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Foucault, 6 : Foucault historien de soi-même ?

[[Auto]biographies philosophiques (Cahiers philosophiques de Strasbourg, n° 53, 1er semestre 2023), p. 15-33.]

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles »1

Cette petite ritournelle, construite autour des notions de ressemblance et de double, se donne à entendre dans un texte de Foucault où elle figure manifestement à contre-emploi et à contre voix : elle concentre ce que Foucault ne veut pas qu’on lui fasse dire ou qu’on dise à son propos. « Je suis l’auteur » est en effet la formule qui fournit son amorce à un jeu de rôles dont les constructions spectaculaires sont artificiellement codées, comme Foucault l’avait déjà expliqué quelques années plus tôt dans sa conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »2 : non, il ne « je suis »3 pas l’auteur de ses livres, et si ceux-ci sont lisibles hors convention ou obligation, donc librement, il faut que ce soit indépendamment de la fallacieuse autorité assénée au nom et par l’intermédiaire de celui qui les signe. Tout simplement, ceux-ci, dès lors qu’il les a publiés, et qu’ils ont été mis en circulation, ne lui appartiennent plus et mènent une vie indépendante de « lui ».

Cette volonté d’effacement a été constamment revendiquée par Foucault. En 1970, il avait placé la déclaration suivante au début de L’ordre du discours, sa leçon inaugurale au Collège de France, un discours destiné à être proféré à haute voix et en personne avant d’être diffusé sous forme imprimée :

« Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible »4.

« Être enveloppé par la parole », une parole dont les commencements se seraient perdus dans la nuit des temps, et n’y figurer qu’au titre d’une « mince lacune » venue on ne sait comment se fourrer dans l’un de ses plis, c’est sans doute un vœu pieux ; et Foucault devait se douter qu’en en lançant l’énoncé il ne serait guère entendu, ce qui effectivement s’est passé. « Oublier Foucault », la demande pressante formulée plus tard par Baudrillard, – qui répondait d’ailleurs littéralement à celle de se faire oublier adressée déjà par Foucault lui-même –, n’a pas été satisfaite : des dizaines d’années après qu’il se soit tu, son nom, imprimé sur la couverture de ses livres, continue à résonner, et à faire recette à la grande satisfaction de ses éditeurs ; il forme une sorte de nœud sur lequel ne cessent de se croiser et se tordre déclarations inconditionnées d’allégeance et furieuses imprécations, les unes et les autres également impropres. Des esprits mal tournés pourraient interpréter le souhait émis par Foucault de disparaître en tant que tel comme un symptôme avéré de dénégation, ou un acte manqué parfaitement réussi qui lui aurait permis, tel un phénix, de renaître interminablement et à coup sûr de ses cendres.

Pourtant, Foucault a persévéré. En fournit un témoignage pittoresque l’interview que, en 1980, il a donnée au supplément littéraire du Monde sous le titre « Le philosophe masqué ». En y pratiquant un anonymat rigoureux, Foucault manifestait le refus de participer aux gesticulations d’une pensée-spectacle où des personnalités connues et reconnues sont appelées à se donner en représentation :

« Pourquoi vous ai-je suggéré que nous utilisions l’anonymat ? Par nostalgie du temps où, étant parfaitement inconnu, ce que je disais avait quelque chance d’être entendu. Avec le lecteur éventuel, la surface était sans rides. Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprévus et dessinaient des formes auxquelles je n’avais pas pensé. Le nom est une facilité […] Si j’ai choisi l’anonymat […], c’est une façon de m’adresser plus directement à l’éventuel lecteur, le seul personnage qui m’intéresse : « Puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n’auras pas la tentation de chercher les raisons pour lesquelles je dis ce que tu lis ; laisse-toi aller tout simplement à te dire : c’est vrai, c’est faux ; ça me plaît, ça ne me plaît pas. Un point c’est tout » »5.

La formule « le philosophe masqué » ne peut pas ne pas faire penser à celle de Descartes, « larvatus prodeo », mais elle obéit manifestement à des préoccupations différentes. Descartes, que le procès de Galilée avait perturbé, se sentait en danger et avait conscience de ne pouvoir se permettre de déclarer tout ce qu’il pensait6. Foucault ne se heurtait à aucun obstacle ou interdit de ce genre, et, à suivre son argumentation, son principal souci était plutôt de délier ses lecteurs de l’obligation de le suivre au simple appel de son nom à lui, une « facilité » indue qu’il récusait, et en conséquence de les inciter à tourner leur intérêt vers, non pas « je dis ce que tu lis », mais « ça » qui y est en question et mis à l’épreuve de son acceptabilité. C’est ce « ça », entièrement dégagé de l’emprise d’« ego », et par là comme neutralisé, qu’il a mis en circulation.

Quoi qu’il en soit à cet égard, si Foucault tient à apparaître masqué, ce n’est pas parce qu’il a quelque chose à cacher, que l’on pourrait être tenté de débusquer : il ne faut pas attendre de lui qu’il publie un livre intitulé « My secret life »7. Si secret il y a en cette affaire, il consiste en ce qu’il n’y a pas de secret : sous le masque, il n’y a rien qui puisse être « révélé », du moins rien d’intéressant. Dans une autre interview, donnée en 1982 à Toronto, Foucault s’explique à ce sujet :

« Quoi qu’il en soit, ma vie personnelle ne présente aucun intérêt. Si quelqu’un pense que mon travail ne peut être compris sans référence à tel ou tel aspect de ma vie, j’accepte de considérer la question. Je suis prêt à répondre, si je l’estime justifié8. Dans la mesure où ma vie personnelle est sans intérêt, cela ne vaut pas la peine d’en faire un secret. Et pour la même raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique. »

À la manière de Nietzsche, Foucault aurait pu écrire, dans un style empreint d’une percutante ironie, un « Ecce homo » dans lequel il se serait peut-être amusé à jouer sur les multiples significations prises au XXe siècle par le vocable « homo », mais certainement pas une Vie d’Henri Brulard ou des Souvenirs d’égotisme. Ce « récit de soi », dont il ne voyait pas l’urgente nécessité, d’autres se sont empressés de l’écrire à sa place : ils se sont chargés de fabriquer, en la documentant, cette (hétéro)biographie qu’il n’a pas lui-même livrée sous la forme d’une (auto)biographie, non par négligence ou manque de temps, mais pour des raisons qui tiennent à la nature même de sa démarche de philosophe telle qu’il l’assumait. Ces raisons sont donc à chercher dans son œuvre, où elles doivent se donner à lire à livre ouvert davantage qu’à déchiffrer. Si elles peuvent être qualifiées de cachées, ce n’est pas au sens archéologique où elles seraient un trésor à exhumer, mais à celui d’une lettre d’autant mieux soustraite à d’indiscrètes curiosités qu’elle est exposée directement à tous les regards, ce qui, à coup sûr, la dérobe à leur saisie.

Tournons-nous donc à présent vers l’œuvre de Foucault, – pour autant que le mot « œuvre » soit encore approprié à son propos, tant il semble faire référence à la présence insistante d’un « auteur » dont l’œuvre en question serait émanée en étant porteuse de sa marque personnelle –, afin d’y trouver les arguments qui expliquent sa réserve et son refus d’apparaître en ayant revêtu la peau d’un « soi-même », auteur, maître, propriétaire exclusif et gardien sourcilleux de sa pensée.

Si on s’engage dans cette voie, on peut être tout d’abord tenté d’interpréter le refus de Foucault d’être présent et signifié en personne dans le discours où est exposée sa pensée, ou plutôt faudrait-il dire une pensée qui lui a semblé valoir la peine d’être mise en discours sous une forme autant que possible dépersonnalisée9,  comme un symptôme de son appartenance au mouvement qui, dès le milieu des années cinquante, a bruyamment révolutionné la scène spéculative française : le « structuralisme », entité aux contours mal définis que son caractère attrape-tout a rendue d’autant mieux apte à servir d’affiche publicitaire et de signe de ralliement sur le grand marché des idées10. Or des thématiques comme celles de la « mort de l’auteur » et de la « disparition du sujet », puis de la « fin de l’homme », étaient au cœur de cette opération de marketing : épinglé « structuraliste », Foucault aurait en quelque sorte été enclin, par fidélité à son rôle, à se fondre dans l’anonymat propre à des constructions formelles censées tenir debout toutes seules. Bien sûr, c’était une fiction, peut-être même une vaste blague : Foucault, qui n’avait cessé de s’afficher « historien » davantage encore que « philosophe », ne pouvait avoir entériné le partage artificiel instauré entre « genèse » et « structure », même s’il avait renégocié leurs rapports de façon complètement originale en mettant en avant la notion d’a priori historique. L’interprétation « structuraliste » de la démarche de Foucault, telle qu’elle a circulé à un certain moment, ne pouvait en conséquence que déboucher sur toutes sortes de faux problèmes et de malentendus.

Le tout premier de ces malentendus concernait la notion de sujet. En faisant rentrer Foucault sous le label général d’un vague structuralisme, on s’est figuré qu’il s’était dans un premier temps détourné de la problématique de la subjectivité, et on lui a attribué, en feignant de s’en étonner, d’avoir plus tard redécouvert celle-ci, en imprimant à sa démarche un tournant radical qui revenait à un reniement de ses positions initiales. Or, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette problématique n’avait en réalité cessé d’être au cœur de la réflexion de Foucault, qui en avait exploré les différents aspects en s’astreignant à chaque fois à changer de terrain pour en relancer l’examen. Ceci est l’occasion de souligner ce qui fait la singularité de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « l’œuvre » de Foucault : celle-ci est loin de constituer un édifice répondant à un plan de construction rigoureusement défini ; mais, véritable work in progress, elle paraît jaillie sous l’impulsion de mouvements de relance qui donnent l’impression que, à chaque étape de son avancée, elle se réinvente de fond en comble, comme par saccades successives. Avec chacun des livres de Foucault il semble que ce soit une nouvelle œuvre qui commence, ce qui n’empêche que cette dynamique de reprise soit portée, animée, par une préoccupation constante dont elle reconfigure à chaque fois les attendus : que l’enquête ait porté sur le savoir, sur le pouvoir ou sur le rapport à soi, elle est restée motivée, sinon par une intention sous-jacente dont le contenu soit clairement défini, du moins par un souci permanent dont la sourde urgence n’a cessé d’infléchir sa trajectoire en la déportant vers de nouveaux terrains afin qu’en soient mieux cernés les enjeux. Au fond, de son premier grand livre, l’Histoire de la folie à l’âge classique, au tout dernier, Le souci de soi11, Foucault a été habité, hanté même, par le projet d’une philosophie qui ne soit pas spéculation pure mais se tourne vers des problèmes comportementaux, vitaux voire même existentiels, une philosophie pratique accordant une importance prééminente à des expériences et à des manières de faire qu’en dernier lieu il a caractérisées comme « éthiques », ce qu’elles étaient implicitement dès le départ. Lorsque, dans la période intermédiaire, à certains égards transitoire, où ont paru Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, Foucault a  paru consacrer principalement son attention à des problèmes proprement discursifs, sur fond d’effacement de la figure de l’homme, entendons par là « l’homme » dont les sciences humaines ont fait un objet de connaissance historiquement connoté, il a continué en fait à s’interroger sur les conditions dans lesquelles, en pratique et non seulement en théorie, une certaine réalité faite de sujets vivants et mortels avait pu être prise dans les réseaux d’un savoir souverain et, comment le désigner autrement ? , aliénant12.

L’interprétation par son engagement structuraliste du retrait personnel de Foucault, et de son refus d’adopter la posture convenue de l’intellectuel universel qui sait tout sur tout en son nom propre, ne tient donc pas la route. Mais il faut aller plus loin : si elle ne convient pas, ce n’est pas parce qu’elle est une fausse interprétation, appelée comme telle à être rectifiée et éventuellement remplacée par une interprétation différente, mais c’est surtout parce que c’est une interprétation. Foucault n’a pas attendu l’année 1981-1982 où il a donné son cours sur L’herméneutique du sujet pour prendre distance avec le projet interprétatif qui replace uniment le souci de soi sur le plan d’une connaissance intime des profondeurs cachées de l’âme personnelle, une démarche ignorée de l’Antiquité païenne, du moins jusqu’à Plotin, et qui a ses sources dans le christianisme. Dès ses tous premiers écrits, et les recherches qu’il a menées en portant la casquette de « psychologue » dont il a eu beaucoup de mal ensuite à se débarrasser, il a pris nettement distance avec le style de pensée qui porte les marques de la recherche du sens. Un indice fort de ce rejet est fourni par la Préface de Naissance de la clinique, où, s’interrogeant sur « la distribution originaire du visible et de l’invisible dans la mesure où elle est liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu », Foucault s’engage, en marge d’une investigation concernant l’histoire de la médecine proprement dite, dans un développement consacré « à la patiente construction de discours sur les discours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit », ce qui l’amène à poser la question :

« Est-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du commentaire ? »13

Commenter, c’est fabriquer une réplique présumée ressemblante de ce qui est énoncé et se figurer que, comme par un effet de miroir, cet artifice débouche sur une compréhension et une révélation qui manifestent du sens là où ne se donnait immédiatement à voir que de l’inexpliqué, de l’obscur :

« Le signifié ne se dévoile que dans le monde visible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas »14.

Ce jeu du montré et du caché, qui donne lieu à toutes sortes de subtiles variations15,  fait en réalité office de diversion : il détourne l’attention des rapports réels, historiques, qui conditionnent matériellement l’articulation du visible et du dicible. Or, se raconter pour mieux se connaître et se faire connaître, c’est encore adopter l’attitude du commentaire, en se complaisant à des images de soi-même qui sont censées contenir une vérité dont au contraire elles barrent l’accès, non parce qu’elles la cacheraient mais parce qu’elles n’en sont qu’une retombée insignifiante, trop évidente pour mériter d’être prise au sérieux.

Dans les années 1962-1963 où il se livrait à ce genre de réflexion, Foucault a préfacé une réédition du très curieux Rousseau juge de Jean-Jacques, ouvrage dans lequel il voyait avant tout des « anti-Confessions » : on est ainsi renvoyé au problème que soulève la recherche d’une improbable identité, qui ne parvient pas à se rendre tout à fait transparente à elle-même16. Au discours linéaire des Confessions, narration torrentielle dont il reconnaît qu’elle a manqué son but, à savoir qu’il lui soit rendu justice pour ce qu’il est en vérité, Rousseau a substitué dans ce nouveau livre un dispositif dialogué qui, au lieu de le mettre directement face à lui-même, l’expose au regard et aux questions d’un interlocuteur anonyme baptisé « Le François », une sorte de monsieur Tout-le-Monde, type par excellence d’un On inauthentique : de cette torturante épreuve, il sort brisé, rompu, livré de part en part à des obsessions délirantes qui l’entraînent bien  au-delà de confidences personnelles se revendiquant comme sincères. De manière très ingénieuse, Foucault conclut sa présentation de cette démarche, que ses détours compliqués paraissent destiner sélectivement à l’intérêt d’un clinicien, par un court dialogue dont les protagonistes non caractérisés nommément sont lui-même et ce clinicien, avide de se jeter sur les prétextes à interpréter que naïvement lui offre le pauvre Jean-Jacques :

« – Les Dialogues ne sont donc pas l’œuvre d’un fou ? – Cette question importerait si elle avait un sens ; mais l’œuvre, par définition, est non-folie. – La structure d’une œuvre peut laisser apparaître le dessin d’une maladie. – Il est décisif que le contraire ne soit pas vrai. […] – C’est Rousseau qui était délirant, et tout son langage par voie d’effet. – Nous parlions de l’œuvre. – Mais Rousseau au moment précis où, la plume à la main, il traçait les lignes de sa plainte, de sa sincérité et de sa souffrance ? – Ceci est une question de psychologue. Non la mienne, par conséquent »17.

En donnant brusquement congé aux questions, et par voie de conséquence aux « soins » trop bien intentionnés, du psychologue, Foucault signifie que rendre justice à Rousseau, c’est tourner l’intérêt vers ce qui, de lui, fait œuvre et se donne à lire à travers les lignes torses d’un discours qui, tel qu’il est conformé, dit tout ce qu’il a à dire, sans surplus de sens qui puisse donner lieu à inquisition.

Ce petit dialogue en marge de Dialogues composés par Rousseau peut être rapproché du développement terminal, intitulé « Le soleil enfermé », qui sert de conclusion au livre, exactement contemporain de Naissance de la clinique18, que Foucault a consacré à l’étonnant Raymond Roussel, « Roussel l’ingénu » comme l’appelait Michel Leiris qui le connaissait personnellement. Ce développement est lui aussi présenté sous une forme dialoguée :

« – C’est un pauvre petit malade, disait Janet – Phrase de peu de portée et venant d’un psychologue […] – Ce n’est pas le thème d’une sexualité soigneusement enfermée dans un rituel qui est à l’origine de tous ces labyrinthes de naissance si fréquents dans l’œuvre ? – C’est plutôt le rapport d’un langage doublant et dédoublé avec le matin dans sa pure origine. La naissance est un lieu inaccessible parce que la répétition du langage cherche toujours vers elle une voie de retour. Cet « enlabyrinthement » de l’origine n’est pas plus un effet visible de la maladie (mécanisme de défense contre la sexualité) que l’expression voilée d’un savoir ésotérique (cacher la manière dont les corps peuvent naître les uns des autres) ; il est une expérience radicale du langage qui annonce qu’il n’est jamais contemporain de son soleil d’origine »19

Dans l’œuvre écrite de Roussel, le psychologue ne trouve que matière à interpréter : de petits secrets de famille, de sordides histoires de papa-maman. Il passe ainsi à côté de l’essentiel, à savoir « l’expérience radicale du langage » par laquelle celui-ci revient et se replie sur lui-même20, livrant par l’effet de ce redoublement tout ce qu’il a à dire, sans solde et sans résidu, de manière pleinement exotérique.

Pour en finir avec cette thématique cruciale de la confession, ou plongée dans le monde intime de la conscience, qui a été traitée à maintes reprises par Foucault, remarquons que, lorsqu’il s’est intéressé à des témoignages discursifs en forme de confidences, que celles-ci aient été extorquées par un appareil de justice ou qu’elles aient été livrées spontanément, – le terrible document « Moi Pierre Rivière » ou les Souvenirs de la malheureuse Herculine Barbin –, il s’est astreint à les prendre pour ainsi dire au pied de la lettre, sans fioritures inutiles, dans leur absolue nudité littérale : si on les lit convenablement, sans arrière-pensées, que ces dernières soient malintentionnées ou bienveillantes, ces témoignages se suffisent parfaitement à eux-mêmes, ils n’ont d’autre contenu que ce qu’ils énoncent en clair, crûment, de manière dérangeante. Foucault a apporté ce même type d’attention à ce qu’il a appelé « La vie des hommes infâmes », « des vies de quelques lignes ou de quelques pages, des malheurs et des aventures sans nombre, vies brèves rencontrées au hasard des livres et des documents »21. À propos des fulgurantes impressions éveillées en lui par la rencontre inopinée avec des archives de ce genre, il écrit :

« Et puisqu’il y avait risque qu’elles ne passent point dans l’ordre des raisons, puisque mon discours était incapable de les porter comme il aurait fallu, le mieux n’était-il pas de les laisser dans la forme même qui me les avait fait éprouver ? »22

Il faut laisser intact le choc de la surprise, même et surtout lorsque celle-ci fait mal. Tout le reste n’est que vain habillage, soupçon déplacé, abus : de l’interprétation à la surinterprétation, il n’y a qu’un pas qu’on franchit sans même s’en rendre compte.

Au sujet des infortunes et des misères de l’interprétation, dès le début des années soixante tout avait donc été posé d’emblée, et non seulement sous-entendu ou vaguement pressenti. Dans ces conditions, comment se fait-il que, une vingtaine d’années plus tard, Foucault ait pu mettre en centre de ses préoccupations le thème « Subjectivité et vérité » qui est l’intitulé de son cours au Collège de France de l’année 1980-1981 ? S’est-il agi de sa part d’une abjuration de ses prises de position antérieures, ou était-ce la continuation de la même démarche, sous une forme il est vrai inattendue, du moins pour ceux qui ne l’avaient pas suivie d’assez près ?

Il est indiscutable qu’il y a là une difficulté, dont un indice est fourni par la manière dont se présente l’ensemble de conférences données en 1982 à Toronto, dont le texte a été récemment publié sous le titre Dire vrai sur soi-même23. Or, au moment où ce cycle avait été annoncé au Canada, il l’avait été à l’aide de la formule « The Discourse of self-Disclosure ». Ces deux intitulés parlent-ils exactement de la même chose ? On peut se le demander24. « Disclosure » signifie littéralement « dévoilement », « révélation », ce qui fait semble-t-il référence à du sens caché, et donne à penser que Foucault, à force d’étudier les Pères de l’Eglise, en soit venu à tordre le bâton dans l’autre sens et pour ainsi dire ait retourné sa veste. Mais, est-ce vraiment de ça, à savoir la vérité secrète logée dans les replis intérieurs du sujet et de sa conscience, que parle « Dire vrai sur soi-même » ? Et « soi-même », Self, qu’est-ce que c’est au juste ?

