[[Auto]biographies philosophiques (Cahiers philosophiques de Strasbourg, n° 53, 1er semestre 2023), p. 15-33.]
« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles »1
Cette petite ritournelle, construite autour des notions de ressemblance et de double, se donne à entendre dans un texte de Foucault où elle figure manifestement à contre-emploi et à contre voix : elle concentre ce que Foucault ne veut pas qu’on lui fasse dire ou qu’on dise à son propos. « Je suis l’auteur » est en effet la formule qui fournit son amorce à un jeu de rôles dont les constructions spectaculaires sont artificiellement codées, comme Foucault l’avait déjà expliqué quelques années plus tôt dans sa conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »2 : non, il ne « je suis »3 pas l’auteur de ses livres, et si ceux-ci sont lisibles hors convention ou obligation, donc librement, il faut que ce soit indépendamment de la fallacieuse autorité assénée au nom et par l’intermédiaire de celui qui les signe. Tout simplement, ceux-ci, dès lors qu’il les a publiés, et qu’ils ont été mis en circulation, ne lui appartiennent plus et mènent une vie indépendante de « lui ».
Cette volonté d’effacement a été constamment revendiquée par Foucault. En 1970, il avait placé la déclaration suivante au début de L’ordre du discours, sa leçon inaugurale au Collège de France, un discours destiné à être proféré à haute voix et en personne avant d’être diffusé sous forme imprimée :
« Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible »4.
« Être enveloppé par la parole », une parole dont les commencements se seraient perdus dans la nuit des temps, et n’y figurer qu’au titre d’une « mince lacune » venue on ne sait comment se fourrer dans l’un de ses plis, c’est sans doute un vœu pieux ; et Foucault devait se douter qu’en en lançant l’énoncé il ne serait guère entendu, ce qui effectivement s’est passé. « Oublier Foucault », la demande pressante formulée plus tard par Baudrillard, – qui répondait d’ailleurs littéralement à celle de se faire oublier adressée déjà par Foucault lui-même –, n’a pas été satisfaite : des dizaines d’années après qu’il se soit tu, son nom, imprimé sur la couverture de ses livres, continue à résonner, et à faire recette à la grande satisfaction de ses éditeurs ; il forme une sorte de nœud sur lequel ne cessent de se croiser et se tordre déclarations inconditionnées d’allégeance et furieuses imprécations, les unes et les autres également impropres. Des esprits mal tournés pourraient interpréter le souhait émis par Foucault de disparaître en tant que tel comme un symptôme avéré de dénégation, ou un acte manqué parfaitement réussi qui lui aurait permis, tel un phénix, de renaître interminablement et à coup sûr de ses cendres.
Pourtant, Foucault a persévéré. En fournit un témoignage pittoresque l’interview que, en 1980, il a donnée au supplément littéraire du Monde sous le titre « Le philosophe masqué ». En y pratiquant un anonymat rigoureux, Foucault manifestait le refus de participer aux gesticulations d’une pensée-spectacle où des personnalités connues et reconnues sont appelées à se donner en représentation :
« Pourquoi vous ai-je suggéré que nous utilisions l’anonymat ? Par nostalgie du temps où, étant parfaitement inconnu, ce que je disais avait quelque chance d’être entendu. Avec le lecteur éventuel, la surface était sans rides. Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprévus et dessinaient des formes auxquelles je n’avais pas pensé. Le nom est une facilité […] Si j’ai choisi l’anonymat […], c’est une façon de m’adresser plus directement à l’éventuel lecteur, le seul personnage qui m’intéresse : « Puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n’auras pas la tentation de chercher les raisons pour lesquelles je dis ce que tu lis ; laisse-toi aller tout simplement à te dire : c’est vrai, c’est faux ; ça me plaît, ça ne me plaît pas. Un point c’est tout » »5.
La formule « le philosophe masqué » ne peut pas ne pas faire penser à celle de Descartes, « larvatus prodeo », mais elle obéit manifestement à des préoccupations différentes. Descartes, que le procès de Galilée avait perturbé, se sentait en danger et avait conscience de ne pouvoir se permettre de déclarer tout ce qu’il pensait6. Foucault ne se heurtait à aucun obstacle ou interdit de ce genre, et, à suivre son argumentation, son principal souci était plutôt de délier ses lecteurs de l’obligation de le suivre au simple appel de son nom à lui, une « facilité » indue qu’il récusait, et en conséquence de les inciter à tourner leur intérêt vers, non pas « je dis ce que tu lis », mais « ça » qui y est en question et mis à l’épreuve de son acceptabilité. C’est ce « ça », entièrement dégagé de l’emprise d’« ego », et par là comme neutralisé, qu’il a mis en circulation.
