connaissance de l’âme et la connaissance de l’être » (L’origine de l’herméneutique de soi, Paris, Vrin, 2013, p. 91). []
  33. « Pas de vérité sur soi sans sacrifice de soi » (id. p. 92). « Cette technologie de soi prend forme, non pas dans l’identification de la volonté et de la vérité, […] elle prend forme dans la constitution des pensées en tant que données subjectives qui doivent être interprétées » (id., p. 91). []
  34. Dans son mémoire de maîtrise préparé sous la direction de J. Hyppolite, Foucault avait étudié « La constitution du transcendantal dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ». Déjà, il s’était intéressé à un problème de « constitution », terme qui n’appartient d’ailleurs pas au vocabulaire de Hegel. []
  35. « Vérité, pouvoir, soi », Dits et Ecrits, t. IV, n°362, éd. cit., p. 777. []
  36. Entretien avec P. Rabinow, Dits et Ecrits, t. IV, n° 342, éd. cit., p. 593. []
  37. « Est-il si important de penser ? », Dits et Écrits, t. IV, n° 296, éd. cit., p. 181. []

Foucault, 5 : Foucault serait-il sorti de Hegel ?

[Foucault et… (Les liaisons dangereuses de Michel Foucault), ouvrage collectif, Paris, Vrin, 2020, p. 9-33.

« Did Foucault Find a « Way-Out » of Hegel ? », in Theory, Culture & Society (Goldsmiths, University of London), 2022.]

« Sortir » exprime un mouvement qui offre une allure complètement différente suivant qu’on porte sur lui un regard rétrospectif ou prospectif : dans le premier cas, il signifie « être issu », ce qui suggère un rapport de continuité, l’appartenance à un lignage, un enracinement ; dans le second il signifie « franchir un seuil », donc passer de l’autre côté d’une ligne de démarcation, dans une perspective de renoncement et d’éloignement, voire même de rupture1. Dans lequel de ces deux sens faut-il prendre la formule « Foucault est sorti de Hegel » : à celui du lien, tel qu’il s’impose lorsqu’on regarde vers l’arrière, ou à celui de la disjonction, tel qu’il apparaît lorsqu’on regarde vers l’avant ? à celui de la filiation qui oblige à gérer un héritage, ou à celui du rejet, donc du refus de l’assumer ? Toutefois, peut-être est-il impossible de trancher définitivement entre eux. La relation de Foucault à Hegel a-t-elle à être interprétée univoquement dans l’un au détriment de l’autre ? Ne témoigne-t-elle pas de leur indissociabilité, unité de contraires susceptible d’être elle-même interprétée, à la limite, dans une perspective quasi « dialectique » ? C’est à cette interrogation qu’on voudrait ici se confronter.

« Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années cinquante : Hegel et la phénoménologie. »2

Faite en 1978, cette déclaration, qui présente la mise à l’écart de tout ce qui peut relever d’un hégélianisme dans les termes forts d’une « libération », donc à la fois d’un désaveu et d’une émancipation, est à première vue nette et sans ambages : le Hegel qu’elle récuse est le « maître penseur » décrit et conspué l’année précédente par Glucksmann dans un ouvrage dont Foucault avait rendu compte en termes particulièrement favorables3. Dix ans plus tôt, en 1967, il avait déjà parlé au passé des choses révolues de

« cet univers dialectique dans lequel j’avais vécu »4.

Et ce n’est sans doute pas un hasard si, en 1963, pour rendre compte de l’expérience de la transgression telle qu’elle lui avait été, dans le sillage de Nietzsche, révélée par Bataille, Foucault avait repris, en leur conférant cette fois une portée dépréciative et négative, les termes mêmes de l’intitulé de son mémoire de maîtrise, étape marquante de sa formation universitaire, qui était « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel » :

« Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. »5

Ces déclarations, qui font penser à celle d’Augustin proclamant à l’imparfait dans les Confessions, à propos d’événements passés qui n’auraient même jamais dû avoir lieu : « amabam amare », vont toutes dans le même sens. Étonnamment, Foucault s’y livre aux rituels dénégatifs de l’aveu, de l’abjuration et de la contrition dont il a plus tard mis à nu les mécanismes : hégélien, oui, il l’a bien été, et même à fond ; mais la logique de rupture propre à l’événement l’a enfin mis sur son chemin de Damas ; autant son inclination avait été forte, autant il a été, d’un coup, inopinément, désillusionné, détrompé. Sa « sortie » du hégélianisme qui avait été son erreur de jeunesse aurait ainsi revêtu l’allure d’une conversion, d’un abrupt retournement du pour au contre qui l’a en quelque sorte tiré de l’abîme, … miraculeusement sauvé.

Pourtant la tentation, et avec elle le risque de rechuter, ont-ils été définitivement éradiqués ? On peut se le demander, en particulier lorsqu’on prend connaissance des propos tenus beaucoup plus tard, en 1982, deux ans avant la mort de Foucault, en conclusion du cours sur « L’herméneutique du sujet » :

« Si c’est bien cela le problème de la philosophie occidentale – comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de la connaissance qui se donne le monde à travers une tekhné, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde sous la forme radicalement différente du lieu d’épreuve ? – si c’est cela le défi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la Phénoménologie de l’esprit est le sommet de cette philosophie »6

L’ouvrage singulier sur lequel Foucault avait travaillé durant ses années d’étude s’est donc trouvé pour finir requalifié : tiré du trou dans lequel il avait été plongé, il est replacé dans la position de « sommet » dans le contexte propre au mouvement de l’Aufklärung dont Foucault reprend alors l’élan à son compte. Faut-il parler à cet égard d’un nouveau revirement ? Foucault, après s’être éloigné de Hegel, y serait-il revenu, suivant une procédure pouvant être interprétée dans les termes d’une négation de la négation ? Il y a là une énigme : pour la débrouiller, il faut y regarder de plus près. Et, en premier lieu, il faut reprendre les choses au point de départ, examiner ce qui s’est passé lorsque, avant d’être tiré de l’erreur, Foucault a été pris, et en quelque manière emprisonné, dans une ambiance hégélienne qui l’a momentanément infecté de ses relents.

Le Hegel auquel Foucault s’était intéressé en 1949, dans le cadre de sa préparation de la maîtrise de philosophie, est d’un type particulier. C’est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, ouvrage publié à Iéna en 1807, sur lequel s’est achevée sa période dite de jeunesse. L’intérêt des réflexions menées par Hegel au cours de cette période préalable à l’élaboration encyclopédique du « système » proprement dit avait été souligné au début du XXe siècle par Dilthey qui en avait programmé la résurrection ; c’est sur elles qu’avait été ciblée la relance des études hégéliennes en France, alors en jachère pour autant qu’elles y aient jamais démarré, lorsque, en 1929, Jean Wahl avait mis en circulation son étude pionnière sur « Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel » ; Kojève, s’adressant sous l’aile de Koyré au public choisi dont il avait su capter l’attention7, avait pris la relève de ce mouvement ; et il a fallu attendre encore une dizaine d’années pour que soit livrée, assortie d’un commentaire suivi, la traduction française complète de la Phénoménologie de l’Esprit réalisée par Jean Hyppolite, ce qui permettait à tout un chacun de se faire une opinion personnelle au sujet de son contenu resté jusque là inaccessible et d’autant plus mystérieux. La démarche de Foucault, au stade de ses études universitaires auquel il se trouvait, prenait place dans le sillage de cette récente redécouverte de Hegel sous l’angle procuré par la révélation de textes déroutants d’où ressortait, dans la perspective propre, non à une philosophie théorique ou métaphysique, mais à une philosophie pratique, proche du vécu et de ses expériences concrètes, la figure « tragique » d’un penseur intéressé davantage par l’histoire de la conscience que par les structures ontologiques qui soutiennent les opérations du savoir.

Pourtant, le travail de Foucault, s’il s’inscrit effectivement dans ce contexte, le prend pour une part à contre-pied : Hyppolite qui avait dirigé sa maîtrise a dû lui en faire la remarque. Quand on examine la dense étude qu’il consacre à la Phénoménologie, on est frappé en premier lieu par son caractère extrêmement spéculatif, maîtrisé d’ailleurs à un niveau stupéfiant, au point de donner parfois le vertige : Foucault s’y livre sans retenue à un exercice à propos duquel il semble que le fait d’y avoir excellé, ce qui est incontestable, l’a déçu davantage que comblé d’aise ; de fait, il ne renouvellera pas par la suite ce genre d’expérience, et, une fois obtenue l’agrégation de philosophie, il orientera ses intérêts vers des recherches de psychologie concrète. C’est à peine si, dans la troisième partie du mémoire, est survolé en quelques pages ce qui donne sa matière effective au propos de Hegel, à savoir la succession des figures de la conscience dont chacune constitue l’étape déterminée d’un chemin de croix parcouru pas à pas dans une ambiance d’inquiétude existentielle, marquée par les ressauts de l’espoir et de la déception, sur fond d’illusion. De cette « histoire » mouvementée, dont la relation paraît reprendre les procédures du Bildungsroman, – en réalité elle en propose plutôt une parodie, car la fuite en avant éperdue dont elle suit le cours se présente comme une descente aux enfers plutôt que comme une ascension ou une assomption –, Foucault, qui en ignore superbement la trame de détail et à aucun moment ne s’intéresse au concept de « figure » (Gestalt) alors qu’elle y joue un rôle central, ne retient qu’une idée générale, une sorte de schéma abstrait, un problème qui relève au plus haut degré de l’esprit d’une philosophie philosophante, celle-là même dont le jeune Hegel avait au contraire tenté de se démarquer en introduisant un ton nouveau en philosophie, ce qui rendait son entreprise d’une « science des expériences de la conscience », exposée dans un style qui n’avait rien de formellement didactique8, particulièrement innovante et fascinante.

Pour formuler le problème qui donne son fil conducteur à sa relecture de l’ouvrage de Hegel, Foucault met en effet en avant deux catégories générales, celles de « constitution » et de « transcendantal », qui ne figurent pas dans son vocabulaire de base, comme il le reconnaît d’emblée dans les « Remarques préliminaires » placées en tête de son travail. En vue de rendre compte de la dynamique originale de pensée initiée par Hegel, Foucault a donc choisi de lui faire parler un autre langage que le sien : il prend une certaine distance par rapport à elle pour la forcer à dire une vérité que, tout en étant virtuellement porteuse, elle ne parvient cependant pas à énoncer en propres termes. Ce parti pris méthodologique, qui est pleinement assumé, appelle deux remarques. Tout d’abord, il traduit le souci précoce manifesté par Foucault d’échapper à la tentation du commentaire, de son ressassement répétitif, symptôme d’un asservissement au modèle de l’œuvre et au mythe de l’auteur auxquels il faudrait se soumettre pour restituer à l’identique le sens prétendument achevé et fermé sur lui-même dont ils effectuent une présentation définitive, destinée en conséquence à être respectée, proprement « suivie » à la lettre : considéré sous cet angle, ce tout premier travail d’un Foucault âgé de vingt-trois ans représente donc l’amorce d’une préoccupation qui, par la suite, y compris lorsqu’il aura cessé de fixer son attention sur des contenus empruntés à la tradition philosophique sous ses formes étroitement institutionnelles, ne le quittera plus9. D’autre part, il est manifeste que, lorsqu’il pose au texte hégélien une question que celui-ci s’était abstenu de soulever explicitement, celle de « la constitution d’un transcendantal », Foucault a prioritairement pour intention de replacer la spéculation développée dans la Phénoménologie de l’Esprit dans le contexte élargi du grand mouvement de l’idéalisme allemand qui, de Kant à Fichte, puis à Schelling et Hegel, a précisément marqué une rupture dans l’histoire de la philosophie en y introduisant, sous des formes qui se sont peu à peu précisées, une interrogation à caractère global que le rationalisme de l’époque classique, celle de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, avait laissée de côté. Ce changement d’orientation, qui représente l’avènement d’une modernité de la pensée, Foucault ne se contente pas de le constater : il en mesure l’importance au point de ne pouvoir rester neutre à son égard ; s’il le réfléchit, c’est sous la forme de la participation à un mouvement dont il épouse l’allure en vue de mieux le comprendre.