Or, à lire le texte français des conférences tel qu’il est à présent accessible, il apparaît que « soi-même », cette entité qui n’est pas une donnée de la nature mais une construction de l’histoire, n’a rien à voir avec la représentation d’un ego campé sur son identité propre qu’il cherche avant tout à conserver, à préserver contre toute atteinte extérieure qui remettrait en cause son authenticité première. Mais c’est prioritairement un sujet éthique, c’est-à-dire pratique, qui est le résultat d’un travail, c’est-à-dire à sa manière « une œuvre d’art »25 : c’est ce que Foucault veut faire comprendre lorsqu’il parle d’une « esthétique de l’existence », thème lancinant dans toutes ses dernières publications et déclarations. Au premier abord, on est surpris par le passage abrupt, apparemment contre nature, de l’éthique à l’esthétique sur lequel repose ce raisonnement. Mais, à examiner la chose de plus près, il apparaît qu’il ne s’agit pas d’une facilité consentie par complaisance, pour se faire plaisir en quelque sorte : c’est au contraire le pivot de la conception historique de la subjectivité et du rapport que celle-ci entretient avec la vérité que Foucault soutient, ce dont la conséquence est que, tout comme il y a une histoire du sujet, il doit y avoir une histoire de la vérité.

En effet, en tirant l’éthique du côté de l’esthétique, Foucault entend manifestement l’extirper de la dérive moralisante dans laquelle l’herméneutique chrétienne du sujet l’a entraînée en ramenant entièrement les pratiques de soi, prises dans leur diversité concrète, dans le carcan interprétatif de l’examen de conscience qui remet tout à plat sur la base de l’échange à valeur supposée égale entre aveu et pardon, ce dernier étant garanti à chacun par la grâce divine. Ramenée à son principe de base, la morale est un système abstrait d’obligations qui prescrit de se plier à une loi extérieure, ou loi de l’Autre (Dieu, la Raison, …), cette soumission étant la seule protection efficace contre les risques de perturbation et de destruction auxquels est exposée l’identité personnelle, ce théâtre intérieur où se poursuit sans fin la lutte du bien et du mal : la morale fait ainsi fond sur un travail du négatif ; celui-ci creuse un abîme entre du Même et de l’Autre, rejetés aux extrêmes de leur tragique opposition26. Adopter une orientation éthique revient à lever cette opposition, non en en négociant dialectiquement les manifestations, mais en la levant à sa source, c’est-à-dire en renonçant à appréhender le Même et l’Autre comme les termes d’une alternative irréductible et en essayant de les traiter comme les aspects rigoureusement concomitants d’une subjectivité qui, en travaillant sur soi, découvre l’Autre, non pas au dehors, dans l’extériorité d’une Loi imposée, mais comme une dimension virtuelle de son être même qui demeure en permanence à réaliser : dans ces conditions, être soi, ce n’est pas préserver une identité immuable, mais c’est accepter qu’elle devienne autre ou qu’elle fasse place à de l’altérité, à de la différence27.

Vu à la lumière de l’éthique, « soi-même » n’est donc pas une unité individuelle, un atome d’existence, quelqu’un en particulier, mais un rapport à soi en cours d’élaboration, à la recherche d’une unité sans cesse différée, destinée à être reconfigurée à travers les mille formes que revêt sa relation, non à l’Autre, mais à d’autres qui sont engagés et impliqués dans la même opération commune. C’est ce rapport à soi impossible à fixer, indéfiniment varié et multiple, que Foucault cible lorsqu’il parle de « substance éthique » : à savoir une réalité mobile, plastique, en cours permanent de transformation, agissant en contexte dans le cadre de l’éthos que lui assigne l’ontologie de son présent, ce qui la contraint à se réinventer librement à ses risques et à ses frais, tout le contraire donc d’un universel assujetti à un idéal de conformité déterminé a priori. En conséquence, Self, ce n’est pas un ego qui, tel une chose, une chose qui pense par exemple, serait déjà là, mais c’est le mouvement métamorphique, pour une part imprévisible, à travers lequel une identité se fait en se défaisant puis en se refaisant sur des bases différentes quand l’événement lui en fournit l’occasion : une telle identité est créative, normative dirait Canguilhem, c’est-à-dire appliquée à inventer ses propres normes de viabilité au lieu de se soumettre à des modèles de normalité prédéfinis qu’elle n’aurait plus qu’à reproduire en l’état, aveuglément28.

Ce que Foucault appelle « esthétique de l’existence » n’est rien d’autre que ce travail interminable de restructuration, qui est un « art » au sens de la technologie et non du culte d’une beauté donnée formellement en soi, hors du temps et de l’histoire. Le « souci de soi », l’epimeliea heautou des Anciens qui consiste à « prendre soin de soi », ne consiste pas en une vague inquiétude existentielle, mais il est la recherche assidue des techniques de cet art telles qu’elles se donnent à élaborer précisément en situation, sous condition d’une analyse rigoureuse de celle-ci. Trouver ces règles techniques et se les appliquer implique, tout à l’opposé de la perspective relâchée d’abandon et d’épanchement dont sont créditées les tendances hédonistes, un effort de maîtrise et de contrôle, donc une ascèse dont les auteurs anciens de l’Antiquité gréco-romaine comme Sénèque ou Epictète ont fourni les exemples à Foucault : c’est un travail de transformation de soi qui doit être indéfiniment repris et dont les résultats, qui ne peuvent être programmés à l’avance, ne sont pas garantis ; c’est vivre à l’essai29.

L’un des instruments de ce travail est l’écriture. Foucault s’est beaucoup intéressé aux hupomnêmata, ces carnets personnels pratiqués dans l’Antiquité dans lesquels sont rapportées, en vue de mieux se connaître, des expériences vécues prenant place dans un processus d’apprentissage. Ce ne sont pas des journaux intimes où seraient relatées des expériences spirituelles :

« Ils ne constituent pas un « récit de soi » : leur objectif n’est pas de mettre en lumière les arcanes de la conscience, dont la confession, qu’elle soit orale ou écrite, a une valeur purificatrice. Le mouvement qu’ils cherchent à effectuer est l’inverse de ce dernier : il ne s’agit pas de traquer l’indéchiffrable, de révéler ce qui est caché, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le déjà-dit, de rassembler ce l’on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n’est autre que la constitution de soi-même »30.

Une telle pratique de « constitution » confirme que « soi-même » n’est pas quelque chose de donné, dont la belle unité serait à préserver, mais un terrain d’intervention ouvert au disparate et aux possibilités indéfinies de métamorphose, en rupture avec des conventions acquises en l’absence d’une réflexion critique. Il n’y a de Self qu’à la limite, occupant des failles, dans la peine et dans l’inconfort, en marge et non centralement.

On comprend que, dans ces conditions, Foucault ait abordé la notion de sujet en la prenant par le biais de son histoire, au cours de laquelle elle a revêtu des aspects différents, finalement inconciliables. Le cours sur « L’herméneutique du sujet » a pour objectif de souligner le clivage qui s’est opéré dans le passé entre les deux orientations éthiques propres au paganisme et au christianisme, précisément lorsque l’un et l’autre ont posé la question de savoir ce que signifie « être et se connaître soi-même ». Le mot « herméneutique », ramené à ses origines historiques, renvoie donc à deux démarches distinctes, dont résultent deux types de subjectivité, deux manières de pratiquer celle-ci, de la « constituer » :

« L’ascèse philosophique [cultivée par les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine], je crois qu’il faut la comprendre comme une certaine manière de constituer le sujet de connaissance vraie comme sujet d’action droite. Et en se constituant à la fois comme sujet de connaissance vraie et comme sujet d’action droite, on se situe ou on se donne comme corrélatif de soi-même un monde, qui est un monde perçu, reconnu et pratiqué comme épreuve.

[…]

L’ascèse chrétienne a essentiellement pour fonction de fixer quels sont, dans leur ordre, les renoncements nécessaires qui doivent conduire jusqu’au point ultime du renoncement à soi-même »31.

En paraphrasant sommairement, on dira que le premier est un sujet dans le monde ou au monde32,  alors que le second est séparé du monde et en conséquence séparé de lui-même33.  Autrement dit l’alternative crucifiante de l’objectivité et de la subjectivité qui impulse l’itinéraire de la conscience décrit par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit34 serait une invention du christianisme, et aurait été ignorée des philosophes anciens qui avaient cherché au contraire à les unifier.

Concluons. Lorsque Foucault propose ces remarques, il ne se contente pas de les formuler sur un ton neutre et désenchanté, il ne les présente pas non plus au titre de belles paroles ou de thèses assénées par un sujet universel de vérité, mais il se les applique à lui-même, en vue de faire mieux connaître quelle sorte de « je suis » il est, en ce sens qu’il s’emploie activement à l’être en le devenant, au présent d’une expérience éthique :

« Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de savoir exactement qui je suis. Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et du travail, est qu’ils vous permettent de devenir quelqu’un de différent de ce que vous étiez au départ. Si vous saviez lorsque vous commencez à écrire un livre ce que vous allez dire à la fin, croyez-vous que vous auriez le courage de l’écrire ? […] Le jeu ne vaut la chandelle que dans la mesure où l’on ignore comment il finira »35.

Il est significatif que, en vue de faire comprendre quelle sorte de rapport à soi il entretient, Foucault prenne comme exemple « écrire un livre ». Au fond, ses hupomnêmata personnels, ce sont ses textes dans la composition desquels il s’est engagé sans savoir au juste où cela le mènerait, et avec le pressentiment que, de toute façon, là où il arriverait ne constituerait pas un terme définitif sur lequel se refermerait, achevée, une belle totalité emplie de la certitude de soi enfin atteinte et possédée.

S’il a durement travaillé, c’est précisément pour se débarrasser des marques identitaires qu’on a voulu lui accoler. De ce point de vue, il estime avoir parfaitement réussi :

« Il est vrai que je n’aime pas m’identifier et que je m’amuse de la diversité des jugements et des classifications dont j’ai été l’objet. Quelque chose me dit qu’on aurait bien dû finalement me trouver une place plus ou moins approximative après tant d’efforts dans des directions si variées ; et comme je ne peux évidemment pas soupçonner la compétence de ceux qui s’embrouillent dans leurs jugements divergents, comme il n’est pas possible de mettre en cause leur distraction ou leur parti pris, il faut bien se résoudre à voir dans leur incapacité à me situer quelque chose qui tient à moi »36.

Ironiquement, Foucault retourne contre ses examinateurs, au jugement desquels il feint de se soumettre, leur difficulté à lui donner une place, quelle que soit celle-ci, dans leur grille interprétative d’enregistrement : toujours il leur échappe, il diverge, il bifurque, il prend la tangente, il s’évade. Pour ce faire, il lui faut entreprendre un nouveau travail, se mettre à écrire un nouveau livre. Son œuvre, à ce point de vue, présente en elle-même un caractère autobiographique ; son récit de soi ne se trouve nulle part ailleurs que dans son œuvre dont il s’est acharné à laisser le chantier en permanence ouvert à de nouvelles expériences :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie »37.

Foucault historien de soi-même ? Oui, dans la mesure où il n’a cessé de porter une vigilante attention à des « craquelures, secousses sourdes, dysfonctionnements » qui lui ont à chaque fois fourni l’occasion de devenir quelqu’un d’autre. La seule constante à laquelle il s’est tenu obstinément, c’est le changement. Ce changement a pu produire « quelque fragment d’autobiographie » ; mais jamais un tel fragment ne pourra être recollé exactement à d’autres et former avec eux l’autobiographie complète qui capterait la vérité définitive d’une identité que Foucault, fidèlement infidèle à lui-même, héautontimorouménos, s’est évertué, contre tout, et non sans succès, à transformer indéfiniment.

 

 

 

 

  1. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Préface à la 2e édition (1972), in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. I, p. 6. []
  2. Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, n°69. []
  3. Faute de grammaire pour faute de grammaire, pourquoi ne pas reprendre en la retournant l’interjection provocante de Rimbaud : « Je est… un autre » (en lieu et place de « je suis un autre »), et écrire : « Il suis… le même » (en lieu et place de « il est le même ») ? Le même « tel qu’en lui-même l’éternité le change », bien sûr, c’est-à-dire une identité singulière en cours permanent de métamorphose, et comme telle irrécupérable. []
  4. Oeuvres, t. II, éd. cit. p. 227. []
  5. Dits et écrits, t. IV, n°285, p. 104 et 106. []
  6. C’est ainsi qu’il a renoncé à faire paraître son grand Traité du Monde, dont il n’a livré, sous le titre d’« essais de la méthode », que quelques extraits soigneusement choisis, et a réservé à des correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui est sans doute l’un des points cruciaux de sa pensée philosophique mais ne figure dans aucun de ses écrits publiés de son vivant. []
  7. Ce livre, que Foucault n’a pas écrit, et qui avait paru sans nom d’auteur, existe : il a lui-même préfacé en 1977 une réédition de la traduction en langue française de ce qu’il appelle « cette immense nappe verbale » (Dits et Écrits, t. III, n°188, p. 131). Foucault s’intéressait particulièrement aux « nappes verbales », dans le froissé desquelles il aimait se draper. []
  8. Autrement dit, n’ayant rien à cacher, il accepte de répondre à des questions ponctuelles dont il aura reconnu le bien-fondé. Mais il ne va pas plus loin, et ne se laisse pas prendre au piège d’une confession générale formatée selon le rituel de l’aveu dont il a par ailleurs démonté le mécanisme en remontant à ses origines historiques. []
  9. Toutefois, Foucault n’est pas parvenu à mener complètement à terme cette entreprise de dépersonnalisation. Une lecture attentive de ses textes révèle qu’y reviennent périodiquement, à titre d’incises, lancées comme des interpellations en voix off, des formules comme « je pense », « je crois », qui signalent discrètement que c’est bien « lui » qui s’exprime et personne d’autre. Cet idiotisme de langage suggère qu’il ne fait rien de plus qu’avancer des hypothèses dont il assume la responsabilité pleine et entière. []
  10. Dans les années 1960-65, tous les auteurs qui semblaient apporter quelque chose de neuf : Lacan (analyste du sujet barré), Barthes (sémioticien du neutre), Deleuze (logicien du sens), Benveniste (observateur attentif des articulations du langage), Gueroult (architecte des doctrines philosophiques), Althusser (promoteur de la lecture symptomale), Derrida (contempteur de la parole vive), et bien sûr Foucault étaient, en vrac, catalogués « structuralistes », ce qui était un efficace argument de vente. En réalité leur unique point commun était leur effort en vue de se démarquer, d’une manière ou d’une autre, d’un courant « existentialiste » dans lequel ils diagnostiquaient une résurgence du vieux spiritualisme et dont Sartre restait idéalement le chef de file. []
  11. Tout dernier, celui-ci ne l’est pas au sens d’un aboutissement en forme d’apothéose, qui aurait permis à Foucault d’atteindre enfin la cible qu’il n’avait cessé de viser et d’approcher ; mais il l’est à celui de l’interruption d’un travail qui aurait dû se poursuivre au-delà de ce terme s’il n’en avait été brutalement empêché. Or, des autres livres que Foucault aurait pu écrire après 1984 en déportant à nouveau sa recherche vers de nouvelles directions, ce qu’il n’aurait sans doute pas manqué de faire, rien ne permet d’imaginer la forme qu’ils auraient pris. Si l’œuvre de Foucault est finie, c’est parce que, à un certain moment, il a fini de s’employer à la réaliser : mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, cédant au mouvement rétrograde du vrai, on donne d’elle l’image d’une totalité achevée. []
  12. En 1962, la revue Critique a publié un article de G. Canguilhem consacré aux Mots et les choses, qui était intitulé « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? ». Dans la conclusion de cet article, Canguilhem, ayant cité cette phrase extraite du livre de Foucault : « La pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action – un acte périlleux », écrivait : « Ne s’agissant plus ici de la nature des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y aurait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » Cette déclaration à première vue sibylline révèle que Canguilhem avait perçu que, derrière la critique philosophique du concept d’homme ramené sur le plan d’un événement discursif, se tenait le projet éthique de changer la vie et ses « sujets ». []
  13. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 676 et 680. []
  14. Id., p. 681. []
  15. « Il repose sur une interprétation du langage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. » (id.). []
  16. À ce point de vue, l’analyse de Foucault se situe dans le sillage de l’ouvrage de Starobinski, La transparence et l’obstacle, qu’il appréciait particulièrement. []
  17. Dits et Écrits, t. I, n°7, éd. cit., p. 187 et 188. []
  18. Foucault avait tenu à ce qu’ils sortent ensemble et puissent être présentés côte à côte dans la vitrine des librairies. []
  19. Œuvres, t. I, éd. cit., p. 1021 et 1027. []
  20. Foucault évoque ici une logique de répétition, foncièrement anti-dialectique, qui n’est pas éloignée de celle que, un peu plus tard, Deleuze exposera dans Différence et répétition. []
  21. Dits et écrits, t. III, n°198, éd. cit., p. 237. []
  22. Id., p. 238. []
  23. Paris, Vrin/Philosophie du présent, 2017. []
  24. Les deux expressions sont attestées textuellement, d’une part dans les archives canadiennes de l’événement qu’avaient été les Conférences, d’autre part dans les manuscrits conservés dans les archives personnelles de Foucault, manuscrits où sont conservées les traces de son travail préparatoire en vue de ces prestations, rédigé en français. Entre les deux il y a eu va-et-vient, et c’est à cette occasion que le processus traductionnel a ouvert une brèche dans laquelle le dilemme qui nous occupe à présent a pris place. Il faut donc prendre acte du fait que « dire le vrai » et disclose, « révéler », sont justes, chacun de son côté : le premier exprime ce dont Foucault entendait effectivement parler, le second évoque ce que ses auditeurs d’outre-Atlantique attendaient qu’il leur explique ; s’il y a ambiguïté, on peut supposer qu’elle résulte de la distance que la communication a dû franchir pour s’établir, avec inévitablement une marge d’incertitude. []
  25. « Ce qui m’étonne, c’est le fait que dans notre société l’art est devenu quelque chose qui n’est en rapport qu’avec les objets et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art est un domaine spécialisé fait par des experts qui sont des artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi une lampe ou une maison sont-ils des objets d’art et non pas notre vie ? » (« À propos de la généalogie de l’éthique », Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 392). []
  26. Selon Foucault, le « désir », désir d’accomplissement et d’éternité, qui constitue le fonds de commerce qu’exploitent solidairement prédicateurs et psychiatres, est l’expression par excellence de la soumission à la loi de l’Autre préconisée par la morale, dont la psychanalyse est une version raffinée et intelligente, d’autant plus dangereuse à ses yeux pour cette raison. À cette soumission il préconise de substituer la recherche des plaisirs (au pluriel), tels qu’ils valent une fois évacué le culte obsessionnel du désir dont les manifestations sont forcément aliénantes. Autant le désir tire dans le sens de la morale et de ses contraintes, autant les plaisirs, qui donnent sa matière à une esthétique, vont dans celui de l’éthique, une fois celle-ci dégagée de toute prétention fondationnelle ou fondatrice. []
  27. « Si nous devons nous situer par rapport à la question de l’identité, ce doit être en tant que nous sommes des êtres uniques. Mais les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité, ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. C’est très fastidieux d’être toujours le même. » (« Sexe, pouvoir et politique de l’identité », Dits et Ecrits, t. IV, n°358, éd. cit., p. 739). Vouloir rester « le même » est une forme de soumission. En chacun, le confesseur, l’analyste, l’expert et le juge cherchent à débusquer son « le même », auquel ils le rappellent et l’assignent. []
  28. De cette capacité à muter, Foucault fournit personnellement un témoignage très intéressant. Lorsque, en 1955, il a quitté la France pour la Suède puis pour la Pologne, une expérience libératrice qui a représenté pour lui, intellectuellement et existentiellement, un tournant capital, il s’appelait Paul Foucault, du nom qui figurait sur les documents administratifs le concernant : à l’état civil, Paul était effectivement son premier prénom (suivant le rituel dynastique pratiqué par sa famille, le fils aîné devait porter le prénom de son père, ce qui était une façon de perpétuer un lignage). Lorsque, cinq ans plus tard, il est revenu en France pour soutenir sa thèse sur « l’histoire de la folie à l’époque classique », il était devenu « Michel Foucault », dénomination dont il s’est servi ensuite pour signer toutes ses interventions et publications et sous laquelle nous continuons à le connaître. On peut voir là une application de la devise nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ». Il est à noter que Foucault ne s’est, semble-t-il, servi qu’à une seule occasion d’un pseudonyme, celui de « Maurice Florence » qui signe la notice consacrée à « Foucault » du Dictionnaire des philosophes réalisé sous la direction de D. Huismans, qu’il avait lui-même rédigée (Dits et Ecrits, t. IV, n°345, éd. cit., p. 631-635). []
  29. La formule de Nietzsche « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté » renvoie alors, plutôt qu’à la perspective héroïsante dans laquelle s’inscrit l’idée d’une lutte titanesque contre soi-même, à la représentation du patient travail de transformation auquel se ramène l’esthétique de l’existence. []
  30. « À propos de la généalogie de l’éthique » (1983), Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 405. []
  31. L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 465. []
  32. Dans une conférence donnée à Berkeley à la même époque, Foucault précisait : « Il s’agissait de constituer une unité ontologique, la connaissance de l’âme et la connaissance de l’être » (L’origine de l’herméneutique de soi, Paris, Vrin, 2013, p. 91). []
  33. « Pas de vérité sur soi sans sacrifice de soi » (id. p. 92). « Cette technologie de soi prend forme, non pas dans l’identification de la volonté et de la vérité, […] elle prend forme dans la constitution des pensées en tant que données subjectives qui doivent être interprétées » (id., p. 91). []
  34. Dans son mémoire de maîtrise préparé sous la direction de J. Hyppolite, Foucault avait étudié « La constitution du transcendantal dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ». Déjà, il s’était intéressé à un problème de « constitution », terme qui n’appartient d’ailleurs pas au vocabulaire de Hegel. []
  35. « Vérité, pouvoir, soi », Dits et Ecrits, t. IV, n°362, éd. cit., p. 777. []
  36. Entretien avec P. Rabinow, Dits et Ecrits, t. IV, n° 342, éd. cit., p. 593. []
  37. « Est-il si important de penser ? », Dits et Écrits, t. IV, n° 296, éd. cit., p. 181. []

Foucault, 5 : Foucault serait-il sorti de Hegel ?