Quoi qu’il en soit à cet égard, si Foucault tient à apparaître masqué, ce n’est pas parce qu’il a quelque chose à cacher, que l’on pourrait être tenté de débusquer : il ne faut pas attendre de lui qu’il publie un livre intitulé « My secret life »7. Si secret il y a en cette affaire, il consiste en ce qu’il n’y a pas de secret : sous le masque, il n’y a rien qui puisse être « révélé », du moins rien d’intéressant. Dans une autre interview, donnée en 1982 à Toronto, Foucault s’explique à ce sujet :
« Quoi qu’il en soit, ma vie personnelle ne présente aucun intérêt. Si quelqu’un pense que mon travail ne peut être compris sans référence à tel ou tel aspect de ma vie, j’accepte de considérer la question. Je suis prêt à répondre, si je l’estime justifié8. Dans la mesure où ma vie personnelle est sans intérêt, cela ne vaut pas la peine d’en faire un secret. Et pour la même raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique. »
À la manière de Nietzsche, Foucault aurait pu écrire, dans un style empreint d’une percutante ironie, un « Ecce homo » dans lequel il se serait peut-être amusé à jouer sur les multiples significations prises au XXe siècle par le vocable « homo », mais certainement pas une Vie d’Henri Brulard ou des Souvenirs d’égotisme. Ce « récit de soi », dont il ne voyait pas l’urgente nécessité, d’autres se sont empressés de l’écrire à sa place : ils se sont chargés de fabriquer, en la documentant, cette (hétéro)biographie qu’il n’a pas lui-même livrée sous la forme d’une (auto)biographie, non par négligence ou manque de temps, mais pour des raisons qui tiennent à la nature même de sa démarche de philosophe telle qu’il l’assumait. Ces raisons sont donc à chercher dans son œuvre, où elles doivent se donner à lire à livre ouvert davantage qu’à déchiffrer. Si elles peuvent être qualifiées de cachées, ce n’est pas au sens archéologique où elles seraient un trésor à exhumer, mais à celui d’une lettre d’autant mieux soustraite à d’indiscrètes curiosités qu’elle est exposée directement à tous les regards, ce qui, à coup sûr, la dérobe à leur saisie.
Tournons-nous donc à présent vers l’œuvre de Foucault, – pour autant que le mot « œuvre » soit encore approprié à son propos, tant il semble faire référence à la présence insistante d’un « auteur » dont l’œuvre en question serait émanée en étant porteuse de sa marque personnelle –, afin d’y trouver les arguments qui expliquent sa réserve et son refus d’apparaître en ayant revêtu la peau d’un « soi-même », auteur, maître, propriétaire exclusif et gardien sourcilleux de sa pensée.
Si on s’engage dans cette voie, on peut être tout d’abord tenté d’interpréter le refus de Foucault d’être présent et signifié en personne dans le discours où est exposée sa pensée, ou plutôt faudrait-il dire une pensée qui lui a semblé valoir la peine d’être mise en discours sous une forme autant que possible dépersonnalisée9, comme un symptôme de son appartenance au mouvement qui, dès le milieu des années cinquante, a bruyamment révolutionné la scène spéculative française : le « structuralisme », entité aux contours mal définis que son caractère attrape-tout a rendue d’autant mieux apte à servir d’affiche publicitaire et de signe de ralliement sur le grand marché des idées10. Or des thématiques comme celles de la « mort de l’auteur » et de la « disparition du sujet », puis de la « fin de l’homme », étaient au cœur de cette opération de marketing : épinglé « structuraliste », Foucault aurait en quelque sorte été enclin, par fidélité à son rôle, à se fondre dans l’anonymat propre à des constructions formelles censées tenir debout toutes seules. Bien sûr, c’était une fiction, peut-être même une vaste blague : Foucault, qui n’avait cessé de s’afficher « historien » davantage encore que « philosophe », ne pouvait avoir entériné le partage artificiel instauré entre « genèse » et « structure », même s’il avait renégocié leurs rapports de façon complètement originale en mettant en avant la notion d’a priori historique. L’interprétation « structuraliste » de la démarche de Foucault, telle qu’elle a circulé à un certain moment, ne pouvait en conséquence que déboucher sur toutes sortes de faux problèmes et de malentendus.
Le tout premier de ces malentendus concernait la notion de sujet. En faisant rentrer Foucault sous le label général d’un vague structuralisme, on s’est figuré qu’il s’était dans un premier temps détourné de la problématique de la subjectivité, et on lui a attribué, en feignant de s’en étonner, d’avoir plus tard redécouvert celle-ci, en imprimant à sa démarche un tournant radical qui revenait à un reniement de ses positions initiales. Or, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette problématique n’avait en réalité cessé d’être au cœur de la réflexion de Foucault, qui en avait exploré les différents aspects en s’astreignant à chaque fois à changer de terrain pour en relancer l’examen. Ceci est l’occasion de souligner ce qui fait la singularité de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler « l’œuvre » de Foucault : celle-ci est loin de constituer un édifice répondant à un plan de construction rigoureusement défini ; mais, véritable work in progress, elle paraît jaillie sous l’impulsion de mouvements de relance qui donnent l’impression que, à chaque étape de son avancée, elle se réinvente de fond en comble, comme par saccades successives. Avec chacun des livres de Foucault il semble que ce soit une nouvelle œuvre qui commence, ce qui n’empêche que cette dynamique de reprise soit portée, animée, par une préoccupation constante dont elle reconfigure à chaque fois les attendus : que l’enquête ait porté sur le savoir, sur le pouvoir ou sur le rapport à soi, elle est restée motivée, sinon par une intention sous-jacente dont le contenu soit clairement défini, du moins par un souci permanent dont la sourde urgence n’a cessé d’infléchir sa trajectoire en la déportant vers de nouveaux terrains afin qu’en soient mieux cernés les enjeux. Au fond, de son premier grand livre, l’Histoire de la folie à l’âge classique, au tout dernier, Le souci de soi11, Foucault a été habité, hanté même, par le projet d’une philosophie qui ne soit pas spéculation pure mais se tourne vers des problèmes comportementaux, vitaux voire même existentiels, une philosophie pratique accordant une importance prééminente à des expériences et à des manières de faire qu’en dernier lieu il a caractérisées comme « éthiques », ce qu’elles étaient implicitement dès le départ. Lorsque, dans la période intermédiaire, à certains égards transitoire, où ont paru Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, Foucault a paru consacrer principalement son attention à des problèmes proprement discursifs, sur fond d’effacement de la figure de l’homme, entendons par là « l’homme » dont les sciences humaines ont fait un objet de connaissance historiquement connoté, il a continué en fait à s’interroger sur les conditions dans lesquelles, en pratique et non seulement en théorie, une certaine réalité faite de sujets vivants et mortels avait pu être prise dans les réseaux d’un savoir souverain et, comment le désigner autrement ? , aliénant12.