Faire intervenir en philosophie la considération du transcendantal, ce dont la toute première initiative revient à Kant qui a repris ce terme à la scolastique médiévale en lui conférant une signification originale, c’est soulever le problème des conditions de possibilité de la pensée et du type de réalité auquel elle a affaire : autrement dit, c’est renoncer à les considérer comme des donnés premières dont il n’y aurait qu’à déployer les implications pour en révéler la nécessité, d’emblée justifiée, ou plutôt justifiable, dans ses formes immédiates. Est par là adoptée une attitude fondamentalement critique, analytique davantage que fondationnelle, qui relativise et remet en perspective les contenus auxquels s’intéresse traditionnellement la philosophie sur lesquels elle porte une vue qui a cessé d’être frontale mais est médiatisée par des conditions : la thématique de la constitution prend en compte ce travail de médiatisation. Kant a été le premier à s’intéresser à ce transcendantal auquel il a accordé une fonction constituante, ce qui l’apparente à une forme a priori relevant en fin de compte de la pensée pure, et ramène en conséquence la critique sur le plan d’une architectonique. Il n’a donc fait qu’une partie du chemin : il a laissé de côté la question de savoir comment ce constituant est lui-même constitué ; cette carence amène à le prendre lui-même comme un donné irréductiblement premier, soustrait comme tel à un examen critique et en quelque sorte réobjectivé. Là est l’apport propre de Hegel, qui a consisté à injecter dans le traitement du transcendantal une certaine dose de négativité, ce qui l’a privé du statut d’une forme fixe, déjà toute constituée, et posée, selon les termes mêmes employés par Kant, comme un « fait de la raison ». Hegel a ainsi introduit en la philosophie l’idée d’une raison en train de se faire, en cours de constitution à travers la série d’épreuves et d’expériences dont la Phénoménologie reconstitue la dynamique globale. Il a ainsi répondu à la question que la révolution copernicienne opérée par Kant avait implicitement soulevée, mais à côté de laquelle, à rebours même de son intention initiale, elle était passée10.

Est ainsi résumé à gros traits le travail d’explication effectué par Foucault dans son mémoire de maîtrise, qui est un éclatant exemple d’histoire de la philosophie réflexive, immunisée contre la servilité passive propre à une élémentaire doxologie qui se contente de reprendre les textes en s’abstenant de les replacer dans la perspective où ils prennent sens. Les trois parties du mémoire, consacrées au champ transcendantal, puis au sujet transcendantal, et enfin au rapport du transcendantal à l’histoire, suivent ce mouvement réflexif qui ne perd jamais de vue le problème évoqué par la formule « constitution d’un transcendantal », au double sens objectif et subjectif du génitif qui représente le lien du constituant au constitué tel que celui-ci se trouve, dans un autre langage, noué à travers le parcours de la Phénoménologie dont il constitue la vérité muette. Au fil de ce parcours, prennent consistance deux entités philosophiques que Kant n’avait rencontrées que sous des formes abstraitement amincies et réduites à leur plus simple expression : d’abord le sujet, au titre de sujet d’expérience à laquelle il participe étroitement au lieu de se contenter de l’accompagner sans intervenir activement, à ses risques et périls, dans son déroulement ; puis l’histoire, en tant que champ d’expérience où cette activité effective a lieu concrètement à travers les travaux et les luttes qui transforment peu à peu la conscience en Esprit conscient de soi, tourné enfin vers la quête du savoir absolu. La combinaison du transcendantal, du sujet et de l’histoire donne ainsi son étoffe à la pensée « dialectique », couronnement de l’idéalisme allemand.

Avec une étonnante clairvoyance, le mémoire de Foucault analyse le mécanisme de cette pensée dialectique, dont il met en évidence la circularité : en jouant de la réciprocité du « déjà » et du « pas encore », celle-ci lui permet de se boucler sur elle-même, et ainsi de s’accomplir, d’atteindre la fin à laquelle elle était promise et destinée dès son commencement. Il parvient ainsi à montrer que Hegel, s’il est allé plus loin que Kant sur le chemin que celui-ci avait ouvert en soulevant la question du transcendantal, n’a pas cependant échappé aux apories soulevées par le formalisme de sa démarche pionnière. S’il a fait comprendre que le transcendantal ne peut être constituant que sous la condition d’être constitué à travers des expériences dans lesquelles le sujet est historiquement à la peine, ce qui a renouvelé de fond en comble la perspective propre à une philosophie critique, il n’a pu éviter que ce qu’il avait refusé d’admettre comme un donné déjà tout constitué à l’origine ne se retrouve pour finir, comme en une image inversée, sous une forme qui, virtuellement programmée au départ, aura dû subir l’épreuve de la temporalité pour parvenir à son complet développement. Ce que Kant avait placé au commencement et au centre, le transcendantal, Hegel l’a reporté au terme et à la périphérie : mais ce déplacement, opéré sous un horizon métaphysique de finalisme, n’en a pas réellement modifié le contenu qui demeure inchangé. De ce point de vue, au terme du parcours à tous égards déceptif, et non effectivement constitutif, de la Phénoménologie, la question de la constitution du transcendantal est loin d’être résolue : elle a seulement été reposée sous une forme différente qui l’a rendue encore plus urgente et difficile. La fin de la philosophie proclamée au premier degré par Hegel représente donc à la fois un leurre et une promesse : tout en restaurant la représentation idéale d’un système du savoir, elle se projette vers un au-delà de la dialectique, dans une perspective d’ouverture qu’il faut se garder de refermer. En conséquence, la position philosophique adoptée par Hegel doit l’essentiel de son intérêt à la contradiction qui la traverse, ce qui relance à nouveau vers l’avant le travail de la réflexion.

Lue de cette manière, l’étude à tous égards inaugurale que Foucault a consacrée à Hegel est marquée par un ensemble de préoccupations que, par la suite, il ne perdra jamais de vue. Tout d’abord, en soulignant le rôle crucial du transcendantal dont la prise en compte infléchit dans un tout nouveau sens le développement de la pensée philosophique, Foucault installe d’emblée celui-ci dans une ambiance, comme il l’appellera plus tard, de problématisation : la philosophie du transcendantal n’est pas un savoir, mais une interrogation sur les conditions de possibilité du savoir, conditions qui ne sont pas données une fois pour toutes dans le ciel des idées pures. D’autre part, cette interrogation ne porte pas seulement sur la forme du savoir mais concerne également la nature du contenu de réalité auquel il s’applique ou tend à s’appliquer : celui-ci, dans la mesure où il dépend des conditions de l’expérience, ne peut être considéré comme un donné disposant directement d’une positivité immédiate ; ce réel, tout comme les figures de connaissance qui en rendent compte, est constitué, donc construit et projeté. Or cette construction ne relève pas de règles de vérité et de nécessité intemporelles, mais elle est historique ; elle s’effectue à travers les expériences concrètes à partir desquelles ses principes de base auront été instaurés : on peut voir là une préfiguration de la notion d’a priori historique. Enfin l’attention portée aux conditions de l’expérience oriente la réflexion philosophique dans un sens, non plus univoquement théorique, mais pratique. À ces points généraux, on peut ajouter celui-ci, plus particulier : le développement de la deuxième partie du mémoire consacré aux apories d’une philosophie du langage, déchirée entre les deux approches de celui-ci au titre d’instrument ou d’expression, manifeste les décalages propres à l’opération de dire le monde, ce qui annonce la problématique des Mots et les choses. Il n’est donc pas exclu de reconnaître au travail accompli par Foucault durant sa période « hégélienne » une valeur prémonitoire : lorsque, dix ans plus tard, il élaborera une « histoire de la folie » ayant pour cible les expérience de la folie et les discours sur la folie, et non une folie en soi reçue comme un fait général dont la réalité s’imposerait hors examen et discussion et dont la représentation serait susceptible d’être fixée définitivement, il ne fera qu’aller plus loin dans le sens de la philosophie pratique dont le mémoire de maîtrise réalisé durant la période où il était encore hégélien avait pressenti la nécessité.

À la lumière de ces considérations, on mesure que, dans la Leçon inaugurale au Collège de France prononcée en 1970, donc à un moment où Foucault s’était en principe débarrassé de ses convictions hégéliennes premières, le passage final qui est consacré à un hommage à Hyppolite n’a pas seulement une portée formelle de convenance, au titre de l’exécution d’un rite de politesse obligé, mais présente une valeur de conviction personnelle dont l’authenticité ne peut être remise en cause. Hyppolite avait dirigé le mémoire de maîtrise de Foucault sur Hegel11, un Hegel qui n’avait rien de traditionnel ou d’académique ; c’était, au sens fort de l’expression, le Hegel d’Hyppolite, à nul autre pareil :

« Pour lui [Hyppolite], le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sortirait vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie »12.

Ce Hegel inquiet, voire même tourmenté, confronté à la question de la finitude de la pensée et de l’être à laquelle il ne cesse de revenir13,  se révélant ainsi incapable de la dépasser alors que ce serait la condition pour qu’il accède finalement à la Befriedigung kojévienne, n’est pas le philosophe triomphant du savoir absolu qui en délivre le système achevé du haut de sa chaire universitaire, en bon fonctionnaire de l’État. Mais, à l’opposé du maître-penseur dont la figure a été, après sa mort, encensée par des hégéliens à juste titre catalogués « de droite », ceux qui privilégient la maxime selon laquelle « tout ce qui existe doit être sanctifié par la raison » au détriment de celle selon laquelle « tout ce qui existe mérite de périr », il est hanté par le souci de la non-philosophie qui borde et déborde en permanence sa démarche, faisant ainsi buter celle-ci sur ses limites, ce qui en relance sans fin le questionnement ; il est par excellence le philosophe de la conscience malheureuse, figure particulière à l’intérieur du processus étudié par la Phénoménologie qui, dans la perspective qui vient d’être adoptée, en éclaire l’interprétation d’ensemble d’une lumière rasante et décapante.

À ce point de vue, Hegel est le plus significatif lorsqu’il se sépare de lui-même, ce qui évacue la tentation d’adhérer complaisamment, en parfaite connivence, à la totalité de son discours, et incite au contraire à prendre recul par rapport à lui en approfondissant la distance qui le hante et se creuse à l’intérieur de sa propre pensée. Paradoxalement, c’est cette distance qui le rend plus proche, tout en l’éloignant, ce qui affecte l’intérêt qu’on lui consacre d’un sentiment d’insécurité prodigieusement heuristique. Philosopher avec Hegel de cette manière conduit à cultiver, en pleine ambiguïté, les intermittences propres à une attitude qui pratique la fidélité sous les espèces de l’infidélité :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de saisir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »14

Cette déclaration par laquelle Foucault rend compte du curieux rapport qu’il continue à entretenir personnellement avec Hegel, un rapport qui, en pleine équivoque, associe répulsion et familiarité, rejoue subtilement la thématique de la ruse de la raison : c’est comme si Hegel impulsait de lui-même l’élan qui, en forçant à lui échapper, attache à lui en dépit, et peut-être même en vertu de toutes les excellentes raisons qu’on aurait de lui résister, des raisons qui pourraient bien avoir leur source en lui.