[Foucault et… (Les liaisons dangereuses de Michel Foucault), ouvrage collectif, Paris, Vrin, 2020, p. 9-33.

« Did Foucault Find a « Way-Out » of Hegel ? », in Theory, Culture & Society (Goldsmiths, University of London), 2022.]

« Sortir » exprime un mouvement qui offre une allure complètement différente suivant qu’on porte sur lui un regard rétrospectif ou prospectif : dans le premier cas, il signifie « être issu », ce qui suggère un rapport de continuité, l’appartenance à un lignage, un enracinement ; dans le second il signifie « franchir un seuil », donc passer de l’autre côté d’une ligne de démarcation, dans une perspective de renoncement et d’éloignement, voire même de rupture1. Dans lequel de ces deux sens faut-il prendre la formule « Foucault est sorti de Hegel » : à celui du lien, tel qu’il s’impose lorsqu’on regarde vers l’arrière, ou à celui de la disjonction, tel qu’il apparaît lorsqu’on regarde vers l’avant ? à celui de la filiation qui oblige à gérer un héritage, ou à celui du rejet, donc du refus de l’assumer ? Toutefois, peut-être est-il impossible de trancher définitivement entre eux. La relation de Foucault à Hegel a-t-elle à être interprétée univoquement dans l’un au détriment de l’autre ? Ne témoigne-t-elle pas de leur indissociabilité, unité de contraires susceptible d’être elle-même interprétée, à la limite, dans une perspective quasi « dialectique » ? C’est à cette interrogation qu’on voudrait ici se confronter.

« Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années cinquante : Hegel et la phénoménologie. »2

Faite en 1978, cette déclaration, qui présente la mise à l’écart de tout ce qui peut relever d’un hégélianisme dans les termes forts d’une « libération », donc à la fois d’un désaveu et d’une émancipation, est à première vue nette et sans ambages : le Hegel qu’elle récuse est le « maître penseur » décrit et conspué l’année précédente par Glucksmann dans un ouvrage dont Foucault avait rendu compte en termes particulièrement favorables3. Dix ans plus tôt, en 1967, il avait déjà parlé au passé des choses révolues de

« cet univers dialectique dans lequel j’avais vécu »4.

Et ce n’est sans doute pas un hasard si, en 1963, pour rendre compte de l’expérience de la transgression telle qu’elle lui avait été, dans le sillage de Nietzsche, révélée par Bataille, Foucault avait repris, en leur conférant cette fois une portée dépréciative et négative, les termes mêmes de l’intitulé de son mémoire de maîtrise, étape marquante de sa formation universitaire, qui était « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel » :

« Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. »5

Ces déclarations, qui font penser à celle d’Augustin proclamant à l’imparfait dans les Confessions, à propos d’événements passés qui n’auraient même jamais dû avoir lieu : « amabam amare », vont toutes dans le même sens. Étonnamment, Foucault s’y livre aux rituels dénégatifs de l’aveu, de l’abjuration et de la contrition dont il a plus tard mis à nu les mécanismes : hégélien, oui, il l’a bien été, et même à fond ; mais la logique de rupture propre à l’événement l’a enfin mis sur son chemin de Damas ; autant son inclination avait été forte, autant il a été, d’un coup, inopinément, désillusionné, détrompé. Sa « sortie » du hégélianisme qui avait été son erreur de jeunesse aurait ainsi revêtu l’allure d’une conversion, d’un abrupt retournement du pour au contre qui l’a en quelque sorte tiré de l’abîme, … miraculeusement sauvé.

Pourtant la tentation, et avec elle le risque de rechuter, ont-ils été définitivement éradiqués ? On peut se le demander, en particulier lorsqu’on prend connaissance des propos tenus beaucoup plus tard, en 1982, deux ans avant la mort de Foucault, en conclusion du cours sur « L’herméneutique du sujet » :

« Si c’est bien cela le problème de la philosophie occidentale – comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de la connaissance qui se donne le monde à travers une tekhné, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde sous la forme radicalement différente du lieu d’épreuve ? – si c’est cela le défi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la Phénoménologie de l’esprit est le sommet de cette philosophie »6

L’ouvrage singulier sur lequel Foucault avait travaillé durant ses années d’étude s’est donc trouvé pour finir requalifié : tiré du trou dans lequel il avait été plongé, il est replacé dans la position de « sommet » dans le contexte propre au mouvement de l’Aufklärung dont Foucault reprend alors l’élan à son compte. Faut-il parler à cet égard d’un nouveau revirement ? Foucault, après s’être éloigné de Hegel, y serait-il revenu, suivant une procédure pouvant être interprétée dans les termes d’une négation de la négation ? Il y a là une énigme : pour la débrouiller, il faut y regarder de plus près. Et, en premier lieu, il faut reprendre les choses au point de départ, examiner ce qui s’est passé lorsque, avant d’être tiré de l’erreur, Foucault a été pris, et en quelque manière emprisonné, dans une ambiance hégélienne qui l’a momentanément infecté de ses relents.

Le Hegel auquel Foucault s’était intéressé en 1949, dans le cadre de sa préparation de la maîtrise de philosophie, est d’un type particulier. C’est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, ouvrage publié à Iéna en 1807, sur lequel s’est achevée sa période dite de jeunesse. L’intérêt des réflexions menées par Hegel au cours de cette période préalable à l’élaboration encyclopédique du « système » proprement dit avait été souligné au début du XXe siècle par Dilthey qui en avait programmé la résurrection ; c’est sur elles qu’avait été ciblée la relance des études hégéliennes en France, alors en jachère pour autant qu’elles y aient jamais démarré, lorsque, en 1929, Jean Wahl avait mis en circulation son étude pionnière sur « Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel » ; Kojève, s’adressant sous l’aile de Koyré au public choisi dont il avait su capter l’attention7, avait pris la relève de ce mouvement ; et il a fallu attendre encore une dizaine d’années pour que soit livrée, assortie d’un commentaire suivi, la traduction française complète de la Phénoménologie de l’Esprit réalisée par Jean Hyppolite, ce qui permettait à tout un chacun de se faire une opinion personnelle au sujet de son contenu resté jusque là inaccessible et d’autant plus mystérieux. La démarche de Foucault, au stade de ses études universitaires auquel il se trouvait, prenait place dans le sillage de cette récente redécouverte de Hegel sous l’angle procuré par la révélation de textes déroutants d’où ressortait, dans la perspective propre, non à une philosophie théorique ou métaphysique, mais à une philosophie pratique, proche du vécu et de ses expériences concrètes, la figure « tragique » d’un penseur intéressé davantage par l’histoire de la conscience que par les structures ontologiques qui soutiennent les opérations du savoir.

Pourtant, le travail de Foucault, s’il s’inscrit effectivement dans ce contexte, le prend pour une part à contre-pied : Hyppolite qui avait dirigé sa maîtrise a dû lui en faire la remarque. Quand on examine la dense étude qu’il consacre à la Phénoménologie, on est frappé en premier lieu par son caractère extrêmement spéculatif, maîtrisé d’ailleurs à un niveau stupéfiant, au point de donner parfois le vertige : Foucault s’y livre sans retenue à un exercice à propos duquel il semble que le fait d’y avoir excellé, ce qui est incontestable, l’a déçu davantage que comblé d’aise ; de fait, il ne renouvellera pas par la suite ce genre d’expérience, et, une fois obtenue l’agrégation de philosophie, il orientera ses intérêts vers des recherches de psychologie concrète. C’est à peine si, dans la troisième partie du mémoire, est survolé en quelques pages ce qui donne sa matière effective au propos de Hegel, à savoir la succession des figures de la conscience dont chacune constitue l’étape déterminée d’un chemin de croix parcouru pas à pas dans une ambiance d’inquiétude existentielle, marquée par les ressauts de l’espoir et de la déception, sur fond d’illusion. De cette « histoire » mouvementée, dont la relation paraît reprendre les procédures du Bildungsroman, – en réalité elle en propose plutôt une parodie, car la fuite en avant éperdue dont elle suit le cours se présente comme une descente aux enfers plutôt que comme une ascension ou une assomption –, Foucault, qui en ignore superbement la trame de détail et à aucun moment ne s’intéresse au concept de « figure » (Gestalt) alors qu’elle y joue un rôle central, ne retient qu’une idée générale, une sorte de schéma abstrait, un problème qui relève au plus haut degré de l’esprit d’une philosophie philosophante, celle-là même dont le jeune Hegel avait au contraire tenté de se démarquer en introduisant un ton nouveau en philosophie, ce qui rendait son entreprise d’une « science des expériences de la conscience », exposée dans un style qui n’avait rien de formellement didactique8, particulièrement innovante et fascinante.

Pour formuler le problème qui donne son fil conducteur à sa relecture de l’ouvrage de Hegel, Foucault met en effet en avant deux catégories générales, celles de « constitution » et de « transcendantal », qui ne figurent pas dans son vocabulaire de base, comme il le reconnaît d’emblée dans les « Remarques préliminaires » placées en tête de son travail. En vue de rendre compte de la dynamique originale de pensée initiée par Hegel, Foucault a donc choisi de lui faire parler un autre langage que le sien : il prend une certaine distance par rapport à elle pour la forcer à dire une vérité que, tout en étant virtuellement porteuse, elle ne parvient cependant pas à énoncer en propres termes. Ce parti pris méthodologique, qui est pleinement assumé, appelle deux remarques. Tout d’abord, il traduit le souci précoce manifesté par Foucault d’échapper à la tentation du commentaire, de son ressassement répétitif, symptôme d’un asservissement au modèle de l’œuvre et au mythe de l’auteur auxquels il faudrait se soumettre pour restituer à l’identique le sens prétendument achevé et fermé sur lui-même dont ils effectuent une présentation définitive, destinée en conséquence à être respectée, proprement « suivie » à la lettre : considéré sous cet angle, ce tout premier travail d’un Foucault âgé de vingt-trois ans représente donc l’amorce d’une préoccupation qui, par la suite, y compris lorsqu’il aura cessé de fixer son attention sur des contenus empruntés à la tradition philosophique sous ses formes étroitement institutionnelles, ne le quittera plus9. D’autre part, il est manifeste que, lorsqu’il pose au texte hégélien une question que celui-ci s’était abstenu de soulever explicitement, celle de « la constitution d’un transcendantal », Foucault a prioritairement pour intention de replacer la spéculation développée dans la Phénoménologie de l’Esprit dans le contexte élargi du grand mouvement de l’idéalisme allemand qui, de Kant à Fichte, puis à Schelling et Hegel, a précisément marqué une rupture dans l’histoire de la philosophie en y introduisant, sous des formes qui se sont peu à peu précisées, une interrogation à caractère global que le rationalisme de l’époque classique, celle de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, avait laissée de côté. Ce changement d’orientation, qui représente l’avènement d’une modernité de la pensée, Foucault ne se contente pas de le constater : il en mesure l’importance au point de ne pouvoir rester neutre à son égard ; s’il le réfléchit, c’est sous la forme de la participation à un mouvement dont il épouse l’allure en vue de mieux le comprendre.

Faire intervenir en philosophie la considération du transcendantal, ce dont la toute première initiative revient à Kant qui a repris ce terme à la scolastique médiévale en lui conférant une signification originale, c’est soulever le problème des conditions de possibilité de la pensée et du type de réalité auquel elle a affaire : autrement dit, c’est renoncer à les considérer comme des donnés premières dont il n’y aurait qu’à déployer les implications pour en révéler la nécessité, d’emblée justifiée, ou plutôt justifiable, dans ses formes immédiates. Est par là adoptée une attitude fondamentalement critique, analytique davantage que fondationnelle, qui relativise et remet en perspective les contenus auxquels s’intéresse traditionnellement la philosophie sur lesquels elle porte une vue qui a cessé d’être frontale mais est médiatisée par des conditions : la thématique de la constitution prend en compte ce travail de médiatisation. Kant a été le premier à s’intéresser à ce transcendantal auquel il a accordé une fonction constituante, ce qui l’apparente à une forme a priori relevant en fin de compte de la pensée pure, et ramène en conséquence la critique sur le plan d’une architectonique. Il n’a donc fait qu’une partie du chemin : il a laissé de côté la question de savoir comment ce constituant est lui-même constitué ; cette carence amène à le prendre lui-même comme un donné irréductiblement premier, soustrait comme tel à un examen critique et en quelque sorte réobjectivé. Là est l’apport propre de Hegel, qui a consisté à injecter dans le traitement du transcendantal une certaine dose de négativité, ce qui l’a privé du statut d’une forme fixe, déjà toute constituée, et posée, selon les termes mêmes employés par Kant, comme un « fait de la raison ». Hegel a ainsi introduit en la philosophie l’idée d’une raison en train de se faire, en cours de constitution à travers la série d’épreuves et d’expériences dont la Phénoménologie reconstitue la dynamique globale. Il a ainsi répondu à la question que la révolution copernicienne opérée par Kant avait implicitement soulevée, mais à côté de laquelle, à rebours même de son intention initiale, elle était passée10.

Est ainsi résumé à gros traits le travail d’explication effectué par Foucault dans son mémoire de maîtrise, qui est un éclatant exemple d’histoire de la philosophie réflexive, immunisée contre la servilité passive propre à une élémentaire doxologie qui se contente de reprendre les textes en s’abstenant de les replacer dans la perspective où ils prennent sens. Les trois parties du mémoire, consacrées au champ transcendantal, puis au sujet transcendantal, et enfin au rapport du transcendantal à l’histoire, suivent ce mouvement réflexif qui ne perd jamais de vue le problème évoqué par la formule « constitution d’un transcendantal », au double sens objectif et subjectif du génitif qui représente le lien du constituant au constitué tel que celui-ci se trouve, dans un autre langage, noué à travers le parcours de la Phénoménologie dont il constitue la vérité muette. Au fil de ce parcours, prennent consistance deux entités philosophiques que Kant n’avait rencontrées que sous des formes abstraitement amincies et réduites à leur plus simple expression : d’abord le sujet, au titre de sujet d’expérience à laquelle il participe étroitement au lieu de se contenter de l’accompagner sans intervenir activement, à ses risques et périls, dans son déroulement ; puis l’histoire, en tant que champ d’expérience où cette activité effective a lieu concrètement à travers les travaux et les luttes qui transforment peu à peu la conscience en Esprit conscient de soi, tourné enfin vers la quête du savoir absolu. La combinaison du transcendantal, du sujet et de l’histoire donne ainsi son étoffe à la pensée « dialectique », couronnement de l’idéalisme allemand.

Avec une étonnante clairvoyance, le mémoire de Foucault analyse le mécanisme de cette pensée dialectique, dont il met en évidence la circularité : en jouant de la réciprocité du « déjà » et du « pas encore », celle-ci lui permet de se boucler sur elle-même, et ainsi de s’accomplir, d’atteindre la fin à laquelle elle était promise et destinée dès son commencement. Il parvient ainsi à montrer que Hegel, s’il est allé plus loin que Kant sur le chemin que celui-ci avait ouvert en soulevant la question du transcendantal, n’a pas cependant échappé aux apories soulevées par le formalisme de sa démarche pionnière. S’il a fait comprendre que le transcendantal ne peut être constituant que sous la condition d’être constitué à travers des expériences dans lesquelles le sujet est historiquement à la peine, ce qui a renouvelé de fond en comble la perspective propre à une philosophie critique, il n’a pu éviter que ce qu’il avait refusé d’admettre comme un donné déjà tout constitué à l’origine ne se retrouve pour finir, comme en une image inversée, sous une forme qui, virtuellement programmée au départ, aura dû subir l’épreuve de la temporalité pour parvenir à son complet développement. Ce que Kant avait placé au commencement et au centre, le transcendantal, Hegel l’a reporté au terme et à la périphérie : mais ce déplacement, opéré sous un horizon métaphysique de finalisme, n’en a pas réellement modifié le contenu qui demeure inchangé. De ce point de vue, au terme du parcours à tous égards déceptif, et non effectivement constitutif, de la Phénoménologie, la question de la constitution du transcendantal est loin d’être résolue : elle a seulement été reposée sous une forme différente qui l’a rendue encore plus urgente et difficile. La fin de la philosophie proclamée au premier degré par Hegel représente donc à la fois un leurre et une promesse : tout en restaurant la représentation idéale d’un système du savoir, elle se projette vers un au-delà de la dialectique, dans une perspective d’ouverture qu’il faut se garder de refermer. En conséquence, la position philosophique adoptée par Hegel doit l’essentiel de son intérêt à la contradiction qui la traverse, ce qui relance à nouveau vers l’avant le travail de la réflexion.

Lue de cette manière, l’étude à tous égards inaugurale que Foucault a consacrée à Hegel est marquée par un ensemble de préoccupations que, par la suite, il ne perdra jamais de vue. Tout d’abord, en soulignant le rôle crucial du transcendantal dont la prise en compte infléchit dans un tout nouveau sens le développement de la pensée philosophique, Foucault installe d’emblée celui-ci dans une ambiance, comme il l’appellera plus tard, de problématisation : la philosophie du transcendantal n’est pas un savoir, mais une interrogation sur les conditions de possibilité du savoir, conditions qui ne sont pas données une fois pour toutes dans le ciel des idées pures. D’autre part, cette interrogation ne porte pas seulement sur la forme du savoir mais concerne également la nature du contenu de réalité auquel il s’applique ou tend à s’appliquer : celui-ci, dans la mesure où il dépend des conditions de l’expérience, ne peut être considéré comme un donné disposant directement d’une positivité immédiate ; ce réel, tout comme les figures de connaissance qui en rendent compte, est constitué, donc construit et projeté. Or cette construction ne relève pas de règles de vérité et de nécessité intemporelles, mais elle est historique ; elle s’effectue à travers les expériences concrètes à partir desquelles ses principes de base auront été instaurés : on peut voir là une préfiguration de la notion d’a priori historique. Enfin l’attention portée aux conditions de l’expérience oriente la réflexion philosophique dans un sens, non plus univoquement théorique, mais pratique. À ces points généraux, on peut ajouter celui-ci, plus particulier : le développement de la deuxième partie du mémoire consacré aux apories d’une philosophie du langage, déchirée entre les deux approches de celui-ci au titre d’instrument ou d’expression, manifeste les décalages propres à l’opération de dire le monde, ce qui annonce la problématique des Mots et les choses. Il n’est donc pas exclu de reconnaître au travail accompli par Foucault durant sa période « hégélienne » une valeur prémonitoire : lorsque, dix ans plus tard, il élaborera une « histoire de la folie » ayant pour cible les expérience de la folie et les discours sur la folie, et non une folie en soi reçue comme un fait général dont la réalité s’imposerait hors examen et discussion et dont la représentation serait susceptible d’être fixée définitivement, il ne fera qu’aller plus loin dans le sens de la philosophie pratique dont le mémoire de maîtrise réalisé durant la période où il était encore hégélien avait pressenti la nécessité.

À la lumière de ces considérations, on mesure que, dans la Leçon inaugurale au Collège de France prononcée en 1970, donc à un moment où Foucault s’était en principe débarrassé de ses convictions hégéliennes premières, le passage final qui est consacré à un hommage à Hyppolite n’a pas seulement une portée formelle de convenance, au titre de l’exécution d’un rite de politesse obligé, mais présente une valeur de conviction personnelle dont l’authenticité ne peut être remise en cause. Hyppolite avait dirigé le mémoire de maîtrise de Foucault sur Hegel11, un Hegel qui n’avait rien de traditionnel ou d’académique ; c’était, au sens fort de l’expression, le Hegel d’Hyppolite, à nul autre pareil :

« Pour lui [Hyppolite], le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sortirait vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie »12.

Ce Hegel inquiet, voire même tourmenté, confronté à la question de la finitude de la pensée et de l’être à laquelle il ne cesse de revenir13,  se révélant ainsi incapable de la dépasser alors que ce serait la condition pour qu’il accède finalement à la Befriedigung kojévienne, n’est pas le philosophe triomphant du savoir absolu qui en délivre le système achevé du haut de sa chaire universitaire, en bon fonctionnaire de l’État. Mais, à l’opposé du maître-penseur dont la figure a été, après sa mort, encensée par des hégéliens à juste titre catalogués « de droite », ceux qui privilégient la maxime selon laquelle « tout ce qui existe doit être sanctifié par la raison » au détriment de celle selon laquelle « tout ce qui existe mérite de périr », il est hanté par le souci de la non-philosophie qui borde et déborde en permanence sa démarche, faisant ainsi buter celle-ci sur ses limites, ce qui en relance sans fin le questionnement ; il est par excellence le philosophe de la conscience malheureuse, figure particulière à l’intérieur du processus étudié par la Phénoménologie qui, dans la perspective qui vient d’être adoptée, en éclaire l’interprétation d’ensemble d’une lumière rasante et décapante.