L’interprétation par son engagement structuraliste du retrait personnel de Foucault, et de son refus d’adopter la posture convenue de l’intellectuel universel qui sait tout sur tout en son nom propre, ne tient donc pas la route. Mais il faut aller plus loin : si elle ne convient pas, ce n’est pas parce qu’elle est une fausse interprétation, appelée comme telle à être rectifiée et éventuellement remplacée par une interprétation différente, mais c’est surtout parce que c’est une interprétation. Foucault n’a pas attendu l’année 1981-1982 où il a donné son cours sur L’herméneutique du sujet pour prendre distance avec le projet interprétatif qui replace uniment le souci de soi sur le plan d’une connaissance intime des profondeurs cachées de l’âme personnelle, une démarche ignorée de l’Antiquité païenne, du moins jusqu’à Plotin, et qui a ses sources dans le christianisme. Dès ses tous premiers écrits, et les recherches qu’il a menées en portant la casquette de « psychologue » dont il a eu beaucoup de mal ensuite à se débarrasser, il a pris nettement distance avec le style de pensée qui porte les marques de la recherche du sens. Un indice fort de ce rejet est fourni par la Préface de Naissance de la clinique, où, s’interrogeant sur « la distribution originaire du visible et de l’invisible dans la mesure où elle est liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu », Foucault s’engage, en marge d’une investigation concernant l’histoire de la médecine proprement dite, dans un développement consacré « à la patiente construction de discours sur les discours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit », ce qui l’amène à poser la question :
« Est-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du commentaire ? »13
Commenter, c’est fabriquer une réplique présumée ressemblante de ce qui est énoncé et se figurer que, comme par un effet de miroir, cet artifice débouche sur une compréhension et une révélation qui manifestent du sens là où ne se donnait immédiatement à voir que de l’inexpliqué, de l’obscur :
« Le signifié ne se dévoile que dans le monde visible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas »14.
Ce jeu du montré et du caché, qui donne lieu à toutes sortes de subtiles variations15, fait en réalité office de diversion : il détourne l’attention des rapports réels, historiques, qui conditionnent matériellement l’articulation du visible et du dicible. Or, se raconter pour mieux se connaître et se faire connaître, c’est encore adopter l’attitude du commentaire, en se complaisant à des images de soi-même qui sont censées contenir une vérité dont au contraire elles barrent l’accès, non parce qu’elles la cacheraient mais parce qu’elles n’en sont qu’une retombée insignifiante, trop évidente pour mériter d’être prise au sérieux.
Dans les années 1962-1963 où il se livrait à ce genre de réflexion, Foucault a préfacé une réédition du très curieux Rousseau juge de Jean-Jacques, ouvrage dans lequel il voyait avant tout des « anti-Confessions » : on est ainsi renvoyé au problème que soulève la recherche d’une improbable identité, qui ne parvient pas à se rendre tout à fait transparente à elle-même16. Au discours linéaire des Confessions, narration torrentielle dont il reconnaît qu’elle a manqué son but, à savoir qu’il lui soit rendu justice pour ce qu’il est en vérité, Rousseau a substitué dans ce nouveau livre un dispositif dialogué qui, au lieu de le mettre directement face à lui-même, l’expose au regard et aux questions d’un interlocuteur anonyme baptisé « Le François », une sorte de monsieur Tout-le-Monde, type par excellence d’un On inauthentique : de cette torturante épreuve, il sort brisé, rompu, livré de part en part à des obsessions délirantes qui l’entraînent bien au-delà de confidences personnelles se revendiquant comme sincères. De manière très ingénieuse, Foucault conclut sa présentation de cette démarche, que ses détours compliqués paraissent destiner sélectivement à l’intérêt d’un clinicien, par un court dialogue dont les protagonistes non caractérisés nommément sont lui-même et ce clinicien, avide de se jeter sur les prétextes à interpréter que naïvement lui offre le pauvre Jean-Jacques :
« – Les Dialogues ne sont donc pas l’œuvre d’un fou ? – Cette question importerait si elle avait un sens ; mais l’œuvre, par définition, est non-folie. – La structure d’une œuvre peut laisser apparaître le dessin d’une maladie. – Il est décisif que le contraire ne soit pas vrai. […] – C’est Rousseau qui était délirant, et tout son langage par voie d’effet. – Nous parlions de l’œuvre. – Mais Rousseau au moment précis où, la plume à la main, il traçait les lignes de sa plainte, de sa sincérité et de sa souffrance ? – Ceci est une question de psychologue. Non la mienne, par conséquent »17.