Lire la Phénoménologie de l’Esprit par-dessus l’épaule d’Hyppolite, comme s’était exercé à le faire le jeune Foucault, ce n’était donc pas s’abandonner à une expérience de ressassement assujettie à un conformisme :

« Infatigablement il (Hyppolite) a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau »15.

Ces mouvements d’aller et retour plus ou moins erratiques, qui suggèrent que, peut-être, c’est quand on est le moins hégélien qu’on l’est le plus, sont la manifestation d’une exigence qui, pareille à celle qui anime l’ensemble des expériences de la conscience, se nourrit d’être insatisfaite, ce qui repousse inlassablement le moment d’en synthétiser les résultats. Au fil du parcours de la Phénoménologie, la conscience qui en est à la fois le protagoniste principal et la victime expiatoire est démise successivement de ses prétentions ; s’étant révélée incapable de surmonter l’opposition du subjectif et de l’objectif qui la taraude au plus intime d’elle-même, elle est forcée à pousser toujours plus loin son mouvement ; son « histoire », qui raconte le procès qu’elle se fait à elle-même, obéit donc à une dynamique négative, non de constitution, au sens ascensionnel du terme, mais de déconstitution ou de déposition, voire d’abdication. Lorsque, dans l’étape finale de ce parcours, elle accède au savoir absolu, c’est sous une forme qui n’est plus celle d’une figure dont elle puisse assumer l’expérience en son nom propre : mais c’est sous celle de la nécessité d’un re-commencement dont la trajectoire, qui est celle du système proprement dit, demeure encore à suivre, ce qui oblige à n’en parler qu’au futur antérieur des choses qui auront eu lieu mais n’ont pas eu lieu : son tracé se referme, non sur la plénitude effective d’un savoir actuellement maîtrisé, mais sur le vide d’une absente présence qu’il va falloir remplir, sous la responsabilité, cette fois, non de la conscience mais de l’Esprit, ce sujet-monde (Weltgeist) qui, ayant fendu l’enveloppe dans laquelle la chrysalide était restée enfermée, a pris sa relève.

En conséquence, il ne peut y avoir de relation authentique à Hegel que critique. Ce qui est inacceptable dans la perspective dialectique esquissée par Hegel sur fond d’annonce et de promesse inaccomplies, c’est précisément ce qui, en elle, écarte la possibilité de cette position critique, alors même qu’elle a, du moins en apparence, contribué à son surgissement en accréditant l’idée d’un travail du négatif. Davantage encore que son holisme et le désir fou de synthèse attrape-tout qui la possède, son souci d’identité, d’unité et de réconciliation, son continuisme forcené ramène cette pensée, quoi qu’elle dise par ailleurs, sur le plan ordinaire de la métaphysique : sous couleur d’innover, en réalité, elle conserve. Quand on prend connaissance des déclarations les plus dépréciatives de Foucault à l’encontre du hégélianisme, on est frappé par le retour de cet argument qui avait déjà été mis en avant par Engels dans son livre sur Feuerbach et la fin (Ausgang, c’est-à-dire littéralement la « sortie ») de la philosophie classique allemande : Hegel, c’est ce qui le singularise, se situe à la pointe du courant de l’idéalisme transcendantal, au moment où il est prêt à basculer en autre chose, qui est encore à la recherche de son nom propre. Dans son étude de 1964 sur « Nietzsche, Freud, Marx », la conférence au colloque de Royaumont sur Nietzsche, Foucault explique que ce qui est issu de ce basculement est une nouvelle économie du signe qu’il caractérise de la manière suivante :

« Remettre la dialectique sur ses pieds, si cette expression doit avoir un sens, ne serait-ce pas justement avoir replacé dans l’épaisseur du signe, dans cet espace ouvert, sans fin, béant, dans cet espace sans contenu réel ni réconciliation, tout ce jeu de la négativité que la dialectique, finalement, avait désamorcé en lui donnant un sens positif ? »16

Il est significatif que cette remarque soit présentée sous une forme interrogative, ce qui contribue à la situer dans « l’espace ouvert, sans fin, béant » des interrogations dont la solution n’est pas présupposée dans leur énoncé. Est de cette manière installé un climat d’attente, résolument suspensif, où le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds », donc de la renverser, sous réserve de n’être pas pris à la lettre et appliqué mécaniquement, paraît n’être pas totalement dénué de sens. En effet, au cœur même de la dialectique, se trouve l’incitation qui la retourne contre elle-même, ce qui confère à sa remise en cause le caractère d’une autocritique.

Souvent, on crédite Hegel d’avoir introduit la considération du devenir dans la philosophie et d’avoir construit à partir de là une nouvelle image, dynamique, plastique, et non statique, de la pensée rationnelle : mais, ce faisant, on néglige que, ce devenir, il consent à lui faire place sous la réserve de l’abolir en le résorbant dans la figure intemporelle de l’Esprit revenu à soi qui a enfin accédé à l’universalité. Or ce point avait été d’emblée mis clairement en évidence, en 1949, dans le mémoire de maîtrise de Foucault : le temps, tel que Hegel le réfléchit, avance en reculant ; ce qu’il pro-pose, ce qu’il pro-duit, il l’avait au départ ; son activité, qui ne crée rien de réellement nouveau, se ramène à un travail de mémoire, sur le type de l’anamnèse platonicienne17 ;  son pro-grès n’est tel que nommément, car en réalité il procède selon les modalités d’un retour ; au terme de son avancée, qui est une Odyssée nostalgique, et non un véritable voyage de découverte, l’Esprit rentre chez soi, « bei sich », où il jouit de son identité qu’il n’avait perdue, aliénée en la lançant dans le champ de l’extériorité, que pour mieux la retrouver, la récupérer telle qu’en elle-même l’éternité l’aura finalement, et pour toujours, changée.

Pour mettre en forme le récit de ce grand retour, est requise la rhétorique narrative que fournit artificiellement la dialectique : celle-ci consiste en une méthode qui fait passer la considération des mots avant celle des choses, ou plutôt la fait passer pour celle des choses. Penser dialectiquement, c’est étayer une assertion du type de celle selon laquelle, toutes oppositions confondues après avoir été surmontées, « ceci est une pipe », qui plante péremptoirement son énoncé dans l’espace fermé, achevé et étale du langage souverain. Sous cet aspect, la dialectique telle que Hegel la pratique s’inscrit inexorablement dans le courant d’un idéalisme, et plus précisément d’un formalisme, que, en dépit de ses prétentions, la révolution copernicienne dans le sillage de laquelle elle se situe n’a pas réussi à contrer efficacement. Ce n’est pas un hasard en effet si la fameuse ritournelle de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « le rationnel est réel, le réel est rationnel », et non « le réel est rationnel, le rationnel est réel », installe le réel dans la position du moyen terme à l’intérieur du syllogisme qui, partant du rationnel, le reconduit à lui-même : le réel n’est rien d’autre qu’un lieu de passage dans lequel on s’engage en vue de le laisser derrière soi au moment où triomphe l’Esprit.

C’est pourquoi la préoccupation principale de Foucault, une fois percé le secret de ce mécanisme réflexif, a été de trouver le chemin conduisant à une pensée non dialectique, expurgée de la mythologie du retour, et en conséquence effectivement transgressive au sens d’une négativité d’affrontement et de lutte qui, ayant renoncé à réconcilier et à accomplir, donc à conserver, parvienne à transformer et à produire du changement. À cette manière de penser, Foucault a commencé par donner le nom de « pensée du dehors ». Cette formule, d’inspiration nietzschéenne via Bataille et Blanchot, exprime la nécessité de rompre avec l’assurance tranquille que procure l’intimité apaisante du dedans dont la dynamique d’intériorisation et d’assimilation qu’est en fin de compte la dialectique, en même temps qu’elle donne la certitude de l’atteindre, garantit le maintien :

« De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé – mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester : parvenu au bord de lui-même, il ne voit pas surgir la positivité qui le contredit, mais le vide dans lequel il va s’effacer ; et vers ce vide il doit aller, en acceptant de se dénouer dans la rumeur, dans l’immédiate négation de ce qu’il dit, dans un silence qui n’est pas l’intimité d’un secret, mais le pur dehors où les mots se déroulent indéfiniment. C’est pourquoi le langage de Blanchot ne fait pas un usage dialectique de la négation. Nier dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit »18.

User dialectiquement de la négation, c’est ôter à celle-ci son caractère immédiatement et directement érosif en l’installant dans la position d’une médiation qui effectue la transition d’une positivité à une autre, la transmutation de la positivité dispersée du donné en celle concentrée du conçu. Cette miraculeuse métamorphose est due à l’opération magique du concept sur lequel Foucault cible sa critique dans la phase où il prend distance avec le hégélianisme, prendre distance étant par excellence le geste par lequel commence à se manifester une pensée du dehors : le concept de contradiction.

La fonction assignée à ce concept est en effet strictement résolutive. Si la dialectique s’intéresse à des différences, c’est en vue de les dissiper, ce à quoi elle parvient en les ramenant sur le plan idéal d’une représentation qui, après les avoir liées entre elles, lisse leurs aspérités :

« [Dans la philosophie de la représentation] la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l’oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction ; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être ; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n’est arrivée que par ces médiations |…] Car c’est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation »19.

En se servant de l’instrument de la contradiction, cette philosophie parvient à mener à terme son projet orthopédique d’unification et de régulation, autrement dit de normalisation. Retravaillée à la lumière de la dialectique, l’histoire devient Histoire avec une majuscule, glorieux mémorial où ses conflits, après avoir été déguisés en contradictions, sont recueillis. À ce point de vue, penser des contradictions, c’est s’installer pour toujours dans l’ordre du discours qui digère, et proprement planifie, tout ce qu’il touche :

« Rien n’est plus étranger [à l’expérience de la transgression] que la figure du démon qui justement « nie tout ». La transgression s’ouvre sur un monde scintillant et toujours affirmé, un monde sans ombre, sans crépuscule, sans ce glissement du non qui mord les fruits et enfonce en leur cœur la contradiction d’eux-mêmes »20

Dans le monde sans ombre et sans crépuscule que pratique la pensée du dehors, – y règne un éternel midi –, jamais n’arrive l’heure où l’oiseau de Minerve prend son vol et, après avoir porté sur les combats du jour un regard rétrospectif, assume la charge d’enterrer les morts dans le sublime panthéon des choses accomplies.