À ce point de vue, Hegel est le plus significatif lorsqu’il se sépare de lui-même, ce qui évacue la tentation d’adhérer complaisamment, en parfaite connivence, à la totalité de son discours, et incite au contraire à prendre recul par rapport à lui en approfondissant la distance qui le hante et se creuse à l’intérieur de sa propre pensée. Paradoxalement, c’est cette distance qui le rend plus proche, tout en l’éloignant, ce qui affecte l’intérêt qu’on lui consacre d’un sentiment d’insécurité prodigieusement heuristique. Philosopher avec Hegel de cette manière conduit à cultiver, en pleine ambiguïté, les intermittences propres à une attitude qui pratique la fidélité sous les espèces de l’infidélité :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de saisir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »14

Cette déclaration par laquelle Foucault rend compte du curieux rapport qu’il continue à entretenir personnellement avec Hegel, un rapport qui, en pleine équivoque, associe répulsion et familiarité, rejoue subtilement la thématique de la ruse de la raison : c’est comme si Hegel impulsait de lui-même l’élan qui, en forçant à lui échapper, attache à lui en dépit, et peut-être même en vertu de toutes les excellentes raisons qu’on aurait de lui résister, des raisons qui pourraient bien avoir leur source en lui.

Lire la Phénoménologie de l’Esprit par-dessus l’épaule d’Hyppolite, comme s’était exercé à le faire le jeune Foucault, ce n’était donc pas s’abandonner à une expérience de ressassement assujettie à un conformisme :

« Infatigablement il (Hyppolite) a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau »15.

Ces mouvements d’aller et retour plus ou moins erratiques, qui suggèrent que, peut-être, c’est quand on est le moins hégélien qu’on l’est le plus, sont la manifestation d’une exigence qui, pareille à celle qui anime l’ensemble des expériences de la conscience, se nourrit d’être insatisfaite, ce qui repousse inlassablement le moment d’en synthétiser les résultats. Au fil du parcours de la Phénoménologie, la conscience qui en est à la fois le protagoniste principal et la victime expiatoire est démise successivement de ses prétentions ; s’étant révélée incapable de surmonter l’opposition du subjectif et de l’objectif qui la taraude au plus intime d’elle-même, elle est forcée à pousser toujours plus loin son mouvement ; son « histoire », qui raconte le procès qu’elle se fait à elle-même, obéit donc à une dynamique négative, non de constitution, au sens ascensionnel du terme, mais de déconstitution ou de déposition, voire d’abdication. Lorsque, dans l’étape finale de ce parcours, elle accède au savoir absolu, c’est sous une forme qui n’est plus celle d’une figure dont elle puisse assumer l’expérience en son nom propre : mais c’est sous celle de la nécessité d’un re-commencement dont la trajectoire, qui est celle du système proprement dit, demeure encore à suivre, ce qui oblige à n’en parler qu’au futur antérieur des choses qui auront eu lieu mais n’ont pas eu lieu : son tracé se referme, non sur la plénitude effective d’un savoir actuellement maîtrisé, mais sur le vide d’une absente présence qu’il va falloir remplir, sous la responsabilité, cette fois, non de la conscience mais de l’Esprit, ce sujet-monde (Weltgeist) qui, ayant fendu l’enveloppe dans laquelle la chrysalide était restée enfermée, a pris sa relève.

En conséquence, il ne peut y avoir de relation authentique à Hegel que critique. Ce qui est inacceptable dans la perspective dialectique esquissée par Hegel sur fond d’annonce et de promesse inaccomplies, c’est précisément ce qui, en elle, écarte la possibilité de cette position critique, alors même qu’elle a, du moins en apparence, contribué à son surgissement en accréditant l’idée d’un travail du négatif. Davantage encore que son holisme et le désir fou de synthèse attrape-tout qui la possède, son souci d’identité, d’unité et de réconciliation, son continuisme forcené ramène cette pensée, quoi qu’elle dise par ailleurs, sur le plan ordinaire de la métaphysique : sous couleur d’innover, en réalité, elle conserve. Quand on prend connaissance des déclarations les plus dépréciatives de Foucault à l’encontre du hégélianisme, on est frappé par le retour de cet argument qui avait déjà été mis en avant par Engels dans son livre sur Feuerbach et la fin (Ausgang, c’est-à-dire littéralement la « sortie ») de la philosophie classique allemande : Hegel, c’est ce qui le singularise, se situe à la pointe du courant de l’idéalisme transcendantal, au moment où il est prêt à basculer en autre chose, qui est encore à la recherche de son nom propre. Dans son étude de 1964 sur « Nietzsche, Freud, Marx », la conférence au colloque de Royaumont sur Nietzsche, Foucault explique que ce qui est issu de ce basculement est une nouvelle économie du signe qu’il caractérise de la manière suivante :

« Remettre la dialectique sur ses pieds, si cette expression doit avoir un sens, ne serait-ce pas justement avoir replacé dans l’épaisseur du signe, dans cet espace ouvert, sans fin, béant, dans cet espace sans contenu réel ni réconciliation, tout ce jeu de la négativité que la dialectique, finalement, avait désamorcé en lui donnant un sens positif ? »16

Il est significatif que cette remarque soit présentée sous une forme interrogative, ce qui contribue à la situer dans « l’espace ouvert, sans fin, béant » des interrogations dont la solution n’est pas présupposée dans leur énoncé. Est de cette manière installé un climat d’attente, résolument suspensif, où le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds », donc de la renverser, sous réserve de n’être pas pris à la lettre et appliqué mécaniquement, paraît n’être pas totalement dénué de sens. En effet, au cœur même de la dialectique, se trouve l’incitation qui la retourne contre elle-même, ce qui confère à sa remise en cause le caractère d’une autocritique.

Souvent, on crédite Hegel d’avoir introduit la considération du devenir dans la philosophie et d’avoir construit à partir de là une nouvelle image, dynamique, plastique, et non statique, de la pensée rationnelle : mais, ce faisant, on néglige que, ce devenir, il consent à lui faire place sous la réserve de l’abolir en le résorbant dans la figure intemporelle de l’Esprit revenu à soi qui a enfin accédé à l’universalité. Or ce point avait été d’emblée mis clairement en évidence, en 1949, dans le mémoire de maîtrise de Foucault : le temps, tel que Hegel le réfléchit, avance en reculant ; ce qu’il pro-pose, ce qu’il pro-duit, il l’avait au départ ; son activité, qui ne crée rien de réellement nouveau, se ramène à un travail de mémoire, sur le type de l’anamnèse platonicienne17 ;  son pro-grès n’est tel que nommément, car en réalité il procède selon les modalités d’un retour ; au terme de son avancée, qui est une Odyssée nostalgique, et non un véritable voyage de découverte, l’Esprit rentre chez soi, « bei sich », où il jouit de son identité qu’il n’avait perdue, aliénée en la lançant dans le champ de l’extériorité, que pour mieux la retrouver, la récupérer telle qu’en elle-même l’éternité l’aura finalement, et pour toujours, changée.

Pour mettre en forme le récit de ce grand retour, est requise la rhétorique narrative que fournit artificiellement la dialectique : celle-ci consiste en une méthode qui fait passer la considération des mots avant celle des choses, ou plutôt la fait passer pour celle des choses. Penser dialectiquement, c’est étayer une assertion du type de celle selon laquelle, toutes oppositions confondues après avoir été surmontées, « ceci est une pipe », qui plante péremptoirement son énoncé dans l’espace fermé, achevé et étale du langage souverain. Sous cet aspect, la dialectique telle que Hegel la pratique s’inscrit inexorablement dans le courant d’un idéalisme, et plus précisément d’un formalisme, que, en dépit de ses prétentions, la révolution copernicienne dans le sillage de laquelle elle se situe n’a pas réussi à contrer efficacement. Ce n’est pas un hasard en effet si la fameuse ritournelle de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « le rationnel est réel, le réel est rationnel », et non « le réel est rationnel, le rationnel est réel », installe le réel dans la position du moyen terme à l’intérieur du syllogisme qui, partant du rationnel, le reconduit à lui-même : le réel n’est rien d’autre qu’un lieu de passage dans lequel on s’engage en vue de le laisser derrière soi au moment où triomphe l’Esprit.

C’est pourquoi la préoccupation principale de Foucault, une fois percé le secret de ce mécanisme réflexif, a été de trouver le chemin conduisant à une pensée non dialectique, expurgée de la mythologie du retour, et en conséquence effectivement transgressive au sens d’une négativité d’affrontement et de lutte qui, ayant renoncé à réconcilier et à accomplir, donc à conserver, parvienne à transformer et à produire du changement. À cette manière de penser, Foucault a commencé par donner le nom de « pensée du dehors ». Cette formule, d’inspiration nietzschéenne via Bataille et Blanchot, exprime la nécessité de rompre avec l’assurance tranquille que procure l’intimité apaisante du dedans dont la dynamique d’intériorisation et d’assimilation qu’est en fin de compte la dialectique, en même temps qu’elle donne la certitude de l’atteindre, garantit le maintien :

« De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé – mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester : parvenu au bord de lui-même, il ne voit pas surgir la positivité qui le contredit, mais le vide dans lequel il va s’effacer ; et vers ce vide il doit aller, en acceptant de se dénouer dans la rumeur, dans l’immédiate négation de ce qu’il dit, dans un silence qui n’est pas l’intimité d’un secret, mais le pur dehors où les mots se déroulent indéfiniment. C’est pourquoi le langage de Blanchot ne fait pas un usage dialectique de la négation. Nier dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit »18.

User dialectiquement de la négation, c’est ôter à celle-ci son caractère immédiatement et directement érosif en l’installant dans la position d’une médiation qui effectue la transition d’une positivité à une autre, la transmutation de la positivité dispersée du donné en celle concentrée du conçu. Cette miraculeuse métamorphose est due à l’opération magique du concept sur lequel Foucault cible sa critique dans la phase où il prend distance avec le hégélianisme, prendre distance étant par excellence le geste par lequel commence à se manifester une pensée du dehors : le concept de contradiction.

La fonction assignée à ce concept est en effet strictement résolutive. Si la dialectique s’intéresse à des différences, c’est en vue de les dissiper, ce à quoi elle parvient en les ramenant sur le plan idéal d’une représentation qui, après les avoir liées entre elles, lisse leurs aspérités :

« [Dans la philosophie de la représentation] la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l’oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction ; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être ; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n’est arrivée que par ces médiations |…] Car c’est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation »19.

En se servant de l’instrument de la contradiction, cette philosophie parvient à mener à terme son projet orthopédique d’unification et de régulation, autrement dit de normalisation. Retravaillée à la lumière de la dialectique, l’histoire devient Histoire avec une majuscule, glorieux mémorial où ses conflits, après avoir été déguisés en contradictions, sont recueillis. À ce point de vue, penser des contradictions, c’est s’installer pour toujours dans l’ordre du discours qui digère, et proprement planifie, tout ce qu’il touche :

« Rien n’est plus étranger [à l’expérience de la transgression] que la figure du démon qui justement « nie tout ». La transgression s’ouvre sur un monde scintillant et toujours affirmé, un monde sans ombre, sans crépuscule, sans ce glissement du non qui mord les fruits et enfonce en leur cœur la contradiction d’eux-mêmes »20

Dans le monde sans ombre et sans crépuscule que pratique la pensée du dehors, – y règne un éternel midi –, jamais n’arrive l’heure où l’oiseau de Minerve prend son vol et, après avoir porté sur les combats du jour un regard rétrospectif, assume la charge d’enterrer les morts dans le sublime panthéon des choses accomplies.

Faire fond sur les contradictions du réel, c’est en effet se contenter de l’interpréter en théorie, et s’épargner la peine de le changer en pratique. Au cours d’un débat tenu à Los Angeles en 1977, Foucault répond à des étudiants qui le pressent de dialectiser son propos :

« Si je redis en permanence qu’il existe des processus comme la lutte, le combat, les mécanismes antagonistes, c’est parce qu’on retrouve ces processus dans la réalité. Et ce ne sont pas des processus dialectiques […] Que vous ayez un travail et que le produit de ce travail, de votre travail, appartienne à quelqu’un d’autre est un fait. Ce n’est cependant pas une contradiction ni une contradiction réciproque ; c’est l’objet d’un combat, d’un affrontement. Quoi qu’il en soit, le fait que le produit de votre travail appartienne à quelqu’un d’autre n’est pas de l’ordre de la dialectique. Cela ne constitue pas une contradiction. Vous pouvez penser que c’est moralement indéfendable, que vous ne pouvez le supporter, que vous devez lutter contre cela, oui bien sûr, mais ce n’est pas une contradiction, une contradiction logique. Et il me semble que la logique dialectique est vraiment très pauvre – d’un usage facile mais vraiment très pauvre – pour qui souhaite formuler, en termes précis des significations, des descriptions et des analyses des processus de pouvoir »21.

Ce qui est intéressant dans cette déclaration, c’est qu’elle associe étroitement une leçon de réalisme – dialectiser le réel, c’est au fond le fantasmer, le déréaliser – et une leçon d’éthique dans laquelle intervient en première ligne ce que Foucault n’appelle pas encore au moment où il prononce cette déclaration le « souci de soi », ici représenté par l’engagement personnel dans une lutte effective. Le discours dialectique exorcise les faits en les objectivant, de cela seul qu’il considère leurs différences d’un point de vue surplombant qui les rabat toutes sur un même plan, ce qui revient à les uniformiser. Or, pour saisir des différences dans leur réalité effective, étant déposée la tentation de les annuler ou de s’y soustraire en recourant aux artifices de la dialectique, il faut, davantage encore que différencier analytiquement en pensée, se différencier en acte, c’est-à-dire s’opposer, résister. C’est pourquoi cultiver une pensée non dialectique, c’est du même coup retrouver le chemin qui ramène au sujet : à ceci près cependant qu’en suivant ce chemin on ne revient pas au sujet théorique qu’est la chose pensante consciente de soi qui maîtrise le monde grâce à la connaissance qu’elle en a, mais à un sujet pratique qui, en prenant des risques, s’investit totalement dans ses conduites et pour lequel être c’est avant tout devoir être, avoir à être, devenir ce qu’il est au titre d’une identité dont la possession ne lui est pas a priori et définitivement garantie parce que le travail de son élaboration doit être interminablement recommencé.

Est alors levée une équivoque dans laquelle la réflexion de Foucault était restée longtemps empêtrée, ce qui d’ailleurs, loin de la bloquer, l’avait incitée à se réinventer sans cesse. Cette équivoque concerne précisément la question du sujet autour de laquelle, depuis le début, Foucault n’a cessé de tourner, ce qui l’a conduit à l’aborder sous des angles très différents, dans une perspective qu’on pourrait être tenté d’appeler déconstructive. Lorsque, en 1949, il avait placé sous la responsabilité de « la constitution d’un transcendantal » l’émergence de la modernité philosophique apparue avec Kant dont Hegel aurait représenté le moment culminant, il avait précisément focalisé l’analyse critique de cette constitution sur la notion de sujet : ce qui avait manqué à Kant pour mener à terme l’entreprise de reproblématisation de la philosophie amorcée avec la prise en considération du transcendantal, c’était la notion d’un sujet concret d’expérience qui ne soit pas seulement une forme spirituelle vide de contenu, un sujet=x désincorporé et sans vie, inactif, contemplatif ; Hegel a comblé cette lacune en réinsérant le sujet transcendantal dans la dynamique processuelle d’une histoire effective à l’intérieur de laquelle il se présente comme étant simultanément constitué et constituant. Toutefois, cette solution génère un malaise : subjectiver le transcendantal en vue de le constituer, c’est lui restituer une consistance, une réalité ontologique qui à nouveau le place sous l’horizon de la métaphysique ou d’une philosophie de la représentation dont la dialectique, associée à la position humaniste, est au fond l’aboutissement.

C’est animé par ce souci que, par la suite, ayant pris distance avec Hegel et s’étant converti à la pensée du dehors qui l’a orienté dans une direction très différente, Foucault a apporté sa contribution personnelle à la thématique générale de la mort du sujet, leitmotive de la culture « structuraliste » qui l’a rejoué sur tous les tons. Le sujet auquel il s’en prend alors est par excellence le refuge dans lequel se replie une pensée animée par le besoin d’intériorité, qui prétend trouver en l’intimité de la conscience la garantie de son identité à soi, dans une perspective de conservation. À ce sujet-là, il est selon lui impératif de donner congé en montrant que, si le psychologue et le policier le font si aisément rentrer dans leurs grilles, c’est parce qu’il a été formaté à cet effet : c’est donc aux procédures de son assujettissement qu’il faut s’intéresser prioritairement. À ces procédures, qu’il a commencé par aborder sous l’angle disciplinaire, Foucault semble avoir accordé en premier lieu un caractère répressif, négativement connoté ; il a ensuite infléchi et rectifié cette démarche en mettant en évidence le rôle positivement productif de ces procédures dans le cadre de gouvernementalité élargie installé par les techniques de pouvoir, qui ont rendu au sujet vie et chair sous condition de le constituer en sujet de masse, en élément de population (population scolaire, population industrielle, population asiliaire, population carcérale, etc.). Cet assujettissement s’opère donc au détriment de l’individu, qu’il sacrifie, ce qui révèle qu’il reste en sous-main travaillé par une violence : mais cette violence n’est en rien dialectique dans la mesure où elle est purement destructrice et n’est pas porteuse ou annonciatrice du monde nouveau qu’elle aurait secrètement couvé en son sein.

On s’est souvent demandé si, en proposant cette analyse, Foucault ne s’est pas rangé sur les positions d’un néo-libéralisme qui, une fois pour toutes vacciné contre les illusions de l’État-Providence, proclame les vertus salvatrices du laisser-faire et de sa main invisible. Cette interprétation de sa démarche oblitère le rôle imparti à la notion de résistance dans la conception de l’émancipation qu’elle défend, dans une ambiance, non d’abandon ou d’acceptation, mais de lutte et de combat. Résister, c’est ce qui reste encore aux individus pour parer à leur assujettissement qui a tendu à faire d’eux, non seulement des subditi, sujets courbés sous les ordres d’un pouvoir extérieur qui les contraint, mais des sujets consentants qui, sans se poser de questions et sous un horizon d’évidence, pratiquent une sorte de servitude volontaire : dans sa forme actuelle, la société va peut-être dans le sens qu’indique cette tendance ; mais elle ne peut faire que le mode de subjectivation qu’elle privilégie au détriment de l’existence des individus se substitue entièrement à celle-ci et prenne définitivement sa place ; car cette existence, sous la chape d’assujettissement qui la recouvre, n’en continue pas moins à s’affirmer, en s’opposant. Alors, face à la production normalisée de sujets viables et fiables, en bonne santé et bien pensants, due au biopouvoir, l’individu n’a d’autre issue que de tenter de faire prévaloir ses propres valeurs au titre de sujet éthique, sujet « parrêsiastique » comme Foucault l’appellera dans ses ultimes travaux. Ce sujet qui se constitue en s’opposant n’a plus rien à voir avec un sujet transcendantal : perpétuellement inabouti, à l’essai, à l’épreuve, à la peine, il est maintenu sous tension par l’incertitude de son sort ; le processus de sa constitution est destiné à ne jamais s’achever ; il doit être sans cesse repris, réamorcé, sans que les étapes de sa formation s’alignent sur la trajectoire d’un itinéraire où elles se suivraient et s’additionneraient sous la forme d’une progression à sens unique. Vues sous cet angle, les recherches menées par Foucault à la fin de sa vie, renouent indirectement avec la question de la constitution d’un transcendantal qu’il avait soulevée en 1949 dans son mémoire de maîtrise : elles y réagissent en mettant en avant la figure d’un sujet qui, ayant une fois pour toutes déposé les marques d’un sujet ontologique, gnoséologique, psychologique, économique, etc., se présente comme un sujet, non déjà tout fait, mais à réaliser, au fil d’un parcours complexe, pluridirectionnel, auquel il n’est pas de fin assignable. À sa façon, ce sujet axiologique, dont Foucault a cerné les traits spécifiques en se servant d’éléments empruntés à la sagesse antique, incarne l’idée du surhomme, homme au-delà de l’humain dont Nietzsche avait eu l’intuition.

On peut se demander si, à cette extrémité, en cette phase que ses commentateurs identifient comme étant celle de son retour au sujet, un retour qui est en réalité un nouveau départ, une relance de l’interrogation qui n’a jamais cessé de l’habiter, Foucault ne réinsuffle pas une certaine vigueur à ses intérêts hégéliens de jeunesse dont il s’était dans l’intervalle éloigné. Le sujet de la parrêsia qui, en l’absence d’un fondement assuré, est incité à se réinventer en se déportant vers de nouvelles figures de lui-même dont aucune ne parvient à le satisfaire totalement n’est pas sans présenter une ressemblance avec la conscience dont la Phénoménologie de l’Esprit narre l’histoire accidentée : il lui ressemble à cette réserve près cependant que la succession de ses expériences ne comporte pas de point final à partir duquel, suivant le mouvement rétrospectif de vrai, elle se donnerait à interpréter dans le sens d’une destination, réfléchie comme dans un miroir en l’image inversée d’une chute. À cet égard, on pourrait soutenir que Hegel a mal posé la bonne question. Il a posé la bonne question : celle d’un sujet en devenir, sujet d’exercice, sujet critique qui a à se réaliser à travers un mouvement de rectification qui ne dispose au départ d’aucune garantie, d’aucun point archimédien auquel s’accrocher pour reconstruire autour de lui un monde qu’il puisse reconnaître comme étant définitivement sien, ce qui serait une bonne définition du rêve humaniste. Mais il l’a mal posée, en introduisant subrepticement dans son énoncé les conditions de sa résolution, ce qui revenait à avancer, pour reprendre la thèse énoncée par le jeune Marx dans un esprit hégélien, que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre », formule messianique à laquelle l’histoire, dans son déroulement effectif, ne cesse d’apporter un cruel démenti : pour s’en rendre compte, et se convaincre que le mouvement de l’histoire ne va pas dans le sens de la réalisation d’une essence humaine parfaite, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal. Si l’homme est une figure tracée sur le sable que la marée efface, c’est pour faire place nette à une nouvelle figure qui, à son tour, sera emportée, et devra encore et encore être redessinée, sans que ce changement qui associe différence et répétition obéisse à une finalité et mène à aucun terme avéré : c’est pourquoi, tant qu’à faire, et faute de mieux, c’est en regardant du côté du monde grec ancien et des témoignages textuels qu’il a laissés à ce propos qu’on peut en trouver une image satisfaisante, du moins analogiquement.