En donnant brusquement congé aux questions, et par voie de conséquence aux « soins » trop bien intentionnés, du psychologue, Foucault signifie que rendre justice à Rousseau, c’est tourner l’intérêt vers ce qui, de lui, fait œuvre et se donne à lire à travers les lignes torses d’un discours qui, tel qu’il est conformé, dit tout ce qu’il a à dire, sans surplus de sens qui puisse donner lieu à inquisition.
Ce petit dialogue en marge de Dialogues composés par Rousseau peut être rapproché du développement terminal, intitulé « Le soleil enfermé », qui sert de conclusion au livre, exactement contemporain de Naissance de la clinique18, que Foucault a consacré à l’étonnant Raymond Roussel, « Roussel l’ingénu » comme l’appelait Michel Leiris qui le connaissait personnellement. Ce développement est lui aussi présenté sous une forme dialoguée :
« – C’est un pauvre petit malade, disait Janet – Phrase de peu de portée et venant d’un psychologue […] – Ce n’est pas le thème d’une sexualité soigneusement enfermée dans un rituel qui est à l’origine de tous ces labyrinthes de naissance si fréquents dans l’œuvre ? – C’est plutôt le rapport d’un langage doublant et dédoublé avec le matin dans sa pure origine. La naissance est un lieu inaccessible parce que la répétition du langage cherche toujours vers elle une voie de retour. Cet « enlabyrinthement » de l’origine n’est pas plus un effet visible de la maladie (mécanisme de défense contre la sexualité) que l’expression voilée d’un savoir ésotérique (cacher la manière dont les corps peuvent naître les uns des autres) ; il est une expérience radicale du langage qui annonce qu’il n’est jamais contemporain de son soleil d’origine »19
Dans l’œuvre écrite de Roussel, le psychologue ne trouve que matière à interpréter : de petits secrets de famille, de sordides histoires de papa-maman. Il passe ainsi à côté de l’essentiel, à savoir « l’expérience radicale du langage » par laquelle celui-ci revient et se replie sur lui-même20, livrant par l’effet de ce redoublement tout ce qu’il a à dire, sans solde et sans résidu, de manière pleinement exotérique.
Pour en finir avec cette thématique cruciale de la confession, ou plongée dans le monde intime de la conscience, qui a été traitée à maintes reprises par Foucault, remarquons que, lorsqu’il s’est intéressé à des témoignages discursifs en forme de confidences, que celles-ci aient été extorquées par un appareil de justice ou qu’elles aient été livrées spontanément, – le terrible document « Moi Pierre Rivière » ou les Souvenirs de la malheureuse Herculine Barbin –, il s’est astreint à les prendre pour ainsi dire au pied de la lettre, sans fioritures inutiles, dans leur absolue nudité littérale : si on les lit convenablement, sans arrière-pensées, que ces dernières soient malintentionnées ou bienveillantes, ces témoignages se suffisent parfaitement à eux-mêmes, ils n’ont d’autre contenu que ce qu’ils énoncent en clair, crûment, de manière dérangeante. Foucault a apporté ce même type d’attention à ce qu’il a appelé « La vie des hommes infâmes », « des vies de quelques lignes ou de quelques pages, des malheurs et des aventures sans nombre, vies brèves rencontrées au hasard des livres et des documents »21. À propos des fulgurantes impressions éveillées en lui par la rencontre inopinée avec des archives de ce genre, il écrit :
« Et puisqu’il y avait risque qu’elles ne passent point dans l’ordre des raisons, puisque mon discours était incapable de les porter comme il aurait fallu, le mieux n’était-il pas de les laisser dans la forme même qui me les avait fait éprouver ? »22
Il faut laisser intact le choc de la surprise, même et surtout lorsque celle-ci fait mal. Tout le reste n’est que vain habillage, soupçon déplacé, abus : de l’interprétation à la surinterprétation, il n’y a qu’un pas qu’on franchit sans même s’en rendre compte.
Au sujet des infortunes et des misères de l’interprétation, dès le début des années soixante tout avait donc été posé d’emblée, et non seulement sous-entendu ou vaguement pressenti. Dans ces conditions, comment se fait-il que, une vingtaine d’années plus tard, Foucault ait pu mettre en centre de ses préoccupations le thème « Subjectivité et vérité » qui est l’intitulé de son cours au Collège de France de l’année 1980-1981 ? S’est-il agi de sa part d’une abjuration de ses prises de position antérieures, ou était-ce la continuation de la même démarche, sous une forme il est vrai inattendue, du moins pour ceux qui ne l’avaient pas suivie d’assez près ?
Il est indiscutable qu’il y a là une difficulté, dont un indice est fourni par la manière dont se présente l’ensemble de conférences données en 1982 à Toronto, dont le texte a été récemment publié sous le titre Dire vrai sur soi-même23. Or, au moment où ce cycle avait été annoncé au Canada, il l’avait été à l’aide de la formule « The Discourse of self-Disclosure ». Ces deux intitulés parlent-ils exactement de la même chose ? On peut se le demander24. « Disclosure » signifie littéralement « dévoilement », « révélation », ce qui fait semble-t-il référence à du sens caché, et donne à penser que Foucault, à force d’étudier les Pères de l’Eglise, en soit venu à tordre le bâton dans l’autre sens et pour ainsi dire ait retourné sa veste. Mais, est-ce vraiment de ça, à savoir la vérité secrète logée dans les replis intérieurs du sujet et de sa conscience, que parle « Dire vrai sur soi-même » ? Et « soi-même », Self, qu’est-ce que c’est au juste ?