Faire fond sur les contradictions du réel, c’est en effet se contenter de l’interpréter en théorie, et s’épargner la peine de le changer en pratique. Au cours d’un débat tenu à Los Angeles en 1977, Foucault répond à des étudiants qui le pressent de dialectiser son propos :

« Si je redis en permanence qu’il existe des processus comme la lutte, le combat, les mécanismes antagonistes, c’est parce qu’on retrouve ces processus dans la réalité. Et ce ne sont pas des processus dialectiques […] Que vous ayez un travail et que le produit de ce travail, de votre travail, appartienne à quelqu’un d’autre est un fait. Ce n’est cependant pas une contradiction ni une contradiction réciproque ; c’est l’objet d’un combat, d’un affrontement. Quoi qu’il en soit, le fait que le produit de votre travail appartienne à quelqu’un d’autre n’est pas de l’ordre de la dialectique. Cela ne constitue pas une contradiction. Vous pouvez penser que c’est moralement indéfendable, que vous ne pouvez le supporter, que vous devez lutter contre cela, oui bien sûr, mais ce n’est pas une contradiction, une contradiction logique. Et il me semble que la logique dialectique est vraiment très pauvre – d’un usage facile mais vraiment très pauvre – pour qui souhaite formuler, en termes précis des significations, des descriptions et des analyses des processus de pouvoir »21.

Ce qui est intéressant dans cette déclaration, c’est qu’elle associe étroitement une leçon de réalisme – dialectiser le réel, c’est au fond le fantasmer, le déréaliser – et une leçon d’éthique dans laquelle intervient en première ligne ce que Foucault n’appelle pas encore au moment où il prononce cette déclaration le « souci de soi », ici représenté par l’engagement personnel dans une lutte effective. Le discours dialectique exorcise les faits en les objectivant, de cela seul qu’il considère leurs différences d’un point de vue surplombant qui les rabat toutes sur un même plan, ce qui revient à les uniformiser. Or, pour saisir des différences dans leur réalité effective, étant déposée la tentation de les annuler ou de s’y soustraire en recourant aux artifices de la dialectique, il faut, davantage encore que différencier analytiquement en pensée, se différencier en acte, c’est-à-dire s’opposer, résister. C’est pourquoi cultiver une pensée non dialectique, c’est du même coup retrouver le chemin qui ramène au sujet : à ceci près cependant qu’en suivant ce chemin on ne revient pas au sujet théorique qu’est la chose pensante consciente de soi qui maîtrise le monde grâce à la connaissance qu’elle en a, mais à un sujet pratique qui, en prenant des risques, s’investit totalement dans ses conduites et pour lequel être c’est avant tout devoir être, avoir à être, devenir ce qu’il est au titre d’une identité dont la possession ne lui est pas a priori et définitivement garantie parce que le travail de son élaboration doit être interminablement recommencé.

Est alors levée une équivoque dans laquelle la réflexion de Foucault était restée longtemps empêtrée, ce qui d’ailleurs, loin de la bloquer, l’avait incitée à se réinventer sans cesse. Cette équivoque concerne précisément la question du sujet autour de laquelle, depuis le début, Foucault n’a cessé de tourner, ce qui l’a conduit à l’aborder sous des angles très différents, dans une perspective qu’on pourrait être tenté d’appeler déconstructive. Lorsque, en 1949, il avait placé sous la responsabilité de « la constitution d’un transcendantal » l’émergence de la modernité philosophique apparue avec Kant dont Hegel aurait représenté le moment culminant, il avait précisément focalisé l’analyse critique de cette constitution sur la notion de sujet : ce qui avait manqué à Kant pour mener à terme l’entreprise de reproblématisation de la philosophie amorcée avec la prise en considération du transcendantal, c’était la notion d’un sujet concret d’expérience qui ne soit pas seulement une forme spirituelle vide de contenu, un sujet=x désincorporé et sans vie, inactif, contemplatif ; Hegel a comblé cette lacune en réinsérant le sujet transcendantal dans la dynamique processuelle d’une histoire effective à l’intérieur de laquelle il se présente comme étant simultanément constitué et constituant. Toutefois, cette solution génère un malaise : subjectiver le transcendantal en vue de le constituer, c’est lui restituer une consistance, une réalité ontologique qui à nouveau le place sous l’horizon de la métaphysique ou d’une philosophie de la représentation dont la dialectique, associée à la position humaniste, est au fond l’aboutissement.

C’est animé par ce souci que, par la suite, ayant pris distance avec Hegel et s’étant converti à la pensée du dehors qui l’a orienté dans une direction très différente, Foucault a apporté sa contribution personnelle à la thématique générale de la mort du sujet, leitmotive de la culture « structuraliste » qui l’a rejoué sur tous les tons. Le sujet auquel il s’en prend alors est par excellence le refuge dans lequel se replie une pensée animée par le besoin d’intériorité, qui prétend trouver en l’intimité de la conscience la garantie de son identité à soi, dans une perspective de conservation. À ce sujet-là, il est selon lui impératif de donner congé en montrant que, si le psychologue et le policier le font si aisément rentrer dans leurs grilles, c’est parce qu’il a été formaté à cet effet : c’est donc aux procédures de son assujettissement qu’il faut s’intéresser prioritairement. À ces procédures, qu’il a commencé par aborder sous l’angle disciplinaire, Foucault semble avoir accordé en premier lieu un caractère répressif, négativement connoté ; il a ensuite infléchi et rectifié cette démarche en mettant en évidence le rôle positivement productif de ces procédures dans le cadre de gouvernementalité élargie installé par les techniques de pouvoir, qui ont rendu au sujet vie et chair sous condition de le constituer en sujet de masse, en élément de population (population scolaire, population industrielle, population asiliaire, population carcérale, etc.). Cet assujettissement s’opère donc au détriment de l’individu, qu’il sacrifie, ce qui révèle qu’il reste en sous-main travaillé par une violence : mais cette violence n’est en rien dialectique dans la mesure où elle est purement destructrice et n’est pas porteuse ou annonciatrice du monde nouveau qu’elle aurait secrètement couvé en son sein.

On s’est souvent demandé si, en proposant cette analyse, Foucault ne s’est pas rangé sur les positions d’un néo-libéralisme qui, une fois pour toutes vacciné contre les illusions de l’État-Providence, proclame les vertus salvatrices du laisser-faire et de sa main invisible. Cette interprétation de sa démarche oblitère le rôle imparti à la notion de résistance dans la conception de l’émancipation qu’elle défend, dans une ambiance, non d’abandon ou d’acceptation, mais de lutte et de combat. Résister, c’est ce qui reste encore aux individus pour parer à leur assujettissement qui a tendu à faire d’eux, non seulement des subditi, sujets courbés sous les ordres d’un pouvoir extérieur qui les contraint, mais des sujets consentants qui, sans se poser de questions et sous un horizon d’évidence, pratiquent une sorte de servitude volontaire : dans sa forme actuelle, la société va peut-être dans le sens qu’indique cette tendance ; mais elle ne peut faire que le mode de subjectivation qu’elle privilégie au détriment de l’existence des individus se substitue entièrement à celle-ci et prenne définitivement sa place ; car cette existence, sous la chape d’assujettissement qui la recouvre, n’en continue pas moins à s’affirmer, en s’opposant. Alors, face à la production normalisée de sujets viables et fiables, en bonne santé et bien pensants, due au biopouvoir, l’individu n’a d’autre issue que de tenter de faire prévaloir ses propres valeurs au titre de sujet éthique, sujet « parrêsiastique » comme Foucault l’appellera dans ses ultimes travaux. Ce sujet qui se constitue en s’opposant n’a plus rien à voir avec un sujet transcendantal : perpétuellement inabouti, à l’essai, à l’épreuve, à la peine, il est maintenu sous tension par l’incertitude de son sort ; le processus de sa constitution est destiné à ne jamais s’achever ; il doit être sans cesse repris, réamorcé, sans que les étapes de sa formation s’alignent sur la trajectoire d’un itinéraire où elles se suivraient et s’additionneraient sous la forme d’une progression à sens unique. Vues sous cet angle, les recherches menées par Foucault à la fin de sa vie, renouent indirectement avec la question de la constitution d’un transcendantal qu’il avait soulevée en 1949 dans son mémoire de maîtrise : elles y réagissent en mettant en avant la figure d’un sujet qui, ayant une fois pour toutes déposé les marques d’un sujet ontologique, gnoséologique, psychologique, économique, etc., se présente comme un sujet, non déjà tout fait, mais à réaliser, au fil d’un parcours complexe, pluridirectionnel, auquel il n’est pas de fin assignable. À sa façon, ce sujet axiologique, dont Foucault a cerné les traits spécifiques en se servant d’éléments empruntés à la sagesse antique, incarne l’idée du surhomme, homme au-delà de l’humain dont Nietzsche avait eu l’intuition.

On peut se demander si, à cette extrémité, en cette phase que ses commentateurs identifient comme étant celle de son retour au sujet, un retour qui est en réalité un nouveau départ, une relance de l’interrogation qui n’a jamais cessé de l’habiter, Foucault ne réinsuffle pas une certaine vigueur à ses intérêts hégéliens de jeunesse dont il s’était dans l’intervalle éloigné. Le sujet de la parrêsia qui, en l’absence d’un fondement assuré, est incité à se réinventer en se déportant vers de nouvelles figures de lui-même dont aucune ne parvient à le satisfaire totalement n’est pas sans présenter une ressemblance avec la conscience dont la Phénoménologie de l’Esprit narre l’histoire accidentée : il lui ressemble à cette réserve près cependant que la succession de ses expériences ne comporte pas de point final à partir duquel, suivant le mouvement rétrospectif de vrai, elle se donnerait à interpréter dans le sens d’une destination, réfléchie comme dans un miroir en l’image inversée d’une chute. À cet égard, on pourrait soutenir que Hegel a mal posé la bonne question. Il a posé la bonne question : celle d’un sujet en devenir, sujet d’exercice, sujet critique qui a à se réaliser à travers un mouvement de rectification qui ne dispose au départ d’aucune garantie, d’aucun point archimédien auquel s’accrocher pour reconstruire autour de lui un monde qu’il puisse reconnaître comme étant définitivement sien, ce qui serait une bonne définition du rêve humaniste. Mais il l’a mal posée, en introduisant subrepticement dans son énoncé les conditions de sa résolution, ce qui revenait à avancer, pour reprendre la thèse énoncée par le jeune Marx dans un esprit hégélien, que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre », formule messianique à laquelle l’histoire, dans son déroulement effectif, ne cesse d’apporter un cruel démenti : pour s’en rendre compte, et se convaincre que le mouvement de l’histoire ne va pas dans le sens de la réalisation d’une essence humaine parfaite, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal. Si l’homme est une figure tracée sur le sable que la marée efface, c’est pour faire place nette à une nouvelle figure qui, à son tour, sera emportée, et devra encore et encore être redessinée, sans que ce changement qui associe différence et répétition obéisse à une finalité et mène à aucun terme avéré : c’est pourquoi, tant qu’à faire, et faute de mieux, c’est en regardant du côté du monde grec ancien et des témoignages textuels qu’il a laissés à ce propos qu’on peut en trouver une image satisfaisante, du moins analogiquement.

Si on accepte cette hypothèse, on comprend que critiquer le hégélianisme, ce qu’il est indispensable de faire comme c’est d’ailleurs le cas à l’égard de toute position philosophique dont aucune ne dispose a priori d’une garantie de légitimité qui la fonderait hors examen et discussion, ne consiste pas fatalement à le diaboliser et à en faire la cible d’un anathème qui, comme dans les messes noires, revêt l’allure fantastique d’un dogme à l’envers : pas plus qu’il n’est acceptable d’être à tous crins hégélien, sous les espèces d’une croyance érigée en instrument de pouvoir, il ne l’est d’être anti-hégélien en étant animé par le devoir d’exorciser une erreur qui n’est en fin de compte que l’image retournée de la vérité qu’on cherche à faire prévaloir. De cela, Foucault a eu conscience très tôt. Évoquant dans Les Mots et les Choses l’émergence, au XIXe siècle, de la question nouvelle de savoir « ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire », question qu’il ne cessera lui-même de retravailler à sa façon par la suite, Foucault écrit :

« Cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »22.