Si on accepte cette hypothèse, on comprend que critiquer le hégélianisme, ce qu’il est indispensable de faire comme c’est d’ailleurs le cas à l’égard de toute position philosophique dont aucune ne dispose a priori d’une garantie de légitimité qui la fonderait hors examen et discussion, ne consiste pas fatalement à le diaboliser et à en faire la cible d’un anathème qui, comme dans les messes noires, revêt l’allure fantastique d’un dogme à l’envers : pas plus qu’il n’est acceptable d’être à tous crins hégélien, sous les espèces d’une croyance érigée en instrument de pouvoir, il ne l’est d’être anti-hégélien en étant animé par le devoir d’exorciser une erreur qui n’est en fin de compte que l’image retournée de la vérité qu’on cherche à faire prévaloir. De cela, Foucault a eu conscience très tôt. Évoquant dans Les Mots et les Choses l’émergence, au XIXe siècle, de la question nouvelle de savoir « ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire », question qu’il ne cessera lui-même de retravailler à sa façon par la suite, Foucault écrit :

« Cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »22.

C’est donc que, au-delà de ce qui immédiatement les distingue, Hegel et Nietzsche appartiennent à un mouvement de problématisation à l’intérieur duquel, en dépit même de ce qui les oppose, il est impossible de les dissocier. Ce mouvement n’est autre que celui de l’Aufklärung, d’où ressort l’idée d’une rationalité qui n’est pas donnée, entièrement déployée et ordonnée, sur un plan de représentation qui lui assigne une valeur définitive, mais est en devenir, à faire, à défaire et à refaire, inlassablement.

Lorsqu’il a tourné son attention vers le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », interrogation dans laquelle il a vu le signe de l’apparition d’une nouvelle forme de pensée préoccupée principalement par la question « Qu’est-ce que c’est que notre présent ? », Foucault s’est expliqué à ce sujet de la façon suivante :

« C’est évidemment une question qui n’aurait pas eu de sens pour Descartes. C’est une question qui commence à avoir du sens pour Kant quand il se demande ce que c’est que l’Aufklärung. C’est une question qui est en un sens la question de Hegel : « Qu’est-ce que c’est que le maintenant ? ». Et c’est la question, aussi de Nietzsche. Je pense que la philosophie, parmi les différentes fonctions qu’elle peut et qu’elle doit avoir, a aussi celle-là, de s’interroger sur ce que nous sommes dans notre présent et dans notre actualité. Je dirais que c’est en un sens autour de cela que je pose la question – et, dans cette mesure, je suis nietzschéen ou hégélien ou kantien par ce côté-là   »23.

Il est donc possible d’être simultanément kantien, hégélien et nietzschéen, sans que cela oblige à fusionner ces différentes positions philosophiques à l’intérieur d’une vulgate qui les réconcilie en faisant l’impasse sur leurs caractères irréductiblement singuliers. Qu’est-ce au fond que l’Aufklärung ? Ce n’est pas l’avènement d’un modèle spéculatif générateur d’un conformisme oecuménique, mais c’est l’ouverture d’un champ de débat attentif aux changements dont « notre actualité » est affectée, ce qui oblige à la réinterpréter à tout moment, en renonçant à se figurer que ce processus interprétatif, qui ne se joue pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’action, puisse s’interrompre, car le propre de « notre présent » est justement de n’être jamais le même. Le transcendantal configuré à travers ce mouvement qui lui confère l’allure d’un a priori historique, formule dont il ne faut surtout pas négliger la dimension oxymorique, anti-fondationnelle, n’est donc ni uniment objectif ni uniment subjectif, mais les deux, associés sans être confondus à l’intérieur d’une structure stabilisée une fois pour toutes : c’est de cela que Hegel avait eu l’intuition lorsqu’il avait composé cet ouvrage étonnant, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie : la Phénoménologie de l’Esprit, qui a donné son tout premier matériau à la réflexion de Foucault.

  1. D’intéressantes réflexions au sujet de la notion de « sortie » (Ausgang), dont Foucault a perçu le caractère problématique, sont proposées dans deuxième partie de la leçon du 5 janvier au Collège de France (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, 2008, p. 27). []
  2. Dits et Écrits, Gallimard, Paris, 1994 (DE), IV, n°281, p. 48. []
  3. DE III, n°204, p. 181. []
  4. DE I, n°50, p. 613. []
  5. DE I, n°13, p. 239. []
  6. Le cours du 24 mars 1982 s’achève sur ces mots, où est reprise une idée qui avait déjà été avancée dans la séance du 6 janvier de la même année. []
  7. Dans ce public peu nombreux mais d’une rare qualité, figurait, aux côtés de gens comme Breton, Queneau et Lacan, Bataille auquel Foucault a déclaré plus tard devoir, sur fond de culture nietzschéenne, son éloignement de l’hégélianisme. []
  8. Lorsque, en 1817, Hegel compose une Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, qui est un manuel destiné à l’enseignement universitaire, composé d’une succession de paragraphes numérotés dont le contenu est destiné à être pas à pas exposé et assimilé, le propos de la Phénoménologie, réduit à quelques pages, et comme asséché, n’y est mentionné au passage que pour mémoire au début de la IIIe partie : il a cessé de constituer un préalable à la réflexion philosophique qui a fini par le digérer. []
  9. Pour n’indiquer que cette seule référence, cette préoccupation est expressément thématisée dans le passage de la Préface de Naissance de la clinique où Foucault remet en cause l’idée reçue selon laquelle « parler sur la pensée des autres, chercher à dire ce qu’ils ont dit, c’est faire une analyse du signifié », donc redire, éventuellement en d’autres termes, ce que, déjà, ils ont dit. []
  10. Il y a bien, tout à la fin de la Critique de la raison pure, un chapitre consacré à une « histoire de la raison », ce qui prouve que Kant avait perçu l’importance de ce problème. Mais ce chapitre, bouclé, pour ne pas dire bâclé, en quelques pages pratiquement vides de contenu, n’est intéressant que par son titre qui indique un programme en laissant à d’autres le soin de l’exécuter : il reviendra à Hegel d’assumer cette tâche. []
  11. La même année, il avait dirigé le mémoire de Deleuze sur Hume, publié en 1953 dans la collection Epiméthée sous le titre Empirisme et subjectivité. []
  12. L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 76. []
  13. Cette question donne son fil conducteur à la réflexion menée par Hyppolite dans Logique et existence. []
  14. L’ordre du discours, p. 74. []
  15. Id., p. 75. []
  16. DE I, n°46, p. 573. []
  17. « En fin de compte, Hegel est resté platonicien, car, pour lui, l’histoire mondiale existait dans la mémoire du savoir » (DE II, n°82, p. 124). []
  18. DE I, n° 38 (« La pensé » du dehors », 1966), p. 523. []
  19. DE II, n°80 (« Theatrum philosophicum, », 1970), p. 89-90. []
  20. DE I, n°13 (« Préface à la transgression », 1963), p. 239. []
  21. DE III, n°221 (« Dialogue sur le pouvoir »), p. 471-472. []
  22. Les Mots et les choses, II, 7 (« Les limites de la représentation »), in Œuvres, Gallimard/Pléiade, Paris, 2015, t. I, p. 1274. []
  23. Entretien avec André Berten, Louvain, 7 mai 1981, in Mal faire, dire vrai, University of Chicago Press/ Presses universitaires de Louvain,  2012, p. 235. Dans l’introduction du texte de 1984 « What is Enlighment ? », Foucault écrit à propos de la question « à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre, mais dont elle n’est jamais parvenue à se débarrasser » : « Sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu’elle la répète (souligné par nous). De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? » (DE II, n° 339, p. 562). []

Foucault, 4 : Lire Foucault

[Exposé présenté le 18 juin 2015  au colloque « Foucault au collège de France : une aventure intellectuelle et éditoriale » (Cerisy-la-Salle)]

« Je voudrais écrire des livres bombes, c’est-à-dire des livres qui soient utiles précisément au moment où quelqu’un les écrit ou les lit. Ensuite, ils disparaîtraient. Les livres seraient tels qu’ils disparaîtraient peu de temps après qu’on les aurait lus ou utilisés. Les livres devraient être des sortes de bombes et rien d’autre. Après l’explosion, on pourrait rappeler aux gens que ces livres ont produit un très beau feu d’artifice. Plus tard, les historiens et autres spécialistes pourraient dire que tel ou tel livre a été aussi utile qu’une bombe et aussi beau qu’un feu d’artifice »1

On ne se demandera pas pourquoi lire Foucault, ce qui reviendrait à examiner les raisons, sous-entendu les bonnes raisons, qu’il y a de le faire : ce type de démarche s’inscrit dans une perspective de justification ou de légitimation, qui, dans un souci, finalement, d’exclusion, tend à établir qu’il faut lire Foucault plutôt que d’autres. On ne se demandera pas non plus comment lire Foucault, c’est-à-dire quelles procédures particulières utiliser en vue de préserver la singularité authentique de son entreprise, car, là encore, quoique dans un esprit différent, on a affaire à une démarche tendanciellement ségrégative qui tend à démarquer une bonne lecture, ou éventuellement, au pluriel, de bonnes lectures, s’opposant aux mauvaises, qui pèchent soit par incomplétude, soit en raison de la confusion qu’elles induisent. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer des lignes de partage, d’installer des alternatives, de refermer des frontières, de sanctionner avec la double valeur de la consécration et de l’interdiction ou de la relégation. On tentera plutôt, et c’est quelque chose de tout à fait différent, de se demander : qu’est-ce que lire Foucault ?, en cherchant à caractériser la nature effective de l’opération qui consiste à prendre en compte et à bras le corps le legs laissé par Foucault, tel qu’il a été enregistré sous forme écrite et publié de manière anthume ou posthume. Que se passe-t-il alors ? Qu’est-ce qui a lieu ? Dans quel processus s’engage-t-on au juste lorsqu’on met en route ce type d’entreprise ? Dans quel esprit s’attaque-t-on à ce legs ? Est-ce en vue de le comprendre en en reconstituant l’esprit d’ensemble ?, de le transmettre en l’état ?, ou d’en activer les potentialités en le faisant fonctionner, travailler, produire quelque chose d’inédit ? Il apparaît que, envisagée sous cet angle, l’opération en question est des plus périlleuses parce qu’elle s’effectue sur plusieurs plans différents qu’il ne va pas de soi de coordonner entre eux, ce qui suscite un certain nombre de difficultés qu’il est indispensable d’identifier au préalable pour parvenir à les surmonter.

La toute première de ces difficultés tient à l’incertitude au sujet de ce qui se donne à lire sous l’appel du nom « Foucault », un ensemble dont le statut fait problème. Foucault lui-même, qui, à l’occasion, a préféré s’exprimer en utilisant des pseudonymes (Louis Appert ou Maurice Florence) ou de manière anonyme (l’entretien donné en 1980 au journal Le Monde sous l’appellation « le philosophe masqué »), n’a cessé de demander de façon pressante qu’on évite de le considérer et de le traiter comme l’« auteur » d’une « œuvre » qui eût été « son » œuvre et à l’égard de laquelle il disposât, en tant que possesseur et maître, du droit à légiférer. Et le simple fait qu’il ait eu à renouveler à maintes reprises cette demande signale qu’il n’était pas évident d’y satisfaire : on peut même avancer que, à mesure que se déroulait son parcours, il était de moins en moins évident de le faire, ce qui l’est peut-être moins encore aujourd’hui, une trentaine d’années après que ce parcours ait été interrompu, ce qui le condamne à ne plus se poursuivre que sous la responsabilité de lecteurs qui ont à en assurer la réception et l’exploitation. Au fil du temps, le signifiant « Foucault » a fini en effet par se charger d’une densité de sens, d’une puissance évocatoire quasiment magique telle que, peut-être, il en est venu à faire écran à la réalité du travail rangé sous son label qui s’est mis à jouer à son égard comme un masque.

La préface de la seconde édition de l’Histoire de la folie, en 1972 restitue, sous forme d’une comptine parodique, la voix encombrante, à la fois parasite et souveraine, qui susurre :

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger de la valeur des autres. Je suis le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles. »

L’instance qui se fait entendre ici, en énonçant : « Je suis le sujet exclusif de mon œuvre », est une instance de pouvoir, au sens où par ailleurs l’entend Foucault : c’est-à-dire qu’elle instaure une relation de domination, celle qui assujettit des lecteurs à un auteur-maître. L’auteur, auctor qui est aussi actor, détient dans tous les domaines où il intervient l’initiative d’ordonner : l’auctor par excellence, le « créateur », c’est Dieu, qui tire ses « oeuvres » du néant, ce qui justifie qu’il exerce à leur égard une pleine auctoritas. Dans le domaine de l’intellectualité, et plus précisément des productions discursives, l’auctor est celui qui, censément, fait autorité, en assumant directement la responsabilité de leur contenu, dont il détient à titre personnel l’initiative pleine et entière, ce qui justifie qu’il signe ses écrits de son nom, en imprimant en eux sa marque de fabrique, un poinçon qui vaut comme titre de propriété. Face à lui, mais à un niveau inférieur, ne resterait au lector qu’à se plier à cette autorité dont il exploite les retombées : son affaire est uniquement la lectio, au sens où lire, legere, c’est diffuser un message qui a déjà été élaboré, par exemple en tirant des œuvres des auctores matière à enseigner, dans le cadre propre à une activité professorale, activité de second niveau ou de seconde main ayant renoncé à être authentiquement créatrice, ce dont la pratique académique du commentaire, cantonnée dans une fonction d’enregistrement, constituerait l’exemple par excellence. Cette pratique circulaire jouant sur des renvois du même au même, ou de l’original à ses copies, est cautionnée par ce que Bourdieu appelle par ailleurs « raison scolastique », qui place ses tenants à la traîne de lignes déjà tracées dont ils se contentent de réaliser des imitations autant que possible conformes. Foucault, comme Bourdieu, n’a guère été indulgent à l’égard de scoliastes qui, sans s’apercevoir qu’ils tournaient en rond, ont, selon lui, gâché leur temps à expliquer dévotement « ce que Marx a dit », « ce que Marx a vraiment dit », par exemple en se contentant de « lire Le Capital ». Si on veut être conséquent, cela doit être pris pour un avertissement par ceux qui seraient tentés de consigner, ou de co-signer au titre d’interprètes autorisés, disposant de l’auctoritas dont la source a jailli de l’auteur, « ce que Foucault a dit », voire « ce qu’il a bien dit », à la fois parce qu’il l’a dit effectivement et parce qu’il aurait eu raison de le dire. C’est pourquoi, comme on l’a dit pour commencer, lire Foucault fait problème.

Cette difficulté, Foucault n’a pu manquer de la ressentir, lui qui, c’est une constante de ses démarches, s’est méfié par-dessus tout des explications renvoyant au présupposé de l’origine ; ce genre d’explication installe une continuité à ses yeux artificielle entre un contenu substantiel se tenant avant, en arrière ou par dessous, par exemple sous forme de potentialités inexploitées ou de non-dits, et les manifestations qui, en ayant émergé, sont censées représenter, authentiquement ou non, ce contenu initial. À cette séquence idéale, qui comporte une dimension temporelle, il oppose des analyses en réseau, spatialisées, qui, appliquées à des formations discursives, permettent de brancher celles-ci sur un dehors, concrètement sur du non-discursif, donc de les saisir en extériorité, au lieu de les ramener à un modèle unitaire dont la cohésion serait conditionnée et garantie de l’intérieur par la permanence d’une intention centrale : c’est ce qui lui a permis de mettre d’emblée hors jeu la référence à la verticalité du sens, tout en écartant le formalisme des structures et les effets artificiels de systématisation qui en découlent. Les choses dites, sa démarche a consisté à les prendre avant tout comme des choses, des choses auxquels il est arrivé d’être dites, le fait qu’elles aient été dites par tel ou tel étant, à ce point de vue, secondaire et relevant à la limite de l’anecdote : il a déclaré quelque part qu’il aurait souhaité pouvoir écrire des livres sans qu’y soit mentionné aucun nom propre et, a fortiori sans qu’y soit faite aucune citation, avec note en bas de page en guise de caution venant en authentifier la signature. En prenant cette attitude, il a cherché à échapper au piège de l’interprétation qui a le tort d’autonomiser le discursif, de lier celui-ci au dispositif de ce qu’on peut appeler une « pensée du dedans », en proie au vertige de la profondeur : ayant pour instrument privilégié l’abstraction, cette dernière attitude conduit à dématérialiser le discursif, et en conséquence le soustrait à une perspective proprement historique. À partir de là on comprend que les types de lecture en forme de « retour à » – « retour à Marx » ou « retour à Freud » – lui aient paru faire difficulté, ce qui revenait du même coup à invalider des entreprises prenant la forme d’un « retour à Foucault », et à inciter, sinon à « oublier Foucault », du moins à « oublier Foucault dans Foucault ou en lisant Foucault ».

On peut néanmoins se demander si la démarche en forme de « retour à » est uniment régressive, soumise au régime répétitif du commentaire, et comme tel stérile. Foucault lui-même s’est confronté à cette interrogation dans la dernière partie de la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? », où est introduite, en vue de restituer le caractère original de tentatives comme celles menées à l’époque par Althusser et par Lacan, la notion d’« instaurateur de discursivité ». À la lumière de cette notion, il apparaît que ces tentatives présentent une double dimension : sous les espèces d’un « retour » placé sous l’autorité d’un nom, celui de Marx ou celui de Freud, elles se placent néanmoins dans le sillage d’une dynamique d’instauration orientée, non vers l’arrière, mais vers l’avant ; en revenant à ces instaurateurs de discursivité qu’ont été Freud ou Marx, il s’agit de poursuivre le mouvement qu’ils ont initié, et non seulement de retourner au point de départ de ce mouvement et de s’y arrêter, ce qui reviendrait de fait à l’interrompre, à l’assécher. En conséquence, ces fameux « retours » n’en sont pas vraiment, dans la mesure où ils présentent, et même revendiquent, un aspect créatif : leur référence de base, ils ne se contentent pas de la répéter ou de la reproduire telle quelle en l’état, mais ils la travaillent de manière à lui faire rendre des effets nouveaux, qui n’étaient pas directement perceptibles en elle au départ et s’y trouvaient seulement au titre de potentialités inexploitées ou refoulées ; autrement dit, ils s’efforcent de transformer les éléments qu’ils lui empruntent, ce qui suffit pour les démarquer de la posture du commentateur qui, par méthode, se défend d’ajouter quoi que ce soit au discours auquel il s’applique aussi fidèlement et mécaniquement qu’il le peut, en s’interdisant de voir plus loin.

Cette analyse renvoie implicitement à celle développée par Althusser dans l’introduction à « Lire Le Capital » à l’aide du concept de « lecture symptomale » : ce genre de lecture consiste à voir dans le texte qu’elle prend pour cible, non pas seulement ce qu’il dit à la lettre, mais ce qu’il ne dit pas, ou ne dit pas encore, et que d’une certaine façon il fait dire, il aide ou incite à dire, dans le contexte d’une entreprise théorique ouverte sur un avenir, au lieu de demeurer figée dans la perpétuation d’une tradition définitivement établie qu’il ne resterait plus qu’à commémorer. Althusser tirait argument de ce caractère ouvert de sa lecture de Marx pour inscrire celle-ci dans le cadre d’un projet authentiquement scientifique, au sens d’un projet théorique qui, une fois lancé par une coupure initiale, procède à partir de celle-ci, non en en déduisant formellement les conséquences, mais par reprises : ces reprises, qui ont à chaque fois à surmonter des résistances spécifiques, remanient les acquis de la coupure initiale, dont ils relancent à chaque fois l’impulsion en en modifiant au fur et à mesure la configuration ; ils présentent ainsi, en tant que mouvements de retour qui sont simultanément novateurs, inventifs, le caractère double précédemment reconnu aux actes « instaurateurs de discursivité ». Foucault pouvait donner l’impression, dans sa conférence de 1969, de reprendre à son compte cette explication, à ceci près cependant qu’il l’assortissait de la réserve suivante : cette sorte de mouvement en spirale, qui consiste à regarder vers l’arrière pour aller vers l’avant, peut à la rigueur rendre compte des transformations accomplies dans le cadre de tentatives du genre du « matérialisme historique » de Marx ou de la « psychanalyse » de Freud ; mais elles ne valent en aucun cas pour les sciences de la nature, qui n’ont pas besoin des tours de passe-passe de la lecture symptomale pour aller de l’avant : il n’est nul besoin de se reporter à ce qu’ont dit Galilée, Newton ou Einstein, ni a fortiori de les citer dans le texte pour être galiléen, newtonien ou einsteinien, c’est-à-dire poursuivre et éventuellement relancer sur de nouvelles voies le type d’investigation dont ils ont enclenché la dynamique.