Or, à lire le texte français des conférences tel qu’il est à présent accessible, il apparaît que « soi-même », cette entité qui n’est pas une donnée de la nature mais une construction de l’histoire, n’a rien à voir avec la représentation d’un ego campé sur son identité propre qu’il cherche avant tout à conserver, à préserver contre toute atteinte extérieure qui remettrait en cause son authenticité première. Mais c’est prioritairement un sujet éthique, c’est-à-dire pratique, qui est le résultat d’un travail, c’est-à-dire à sa manière « une œuvre d’art »25 : c’est ce que Foucault veut faire comprendre lorsqu’il parle d’une « esthétique de l’existence », thème lancinant dans toutes ses dernières publications et déclarations. Au premier abord, on est surpris par le passage abrupt, apparemment contre nature, de l’éthique à l’esthétique sur lequel repose ce raisonnement. Mais, à examiner la chose de plus près, il apparaît qu’il ne s’agit pas d’une facilité consentie par complaisance, pour se faire plaisir en quelque sorte : c’est au contraire le pivot de la conception historique de la subjectivité et du rapport que celle-ci entretient avec la vérité que Foucault soutient, ce dont la conséquence est que, tout comme il y a une histoire du sujet, il doit y avoir une histoire de la vérité.
En effet, en tirant l’éthique du côté de l’esthétique, Foucault entend manifestement l’extirper de la dérive moralisante dans laquelle l’herméneutique chrétienne du sujet l’a entraînée en ramenant entièrement les pratiques de soi, prises dans leur diversité concrète, dans le carcan interprétatif de l’examen de conscience qui remet tout à plat sur la base de l’échange à valeur supposée égale entre aveu et pardon, ce dernier étant garanti à chacun par la grâce divine. Ramenée à son principe de base, la morale est un système abstrait d’obligations qui prescrit de se plier à une loi extérieure, ou loi de l’Autre (Dieu, la Raison, …), cette soumission étant la seule protection efficace contre les risques de perturbation et de destruction auxquels est exposée l’identité personnelle, ce théâtre intérieur où se poursuit sans fin la lutte du bien et du mal : la morale fait ainsi fond sur un travail du négatif ; celui-ci creuse un abîme entre du Même et de l’Autre, rejetés aux extrêmes de leur tragique opposition26. Adopter une orientation éthique revient à lever cette opposition, non en en négociant dialectiquement les manifestations, mais en la levant à sa source, c’est-à-dire en renonçant à appréhender le Même et l’Autre comme les termes d’une alternative irréductible et en essayant de les traiter comme les aspects rigoureusement concomitants d’une subjectivité qui, en travaillant sur soi, découvre l’Autre, non pas au dehors, dans l’extériorité d’une Loi imposée, mais comme une dimension virtuelle de son être même qui demeure en permanence à réaliser : dans ces conditions, être soi, ce n’est pas préserver une identité immuable, mais c’est accepter qu’elle devienne autre ou qu’elle fasse place à de l’altérité, à de la différence27.
Vu à la lumière de l’éthique, « soi-même » n’est donc pas une unité individuelle, un atome d’existence, quelqu’un en particulier, mais un rapport à soi en cours d’élaboration, à la recherche d’une unité sans cesse différée, destinée à être reconfigurée à travers les mille formes que revêt sa relation, non à l’Autre, mais à d’autres qui sont engagés et impliqués dans la même opération commune. C’est ce rapport à soi impossible à fixer, indéfiniment varié et multiple, que Foucault cible lorsqu’il parle de « substance éthique » : à savoir une réalité mobile, plastique, en cours permanent de transformation, agissant en contexte dans le cadre de l’éthos que lui assigne l’ontologie de son présent, ce qui la contraint à se réinventer librement à ses risques et à ses frais, tout le contraire donc d’un universel assujetti à un idéal de conformité déterminé a priori. En conséquence, Self, ce n’est pas un ego qui, tel une chose, une chose qui pense par exemple, serait déjà là, mais c’est le mouvement métamorphique, pour une part imprévisible, à travers lequel une identité se fait en se défaisant puis en se refaisant sur des bases différentes quand l’événement lui en fournit l’occasion : une telle identité est créative, normative dirait Canguilhem, c’est-à-dire appliquée à inventer ses propres normes de viabilité au lieu de se soumettre à des modèles de normalité prédéfinis qu’elle n’aurait plus qu’à reproduire en l’état, aveuglément28.
Ce que Foucault appelle « esthétique de l’existence » n’est rien d’autre que ce travail interminable de restructuration, qui est un « art » au sens de la technologie et non du culte d’une beauté donnée formellement en soi, hors du temps et de l’histoire. Le « souci de soi », l’epimeliea heautou des Anciens qui consiste à « prendre soin de soi », ne consiste pas en une vague inquiétude existentielle, mais il est la recherche assidue des techniques de cet art telles qu’elles se donnent à élaborer précisément en situation, sous condition d’une analyse rigoureuse de celle-ci. Trouver ces règles techniques et se les appliquer implique, tout à l’opposé de la perspective relâchée d’abandon et d’épanchement dont sont créditées les tendances hédonistes, un effort de maîtrise et de contrôle, donc une ascèse dont les auteurs anciens de l’Antiquité gréco-romaine comme Sénèque ou Epictète ont fourni les exemples à Foucault : c’est un travail de transformation de soi qui doit être indéfiniment repris et dont les résultats, qui ne peuvent être programmés à l’avance, ne sont pas garantis ; c’est vivre à l’essai29.