C’est donc que, au-delà de ce qui immédiatement les distingue, Hegel et Nietzsche appartiennent à un mouvement de problématisation à l’intérieur duquel, en dépit même de ce qui les oppose, il est impossible de les dissocier. Ce mouvement n’est autre que celui de l’Aufklärung, d’où ressort l’idée d’une rationalité qui n’est pas donnée, entièrement déployée et ordonnée, sur un plan de représentation qui lui assigne une valeur définitive, mais est en devenir, à faire, à défaire et à refaire, inlassablement.

Lorsqu’il a tourné son attention vers le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », interrogation dans laquelle il a vu le signe de l’apparition d’une nouvelle forme de pensée préoccupée principalement par la question « Qu’est-ce que c’est que notre présent ? », Foucault s’est expliqué à ce sujet de la façon suivante :

« C’est évidemment une question qui n’aurait pas eu de sens pour Descartes. C’est une question qui commence à avoir du sens pour Kant quand il se demande ce que c’est que l’Aufklärung. C’est une question qui est en un sens la question de Hegel : « Qu’est-ce que c’est que le maintenant ? ». Et c’est la question, aussi de Nietzsche. Je pense que la philosophie, parmi les différentes fonctions qu’elle peut et qu’elle doit avoir, a aussi celle-là, de s’interroger sur ce que nous sommes dans notre présent et dans notre actualité. Je dirais que c’est en un sens autour de cela que je pose la question – et, dans cette mesure, je suis nietzschéen ou hégélien ou kantien par ce côté-là   »23.

Il est donc possible d’être simultanément kantien, hégélien et nietzschéen, sans que cela oblige à fusionner ces différentes positions philosophiques à l’intérieur d’une vulgate qui les réconcilie en faisant l’impasse sur leurs caractères irréductiblement singuliers. Qu’est-ce au fond que l’Aufklärung ? Ce n’est pas l’avènement d’un modèle spéculatif générateur d’un conformisme oecuménique, mais c’est l’ouverture d’un champ de débat attentif aux changements dont « notre actualité » est affectée, ce qui oblige à la réinterpréter à tout moment, en renonçant à se figurer que ce processus interprétatif, qui ne se joue pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’action, puisse s’interrompre, car le propre de « notre présent » est justement de n’être jamais le même. Le transcendantal configuré à travers ce mouvement qui lui confère l’allure d’un a priori historique, formule dont il ne faut surtout pas négliger la dimension oxymorique, anti-fondationnelle, n’est donc ni uniment objectif ni uniment subjectif, mais les deux, associés sans être confondus à l’intérieur d’une structure stabilisée une fois pour toutes : c’est de cela que Hegel avait eu l’intuition lorsqu’il avait composé cet ouvrage étonnant, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie : la Phénoménologie de l’Esprit, qui a donné son tout premier matériau à la réflexion de Foucault.

  1. D’intéressantes réflexions au sujet de la notion de « sortie » (Ausgang), dont Foucault a perçu le caractère problématique, sont proposées dans deuxième partie de la leçon du 5 janvier au Collège de France (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, 2008, p. 27). []
  2. Dits et Écrits, Gallimard, Paris, 1994 (DE), IV, n°281, p. 48. []
  3. DE III, n°204, p. 181. []
  4. DE I, n°50, p. 613. []
  5. DE I, n°13, p. 239. []
  6. Le cours du 24 mars 1982 s’achève sur ces mots, où est reprise une idée qui avait déjà été avancée dans la séance du 6 janvier de la même année. []
  7. Dans ce public peu nombreux mais d’une rare qualité, figurait, aux côtés de gens comme Breton, Queneau et Lacan, Bataille auquel Foucault a déclaré plus tard devoir, sur fond de culture nietzschéenne, son éloignement de l’hégélianisme. []
  8. Lorsque, en 1817, Hegel compose une Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, qui est un manuel destiné à l’enseignement universitaire, composé d’une succession de paragraphes numérotés dont le contenu est destiné à être pas à pas exposé et assimilé, le propos de la Phénoménologie, réduit à quelques pages, et comme asséché, n’y est mentionné au passage que pour mémoire au début de la IIIe partie : il a cessé de constituer un préalable à la réflexion philosophique qui a fini par le digérer. []
  9. Pour n’indiquer que cette seule référence, cette préoccupation est expressément thématisée dans le passage de la Préface de Naissance de la clinique où Foucault remet en cause l’idée reçue selon laquelle « parler sur la pensée des autres, chercher à dire ce qu’ils ont dit, c’est faire une analyse du signifié », donc redire, éventuellement en d’autres termes, ce que, déjà, ils ont dit. []
  10. Il y a bien, tout à la fin de la Critique de la raison pure, un chapitre consacré à une « histoire de la raison », ce qui prouve que Kant avait perçu l’importance de ce problème. Mais ce chapitre, bouclé, pour ne pas dire bâclé, en quelques pages pratiquement vides de contenu, n’est intéressant que par son titre qui indique un programme en laissant à d’autres le soin de l’exécuter : il reviendra à Hegel d’assumer cette tâche. []
  11. La même année, il avait dirigé le mémoire de Deleuze sur Hume, publié en 1953 dans la collection Epiméthée sous le titre Empirisme et subjectivité. []
  12. L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 76. []
  13. Cette question donne son fil conducteur à la réflexion menée par Hyppolite dans Logique et existence. []
  14. L’ordre du discours, p. 74. []
  15. Id., p. 75. []
  16. DE I, n°46, p. 573. []
  17. « En fin de compte, Hegel est resté platonicien, car, pour lui, l’histoire mondiale existait dans la mémoire du savoir » (DE II, n°82, p. 124). []
  18. DE I, n° 38 (« La pensé » du dehors », 1966), p. 523. []
  19. DE II, n°80 (« Theatrum philosophicum, », 1970), p. 89-90. []
  20. DE I, n°13 (« Préface à la transgression », 1963), p. 239. []
  21. DE III, n°221 (« Dialogue sur le pouvoir »), p. 471-472. []
  22. Les Mots et les choses, II, 7 (« Les limites de la représentation »), in Œuvres, Gallimard/Pléiade, Paris, 2015, t. I, p. 1274. []
  23. Entretien avec André Berten, Louvain, 7 mai 1981, in Mal faire, dire vrai, University of Chicago Press/ Presses universitaires de Louvain,  2012, p. 235. Dans l’introduction du texte de 1984 « What is Enlighment ? », Foucault écrit à propos de la question « à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre, mais dont elle n’est jamais parvenue à se débarrasser » : « Sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu’elle la répète (souligné par nous). De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? » (DE II, n° 339, p. 562). []

Foucault, 4 : Lire Foucault

[Exposé présenté le 18 juin 2015  au colloque « Foucault au collège de France : une aventure intellectuelle et éditoriale » (Cerisy-la-Salle)]

« Je voudrais écrire des livres bombes, c’est-à-dire des livres qui soient utiles précisément au moment où quelqu’un les écrit ou les lit. Ensuite, ils disparaîtraient. Les livres seraient tels qu’ils disparaîtraient peu de temps après qu’on les aurait lus ou utilisés. Les livres devraient être des sortes de bombes et rien d’autre. Après l’explosion, on pourrait rappeler aux gens que ces livres ont produit un très beau feu d’artifice. Plus tard, les historiens et autres spécialistes pourraient dire que tel ou tel livre a été aussi utile qu’une bombe et aussi beau qu’un feu d’artifice »1

On ne se demandera pas pourquoi lire Foucault, ce qui reviendrait à examiner les raisons, sous-entendu les bonnes raisons, qu’il y a de le faire : ce type de démarche s’inscrit dans une perspective de justification ou de légitimation, qui, dans un souci, finalement, d’exclusion, tend à établir qu’il faut lire Foucault plutôt que d’autres. On ne se demandera pas non plus comment lire Foucault, c’est-à-dire quelles procédures particulières utiliser en vue de préserver la singularité authentique de son entreprise, car, là encore, quoique dans un esprit différent, on a affaire à une démarche tendanciellement ségrégative qui tend à démarquer une bonne lecture, ou éventuellement, au pluriel, de bonnes lectures, s’opposant aux mauvaises, qui pèchent soit par incomplétude, soit en raison de la confusion qu’elles induisent. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer des lignes de partage, d’installer des alternatives, de refermer des frontières, de sanctionner avec la double valeur de la consécration et de l’interdiction ou de la relégation. On tentera plutôt, et c’est quelque chose de tout à fait différent, de se demander : qu’est-ce que lire Foucault ?, en cherchant à caractériser la nature effective de l’opération qui consiste à prendre en compte et à bras le corps le legs laissé par Foucault, tel qu’il a été enregistré sous forme écrite et publié de manière anthume ou posthume. Que se passe-t-il alors ? Qu’est-ce qui a lieu ? Dans quel processus s’engage-t-on au juste lorsqu’on met en route ce type d’entreprise ? Dans quel esprit s’attaque-t-on à ce legs ? Est-ce en vue de le comprendre en en reconstituant l’esprit d’ensemble ?, de le transmettre en l’état ?, ou d’en activer les potentialités en le faisant fonctionner, travailler, produire quelque chose d’inédit ? Il apparaît que, envisagée sous cet angle, l’opération en question est des plus périlleuses parce qu’elle s’effectue sur plusieurs plans différents qu’il ne va pas de soi de coordonner entre eux, ce qui suscite un certain nombre de difficultés qu’il est indispensable d’identifier au préalable pour parvenir à les surmonter.

La toute première de ces difficultés tient à l’incertitude au sujet de ce qui se donne à lire sous l’appel du nom « Foucault », un ensemble dont le statut fait problème. Foucault lui-même, qui, à l’occasion, a préféré s’exprimer en utilisant des pseudonymes (Louis Appert ou Maurice Florence) ou de manière anonyme (l’entretien donné en 1980 au journal Le Monde sous l’appellation « le philosophe masqué »), n’a cessé de demander de façon pressante qu’on évite de le considérer et de le traiter comme l’« auteur » d’une « œuvre » qui eût été « son » œuvre et à l’égard de laquelle il disposât, en tant que possesseur et maître, du droit à légiférer. Et le simple fait qu’il ait eu à renouveler à maintes reprises cette demande signale qu’il n’était pas évident d’y satisfaire : on peut même avancer que, à mesure que se déroulait son parcours, il était de moins en moins évident de le faire, ce qui l’est peut-être moins encore aujourd’hui, une trentaine d’années après que ce parcours ait été interrompu, ce qui le condamne à ne plus se poursuivre que sous la responsabilité de lecteurs qui ont à en assurer la réception et l’exploitation. Au fil du temps, le signifiant « Foucault » a fini en effet par se charger d’une densité de sens, d’une puissance évocatoire quasiment magique telle que, peut-être, il en est venu à faire écran à la réalité du travail rangé sous son label qui s’est mis à jouer à son égard comme un masque.