Lacan était venu écouter la conférence sur « Qu’est-ce qu’un auteur ? », attiré, il le dit lui-même dans la discussion qui a suivi, par la mention faite expressément dans son prospectus de présentation de la démarche théorique en forme de « retour à », – il a compris qu’il était visé –, et il s’est déclaré satisfait de la présentation donnée de cette figure par Foucault, qui en met en valeur la singularité. Au-delà de cet accord circonstanciel, – Lacan aurait peut-être dû être plus circonspect, ou ne pas feindre, en fin stratège, de se contenter de ce qui avait été dit dans la conférence dont il n’était pas dupe sur le fond –, il est manifeste que Foucault portait sur ce genre de démarche un regard distancié, en dernière instance critique : en la cantonnant expressément dans le cadre des investigations de sciences dites humaines – et l’on sait ce qu’il pensait de ces dernières qui, à ses yeux, cachaient sous une apparence de scientificité et d’objectivité, un « humanisme » honteux –, il s’en démarquait clairement. Pour lui, la position d’« instaurateur de discursivité » ne représente rien de plus qu’une modalité paradoxale de la fonction-auteur qui, en en compliquant la forme, et en lui prêtant les apparences de l’ambiguïté, préserve ce qui définit sur le fond cette fonction : c’est-à-dire la référence à un foyer central qui sert de principe unificateur, et de caution théorique, aux opérations menées sous son autorité et en son nom. C’est pourquoi il n’est pas permis de l’identifier lui-même à cette position, que ce soit en lui assignant le rôle d’un opérateur de refonte ou en faisant de lui le pôle initial d’un processus rangé sous ce label. En conséquence, Foucault, de son propre aveu, n’est pas destiné à être lu comme l’auteur d’une œuvre vers laquelle on se tourne en adoptant la posture du « retour à », par exemple en le traitant comme un « instaurateur de discursivité » ou en lui appliquant la méthode d’une « lecture symptomale », ce qui dans les deux cas, perpétue le mythe de l’autonomie et de l’intériorité du discursif et, du même coup, le livre aveuglément à la manie interprétative.

On est donc renvoyé à la question posée au départ : à quel type de lecture la démarche propre à Foucault se prête-t-elle ? Pour y voir plus clair sur ce point, il est opportun d’examiner la posture qu’il adopte lorsqu’il se place lui-même dans la position de lecteur, lecteur de philosophes comme Sénèque, Descartes, Kant ou Nietzsche, lecteur de textes recensés comme « littéraires » comme Oedipe roi de Sophocle, Don Quichotte de Cervantès, les romans de Sade, les écrits de Raymond Roussel, ou lecteur de documents issus du domaine de l’archive comme les mémoires de Pierre Rivière ou d’Herculine Barbin. Or cette posture est originale, au point de paraître à certains égards provocatrice. Pour aller directement à l’essentiel, on peut dire qu’elle est dans tous les cas de figure placée sous le signe de l’événement : Foucault ne s’intéresse pas à des textes pris en eux-mêmes ou pour eux-mêmes ; il les considère uniquement comme les indices que quelque chose est en train d’avoir lieu, une modification est en cours qui déborde le plan propre de la textualité, ne serait-ce que parce que sa prise en compte, qui n’est pas de l’ordre de la connaissance abstraite, exerce une action en retour sur celui qui l’effectue, le lecteur, qui ne doit pas sortir indemne de cette expérience. Pour que cela ait lieu, il faut que la rencontre avec le texte présente elle-même le caractère d’un événement ne relevant pas d’une nécessité logique. Lorsqu’il est amené à s’expliquer sur les conditions dans lesquelles il a été amené à s’intéresser à un texte ou à un auteur, voire même à un simple document, Foucault reprend souvent la même formule : il est « tombé dessus », c’est-à-dire qu’il y a été amené, non par un raisonnement suivi, car cela aurait supposé la connaissance préconçue de ce qu’il allait y trouver, mais en suivant un détour qui, sans qu’il se soit concerté, l’a placé inopinément dans le sillage de l’événement dont ils constituaient les représentants. Ainsi pratiquée, la lecture se présente comme un acte auquel est attaché, dès le moment où il est enclenché, une portée émotionnelle : cet acte est inséparable du choc qu’il provoque, en l’absence duquel il perd tout intérêt. Lire, ce n’est pas seulement prendre livraison de contenus discursifs ou spéculatifs déjà tout préparés dont il ne resterait plus qu’à réceptionner et éventuellement à décrypter le message, mais c’est, pour reprendre le terme dont Foucault s’est servi dans ses ultimes travaux, s’engager dans un processus de problématisation où sont simultanément en jeu le texte lu, son lecteur, et la nature même de la réalité concernée par ces marques scripturales, considérée dans sa matérialité historique, matérialité qui ne se confond pas avec la forme selon laquelle elle est dite ou écrite, cette dernière n’ayant tout au plus à son égard qu’une valeur indicielle.

C’est pourquoi Foucault, lorsqu’il assume la position de lecteur, refuse de se maintenir dans les limites du texte auquel il a occasionnellement affaire, que ce soit pour en relever les particularités stylistiques ou argumentatives ou pour en proposer une interprétation acceptable : il lui suffit de cibler en lui, en prenant le risque de lui faire violence, ce qui l’oriente ou s’oriente matériellement vers un dehors. Pour le dire autrement, sa démarche ne s’inscrit pas dans une perspective d’échange réciproque, soumise à des règles égalitaires de globalité : lorsque, dans les années soixante, il a momentanément exploité la thématique de l’écriture, qu’il a rejetée ensuite, ayant compris qu’elle est encore une façon d’absolutiser et de sacraliser l’ordre du dit, c’est parce qu’il a vu en elle un instrument efficace pour bloquer la tentation de la communication et en dégonfler les fallacieux prestiges. Attentif à ce qui se murmure à travers l’écrit, et en se gardant de le rapporter au présupposé d’un non-dit, il s’est efforcé d’écarter de lui ce qui relève de l’ordre centré, fermé et autorisé du sens, et de n’en retenir que ce qui se donne, au titre de l’événement, et au contact direct de la chose dite, sous forme disjointe, par bribes, irrégulièrement, circonstanciellement, éventuellement sous les formes de l’absurde et du non-sens. En conséquence, ses lectures, qui n’ont rien d’académique, sont le plus souvent incidentes, désystématisées, décalées, dérangeantes, ce qui leur permet de mettre en valeur dans les textes auxquels elles s’appliquent des points névralgiques qui font rupture : elles revêtent l’allure de libres mises en espace qui, sans craindre de pratiquer l’irrespect, soulignant des déséquilibres, privilégiant les lignes de fuite et les points d’hérésie, ébranlant les certitudes admises, produisent de surprenants effets de distanciation, de dissociation critique, et offrent des perspectives inédites de positionnement ; dans cette lancée, elles ne craignent pas d’être tendancieuses, voire même abusives, et ceci ouvertement, non de manière détournée ou par défaut. En effet, ce sont des interventions engagées qui abordent leurs cibles dans un contexte de lutte : ignorant les codes usuels, et les procédures de retotalisation que ceux-ci conditionnent, elles contournent l’exigence de neutralité qui en constitue l’accompagnement, évitant ainsi la platitude qui, sur fond artificiel d’évidence, en résulte ; elles sont systématiquement, et non par défaut, impures. Lire, de ce point de vue, c’est faire, ou expérimenter, et non assurer, dans un esprit de connivence et d’adhésion, la transmission conforme de vérités déjà élaborées qu’il ne resterait qu’à s’approprier et à assumer en conscience : c’est donc participer, d’une façon qui ne peut être innocente, au libre jeu d’un processus qui ne provient d’aucune origine et ne tend vers aucune fin, en préservant son ouverture, qui implique son inachèvement, et en pratiquant une stratégie d’arrachement. Ainsi pratiquée, aucune lecture ne peut être définitive : si elle prétend l’être, c’est qu’elle a manqué l’essentiel, la pointe de l’événement dont la radicalité tranchante révèle une extériorité déployée et non la plénitude d’un ordre intérieur et centré sur soi dont il suffirait de préserver les acquis. À cet égard, Foucault pourrait prendre pour devise : juste une lecture plutôt qu’une lecture juste, accompagnée des marques de validation qui garantissent son acceptabilité.

Configurée de cette manière, la lecture n’a pas pour destination d’être consensuelle : que son opération, qui, sans les démêler nettement, conjugue les références à la théorie et à la pratique, revête un caractère hétérodoxe, et provoque surprise et rejet, n’a rien d’étonnant, car son objectif n’est pas d’assurer ou de rassurer, mais plutôt d’inquiéter, de provoquer une secousse, de perturber. C’est pourquoi elle ne procède pas de manière frontale ou surplombante, mais biaisée et rasante, en perspective, sans chercher à dissimuler le point de vue singulier auquel elle se rapporte : ce qui la préoccupe dans un texte, d’où qu’il vienne et qu’il soit signé ou non d’un nom d’auteur, c’est ce qui en lui représente l’affleurement d’un mouvement transitionnel, et en conséquence le déporte au-delà de ses limites apparentes pour le rebrancher sur des réseaux élargis qui le raccordent à du non textuel, et font de lui le moment d’une histoire qui, ayant commencé avant lui et se poursuivant après lui, ne fait que le traverser. En conséquence, elle ignore les effets de continuité discursive qui, en vue de le rendre récupérable, replient le discours sur son ordre propre et gomment le fait que cet ordre prend place sur un fond de désordre, et qu’il n’est qu’un produit dérivé de ce désordre dont, lorsqu’on se risque à le prendre de travers, il devient inopinément le révélateur. Un texte est intéressant en raison de ce qui, en lui, se sépare et le sépare, faisant violence à son déroulement temporel et à la prise de conscience qui en est le corrélat pour le transporter dans un espace lacunaire qui disperse ses éléments, creuse entre eux un vide impossible à combler, et en projette les éclats dans des directions imprévues : de là l’obligation de revoir les conditions dans lesquelles ces éléments peuvent être reliés, ce qui n’a rien de naturel ni d’évident. Dans un discours quel qu’il soit, il faut être avant tout attentif à ce qui en lui fait irruption et crée la surprise, fût-ce au détriment de sa cohésion d’ensemble, de sa systématicité, que l’interprétation est censée restituer dans sa vérité.

Le débat entre Foucault et Derrida, dont quelques lignes de la première Méditation Métaphysique de Descartes ont fourni le prétexte, est exemplaire à cet égard. Il est impossible, dans le cadre du présent exposé, de reprendre le détail de cette discussion, qui stimule la réflexion précisément parce qu’elle relève du régime de l’événement : à son occasion, effectivement, quelque chose s’est passé, ce qui conforte dans l’idée que lire est tout sauf une opération neutre, indifférente, innocente, mais renvoie à des choix cruciaux ; ceux-ci mettent en jeu, non seulement la validité de telle ou telle interprétation, mais le statut du discours philosophique, et, au-delà de la philosophie, du discours en général et des forces historiques qui le traversent, dont la prise en compte dissuadent de le maintenir enfermé dans son ordre propre. Que s’est-il donc passé ? Dans un chapitre de l’Histoire de la folie, Foucault a prélevé dans l’ouvrage de Descartes un bout de phrase qui interrompt la continuité de son propos, « Mais quoi ! ce sont des fous… », et il s’en est emparé de manière, il faut l’admettre, sauvage, pour illustrer la thématique du grand partage entre raison et déraison effectué à l’âge classique, un processus d’exclusion qui a eu lieu sur un autre terrain que celui du discours et dont il serait absurde d’imputer l’initiative et la responsabilité à un philosophe. Ce qui a choqué Derrida, c’est cette procédure d’extraction qui, apparemment, fait violence au déroulement global du raisonnement développé par Descartes dont il remet en cause la continuité : il propose en conséquence de revenir au texte, de le lire intégralement en suivant l’ordre de ses raisons, en vue d’identifier ce qui en lui se dit, de la raison précisément, et de la philosophie qui se place sous sa caution ; c’est ce qui l’amène à valoriser au détriment de celui de la folie l’argument du rêve, dans lequel il diagnostique, en suivant pas à pas et jusqu’au bout le propos de Descartes, le révélateur d’une faille de la rationalité philosophique qui décentre celle-ci de l’intérieur, et révèle le processus de déconstruction qui la travaille en profondeur.

Mais Foucault n’admet pas que le discours de la rationalité n’ait pour objet que la raison, fût-ce pour en révéler la face d’ombre : en réalité, ce discours parle de tout autre chose ; il s’ouvre sur un dehors, en rapport avec des enjeux qui ne sont pas seulement discursifs, cognitifs et philosophiques. Pour le démontrer, il compose, en réponse à Derrida qui, imprudemment, avait donné à son exposé l’allure d’une leçon de méthode, une éblouissante explication du texte de la première Méditation qui, cette fois, en réassume la perspective d’ensemble, et reconstitue avec un maximum de précision le geste philosophique très particulier accompli par Descartes en tant que philosophe, cette fois, et non seulement témoin de son temps. Or, sur quoi débouche cette relecture d’un esprit tout différent de celle que Foucault avait déjà proposée en l’inscrivant noir sur blanc dans le texte de l’Histoire de la folie ? Sur un aspect du propos de Descartes qui n’avait pas retenu l’attention de Derrida, et qui en éclaire en dernière instance l’esprit véritable : à savoir qu’il est placé sous le régime de la « méditation », activité de pensée originale, voire même paradoxale, dans la mesure où elle se tient à la fois sur les deux plans d’une recherche théorique de la vérité, de type constatif, et d’une action sur soi-même, de type performatif, accomplie par celui qui mène cette recherche en vue d’accéder à un nouveau style d’existence, donc en vue de n’être plus, en tant que sujet de pensée, le même qu’il était avant de s’être engagé dans cette action. Vue sous cet angle, la démarche spéculative de Descartes renvoie à des pratiques de vérité qui débordent, en même temps que son époque (car elles ont des racines bien plus anciennes), le champ propre de la philosophie.

C’est ce qui justifie que, lorsque, une dizaine d’années plus tard, Foucault reprend son analyse du texte de Descartes dans le cours sur L’herméneutique du sujet, il le présente comme significatif d’un retournement du rapport du sujet à la pensée : par ce retournement, ce n’est plus le sujet qui dirige la pensée, mais la pensée devient l’instrument ou un instrument du travail de constitution du sujet, travail de subjectivation dont le sujet est le résultat et non plus la condition initiale ou le maître ; par là même l’activité de pensée acquiert un nouveau statut, non plus théorique et orienté vers la connaissance vraie, mais en fin de compte pratique, sous la forme d’une pensée faisant exercice et tournée dans le sens de la recherche d’une vie bonne. Autrement dit, en prenant cette fois en compte l’intégralité du texte de Descartes en vue d’en dégager la logique d’ensemble, Foucault découvre que cette logique est bien plus qu’une logique théorique, et qu’elle transporte l’intervention de la philosophie sur un terrain qui n’est plus seulement celui de la philosophie, parce qu’elle vise une disposition éthique dont les éléments et les modalités excèdent l’ordre propre du discours. Se vérifie à nouveau à cette occasion que, lorsque Foucault lit un texte, c’est pour y chercher ce qui en déborde le champ proprement discursif : c’est en tout cas ce qui apparaît à l’occasion des deux lectures successives du texte des Méditations Métaphysiques dont son débat avec Derrida a fourni le prétexte. Au fil de ces lectures, apparaissent des figures de Descartes assez différentes : l’une, celle qui apparaît dans le texte original de l’Histoire de la folie, est enracinée dans son temps, et témoigne des pratiques collectives de ségrégation et d’enfermement qui y sont en cours ; l’autre, celle qui est développée dans le cadre de la réponse à Derrida, relève d’une temporalité plus large, et renvoie à l’histoire des pratiques de soi à laquelle seront consacrées les ultimes recherches menées par Foucault, recherches dont les bases sont ici jetées. Dans les deux cas, s’agit-il du même Descartes ? Non, et cela n’a rien d’étonnant une fois admis que les investigations de Foucault ne visent pas quelque chose qui soit de l’ordre du même, c’est-à-dire un auteur se tenant au plus près de sa pensée et s’identifiant à travers elle. Descartes, en fait, c’est bien plus que Descartes ; et, en tout cas, c’est plus d’un Descartes, c’est plus d’une pensée signée de ce nom : sous ce nom, se croisent plusieurs processus de transformation auxquels il tient occasionnellement lieu d’indicateur, en ce sens qu’il donne accès à leur dynamique sans toutefois imposer à celle-ci un modèle unitaire de fonctionnement et d’interprétation. Lorsque Foucault s’intéresse à Descartes, ce n’est pas dans une visée de rassemblement, mais en faisant voler en éclats la cohésion factice dont sa position d’auteur, avec l’autorité attachées à celle-ci, constitue la garantie. Alors, lire Descartes, ce n’est pas seulement assimiler fidèlement un message consigné dans ses écrits, ceux-ci faisant loi, mais c’est instaurer les conditions pour que ceux-ci produisent certains effets dont les résonances se prolongent au-delà de leur forme textuelle avérée.

Peut-il en aller autrement lorsqu’il s’agit de lire Foucault ? Si on voulait réunir sous une formule unique l’ensemble de ses investigations, de l’Histoire de la folie à l’Histoire de la sexualité, en passant par tous les jalons intermédiaires qui ont conduit de l’une à l’autre, on pourrait dire qu’il n’a cessé d’analyser des transformations et, par le moyen de ces analyses, de participer à leur processus. Qu’est-ce qui est en train de se passer ? Quelles transformations sont en cours aujourd’hui ? Comment se positionner par rapport à elles ? C’est ce qu’il n’a cessé de se demander, que ce soit en lisant Sade par-dessus l’épaule de Bataille ou en se risquant à approcher la chaudière iranienne en ébullition, au risque de se brûler à son contact. C’est pourquoi lire Foucault, c’est forcément s’embarquer avec lui dans une dynamique de transformation dont toutes ses interventions sans exception portent la marque incendiaire.

Pour que cette dynamique de transformation se déroule au maximum de sa puissance, il faut que le lecteur qui en reçoit le choc se sente libre, c’est-à-dire qu’il ne soit tenu à aucune obligation de respect ou d’adhésion. La seule lecture acceptable est celle qui, sans craindre d’altérer le matériau auquel elle s’applique, modifie l’agent de cette lecture en l’incitant à prendre part à une action plus large dont le texte lu représente un vecteur à côté d’autres. En effet, l’espace du discours, tel que Foucault l’envisage, est un espace traversé et à traverser, sur le mode de l’essai, sans suivre aucun modèle, en l’absence de toute garantie de succès : il se configure au fur et à mesure qu’il est exploré suivant des voies qui, n’étant pas déjà tracées, sont à inventer. C’est la condition pour qu’il s’ouvre au jeu de la vérité, un jeu qui en explore les écarts, en creuse les failles, sans obéir à aucun programme, pour voir en quelque sorte, dans la lancée d’une démarche qui prend pour seule règle, reprenons à Pascal cette formule, une « raison des effets », et en conséquence ne passe pas par une détermination strictement causale. Pratiquée de cette manière, sans obligation ni sanction, l’activité de lecture n’est soumise à la domination d’aucune idée préconçue.

La préface à la réédition de l’Histoire de la folie, en 1972, a à cet égard valeur de manifeste :

 « Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours, à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable. »

Foucault a eu l’ambition extraordinaire de produire des textes dont la valeur de soit pas définitivement fixée, auxquels on ne puisse revenir que pour les faire travailler, les utiliser, ce dont rend compte la métaphore, de la boîte à outils qu’il a reprise à maintes occasions. La mythologie du texte, qui tend à en sacraliser la forme, en pliant celle-ci à la dévotion du sens dont cette forme serait porteuse, repose sur l’illusion du tout fait, qui renvoie à une action accomplie et achevée dont il n’y aurait plus qu’à enregistrer et à entériner la nécessité, en théorie et sous les espèces d’une vérité posée par convention comme un absolu : pour combattre cette mythologie, Foucault prend le parti de la transversalité et de ses accidents dont il assume les risques, dans un esprit d’ouverture tourné, non vers un passé avéré, mais vers l’avenir, dont il épouse les incertitudes et les surprises. Comme il l’a déclaré en 1979 dans un entretien :

« Mon espoir est que mes livres prennent leur vérité une fois écrits – et non avant […] J’espère que la vérité de mes livres est dans l’avenir »2

La désinvolture que Foucault préconise à l’égard de ses livres, dans un esprit de gratuité engagée, donc active et non défective, il l’a lui-même pratiquée. À maintes reprises, il a déclaré ne pas se sentir lié par ce qu’il avait exposé auparavant sous une forme ou sous une autre : il est même allé jusqu’à soutenir qu’il n’écrivait que pour se débarrasser de certaines choses, pour ne plus avoir à y revenir, non qu’il les considérât comme définitivement acquises, mais parce qu’ils ne voyait en elles que des préalables pour des démarches devant ensuite se poursuivre sous des impulsions nouvelles, quitte à ce que ces démarches l’amènent à revoir ses prises de position antérieures et les formulations dont il s’était servi pour les exprimer. De là cette particularité étonnante : tous les livres de Foucault ont été des tomes I dont la suite, le tome II, s’il finissait par arriver, ne pouvait se présenter que comme un nouveau tome I, et ceci indéfiniment, selon l’esprit propre à une recherche destinée à ne rejoindre aucun terme vers lequel elle se fût dirigée à reculons, comme si celui-ci l’attendait dès le départ. De là un parcours intellectuel fait de relances successives que rien ne permettait de prévoir à l’avance, et qu’il n’avait pas préméditées. À chaque fois, Foucault, prenant distance par rapport à ses démarches précédentes, prenait ses lecteurs par surprise, les entraînait d’un côté différent, de façon déroutante, sans esprit de suite, ne se sentant surtout pas obligé de rester fidèle à lui-même. Comme il l’a dit : j’écris pour me déprendre, pour me transformer, non pour confirmer mon identité mais pour la remettre en question. Il a ainsi ouvert la voie à une multiplicité de lectures possibles, qu’il serait vain de chercher à retotaliser en les faisant rentrer à nouveau, et de force, dans un système bien ficelé, dont les nœuds seraient impossibles à dénouer.

Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’on puisse lui faire dire n’importe quoi. Foucault n’a jamais manqué de répliquer, non sans véhémence, aux critiques de son travail dans lesquelles il diagnostiquait, non une incitation à aller plus loin, mais des procès d’intention qui lui étaient insupportables. Faire un procès d’intention, cela consiste à appliquer à une tentative, sur quelque terrain qu’elle se produise, une grille d’interprétation préalablement forgée à l’aide de schémas immuables. Or Foucault n’acceptait pas les schémas immuables, qui produisent un effet de domination et bloquent le choc de l’événement, ferment les chemins de traverse, ignorant le fait que la vérité est une production transitionnelle, un passage dont il n’est pas possible de savoir à l’avance sur quoi il débouche. L’un des derniers écrits de Foucault a été un hommage à Canguilhem, qui avait introduit dans l’histoire des sciences, dans un esprit proprement nietzschéen, l’idée que l’erreur participe activement à la recherche de la vérité, une recherche qui, comme le mouvement vital, consiste en une confrontation avec des valeurs négatives qui sont pour elle autant d’obstacles à surmonter : en l’absence de cette confrontation, dont l’issue n’est nullement programmée ou garantie, nulle connaissance, nulle vérité n’adviendrait. De même, la lecture est un travail, voire même une lutte, qui s’efforce de surmonter des valeurs négatives, et n’obéit à aucun modèle de légitimité dans la mesure où, dirait-on dans le langage de Canguilhem, il consiste à faire craquer les normes, à les modifier davantage qu’à les appliquer.

Ce type de lecture, qui emprunte les voies non de la rectitude mais de l’errance, Foucault l’a d’une certaine façon préparé, ou du moins l’a rendu inévitable, de la manière même où, spontanément, il a organisé sa production intellectuelle, en en dissociant les champs d’intervention, ce qui fait obstacle à leur mise en système fermé. Lire Foucault, aujourd’hui, c’est se trouver face à un ensemble composite formé de livres, d’articles, d’entretiens, de cours, ensemble dont les éléments discursifs relèvent de différents régimes : les rabattre sur un registre unique, en vue d’en homogénéiser les enseignements, ce serait les ramener à leur plus petit commun dénominateur et éliminer leur principe actif, qui intervient à chaque fois en situation suivant la logique des occasions. Cette diversité d’allures préserve la dimension critique d’une pensée qui, dans son esprit véritable, est prise de distance et non recherche d’une cohérence factice, repliée sous la fiction unitaire d’un nom « propre » ou réputé tel. Foucault a dit quelque part qu’il souhaitait que ses livres explosent comme des bombes, dont les éclats ensuite se dispersent sans pouvoir être récupérés. Lire Foucault, c’est assister à ces explosions, en recevoir de plein fouet le choc, et éventuellement en prolonger les résonances en provoquant de nouvelles explosions, sous le signe libre de l’événement.

 

  1. « Dialogue sur le pouvoir », Los Angelès, 1975, Dits et Ecrits, t. III, Gallimard, Paris, 1994, p. 476. []
  2. Dits et écrits, p. 272 et 280 []

Foucault, 3 : Avec Foucault avec Roussel

[Cahiers de L’Herne (Foucault), 2011, p. 177-180]

Comment choisir, parmi tous les livres de Foucault, celui qui m’a procuré « une expérience de lecture forte », comme on me propose de le faire ? C’est l’une des caractéristiques, peut-être la plus étonnante, du travail de Foucault que de s’être en quelque sorte réinventé à tous ses pas, comme s’il marquait à chaque fois la naissance d’une œuvre nouvelle, qui se suffit complètement à elle-même, et relance dans des directions insoupçonnables à l’avance l’intérêt déjà éveillé par ses précédentes étapes : toutes les interventions de Foucault ont été à leur manière « uniques », ce qui retient de les ramener à une mesure commune ou de les replacer dans le cadre d’un parcours global poursuivi de bout en bout sur une même ligne où elles pourraient être uniment déduites les unes des autres. Dans cet embarras, je me suis résolu, par défaut en quelque sorte, à réamorcer une réflexion au sujet du statut de l’ouvrage sur Raymond Roussel1, auquel j’avais consacré déjà plusieurs études2 en ayant le sentiment de n’en avoir toujours pas fini avec lui, et de ne pas avoir identifié toutes les raisons qui le rendent définitivement inclassable, aussi bien par rapport au reste de la production théorique de Foucault – y revenant vingt ans plus tard, en septembre 1983, il confie : « c’est un livre à part dans mon œuvre »3 – que par rapport au genre traditionnel des études consacrées à des oeuvres littéraires.

Le mystère qui entoure ce livre un peu fou, unique parmi les uniques, et peut-être encore plus unique que les autres, Foucault paraît avoir voulu l’entretenir. À la dernière ligne de son chapitre final dont la forme est dialoguée, il l’achève sur cette formule énigmatique, qu’il s’adresse personnellement en l’assortissant de points de suspension : « Ainsi vous croyez-vous justifié d’avoir pendant tant de pages… »4, comme si l’entreprise qu’il venait de mener lui faisait à lui-même problème, ce qui dissuade de chercher à faire de lui une sorte ordinaire de roussellâtre. Pourquoi avoir écrit un livre, et ce livre-là, sur Roussel ? Précisément parce qu’il a dû constituer, sous tous rapports, un apax, une expérience qui n’était pas susceptible d’être recommencée, reconduite, prolongée, et tirait sa légitimité de ce caractère irréductiblement singulier.

Or il en va de même s’agissant de ce que Roussel a tenté de faire en littérature ; lorsque Foucault écrit : « Toute l’oeuvre de Roussel, jusqu’aux Nouvelles Impressions, pivote autour d’une expérience singulière »5, il précise aussitôt : « je veux dire qu’il faut mettre au singulier ». Ce qui, chez Roussel, a retenu l’intérêt de Foucault, c’est son absolue originalité, qui le rend d’une certaine manière irrécupérable, irréductible à une entreprise de généralisation destinée à le normaliser ou à le banaliser : il est définitivement atypique, pas comme les autres, certainement pas un « écrivain » au sens normal du terme, ce qui rend assez dérisoires les entreprises de réappropriation de son entreprise par des gens exerçant avec des bonheurs divers ce métier si particulier d’écrivain, qu’ils s’appellent Breton, Robbe-Grillet ou Sollers : seul peut-être quelqu’un comme Leiris a su parler de « Roussel l’ingénu » en respectant l’exemplarité de sa démarche à nulle autre pareille, dont il s’est lui-même inspiré sans chercher à l’accaparer ni même à l’imiter.

Qu’est-ce qui, chez Roussel, est si singulier, et appelle une démarche elle-même singulière ? Au premier abord, des caractéristiques personnelles relevant d’une approche psycho-pathologique (les obsessions délirantes, soignées par un spécialiste patenté, Pierre Janet, qui n’est pas parvenu à les guérir), comportementale (l’inversion sexuelle, soigneusement dissimulée) ou sociologique (le fils de famille passablement décavé, héritier d’une fortune considérable qu’il a intégralement dépensée, ce qui serait finalement le signe le plus tangible de sa « folie ») : ces caractéristiques font de Roussel, à tous égards, un être à part, hors normes, comme un marginal. Or Foucault, dans son livre, fait soigneusement l’impasse sur ces « propriétés » extraordinaires du personnage, qu’il considère manifestement comme anecdotiques, inessentielles, et il focalise son attention sur l’important ensemble scriptural qui constitue, si on tient à l’appeler ainsi, « l’œuvre » de Roussel, résultat d’un effort poursuivi au cours de toute une vie de labeur forcené, qui n’est pas sans présenter une certaine ressemblance avec celle menée à la même époque par un autre grand dandy des Lettres, Proust, à propos duquel Foucault aurait pu écrire comme il le fait pour Roussel : « Son œuvre principale, c’est finalement lui-même écrivant ses livres »6. Cette « œuvre », Foucault a fait le pari de la prendre au sérieux dans son intégralité, en essayant de percer le secret de ses mécanismes intimes, ce à quoi il était au départ incité par la publication posthume de Comment j’ai écrit certains de mes livres (1935), qui, dans un développement intitulé « Le seuil et la clef », constitue le point de départ du livre qu’il consacre à Roussel.

Ce qui rend particulièrement intéressante cette confession ultime de Roussel, qui, à la manière de Mémoires d’Outre-Tombe, revêt la forme d’une parole proférée exemplairement par un mort, c’est qu’elle déplace l’intérêt de la considération du « pourquoi », c’est-à-dire de la portée et du sens susceptibles d’être prêtés à l’activité littéraire de Roussel, vers celle du « comment », c’est-à-dire des minutieuses procédures verbales à partir desquelles a été élaboré l’étonnant ensemble fictionnel qui en est le résultat : celui-ci, à travers la révélation de la manière de faire qui constitue censément son secret, semble faire retour sur soi, et ainsi s’ouvrir et se refermer sur son « seuil » qu’il s’interdit de franchir, comme si la « clef » ne libérait une porte que pour la claquer à nouveau sur un mystère que la parole qui semble le délivrer tient soigneusement enclos, et rendu plus impénétrable encore. Ce que la plupart des lecteurs de Roussel, découragés par l’obscure lumière dont s’enrobe on ne peut plus poétiquement ce mystère, ont ordinairement recensé sous les catégories de l’insolite et de l’absurde n’est autre que ce mouvement de repli et de retour effectué par une activité se résumant en un ensemble d’opérations langagières qui ne prétendent tirer leur légitimité que de leur seul accomplissement, de leur « comment », barrant ainsi la tentation de voir au-delà et à l’extérieur de celui-ci quelque chose qui s’apparenterait à de la signification, à un « pourquoi » : de ce point de vue, on peut dire que la machine tourne systématiquement à vide. Si la production littéraire de Roussel est dérangeante et décalée, ce n’est donc pas par défaut, mais en vertu d’une ascèse concertée et réglée, qui, en donnant systématiquement le pas au signifiant sur le signifié, lui permet, non d’exorciser le hasard, mais de le piéger en lui donnant forme, une forme « littéraire » dont il convient de se demander si elle ne serait pas la forme de la littérature même. Du fait de s’être imaginé écrivain, et d’avoir sacrifié une grande partie de son existence à la mise en oeuvre de cette vocation existentielle qu’il a exercée de façon essentiellement parodique, en jouant à l’écrivain comme un enfant peut jouer à être aviateur ou pompier, Roussel s’est trouvé approcher quelque chose qui pourrait être l’essence même de la littérature : à savoir une opération visant à attraper le hasard, une fois reconnue l’impossibilité de l’abolir, ce qui ne laisse comme perspective que de le retenir dans les mailles du filet bien serré des lettres qui le transforment en nécessité, une leçon à laquelle Mallarmé était lui aussi parvenu en suivant des voies différentes.

Alors se produit une sorte de court-circuit, qui convertit la plus extrême singularité en marque d’universalité. L’entreprise « littéraire » de Roussel n’est pas généralisable, ni non plus reproductible, mais c’est par là que, paradoxalement, elle acquiert une portée exemplaire, et effectue une percée vers quelque chose qui la dépasse sans pour autant la transporter vers un au-delà du sens ou de la signification dont elle s’est décidée lucidement, une fois pour toutes, à faire l’économie. En faisant avec une extrême résolution l’écrivain, en s’affublant, non sans un certain esprit de blague, de ce masque carnavalesque, Roussel s’est du même coup rendu l’anti-écrivain qui découvre l’envers du décor, et tire à la surface ce qui soutient par en dessous l’entreprise de la littérature, sa part d’ombre, mais aussi sa vérité, qui commence à apparaître lorsqu’en ont été démystifiées et démises les usuelles prétentions. Cette essence de la littérature, qui ne devient visible que sur ses marges, là où sa pratique se ramène à ses opérations, à son « comment » libéré de tout rapport à un « pourquoi », au sens même où la rose d’Angélus Silesius est « sans pourquoi » et se réduit à son « il y a », à sa pure donation qui ne se réfère à aucune forme supplémentaire de validation, Foucault l’identifie tout d’abord à travers le rapport privilégié qu’elle entretient avec le langage : en Roussel, il se découvre que la littérature, non seulement est faite avec du langage, celui-ci en constituant l’outil ou l’instrument, mais est « du langage », c’est-à-dire que, étant faite de langage qui en constitue le matériau, elle est aussi issue du langage et engendrée par lui : en elle, ce dernier poursuit secrètement son œuvre propre, et se produit comme langage, ce à quoi il parvient en fixant le coup de dé qui lui a donné naissance et qui définit sa nature même. Ainsi, la littérature n’aurait finalement d’autre fonction que de délivrer la vérité du langage.

Cette vérité, à laquelle on accède en suivant les voies négatives de la littérature, une littérature qui, lorsqu’elle parvient à son essence, se renverse en contre-littérature, manifeste « le lien du langage avec cet espace inexistant qui, en dessous de la surface des choses, sépare l’intérieur de leur face visible et la périphérie de leur noyau invisible. C’est là, entre ce qu’il y a de caché dans le manifeste et de lumineux dans l’inaccessible, que se noue la tâche de son langage »7. Lire Roussel, et apprendre à lire de la manière dont le fait Foucault en lisant Roussel, c’est plonger dans le vide abyssal qui, passant entre les mots et les choses, passe aussi dans les mots et dans les choses. Si la littérature est une leçon de mots qui est aussi leçon de choses, c’est dans la mesure où, dans son effort pour saisir l’insaisissable, elle prépare, sur fond d’absence, à l’expérience d’un tel écart : au lieu d’être l’avènement triomphal d’un idéal positif de beauté, esthétiquement appréciable, elle programme la démission de l’idéal en tant que tel et des idées reçues qui l’accompagnent. Vue sous cet angle, elle représente, au prix d’un total renversement des valeurs, un retour de la domination du principe de réalité sur le principe de plaisir. Ce principe de réalité, qui, Foucault insiste énormément là-dessus dans son livre, a affaire avec la mort, consiste en la révélation troublante, inquiétante, que, dans les mots, dans les choses, mais aussi dans les têtes, ça accroche, ça fait défaut, ça manque, et, du même coup, ça « débloque », sans fin assignable : Derrida, dont Foucault peut paraître alors très proche, dirait que ça rature et ça (se) déconstruit.

Cette thèse frappante présente les faiblesses de sa radicalité. On pourrait faire grief à Foucault de fabriquer, en se servant de Roussel, une mythologie du langage, qui vaut ce que valent finalement toutes les mythologies : mais cette mythologie, qui prospère dans un environnement métaphysique, il se gardera, par la suite, de l’entretenir, ce qui aura pour conséquence de déplacer son attention vers des problèmes d’une tout autre nature, qui sont ceux, non du langage en général, mais du discours et de ses modes d’énonciation historiquement conditionnés. Une autre mythologie, elle aussi quelque peu aveuglante, traverse l’entreprise du Raymond Roussel de 1963 : celle d’une « littérature moderne » sacralisée sous les espèces de la Littérature, avec une majuscule, qui a servi alors à Foucault d’échafaudage pour avancer son entreprise de remise en question des apparences, un échafaudage qui lui a moins servi à construire qu’à démolir, et que, plus tard, revenu du telquélisme impénitent qu’il avait pu pratiquer à l’époque, il a laissé tomber, en l’abandonnant derrière lui sans plus jamais chercher à y revenir. Le livre que Foucault a consacré à Roussel est fascinant aussi par ses lacunes, ses ambiguïtés et ses défaillances : en lui, entre toutes ces lignes, on peut dire, comme s’agissant du contenu qu’il vise, que ça accroche, ça fait défaut, ça manque, etc., ce qui est la marque de sa profonde singularité. Il ne va pas de soi d’en faire usage, surtout sous la forme illusoire d’un « bon usage », qui serve à cautionner des positions légitimes, quel que soit le bord auquel celles-ci se rattachent. Il faudrait plutôt l’employer comme d’un outil de délégitimation, faisant ressortir les difficultés et certaines impasses du rapport entre philosophie et littérature. Celui-ci, en effet, ne peut être ramené à la confortable connivence d’une bonne entente réciproque, mais il présente plutôt la violence d’une explosion ou d’un choc : c’est un rapport essentiellement conflictuel, ce qui rend à la fois ardu et indispensable d’en prendre la mesure, ou peut-être serait-il préférable de dire la démesure. C’est l’une des choses que j’ai apprises en lisant, et en relisant, le Raymond Roussel de Michel Foucault.

 

  1. Michel Foucault, Raymond Roussel, éd. Gallimard, coll. Le Chemin, 1963 ; réédition dans la série Folio Essais, 1992. []
  2. « Foucault lecteur de Roussel : la littérature comme philosophie », À quoi pense la littérature ?, éd. PUF, 1990, p. 177-191 ; « Foucault/Roussel/Foucault », texte de présentation de la réédition Folio, p. I-XXX ; « A production of subjectivity », Yale French Studies n° 88, 1995, p. 42-52. []
  3. « Archéologie d’une passion », Dits et écrits, IV, p. 607. []
  4. Raymond Roussel, p. 210. []
  5. Id., p. 155. []
  6. Dits et écrits, IV, p. 607. []
  7. Raymond Roussel, p. 155. []

Foucault, 2 : Une production de subjectivité

[« A production of subjectivity », Yale French Studies, n°88, 1995, p.42-52.]

On voudrait ici aborder la question de la subjectivité de manière non frontale mais latérale, et comme biaisée, en vue de faire ressortir, au lieu de ce qu’on appelle traditionnellement théorie du sujet, avec le préjugé réaliste présupposé par celle-ci (le sujet comme tel, ça existe), le concept d’une subjectivité sans sujet. Et pour cela, on va d’abord simplement raconter une histoire de sujet, de manière à montrer comment des effets de subjectivité s’en dégagent.

Quelqu’un parle, dont on peut dire que, sans être à proprement parler un sujet, il tient, d’un certain point de vue, une position de sujet. Il faut, pour commencer, laisser sa voix se déployer à nu ou à cru, en précisant seulement que les propos qui vont être rapportés sont réels, non qu’ils aient réellement été tenus, ce qui est une tout autre affaire, mais parce qu’ils sont ici repris tels qu’ils ont déjà été recensés dans un contexte qui sera ensuite précisé.

« Comment permet-on à des jeunes filles de regarder des athlètes à demi nus ? On devrait interdire les concours de natation, réprimer la licence de certaines affiches et faire des lois sévères contre le nu.” – “Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers en sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, au moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse avoir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public, sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui a rapport à l’amour doit rester une chose rare et défendue, peu accessible, voir un homme nu doit être pour une jeune fille une aubaine extraordinaire, et non une banalité d’hôpital, ou d’atelier. Si on montre en public les seins des femmes il n’y aura plus de jouissance à les entrevoir ; il ne faut pas enlever le charme du fruit défendu et perdre le culte du jardin secret. C’est la dévalorisation par le galvaudage.” – “Des avions ont été à Genève en trois heures, on va aller aux Indes en trois jours, quelle horreur ! Le voyage en Italie était réservé à la fortune, aller en Amérique était difficile et coûteux, on vulgarise le luxe. Des petits bourgeois ont une salle de bains, on met des couchettes dans les wagons de troisième classe, peut-on concevoir abomination pareille ! Autrefois, être roi de France était quelque chose de merveilleux, c’était réservé à des familles spéciales choisies par le ciel : aujourd’hui, le premier avocat venu peut être Président de la République et se croire un Louis XIV, cela ôte toute valeur au gouvernement.” – “Arrivé dans un hôtel à New York, je veux prendre un bain ; j’apprends qu’il y a trois mille salles de bains et que trois mille voyageurs peuvent prendre leur bain en même temps que moi, mon plaisir tombe : on ne, jouit que si on a seul le gros lot, le bonheur des autres fait souffrir.” – “C’est horrible que l’on n’ait pas le respect des gloires acquises, un seul détracteur est plus fort à mes yeux que trois millions d’admirateurs ; il me faut l’unanimité pour que mon sentiment soit tranquille. »

Etc, etc. Ces paroles niaises et sordides, qui pourraient être sorties de la bouche de n’importe quel père la pudeur nostalgique des conventions et des privilèges, on croirait les avoir mille fois entendues quelque part, si toutefois il y avait encore des troisièmes classes dans les chemins de fer. Un détail cependant leur donne davantage de relief. Celui qui les profère était ce que, à l’époque où elles ont été tenues, et dans le contexte même où elles ont été conservées, on appelait encore, d’un terme qui n’est plus guère d’usage aujourd’hui, un “inverti” : son souci de dérober la vision des nudités masculines au regard des jeunes filles, et son dégoût pour les exhibitions de seins de femmes prennent de ce point de vue un sens quelque peu décalé. N’est-ce pas dans cette singularité même qu’il faudrait commencer à chercher un effet de subjectivité ?

En tous cas, c’était, d’un terme qui, lui, a toujours cours aujourd’hui, un “malade” : au moins se tenait-il lui-même pour tel, au point d’aller confier sa “santé” à la responsabilité d’un homme de l’art, savant et praticien à la fois, d’un “spécialiste”, qui, à ce qu’on peut savoir, n’a pas fait grand-chose pour le soulager, mais, à son propre usage personnel, en a fait un “cas” : et c’est ainsi que les propos qu’on vient de reproduire ont été enregistrés, publiés, dans le contexte de ce qui précisément s’appelle une analyse de cas. Il vaut la peine d’ailleurs de prendre connaissance, en écho aux paroles du malade, de l’interprétation proposée par le médecin de ce qui alors, perçu comme trouble pathogène, a été rangé sous la rubrique des “obsessions”.