L’un des instruments de ce travail est l’écriture. Foucault s’est beaucoup intéressé aux hupomnêmata, ces carnets personnels pratiqués dans l’Antiquité dans lesquels sont rapportées, en vue de mieux se connaître, des expériences vécues prenant place dans un processus d’apprentissage. Ce ne sont pas des journaux intimes où seraient relatées des expériences spirituelles :
« Ils ne constituent pas un « récit de soi » : leur objectif n’est pas de mettre en lumière les arcanes de la conscience, dont la confession, qu’elle soit orale ou écrite, a une valeur purificatrice. Le mouvement qu’ils cherchent à effectuer est l’inverse de ce dernier : il ne s’agit pas de traquer l’indéchiffrable, de révéler ce qui est caché, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le déjà-dit, de rassembler ce l’on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n’est autre que la constitution de soi-même »30.
Une telle pratique de « constitution » confirme que « soi-même » n’est pas quelque chose de donné, dont la belle unité serait à préserver, mais un terrain d’intervention ouvert au disparate et aux possibilités indéfinies de métamorphose, en rupture avec des conventions acquises en l’absence d’une réflexion critique. Il n’y a de Self qu’à la limite, occupant des failles, dans la peine et dans l’inconfort, en marge et non centralement.
On comprend que, dans ces conditions, Foucault ait abordé la notion de sujet en la prenant par le biais de son histoire, au cours de laquelle elle a revêtu des aspects différents, finalement inconciliables. Le cours sur « L’herméneutique du sujet » a pour objectif de souligner le clivage qui s’est opéré dans le passé entre les deux orientations éthiques propres au paganisme et au christianisme, précisément lorsque l’un et l’autre ont posé la question de savoir ce que signifie « être et se connaître soi-même ». Le mot « herméneutique », ramené à ses origines historiques, renvoie donc à deux démarches distinctes, dont résultent deux types de subjectivité, deux manières de pratiquer celle-ci, de la « constituer » :
« L’ascèse philosophique [cultivée par les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine], je crois qu’il faut la comprendre comme une certaine manière de constituer le sujet de connaissance vraie comme sujet d’action droite. Et en se constituant à la fois comme sujet de connaissance vraie et comme sujet d’action droite, on se situe ou on se donne comme corrélatif de soi-même un monde, qui est un monde perçu, reconnu et pratiqué comme épreuve.
[…]
L’ascèse chrétienne a essentiellement pour fonction de fixer quels sont, dans leur ordre, les renoncements nécessaires qui doivent conduire jusqu’au point ultime du renoncement à soi-même »31.
En paraphrasant sommairement, on dira que le premier est un sujet dans le monde ou au monde32, alors que le second est séparé du monde et en conséquence séparé de lui-même33. Autrement dit l’alternative crucifiante de l’objectivité et de la subjectivité qui impulse l’itinéraire de la conscience décrit par Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit34 serait une invention du christianisme, et aurait été ignorée des philosophes anciens qui avaient cherché au contraire à les unifier.
Concluons. Lorsque Foucault propose ces remarques, il ne se contente pas de les formuler sur un ton neutre et désenchanté, il ne les présente pas non plus au titre de belles paroles ou de thèses assénées par un sujet universel de vérité, mais il se les applique à lui-même, en vue de faire mieux connaître quelle sorte de « je suis » il est, en ce sens qu’il s’emploie activement à l’être en le devenant, au présent d’une expérience éthique :
« Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de savoir exactement qui je suis. Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et du travail, est qu’ils vous permettent de devenir quelqu’un de différent de ce que vous étiez au départ. Si vous saviez lorsque vous commencez à écrire un livre ce que vous allez dire à la fin, croyez-vous que vous auriez le courage de l’écrire ? […] Le jeu ne vaut la chandelle que dans la mesure où l’on ignore comment il finira »35.
Il est significatif que, en vue de faire comprendre quelle sorte de rapport à soi il entretient, Foucault prenne comme exemple « écrire un livre ». Au fond, ses hupomnêmata personnels, ce sont ses textes dans la composition desquels il s’est engagé sans savoir au juste où cela le mènerait, et avec le pressentiment que, de toute façon, là où il arriverait ne constituerait pas un terme définitif sur lequel se refermerait, achevée, une belle totalité emplie de la certitude de soi enfin atteinte et possédée.
S’il a durement travaillé, c’est précisément pour se débarrasser des marques identitaires qu’on a voulu lui accoler. De ce point de vue, il estime avoir parfaitement réussi :
« Il est vrai que je n’aime pas m’identifier et que je m’amuse de la diversité des jugements et des classifications dont j’ai été l’objet. Quelque chose me dit qu’on aurait bien dû finalement me trouver une place plus ou moins approximative après tant d’efforts dans des directions si variées ; et comme je ne peux évidemment pas soupçonner la compétence de ceux qui s’embrouillent dans leurs jugements divergents, comme il n’est pas possible de mettre en cause leur distraction ou leur parti pris, il faut bien se résoudre à voir dans leur incapacité à me situer quelque chose qui tient à moi »36.