La préface de la seconde édition de l’Histoire de la folie, en 1972 restitue, sous forme d’une comptine parodique, la voix encombrante, à la fois parasite et souveraine, qui susurre :

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger de la valeur des autres. Je suis le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles. »

L’instance qui se fait entendre ici, en énonçant : « Je suis le sujet exclusif de mon œuvre », est une instance de pouvoir, au sens où par ailleurs l’entend Foucault : c’est-à-dire qu’elle instaure une relation de domination, celle qui assujettit des lecteurs à un auteur-maître. L’auteur, auctor qui est aussi actor, détient dans tous les domaines où il intervient l’initiative d’ordonner : l’auctor par excellence, le « créateur », c’est Dieu, qui tire ses « oeuvres » du néant, ce qui justifie qu’il exerce à leur égard une pleine auctoritas. Dans le domaine de l’intellectualité, et plus précisément des productions discursives, l’auctor est celui qui, censément, fait autorité, en assumant directement la responsabilité de leur contenu, dont il détient à titre personnel l’initiative pleine et entière, ce qui justifie qu’il signe ses écrits de son nom, en imprimant en eux sa marque de fabrique, un poinçon qui vaut comme titre de propriété. Face à lui, mais à un niveau inférieur, ne resterait au lector qu’à se plier à cette autorité dont il exploite les retombées : son affaire est uniquement la lectio, au sens où lire, legere, c’est diffuser un message qui a déjà été élaboré, par exemple en tirant des œuvres des auctores matière à enseigner, dans le cadre propre à une activité professorale, activité de second niveau ou de seconde main ayant renoncé à être authentiquement créatrice, ce dont la pratique académique du commentaire, cantonnée dans une fonction d’enregistrement, constituerait l’exemple par excellence. Cette pratique circulaire jouant sur des renvois du même au même, ou de l’original à ses copies, est cautionnée par ce que Bourdieu appelle par ailleurs « raison scolastique », qui place ses tenants à la traîne de lignes déjà tracées dont ils se contentent de réaliser des imitations autant que possible conformes. Foucault, comme Bourdieu, n’a guère été indulgent à l’égard de scoliastes qui, sans s’apercevoir qu’ils tournaient en rond, ont, selon lui, gâché leur temps à expliquer dévotement « ce que Marx a dit », « ce que Marx a vraiment dit », par exemple en se contentant de « lire Le Capital ». Si on veut être conséquent, cela doit être pris pour un avertissement par ceux qui seraient tentés de consigner, ou de co-signer au titre d’interprètes autorisés, disposant de l’auctoritas dont la source a jailli de l’auteur, « ce que Foucault a dit », voire « ce qu’il a bien dit », à la fois parce qu’il l’a dit effectivement et parce qu’il aurait eu raison de le dire. C’est pourquoi, comme on l’a dit pour commencer, lire Foucault fait problème.

Cette difficulté, Foucault n’a pu manquer de la ressentir, lui qui, c’est une constante de ses démarches, s’est méfié par-dessus tout des explications renvoyant au présupposé de l’origine ; ce genre d’explication installe une continuité à ses yeux artificielle entre un contenu substantiel se tenant avant, en arrière ou par dessous, par exemple sous forme de potentialités inexploitées ou de non-dits, et les manifestations qui, en ayant émergé, sont censées représenter, authentiquement ou non, ce contenu initial. À cette séquence idéale, qui comporte une dimension temporelle, il oppose des analyses en réseau, spatialisées, qui, appliquées à des formations discursives, permettent de brancher celles-ci sur un dehors, concrètement sur du non-discursif, donc de les saisir en extériorité, au lieu de les ramener à un modèle unitaire dont la cohésion serait conditionnée et garantie de l’intérieur par la permanence d’une intention centrale : c’est ce qui lui a permis de mettre d’emblée hors jeu la référence à la verticalité du sens, tout en écartant le formalisme des structures et les effets artificiels de systématisation qui en découlent. Les choses dites, sa démarche a consisté à les prendre avant tout comme des choses, des choses auxquels il est arrivé d’être dites, le fait qu’elles aient été dites par tel ou tel étant, à ce point de vue, secondaire et relevant à la limite de l’anecdote : il a déclaré quelque part qu’il aurait souhaité pouvoir écrire des livres sans qu’y soit mentionné aucun nom propre et, a fortiori sans qu’y soit faite aucune citation, avec note en bas de page en guise de caution venant en authentifier la signature. En prenant cette attitude, il a cherché à échapper au piège de l’interprétation qui a le tort d’autonomiser le discursif, de lier celui-ci au dispositif de ce qu’on peut appeler une « pensée du dedans », en proie au vertige de la profondeur : ayant pour instrument privilégié l’abstraction, cette dernière attitude conduit à dématérialiser le discursif, et en conséquence le soustrait à une perspective proprement historique. À partir de là on comprend que les types de lecture en forme de « retour à » – « retour à Marx » ou « retour à Freud » – lui aient paru faire difficulté, ce qui revenait du même coup à invalider des entreprises prenant la forme d’un « retour à Foucault », et à inciter, sinon à « oublier Foucault », du moins à « oublier Foucault dans Foucault ou en lisant Foucault ».

On peut néanmoins se demander si la démarche en forme de « retour à » est uniment régressive, soumise au régime répétitif du commentaire, et comme tel stérile. Foucault lui-même s’est confronté à cette interrogation dans la dernière partie de la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? », où est introduite, en vue de restituer le caractère original de tentatives comme celles menées à l’époque par Althusser et par Lacan, la notion d’« instaurateur de discursivité ». À la lumière de cette notion, il apparaît que ces tentatives présentent une double dimension : sous les espèces d’un « retour » placé sous l’autorité d’un nom, celui de Marx ou celui de Freud, elles se placent néanmoins dans le sillage d’une dynamique d’instauration orientée, non vers l’arrière, mais vers l’avant ; en revenant à ces instaurateurs de discursivité qu’ont été Freud ou Marx, il s’agit de poursuivre le mouvement qu’ils ont initié, et non seulement de retourner au point de départ de ce mouvement et de s’y arrêter, ce qui reviendrait de fait à l’interrompre, à l’assécher. En conséquence, ces fameux « retours » n’en sont pas vraiment, dans la mesure où ils présentent, et même revendiquent, un aspect créatif : leur référence de base, ils ne se contentent pas de la répéter ou de la reproduire telle quelle en l’état, mais ils la travaillent de manière à lui faire rendre des effets nouveaux, qui n’étaient pas directement perceptibles en elle au départ et s’y trouvaient seulement au titre de potentialités inexploitées ou refoulées ; autrement dit, ils s’efforcent de transformer les éléments qu’ils lui empruntent, ce qui suffit pour les démarquer de la posture du commentateur qui, par méthode, se défend d’ajouter quoi que ce soit au discours auquel il s’applique aussi fidèlement et mécaniquement qu’il le peut, en s’interdisant de voir plus loin.

Cette analyse renvoie implicitement à celle développée par Althusser dans l’introduction à « Lire Le Capital » à l’aide du concept de « lecture symptomale » : ce genre de lecture consiste à voir dans le texte qu’elle prend pour cible, non pas seulement ce qu’il dit à la lettre, mais ce qu’il ne dit pas, ou ne dit pas encore, et que d’une certaine façon il fait dire, il aide ou incite à dire, dans le contexte d’une entreprise théorique ouverte sur un avenir, au lieu de demeurer figée dans la perpétuation d’une tradition définitivement établie qu’il ne resterait plus qu’à commémorer. Althusser tirait argument de ce caractère ouvert de sa lecture de Marx pour inscrire celle-ci dans le cadre d’un projet authentiquement scientifique, au sens d’un projet théorique qui, une fois lancé par une coupure initiale, procède à partir de celle-ci, non en en déduisant formellement les conséquences, mais par reprises : ces reprises, qui ont à chaque fois à surmonter des résistances spécifiques, remanient les acquis de la coupure initiale, dont ils relancent à chaque fois l’impulsion en en modifiant au fur et à mesure la configuration ; ils présentent ainsi, en tant que mouvements de retour qui sont simultanément novateurs, inventifs, le caractère double précédemment reconnu aux actes « instaurateurs de discursivité ». Foucault pouvait donner l’impression, dans sa conférence de 1969, de reprendre à son compte cette explication, à ceci près cependant qu’il l’assortissait de la réserve suivante : cette sorte de mouvement en spirale, qui consiste à regarder vers l’arrière pour aller vers l’avant, peut à la rigueur rendre compte des transformations accomplies dans le cadre de tentatives du genre du « matérialisme historique » de Marx ou de la « psychanalyse » de Freud ; mais elles ne valent en aucun cas pour les sciences de la nature, qui n’ont pas besoin des tours de passe-passe de la lecture symptomale pour aller de l’avant : il n’est nul besoin de se reporter à ce qu’ont dit Galilée, Newton ou Einstein, ni a fortiori de les citer dans le texte pour être galiléen, newtonien ou einsteinien, c’est-à-dire poursuivre et éventuellement relancer sur de nouvelles voies le type d’investigation dont ils ont enclenché la dynamique.

Lacan était venu écouter la conférence sur « Qu’est-ce qu’un auteur ? », attiré, il le dit lui-même dans la discussion qui a suivi, par la mention faite expressément dans son prospectus de présentation de la démarche théorique en forme de « retour à », – il a compris qu’il était visé –, et il s’est déclaré satisfait de la présentation donnée de cette figure par Foucault, qui en met en valeur la singularité. Au-delà de cet accord circonstanciel, – Lacan aurait peut-être dû être plus circonspect, ou ne pas feindre, en fin stratège, de se contenter de ce qui avait été dit dans la conférence dont il n’était pas dupe sur le fond –, il est manifeste que Foucault portait sur ce genre de démarche un regard distancié, en dernière instance critique : en la cantonnant expressément dans le cadre des investigations de sciences dites humaines – et l’on sait ce qu’il pensait de ces dernières qui, à ses yeux, cachaient sous une apparence de scientificité et d’objectivité, un « humanisme » honteux –, il s’en démarquait clairement. Pour lui, la position d’« instaurateur de discursivité » ne représente rien de plus qu’une modalité paradoxale de la fonction-auteur qui, en en compliquant la forme, et en lui prêtant les apparences de l’ambiguïté, préserve ce qui définit sur le fond cette fonction : c’est-à-dire la référence à un foyer central qui sert de principe unificateur, et de caution théorique, aux opérations menées sous son autorité et en son nom. C’est pourquoi il n’est pas permis de l’identifier lui-même à cette position, que ce soit en lui assignant le rôle d’un opérateur de refonte ou en faisant de lui le pôle initial d’un processus rangé sous ce label. En conséquence, Foucault, de son propre aveu, n’est pas destiné à être lu comme l’auteur d’une œuvre vers laquelle on se tourne en adoptant la posture du « retour à », par exemple en le traitant comme un « instaurateur de discursivité » ou en lui appliquant la méthode d’une « lecture symptomale », ce qui dans les deux cas, perpétue le mythe de l’autonomie et de l’intériorité du discursif et, du même coup, le livre aveuglément à la manie interprétative.