« L’obsession prend son point de départ dans des insuffisances, dans des faiblesses de certaines fonctions mentales. L’obsession de M. sort d’un sentiment peu noble sans doute, mais fréquent dans les dépressions psychiques, le besoin de l’exclusivité et la manie des droits. Il a une maîtresse / ce détail est tout à fait véridique ; toutefois le bon docteur, on va le voir, n’en détenait pas tout à fait le secret / : il a de la fortune, il fait quelques beaux voyages, ce sont ses privilèges, il faut les conserver, il faut que les autres n’empiètent pas sur ses droits. Il ne se représente pas qu’il pourrait lui-même profiter des progrès, faire en avion des voyages plus rapides et plus beaux, car il a horreur des actes futurs et surtout des actes nouveaux. Il veut comme tous les psychasthéniques conserver les bénéfices des actes anciens et d’une supériorité acquise. Il faut que les choses soient défendues aux autres pour qu’il en sente la valeur quand il les possède.” – “Ne considérons pas ces idées au point de vue moral mais seulement au point de vue psychologique. Elles indiquent déjà une faiblesse et une instabilité des sentiments de jouissance : le malade a besoin d’ajouter aux choses le piment du privilège pour en jouir ; ses jouissances sexuelles sont diminuées, ou il croit qu’elles sont diminuées si il les pense banales.   C’est déjà une forme de dévalorisation des jouissances que nous verrons dans les inactions moroses et qui peut conduire à l’ascétisme. M. manifeste de toutes manières cette faiblesse des sentiments.” – “La continuation de la rumination dépend aussi d’une autre faiblesse. Une réflexion de ce genre dans un esprit normal amènerait vite une réponse facile soit au nom de la morale, soit au nom de l’expérience qui montre la conservation de la jouissance malgré leur vulgarisation (sic). Une décision serait vite prise ou à la rigueur un acte de résignation serait fait et la réflexion sur ces petits faits serait vite arrêtée. Mais notre malade n’arrive ni à conclure, ni à se résigner, il sait les objections mais il leur trouve indéfiniment des réponses subtiles. Il peut discuter pendant des heures sur la dévalorisation des jouissances sexuelles par l’exhibition des seins des femmes dans un music-hall et il ne peut conclure : c’est une faiblesse de la croyance réfléchie. L’apparition de l’obsession dans tous les cas où apparaissent cette faiblesse des sentiments et cette faiblesse de la croyance réfléchie est bien manifeste. C’est sur ce point que j’ai insisté dans mon livre sur les obsessions. »

La référence appuyée à la “faiblesse” mentale du malade, désignée au passage à l’aide de la notion de “psychasténie”, aura fait tout de suite reconnaître le médecin, aisément identifiable par le relais de ses propres obsessions théoriques. Il s’agit de Pierre Janet, le rival et le critique de Freud, auquel il a opposé son “analyse psychologique” fondée sur une méthode d’enquête dont les règles fondamentales sont les suivantes : l’examen du malade en tête à tête et sans témoins, la notation rigoureuse des paroles prononcées (nous venons précisément d’en avoir un exemple), et l’exploration des antécédents du patient1. Janet avait développé une théorie de “l’automatisme psychologique” (titre de l’un de ses premiers ouvrages), forme inférieure, “faible”, du psychisme, sur le fond d’une conception hiérarchisée du champ mental, qui lui permettait d’interpréter la maladie comme une déficience, plus ou moins associée à des lésions organiques : on trouverait là une forme de discours médical parfaitement symptomatique d’un certain état du savoir. Le cas cité, et l’interprétation qui en avait été proposée, ont été extraits de l’un des derniers ouvrages publiés par Janet, De l’angoisse à l’extase, t. ii, Les sentiments fondamentaux, Paris, éditions Alcan,1928, p. 146-148.

Le “malade” évoqué dans ces pages du livre de Janet y est présenté sous le pseudonyme de Martial, et c’est Raymond Roussel, que Janet a effectivement traité pendant quelques années, sans que l’enquête qu’il a consacrée à son cas, en application de sa “méthode”, l’ait amené à prendre connaissance du détail qui a été déjà signalé plus haut, et que son patient s’était bien gardé, semble-t-il, de lui révéler : celui-ci rémunérait régulièrement une jeune dame de bonne tenue et apparence, pour pouvoir se montrer avec elle en public ; il cohabitait avec elle, de manière à ce que les convenances restassent sauves, puisqu’un homme de son âge et de sa classe se devait d’avoir une maîtresse, dont on peut penser qu’il a pu ne pas une seule fois contempler, même en privé, les seins dénudés2.

Raymond Roussel, l’auteur des Impressions d’Afrique et de Locus solus, qui avait minutieusement réglé, comme un mécanisme d’horlogerie, le moindre détail de son existence personnelle de dandy (on peut découvrir par exemple dans le livre de F. Caradec de quelle manière extraordinaire il prenait ses repas), qu’on croirait sorti de l‘univers de Proust, construisait ses textes avec une égale précision, et le même humour lié à une pratique spontanée de la mystification. Et c’est comme si, ingénument ou sciemment, il s’était joué du grand spécialiste, qu’il payait sans doute aussi cher que sa “maîtresse”, pour ne pas qu’il lui apportât la guérison, pour ne pas qu’il le fît vivre et penser comme tout le monde, à qui, en tous cas, il n’avait pas livré le secret de sa vie sexuelle, qu’il devait avoir délibérément renfermée dans certains cabinets très particuliers, jusqu’à finir assez tristement ses jours dans la chambre d’un palace de Palerme, dans les conditions ambiguës d’un suicide qui aurait pu aussi être un crime crapuleux (à ce sujet, voir l’enquête menée par l’écrivain sicilien L. Sciascia, sur les lieux mêmes, une trentaine d’années plus tard). Roussel a sans doute éprouvé une certaine jouissance à reproduire dans son ouvrage de révélations posthumes, Comment j’ai ecrit certains de mes livres, les passages du premier volume de De l’angoisse à l’extase3 consacrés à la folie littéraire de Martial, autour de l’extraordinaire formule, quasi schrébérienne, sténographiée par Janet : “J’ai le soleil en moi et je ne pouvais empêcher cette formidable fulguration de moi-même” ; mais il a évité de reprendre, extraites du second volume d’où on vient de les tirer, ses déclarations “obsessionnelles” sur la nécessité de la pudeur et le maintien des privilèges réservés aux élites.

On sait que Foucault a consacré tout un livre, publié en 1963, à Raymond Roussel : c’est d’ailleurs le seul de ses ouvrages qu’il ait intitulé d’un nom propre, d’un nom de sujet. Foucault était encore catalogué à cette époque comme un spécialiste de la psychologie, étiquette dont il ne commencera à se délivrer qu’après la publication de Les mots et les choses. Dans la somme documentaire qu’il avait étudiée figurait certainement De l’angoisse à l’extase, qu’il avait lu dans le texte intégral : il ne connaissait donc pas seulement les paroles de Martial dans la version expurgée prélevée et republiée par Roussel lui-même. Tout à la fin de son livre, il cite, sans référence, l’un des propos que nous avons déjà reproduits :

« Écoutez maintenant ce qu’il disait à Janet : « Que l’on pratique des actes prohibés dans des cabinets particuliers sachant que c’est défendu, que l’on s’expose à des punitions, du moins au mépris des personnes respectables, c’est parfait. Mais que l’on puisse voir des nudités, que l’on puisse (a)voir des jouissances sexuelles simplement en regardant un spectacle public sans danger de punition, avec l’agrément des parents et en prétendant rester chaste, c’est inadmissible. Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible » … Au fond de l’expérience du langage telle que l’a faite Roussel, on voit s’ouvrir un espace où la Naissance est retranchée, accroc unique et illégitime, mais aussi bien répétition qui anticipe toujours sur elle-même… Exclue de la possibilité fondamentale du langage, la naissance doit l’être aussi des signes quotidiens. »4

Janet s’était contenté d’enregistrer les paroles de Martial ; mais Foucault a essayé d’écouter ce que Roussel avait dit, et d’une certaine façon il l’a entendu. Nous en aurions cet indice : plutôt que la tentative d’interprétation proposée autour d’un thème, l’oblitération dans le langage de la sexualité (désignée à travers le terme “naissance”), le découpage qui fait ressortir dans un flux de paroles machinales, “obsessionnelles”, une séquence isolée, comme décrochée par rapport au reste. Cette séquence s’organise autour d’une formule qui est celle de l’Interdit : “Tout ce qui touche à l’amour doit rester chose défendue, peu accessible.”

Alors commence à se faire entendre une vraie parole de sujet (on ne dit pas : la parole d’un sujet, ou du sujet) : quelque chose qui n’a plus grand chose à voir avec la banalité, telle que Janet a pu la recenser, d’une quelconque tartuferie (cachez ce sein que je ne saurais voir… pour mieux me le montrer quand nous serons seuls ensemble). Cette parole énonce la vérité même de la jouissance et du plaisir : on ne jouit pas en l’absence de l’interdit, ou malgré lui, mais avec lui, et d’une certaine façon de lui, même si c’est en le détournant de son sens, donc en l’exploitant. Tous les enfants le savent, sans qu’on ait besoin de le leur apprendre : les jeux qui ne sont pas défendus ne sont pas vraiment amusants. De ce principe, Sade a fait une terrifiante machine à raconter des histoires, et Roussel, dans son œuvre d’écrivain, a d’une certaine manière pris sa suite.

En ce point précisément commence à s’effectuer une production de subjectivité : c’est lorsque Foucault prend la parole de Roussel comme une parole de vérité, en faisant apparaître le subtil décalage séparant, de ce qui y est énoncé, ce qui en elle est simplement dit, à quoi Janet en était bien sûr resté ; il ne s’agit plus alors d’un propos indifférent, mais d’une parole de sujet, et c’est comme telle qu’elle peut être aussi tenue pour une parole de vérité. Comment alors ne pas entendre dans cet énoncé prélevé sur ce qu’avait dit Martial devant son médecin une sorte de préfiguration de ce que Foucault, treize ans après avoir publié son livre sur Roussel, se mettra lui-même à expliquer dans La volonté de savoir ?

« Nommer le sexe… serait devenu plus difficile et plus coûteux. Comme si, pour le maîtriser dans le réel, il avait d’abord fallu le réduire au niveau du langage, contrôler sa libre circulation dans le discours, le chasser des choses dites et éteindre les mots qui le rendent trop sensiblement présent… Or, à prendre ces trois derniers siècles dans leurs transformations continues, les choses apparaissent bien différentes : autour, et à propos du sexe, une véritable explosion discursive. L’essentiel, c’est la multiplication des discours sur le sexe dans le champ d’exercice du pouvoir lui-même : incitation institutionnelle à en parler et à en parler de plus en plus ; obstination des instances du pouvoir à en entendre parler et à le faire parler lui-même sur le mode de l’articulation explicite et du détail indéfiniment cumulé »5

En d’autres termes, ce qui caractérise la forme du pouvoir dans sa forme moderne, comme bio-pouvoir, c’est le fait d’agir sur la sexualité, avec les effets de subjectivité qui lui sont attachés, non en la réprimant par la censure, mais au contraire en en assurant la libre circulation et en la prenant ainsi en charge : proprement en la vulgarisant et en la banalisant, de manière à mieux en effectuer le contrôle et la régulation, comme un phénomène de masse, ou de population, dont les caractères singuliers, liés à la position de sujet, sont tendanciellement effacés. Or cela, Martial le disait déjà à son psychiatre, en lui parlant pendant des heures sans parvenir à s’en faire entendre, et en affirmant la nécessité de renfermer les actes du plaisir dans des cabinets réservés où ils puissent continuer à susciter la réprobation des honnêtes gens. Cette parole de sujet est bien celle de ce que Foucault a appelé dans un autre texte un homme infâme : on pourrait dire également que c’est une parole d’écrivain, dont l’activité suppose la réserve de certains procédés.

À près de trente ans de distance, Foucault aurait donc entendu la parole de sujet proférée par Martial, qui jusque-là, était restée lettre morte dans le livre de Janet : et ceci, en en faisant lui-même œuvre. Ce qui éclaire rétrospectivement la place qu’il avait donnée à la position de sujet de Roussel, dans le dernier chapitre de son livre de 1963, tout entier organisé autour de l’autre grande parole de Martial, “J’ai le soleil en moi” : ce chapitre s’intitule “Le soleil enfermé”, et il est rédigé en forme de dialogue, Foucault s’y entretenant avec lui-même au sujet d’un tiers qui est Roussel.

« Le “je” qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un “il”. Plus loin peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui de tout temps a parlé et reste toujours le même »6

S’il y a ici production de subjectivité, ce n’est donc pas au sens du sujet, et de sa simple réflexion en soi, par laquelle il reconnaît et fait reconnaître son identité, comme étant le même ; mais c’est au sens, et au point de vue de l’autre, qui se pose lui-même en tiers, non centralement mais en marge, dans les marges que définit la place centrale de la règle (l’interdit, la loi), vis-à-vis de laquelle il se pose en s’opposant.

Cette position est celle que Roussel a lui-même adoptée dans son travail d’écrivain, par lequel il a effectué ce que, dans la suite du même texte, Foucault appelle “une expérience radicale du langage” : celle-ci consiste dans l’épreuve du définitif écart qui s’insinue, entre les choses et les mots, vide fatal où “il y a lieu” pour une position de sujet, à travers ce vertige qui, dans le cas de Roussel a été celui de la folie, elle-même expérience radicale de l’écart. C’est ce qu’explique la dernière page du Raymond Roussel de Foucault :

« Les choses, les mots, le regard et la mort, le soleil et le langage forment une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes. Roussel en a défini, en quelque sorte la géométrie. Il a ouvert au langage littéraire un étrange espace, qu’on pourrait dire linguistique, s’il n’en était l’image renversée, l’utilisation rêveuse, enchantée et mythique. Si on détache l’œuvre de Roussel de cet espace (qui est le nôtre), on ne peut plus y reconnaître que les merveilles hasardeuses de l’absurde ou les fioritures baroques d’un langage ésotérique, qui voudrait dire “autre chose”. Si on l’y replace, au contraire, Roussel apparaît tel qu’il s’est défini lui-même : l’inventeur d’un langage qui ne dit que soi, d’un langage absolument simple dans son être redoublé, d’un langage du langage, enfermant son soleil dans sa défaillance souveraine et centrale »7.

La mince et fulgurante figure de sujet identifiée par Foucault dans ce livre de 1963, donc intermédiaire entre l’Histoire de la folie, et Les mots et les choses, est celle de ce qu’on pourrait appeler un sujet de langage, au sens non du sujet qui a le langage mais de ce qui s’expose au risque du langage, et occupe ainsi la place désignée par sa défaillance souveraine que nulle règle n’a le pouvoir de combler. Or il est tout à fait remarquable que, cette même année 1963, Foucault ait procédé à l’étude d’une autre figure de subjectivité, qu’on peut dire parallèle et complémentaire de la précédente : celle qui s’incarne dans la réalité “clinique” du corps souffrant. Naissance de la clinique tourne autour d’une idée assez simple qui peut être résumée ainsi : la positivité moderne du savoir médical est liée à la constitution d’une nouvelle figure de l’homme, où celui-ci n’apparaît plus comme sujet essentiellement vivant, plus ou moins altéré par la maladie, entité indépendante qui l’attaque de l’extérieur, mais comme corps en tant que tel hanté par l’inéluctabilité de sa propre mort, qui le possède et le constitue lui-même comme “vivant”. Dans la conclusion de l’ouvrage, cette idée est présentée dans les termes suivants :

« Cette structure où s’articulent l’espace, le langage et la mort – ce qu’on appelle en somme la méthode anatomo-clinique – constitue la condition historique d’une médecine qui se donne et que nous recevons comme positive. Positif est à prendre ici au sens lourd. La maladie se détache de la métaphysique du mal à laquelle, depuis des siècles, elle était apparentée ; et elle trouve dans la visibilité de la mort la forme pleine où son contenu apparaît en termes positifs. Pensée par rapport à la nature, la maladie était l’inassignable négatif dont les causes, les formes, les manifestations ne s’offraient que de biais et sur un fond toujours reculé ; perçue par rapport à la mort, la maladie devient exhaustivement lisible, ouverte sans résidu à la dissection souveraine du langage et du regard. C’est lorsque la mort est devenue l’a priori concret de l’expérience médicale que la maladie a pu se détacher de la contre-nature et prendre corps dans le corps vivant des individus »8.

Cette “structure” est donc préalable au développement des savoirs et techniques médicaux, qui n’en sont que les effets dérivés : elle rend possible ces savoirs, mais ne se définit pas elle-même à leur niveau.

La position de sujet souffrant correspond donc à une certaine “expérience” de l’homme. C’est ce qu’explique la suite du même texte :

« Il restera sans doute décisif pour notre culture que le premier discours scientifique tenu par elle sur l’individu ait dû passer par ce moment de la mort. C’est que l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science, il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive que dans l’ouverture de sa propre suppression : de l’expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies, et la possibilité même de la psychologie ; de l’intégration de la mort dans la pensée médicale est née une médecine qui se donne comme science de l’individu. Et d’une façon générale, l’expérience de l’individualité dans la culture moderne est liée à celle de la mort : de l’Empédocle de Hölderlin à Zarathoustra puis à l’homme freudien, un rapport obstiné à la mort prescrit à l’universel son visage singulier et prête à la parole de chacun le pouvoir d’être indéfiniment entendue ; l’individu lui doit donner un sens qui ne s’arrête pas avec lui. Le partage qu’elle trace et la finitude dont elle impose la marque nouent paradoxalement l’universalité du langage à la forme précaire et irremplaçable de l’individu »9

On remarquera qu’il s’agit encore ici d’une expérience de langage : c’est du côté de Hölderlin qu’est à chercher le secret de l’entreprise de Bichat.

Qu’y a-t-il de commun entre l’expérience singulière de langage effectuée par ce “je-il” qu’a été Roussel et l’appropriation par la médecine de corps vivants qu’elle traite comme des cadavres au moins en puissance ? Le fait que l’une et l’autre relèvent de la même ontologie historique de la finitude, d’où se dégage “une figure unique, serrée, cohérente, celle-là même que nous sommes”10. Ainsi sont délimitées les conditions à partir desquelles nous pouvons accéder à l’être-sujet, ces conditions étant celles d’une actualité que rien ne nous oblige à considérer comme éternelle. En ce sens, c’est sur fond de finitude et de mort qu’il peut y avoir aujourd’hui production de subjectivité, dans une forme précaire qui reste celle de l’événement.

Dans un texte consacré à Boulez, Foucault a utilisé une formule, qui définirait au plus près cette position de sujet : “ donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer”11. Cette force est celle qu’avait exercée Martial en s’enfermant dans des chambres particulières pour y accomplir des actes inavouables, la même force qu’il a employée à composer une œuvre dans laquelle sont exposés et renfermés à la fois les secrets du langage, ou tout au moins de notre langage, et de notre finitude de sujets historiques.

Pour finir, on remarquera que les effets de subjectivité qui se dégagent de l’histoire qui vient d’être racontée relèvent bien d’un processus sans sujet et sans sujets. Roussel ne doit pas être considéré ici comme une figure exemplaire du sujet, bon ou mauvais : s’il apparaît comme ce je-il, susceptible à l’occasion de proférer une parole de vérité, ce n’est pas dans le définitif repli d’une identité achevée à soi qui suffirait à le faire reconnaître comme “soi”, mais c’est à travers la reprise, finalement accidentelle, de ce qu’il avait dit, alors thématisé comme un énoncé, reprise effectuée à une trentaine d’années de distance par Foucault, sans laquelle il n’y aurait pas lieu de parler du tout d’effet de subjectivité. C’est dire que « la » subjectivité ne se produit que dans le processus qui assure la possibilité de sa circulation. Mais parler d’une circulation de subjectivité, n’est-ce pas retomber dans cette autre figure classique de la théorie du sujet qu’est l’intersubjectivité ? Non, car il ne s’agit pas davantage ici d’un rapport entre des sujets constitués dont la réalité serait donnée préalablement à leur mise en relation : si l’acte d’une rencontre, – et dans le cas présent il s’agit d’une rencontre à distance qui fait à un vivant entendre la voix d’un mort –, est indispensable à la production d’effets de subjectivité, c’est dans la mesure où cet acte est absolument premier par rapport à l’existence même de ceux qui l’exécutent. Alors, comme des miroitements à la surface d’une eau agitée, se donnent fugacement à voir des figures de sujet que nulle nécessité ne retient.

 

  1. Pour plus de détails, voir E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France t. I, Paris, éditions Ramsay, 1982, p. 247 et sq. []
  2. Sur cet aspect de la vie de Roussel, et sur bien d’autres, on se reportera au livre de F. Caradec, Vie de Raymond Roussel, Paris, éditions J. J. Pauvert,1972. []
  3. Paris, éditions Alcan, 1926. []
  4. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 203. []
  5. M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, éditions Gallimard, 1976, p. 25-27. []
  6. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963 p. 195. []
  7. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209-210. []
  8. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 198. []
  9. M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, éditions PUF, 1963, p. 199. []
  10. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, éditions Gallimard, 1963, p. 209. []
  11. M. Foucault, « Pierre Boulez ou l’écran traversé », Entretien publié dans le Nouvel Observateur en 1982, repris en préface à P. Boulez, Jalons (pour une décennie), Paris, éditions Christian Bourgois, 1989. []