Ironiquement, Foucault retourne contre ses examinateurs, au jugement desquels il feint de se soumettre, leur difficulté à lui donner une place, quelle que soit celle-ci, dans leur grille interprétative d’enregistrement : toujours il leur échappe, il diverge, il bifurque, il prend la tangente, il s’évade. Pour ce faire, il lui faut entreprendre un nouveau travail, se mettre à écrire un nouveau livre. Son œuvre, à ce point de vue, présente en elle-même un caractère autobiographique ; son récit de soi ne se trouve nulle part ailleurs que dans son œuvre dont il s’est acharné à laisser le chantier en permanence ouvert à de nouvelles expériences :
« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie »37.
Foucault historien de soi-même ? Oui, dans la mesure où il n’a cessé de porter une vigilante attention à des « craquelures, secousses sourdes, dysfonctionnements » qui lui ont à chaque fois fourni l’occasion de devenir quelqu’un d’autre. La seule constante à laquelle il s’est tenu obstinément, c’est le changement. Ce changement a pu produire « quelque fragment d’autobiographie » ; mais jamais un tel fragment ne pourra être recollé exactement à d’autres et former avec eux l’autobiographie complète qui capterait la vérité définitive d’une identité que Foucault, fidèlement infidèle à lui-même, héautontimorouménos, s’est évertué, contre tout, et non sans succès, à transformer indéfiniment.
- Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Préface à la 2e édition (1972), in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2015, t. I, p. 6. [↩]
- Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. I, n°69. [↩]
- Faute de grammaire pour faute de grammaire, pourquoi ne pas reprendre en la retournant l’interjection provocante de Rimbaud : « Je est… un autre » (en lieu et place de « je suis un autre »), et écrire : « Il suis… le même » (en lieu et place de « il est le même ») ? Le même « tel qu’en lui-même l’éternité le change », bien sûr, c’est-à-dire une identité singulière en cours permanent de métamorphose, et comme telle irrécupérable. [↩]
- Oeuvres, t. II, éd. cit. p. 227. [↩]
- Dits et écrits, t. IV, n°285, p. 104 et 106. [↩]
- C’est ainsi qu’il a renoncé à faire paraître son grand Traité du Monde, dont il n’a livré, sous le titre d’« essais de la méthode », que quelques extraits soigneusement choisis, et a réservé à des correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui est sans doute l’un des points cruciaux de sa pensée philosophique mais ne figure dans aucun de ses écrits publiés de son vivant. [↩]
- Ce livre, que Foucault n’a pas écrit, et qui avait paru sans nom d’auteur, existe : il a lui-même préfacé en 1977 une réédition de la traduction en langue française de ce qu’il appelle « cette immense nappe verbale » (Dits et Écrits, t. III, n°188, p. 131). Foucault s’intéressait particulièrement aux « nappes verbales », dans le froissé desquelles il aimait se draper. [↩]
- Autrement dit, n’ayant rien à cacher, il accepte de répondre à des questions ponctuelles dont il aura reconnu le bien-fondé. Mais il ne va pas plus loin, et ne se laisse pas prendre au piège d’une confession générale formatée selon le rituel de l’aveu dont il a par ailleurs démonté le mécanisme en remontant à ses origines historiques. [↩]
- Toutefois, Foucault n’est pas parvenu à mener complètement à terme cette entreprise de dépersonnalisation. Une lecture attentive de ses textes révèle qu’y reviennent périodiquement, à titre d’incises, lancées comme des interpellations en voix off, des formules comme « je pense », « je crois », qui signalent discrètement que c’est bien « lui » qui s’exprime et personne d’autre. Cet idiotisme de langage suggère qu’il ne fait rien de plus qu’avancer des hypothèses dont il assume la responsabilité pleine et entière. [↩]
- Dans les années 1960-65, tous les auteurs qui semblaient apporter quelque chose de neuf : Lacan (analyste du sujet barré), Barthes (sémioticien du neutre), Deleuze (logicien du sens), Benveniste (observateur attentif des articulations du langage), Gueroult (architecte des doctrines philosophiques), Althusser (promoteur de la lecture symptomale), Derrida (contempteur de la parole vive), et bien sûr Foucault étaient, en vrac, catalogués « structuralistes », ce qui était un efficace argument de vente. En réalité leur unique point commun était leur effort en vue de se démarquer, d’une manière ou d’une autre, d’un courant « existentialiste » dans lequel ils diagnostiquaient une résurgence du vieux spiritualisme et dont Sartre restait idéalement le chef de file. [↩]
- Tout dernier, celui-ci ne l’est pas au sens d’un aboutissement en forme d’apothéose, qui aurait permis à Foucault d’atteindre enfin la cible qu’il n’avait cessé de viser et d’approcher ; mais il l’est à celui de l’interruption d’un travail qui aurait dû se poursuivre au-delà de ce terme s’il n’en avait été brutalement empêché. Or, des autres livres que Foucault aurait pu écrire après 1984 en déportant à nouveau sa recherche vers de nouvelles directions, ce qu’il n’aurait sans doute pas manqué de faire, rien ne permet d’imaginer la forme qu’ils auraient pris. Si l’œuvre de Foucault est finie, c’est parce que, à un certain moment, il a fini de s’employer à la réaliser : mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, cédant au mouvement rétrograde du vrai, on donne d’elle l’image d’une totalité achevée. [↩]