On est donc renvoyé à la question posée au départ : à quel type de lecture la démarche propre à Foucault se prête-t-elle ? Pour y voir plus clair sur ce point, il est opportun d’examiner la posture qu’il adopte lorsqu’il se place lui-même dans la position de lecteur, lecteur de philosophes comme Sénèque, Descartes, Kant ou Nietzsche, lecteur de textes recensés comme « littéraires » comme Oedipe roi de Sophocle, Don Quichotte de Cervantès, les romans de Sade, les écrits de Raymond Roussel, ou lecteur de documents issus du domaine de l’archive comme les mémoires de Pierre Rivière ou d’Herculine Barbin. Or cette posture est originale, au point de paraître à certains égards provocatrice. Pour aller directement à l’essentiel, on peut dire qu’elle est dans tous les cas de figure placée sous le signe de l’événement : Foucault ne s’intéresse pas à des textes pris en eux-mêmes ou pour eux-mêmes ; il les considère uniquement comme les indices que quelque chose est en train d’avoir lieu, une modification est en cours qui déborde le plan propre de la textualité, ne serait-ce que parce que sa prise en compte, qui n’est pas de l’ordre de la connaissance abstraite, exerce une action en retour sur celui qui l’effectue, le lecteur, qui ne doit pas sortir indemne de cette expérience. Pour que cela ait lieu, il faut que la rencontre avec le texte présente elle-même le caractère d’un événement ne relevant pas d’une nécessité logique. Lorsqu’il est amené à s’expliquer sur les conditions dans lesquelles il a été amené à s’intéresser à un texte ou à un auteur, voire même à un simple document, Foucault reprend souvent la même formule : il est « tombé dessus », c’est-à-dire qu’il y a été amené, non par un raisonnement suivi, car cela aurait supposé la connaissance préconçue de ce qu’il allait y trouver, mais en suivant un détour qui, sans qu’il se soit concerté, l’a placé inopinément dans le sillage de l’événement dont ils constituaient les représentants. Ainsi pratiquée, la lecture se présente comme un acte auquel est attaché, dès le moment où il est enclenché, une portée émotionnelle : cet acte est inséparable du choc qu’il provoque, en l’absence duquel il perd tout intérêt. Lire, ce n’est pas seulement prendre livraison de contenus discursifs ou spéculatifs déjà tout préparés dont il ne resterait plus qu’à réceptionner et éventuellement à décrypter le message, mais c’est, pour reprendre le terme dont Foucault s’est servi dans ses ultimes travaux, s’engager dans un processus de problématisation où sont simultanément en jeu le texte lu, son lecteur, et la nature même de la réalité concernée par ces marques scripturales, considérée dans sa matérialité historique, matérialité qui ne se confond pas avec la forme selon laquelle elle est dite ou écrite, cette dernière n’ayant tout au plus à son égard qu’une valeur indicielle.

C’est pourquoi Foucault, lorsqu’il assume la position de lecteur, refuse de se maintenir dans les limites du texte auquel il a occasionnellement affaire, que ce soit pour en relever les particularités stylistiques ou argumentatives ou pour en proposer une interprétation acceptable : il lui suffit de cibler en lui, en prenant le risque de lui faire violence, ce qui l’oriente ou s’oriente matériellement vers un dehors. Pour le dire autrement, sa démarche ne s’inscrit pas dans une perspective d’échange réciproque, soumise à des règles égalitaires de globalité : lorsque, dans les années soixante, il a momentanément exploité la thématique de l’écriture, qu’il a rejetée ensuite, ayant compris qu’elle est encore une façon d’absolutiser et de sacraliser l’ordre du dit, c’est parce qu’il a vu en elle un instrument efficace pour bloquer la tentation de la communication et en dégonfler les fallacieux prestiges. Attentif à ce qui se murmure à travers l’écrit, et en se gardant de le rapporter au présupposé d’un non-dit, il s’est efforcé d’écarter de lui ce qui relève de l’ordre centré, fermé et autorisé du sens, et de n’en retenir que ce qui se donne, au titre de l’événement, et au contact direct de la chose dite, sous forme disjointe, par bribes, irrégulièrement, circonstanciellement, éventuellement sous les formes de l’absurde et du non-sens. En conséquence, ses lectures, qui n’ont rien d’académique, sont le plus souvent incidentes, désystématisées, décalées, dérangeantes, ce qui leur permet de mettre en valeur dans les textes auxquels elles s’appliquent des points névralgiques qui font rupture : elles revêtent l’allure de libres mises en espace qui, sans craindre de pratiquer l’irrespect, soulignant des déséquilibres, privilégiant les lignes de fuite et les points d’hérésie, ébranlant les certitudes admises, produisent de surprenants effets de distanciation, de dissociation critique, et offrent des perspectives inédites de positionnement ; dans cette lancée, elles ne craignent pas d’être tendancieuses, voire même abusives, et ceci ouvertement, non de manière détournée ou par défaut. En effet, ce sont des interventions engagées qui abordent leurs cibles dans un contexte de lutte : ignorant les codes usuels, et les procédures de retotalisation que ceux-ci conditionnent, elles contournent l’exigence de neutralité qui en constitue l’accompagnement, évitant ainsi la platitude qui, sur fond artificiel d’évidence, en résulte ; elles sont systématiquement, et non par défaut, impures. Lire, de ce point de vue, c’est faire, ou expérimenter, et non assurer, dans un esprit de connivence et d’adhésion, la transmission conforme de vérités déjà élaborées qu’il ne resterait qu’à s’approprier et à assumer en conscience : c’est donc participer, d’une façon qui ne peut être innocente, au libre jeu d’un processus qui ne provient d’aucune origine et ne tend vers aucune fin, en préservant son ouverture, qui implique son inachèvement, et en pratiquant une stratégie d’arrachement. Ainsi pratiquée, aucune lecture ne peut être définitive : si elle prétend l’être, c’est qu’elle a manqué l’essentiel, la pointe de l’événement dont la radicalité tranchante révèle une extériorité déployée et non la plénitude d’un ordre intérieur et centré sur soi dont il suffirait de préserver les acquis. À cet égard, Foucault pourrait prendre pour devise : juste une lecture plutôt qu’une lecture juste, accompagnée des marques de validation qui garantissent son acceptabilité.

Configurée de cette manière, la lecture n’a pas pour destination d’être consensuelle : que son opération, qui, sans les démêler nettement, conjugue les références à la théorie et à la pratique, revête un caractère hétérodoxe, et provoque surprise et rejet, n’a rien d’étonnant, car son objectif n’est pas d’assurer ou de rassurer, mais plutôt d’inquiéter, de provoquer une secousse, de perturber. C’est pourquoi elle ne procède pas de manière frontale ou surplombante, mais biaisée et rasante, en perspective, sans chercher à dissimuler le point de vue singulier auquel elle se rapporte : ce qui la préoccupe dans un texte, d’où qu’il vienne et qu’il soit signé ou non d’un nom d’auteur, c’est ce qui en lui représente l’affleurement d’un mouvement transitionnel, et en conséquence le déporte au-delà de ses limites apparentes pour le rebrancher sur des réseaux élargis qui le raccordent à du non textuel, et font de lui le moment d’une histoire qui, ayant commencé avant lui et se poursuivant après lui, ne fait que le traverser. En conséquence, elle ignore les effets de continuité discursive qui, en vue de le rendre récupérable, replient le discours sur son ordre propre et gomment le fait que cet ordre prend place sur un fond de désordre, et qu’il n’est qu’un produit dérivé de ce désordre dont, lorsqu’on se risque à le prendre de travers, il devient inopinément le révélateur. Un texte est intéressant en raison de ce qui, en lui, se sépare et le sépare, faisant violence à son déroulement temporel et à la prise de conscience qui en est le corrélat pour le transporter dans un espace lacunaire qui disperse ses éléments, creuse entre eux un vide impossible à combler, et en projette les éclats dans des directions imprévues : de là l’obligation de revoir les conditions dans lesquelles ces éléments peuvent être reliés, ce qui n’a rien de naturel ni d’évident. Dans un discours quel qu’il soit, il faut être avant tout attentif à ce qui en lui fait irruption et crée la surprise, fût-ce au détriment de sa cohésion d’ensemble, de sa systématicité, que l’interprétation est censée restituer dans sa vérité.

Le débat entre Foucault et Derrida, dont quelques lignes de la première Méditation Métaphysique de Descartes ont fourni le prétexte, est exemplaire à cet égard. Il est impossible, dans le cadre du présent exposé, de reprendre le détail de cette discussion, qui stimule la réflexion précisément parce qu’elle relève du régime de l’événement : à son occasion, effectivement, quelque chose s’est passé, ce qui conforte dans l’idée que lire est tout sauf une opération neutre, indifférente, innocente, mais renvoie à des choix cruciaux ; ceux-ci mettent en jeu, non seulement la validité de telle ou telle interprétation, mais le statut du discours philosophique, et, au-delà de la philosophie, du discours en général et des forces historiques qui le traversent, dont la prise en compte dissuadent de le maintenir enfermé dans son ordre propre. Que s’est-il donc passé ? Dans un chapitre de l’Histoire de la folie, Foucault a prélevé dans l’ouvrage de Descartes un bout de phrase qui interrompt la continuité de son propos, « Mais quoi ! ce sont des fous… », et il s’en est emparé de manière, il faut l’admettre, sauvage, pour illustrer la thématique du grand partage entre raison et déraison effectué à l’âge classique, un processus d’exclusion qui a eu lieu sur un autre terrain que celui du discours et dont il serait absurde d’imputer l’initiative et la responsabilité à un philosophe. Ce qui a choqué Derrida, c’est cette procédure d’extraction qui, apparemment, fait violence au déroulement global du raisonnement développé par Descartes dont il remet en cause la continuité : il propose en conséquence de revenir au texte, de le lire intégralement en suivant l’ordre de ses raisons, en vue d’identifier ce qui en lui se dit, de la raison précisément, et de la philosophie qui se place sous sa caution ; c’est ce qui l’amène à valoriser au détriment de celui de la folie l’argument du rêve, dans lequel il diagnostique, en suivant pas à pas et jusqu’au bout le propos de Descartes, le révélateur d’une faille de la rationalité philosophique qui décentre celle-ci de l’intérieur, et révèle le processus de déconstruction qui la travaille en profondeur.

Mais Foucault n’admet pas que le discours de la rationalité n’ait pour objet que la raison, fût-ce pour en révéler la face d’ombre : en réalité, ce discours parle de tout autre chose ; il s’ouvre sur un dehors, en rapport avec des enjeux qui ne sont pas seulement discursifs, cognitifs et philosophiques. Pour le démontrer, il compose, en réponse à Derrida qui, imprudemment, avait donné à son exposé l’allure d’une leçon de méthode, une éblouissante explication du texte de la première Méditation qui, cette fois, en réassume la perspective d’ensemble, et reconstitue avec un maximum de précision le geste philosophique très particulier accompli par Descartes en tant que philosophe, cette fois, et non seulement témoin de son temps. Or, sur quoi débouche cette relecture d’un esprit tout différent de celle que Foucault avait déjà proposée en l’inscrivant noir sur blanc dans le texte de l’Histoire de la folie ? Sur un aspect du propos de Descartes qui n’avait pas retenu l’attention de Derrida, et qui en éclaire en dernière instance l’esprit véritable : à savoir qu’il est placé sous le régime de la « méditation », activité de pensée originale, voire même paradoxale, dans la mesure où elle se tient à la fois sur les deux plans d’une recherche théorique de la vérité, de type constatif, et d’une action sur soi-même, de type performatif, accomplie par celui qui mène cette recherche en vue d’accéder à un nouveau style d’existence, donc en vue de n’être plus, en tant que sujet de pensée, le même qu’il était avant de s’être engagé dans cette action. Vue sous cet angle, la démarche spéculative de Descartes renvoie à des pratiques de vérité qui débordent, en même temps que son époque (car elles ont des racines bien plus anciennes), le champ propre de la philosophie.

C’est ce qui justifie que, lorsque, une dizaine d’années plus tard, Foucault reprend son analyse du texte de Descartes dans le cours sur L’herméneutique du sujet, il le présente comme significatif d’un retournement du rapport du sujet à la pensée : par ce retournement, ce n’est plus le sujet qui dirige la pensée, mais la pensée devient l’instrument ou un instrument du travail de constitution du sujet, travail de subjectivation dont le sujet est le résultat et non plus la condition initiale ou le maître ; par là même l’activité de pensée acquiert un nouveau statut, non plus théorique et orienté vers la connaissance vraie, mais en fin de compte pratique, sous la forme d’une pensée faisant exercice et tournée dans le sens de la recherche d’une vie bonne. Autrement dit, en prenant cette fois en compte l’intégralité du texte de Descartes en vue d’en dégager la logique d’ensemble, Foucault découvre que cette logique est bien plus qu’une logique théorique, et qu’elle transporte l’intervention de la philosophie sur un terrain qui n’est plus seulement celui de la philosophie, parce qu’elle vise une disposition éthique dont les éléments et les modalités excèdent l’ordre propre du discours. Se vérifie à nouveau à cette occasion que, lorsque Foucault lit un texte, c’est pour y chercher ce qui en déborde le champ proprement discursif : c’est en tout cas ce qui apparaît à l’occasion des deux lectures successives du texte des Méditations Métaphysiques dont son débat avec Derrida a fourni le prétexte. Au fil de ces lectures, apparaissent des figures de Descartes assez différentes : l’une, celle qui apparaît dans le texte original de l’Histoire de la folie, est enracinée dans son temps, et témoigne des pratiques collectives de ségrégation et d’enfermement qui y sont en cours ; l’autre, celle qui est développée dans le cadre de la réponse à Derrida, relève d’une temporalité plus large, et renvoie à l’histoire des pratiques de soi à laquelle seront consacrées les ultimes recherches menées par Foucault, recherches dont les bases sont ici jetées. Dans les deux cas, s’agit-il du même Descartes ? Non, et cela n’a rien d’étonnant une fois admis que les investigations de Foucault ne visent pas quelque chose qui soit de l’ordre du même, c’est-à-dire un auteur se tenant au plus près de sa pensée et s’identifiant à travers elle. Descartes, en fait, c’est bien plus que Descartes ; et, en tout cas, c’est plus d’un Descartes, c’est plus d’une pensée signée de ce nom : sous ce nom, se croisent plusieurs processus de transformation auxquels il tient occasionnellement lieu d’indicateur, en ce sens qu’il donne accès à leur dynamique sans toutefois imposer à celle-ci un modèle unitaire de fonctionnement et d’interprétation. Lorsque Foucault s’intéresse à Descartes, ce n’est pas dans une visée de rassemblement, mais en faisant voler en éclats la cohésion factice dont sa position d’auteur, avec l’autorité attachées à celle-ci, constitue la garantie. Alors, lire Descartes, ce n’est pas seulement assimiler fidèlement un message consigné dans ses écrits, ceux-ci faisant loi, mais c’est instaurer les conditions pour que ceux-ci produisent certains effets dont les résonances se prolongent au-delà de leur forme textuelle avérée.

Peut-il en aller autrement lorsqu’il s’agit de lire Foucault ? Si on voulait réunir sous une formule unique l’ensemble de ses investigations, de l’Histoire de la folie à l’Histoire de la sexualité, en passant par tous les jalons intermédiaires qui ont conduit de l’une à l’autre, on pourrait dire qu’il n’a cessé d’analyser des transformations et, par le moyen de ces analyses, de participer à leur processus. Qu’est-ce qui est en train de se passer ? Quelles transformations sont en cours aujourd’hui ? Comment se positionner par rapport à elles ? C’est ce qu’il n’a cessé de se demander, que ce soit en lisant Sade par-dessus l’épaule de Bataille ou en se risquant à approcher la chaudière iranienne en ébullition, au risque de se brûler à son contact. C’est pourquoi lire Foucault, c’est forcément s’embarquer avec lui dans une dynamique de transformation dont toutes ses interventions sans exception portent la marque incendiaire.

Pour que cette dynamique de transformation se déroule au maximum de sa puissance, il faut que le lecteur qui en reçoit le choc se sente libre, c’est-à-dire qu’il ne soit tenu à aucune obligation de respect ou d’adhésion. La seule lecture acceptable est celle qui, sans craindre d’altérer le matériau auquel elle s’applique, modifie l’agent de cette lecture en l’incitant à prendre part à une action plus large dont le texte lu représente un vecteur à côté d’autres. En effet, l’espace du discours, tel que Foucault l’envisage, est un espace traversé et à traverser, sur le mode de l’essai, sans suivre aucun modèle, en l’absence de toute garantie de succès : il se configure au fur et à mesure qu’il est exploré suivant des voies qui, n’étant pas déjà tracées, sont à inventer. C’est la condition pour qu’il s’ouvre au jeu de la vérité, un jeu qui en explore les écarts, en creuse les failles, sans obéir à aucun programme, pour voir en quelque sorte, dans la lancée d’une démarche qui prend pour seule règle, reprenons à Pascal cette formule, une « raison des effets », et en conséquence ne passe pas par une détermination strictement causale. Pratiquée de cette manière, sans obligation ni sanction, l’activité de lecture n’est soumise à la domination d’aucune idée préconçue.

La préface à la réédition de l’Histoire de la folie, en 1972, a à cet égard valeur de manifeste :

 « Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours, à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable. »

Foucault a eu l’ambition extraordinaire de produire des textes dont la valeur de soit pas définitivement fixée, auxquels on ne puisse revenir que pour les faire travailler, les utiliser, ce dont rend compte la métaphore, de la boîte à outils qu’il a reprise à maintes occasions. La mythologie du texte, qui tend à en sacraliser la forme, en pliant celle-ci à la dévotion du sens dont cette forme serait porteuse, repose sur l’illusion du tout fait, qui renvoie à une action accomplie et achevée dont il n’y aurait plus qu’à enregistrer et à entériner la nécessité, en théorie et sous les espèces d’une vérité posée par convention comme un absolu : pour combattre cette mythologie, Foucault prend le parti de la transversalité et de ses accidents dont il assume les risques, dans un esprit d’ouverture tourné, non vers un passé avéré, mais vers l’avenir, dont il épouse les incertitudes et les surprises. Comme il l’a déclaré en 1979 dans un entretien :

« Mon espoir est que mes livres prennent leur vérité une fois écrits – et non avant […] J’espère que la vérité de mes livres est dans l’avenir »2

La désinvolture que Foucault préconise à l’égard de ses livres, dans un esprit de gratuité engagée, donc active et non défective, il l’a lui-même pratiquée. À maintes reprises, il a déclaré ne pas se sentir lié par ce qu’il avait exposé auparavant sous une forme ou sous une autre : il est même allé jusqu’à soutenir qu’il n’écrivait que pour se débarrasser de certaines choses, pour ne plus avoir à y revenir, non qu’il les considérât comme définitivement acquises, mais parce qu’ils ne voyait en elles que des préalables pour des démarches devant ensuite se poursuivre sous des impulsions nouvelles, quitte à ce que ces démarches l’amènent à revoir ses prises de position antérieures et les formulations dont il s’était servi pour les exprimer. De là cette particularité étonnante : tous les livres de Foucault ont été des tomes I dont la suite, le tome II, s’il finissait par arriver, ne pouvait se présenter que comme un nouveau tome I, et ceci indéfiniment, selon l’esprit propre à une recherche destinée à ne rejoindre aucun terme vers lequel elle se fût dirigée à reculons, comme si celui-ci l’attendait dès le départ. De là un parcours intellectuel fait de relances successives que rien ne permettait de prévoir à l’avance, et qu’il n’avait pas préméditées. À chaque fois, Foucault, prenant distance par rapport à ses démarches précédentes, prenait ses lecteurs par surprise, les entraînait d’un côté différent, de façon déroutante, sans esprit de suite, ne se sentant surtout pas obligé de rester fidèle à lui-même. Comme il l’a dit : j’écris pour me déprendre, pour me transformer, non pour confirmer mon identité mais pour la remettre en question. Il a ainsi ouvert la voie à une multiplicité de lectures possibles, qu’il serait vain de chercher à retotaliser en les faisant rentrer à nouveau, et de force, dans un système bien ficelé, dont les nœuds seraient impossibles à dénouer.

Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’on puisse lui faire dire n’importe quoi. Foucault n’a jamais manqué de répliquer, non sans véhémence, aux critiques de son travail dans lesquelles il diagnostiquait, non une incitation à aller plus loin, mais des procès d’intention qui lui étaient insupportables. Faire un procès d’intention, cela consiste à appliquer à une tentative, sur quelque terrain qu’elle se produise, une grille d’interprétation préalablement forgée à l’aide de schémas immuables. Or Foucault n’acceptait pas les schémas immuables, qui produisent un effet de domination et bloquent le choc de l’événement, ferment les chemins de traverse, ignorant le fait que la vérité est une production transitionnelle, un passage dont il n’est pas possible de savoir à l’avance sur quoi il débouche. L’un des derniers écrits de Foucault a été un hommage à Canguilhem, qui avait introduit dans l’histoire des sciences, dans un esprit proprement nietzschéen, l’idée que l’erreur participe activement à la recherche de la vérité, une recherche qui, comme le mouvement vital, consiste en une confrontation avec des valeurs négatives qui sont pour elle autant d’obstacles à surmonter : en l’absence de cette confrontation, dont l’issue n’est nullement programmée ou garantie, nulle connaissance, nulle vérité n’adviendrait. De même, la lecture est un travail, voire même une lutte, qui s’efforce de surmonter des valeurs négatives, et n’obéit à aucun modèle de légitimité dans la mesure où, dirait-on dans le langage de Canguilhem, il consiste à faire craquer les normes, à les modifier davantage qu’à les appliquer.

Ce type de lecture, qui emprunte les voies non de la rectitude mais de l’errance, Foucault l’a d’une certaine façon préparé, ou du moins l’a rendu inévitable, de la manière même où, spontanément, il a organisé sa production intellectuelle, en en dissociant les champs d’intervention, ce qui fait obstacle à leur mise en système fermé. Lire Foucault, aujourd’hui, c’est se trouver face à un ensemble composite formé de livres, d’articles, d’entretiens, de cours, ensemble dont les éléments discursifs relèvent de différents régimes : les rabattre sur un registre unique, en vue d’en homogénéiser les enseignements, ce serait les ramener à leur plus petit commun dénominateur et éliminer leur principe actif, qui intervient à chaque fois en situation suivant la logique des occasions. Cette diversité d’allures préserve la dimension critique d’une pensée qui, dans son esprit véritable, est prise de distance et non recherche d’une cohérence factice, repliée sous la fiction unitaire d’un nom « propre » ou réputé tel. Foucault a dit quelque part qu’il souhaitait que ses livres explosent comme des bombes, dont les éclats ensuite se dispersent sans pouvoir être récupérés. Lire Foucault, c’est assister à ces explosions, en recevoir de plein fouet le choc, et éventuellement en prolonger les résonances en provoquant de nouvelles explosions, sous le signe libre de l’événement.

 

  1. « Dialogue sur le pouvoir », Los Angelès, 1975, Dits et Ecrits, t. III, Gallimard, Paris, 1994, p. 476. []
  2. Dits et écrits, p. 272 et 280 []