- En 1962, la revue Critique a publié un article de G. Canguilhem consacré aux Mots et les choses, qui était intitulé « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? ». Dans la conclusion de cet article, Canguilhem, ayant cité cette phrase extraite du livre de Foucault : « La pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action – un acte périlleux », écrivait : « Ne s’agissant plus ici de la nature des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y aurait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » Cette déclaration à première vue sibylline révèle que Canguilhem avait perçu que, derrière la critique philosophique du concept d’homme ramené sur le plan d’un événement discursif, se tenait le projet éthique de changer la vie et ses « sujets ». [↩]
- Œuvres, t. I, éd. cit., p. 676 et 680. [↩]
- Id., p. 681. [↩]
- « Il repose sur une interprétation du langage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. » (id.). [↩]
- À ce point de vue, l’analyse de Foucault se situe dans le sillage de l’ouvrage de Starobinski, La transparence et l’obstacle, qu’il appréciait particulièrement. [↩]
- Dits et Écrits, t. I, n°7, éd. cit., p. 187 et 188. [↩]
- Foucault avait tenu à ce qu’ils sortent ensemble et puissent être présentés côte à côte dans la vitrine des librairies. [↩]
- Œuvres, t. I, éd. cit., p. 1021 et 1027. [↩]
- Foucault évoque ici une logique de répétition, foncièrement anti-dialectique, qui n’est pas éloignée de celle que, un peu plus tard, Deleuze exposera dans Différence et répétition. [↩]
- Dits et écrits, t. III, n°198, éd. cit., p. 237. [↩]
- Id., p. 238. [↩]
- Paris, Vrin/Philosophie du présent, 2017. [↩]
- Les deux expressions sont attestées textuellement, d’une part dans les archives canadiennes de l’événement qu’avaient été les Conférences, d’autre part dans les manuscrits conservés dans les archives personnelles de Foucault, manuscrits où sont conservées les traces de son travail préparatoire en vue de ces prestations, rédigé en français. Entre les deux il y a eu va-et-vient, et c’est à cette occasion que le processus traductionnel a ouvert une brèche dans laquelle le dilemme qui nous occupe à présent a pris place. Il faut donc prendre acte du fait que « dire le vrai » et disclose, « révéler », sont justes, chacun de son côté : le premier exprime ce dont Foucault entendait effectivement parler, le second évoque ce que ses auditeurs d’outre-Atlantique attendaient qu’il leur explique ; s’il y a ambiguïté, on peut supposer qu’elle résulte de la distance que la communication a dû franchir pour s’établir, avec inévitablement une marge d’incertitude. [↩]
- « Ce qui m’étonne, c’est le fait que dans notre société l’art est devenu quelque chose qui n’est en rapport qu’avec les objets et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art est un domaine spécialisé fait par des experts qui sont des artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi une lampe ou une maison sont-ils des objets d’art et non pas notre vie ? » (« À propos de la généalogie de l’éthique », Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 392). [↩]
- Selon Foucault, le « désir », désir d’accomplissement et d’éternité, qui constitue le fonds de commerce qu’exploitent solidairement prédicateurs et psychiatres, est l’expression par excellence de la soumission à la loi de l’Autre préconisée par la morale, dont la psychanalyse est une version raffinée et intelligente, d’autant plus dangereuse à ses yeux pour cette raison. À cette soumission il préconise de substituer la recherche des plaisirs (au pluriel), tels qu’ils valent une fois évacué le culte obsessionnel du désir dont les manifestations sont forcément aliénantes. Autant le désir tire dans le sens de la morale et de ses contraintes, autant les plaisirs, qui donnent sa matière à une esthétique, vont dans celui de l’éthique, une fois celle-ci dégagée de toute prétention fondationnelle ou fondatrice. [↩]
- « Si nous devons nous situer par rapport à la question de l’identité, ce doit être en tant que nous sommes des êtres uniques. Mais les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité, ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. C’est très fastidieux d’être toujours le même. » (« Sexe, pouvoir et politique de l’identité », Dits et Ecrits, t. IV, n°358, éd. cit., p. 739). Vouloir rester « le même » est une forme de soumission. En chacun, le confesseur, l’analyste, l’expert et le juge cherchent à débusquer son « le même », auquel ils le rappellent et l’assignent. [↩]
- De cette capacité à muter, Foucault fournit personnellement un témoignage très intéressant. Lorsque, en 1955, il a quitté la France pour la Suède puis pour la Pologne, une expérience libératrice qui a représenté pour lui, intellectuellement et existentiellement, un tournant capital, il s’appelait Paul Foucault, du nom qui figurait sur les documents administratifs le concernant : à l’état civil, Paul était effectivement son premier prénom (suivant le rituel dynastique pratiqué par sa famille, le fils aîné devait porter le prénom de son père, ce qui était une façon de perpétuer un lignage). Lorsque, cinq ans plus tard, il est revenu en France pour soutenir sa thèse sur « l’histoire de la folie à l’époque classique », il était devenu « Michel Foucault », dénomination dont il s’est servi ensuite pour signer toutes ses interventions et publications et sous laquelle nous continuons à le connaître. On peut voir là une application de la devise nietzschéenne : « Deviens ce que tu es ». Il est à noter que Foucault ne s’est, semble-t-il, servi qu’à une seule occasion d’un pseudonyme, celui de « Maurice Florence » qui signe la notice consacrée à « Foucault » du Dictionnaire des philosophes réalisé sous la direction de D. Huismans, qu’il avait lui-même rédigée (Dits et Ecrits, t. IV, n°345, éd. cit., p. 631-635). [↩]
- La formule de Nietzsche « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté » renvoie alors, plutôt qu’à la perspective héroïsante dans laquelle s’inscrit l’idée d’une lutte titanesque contre soi-même, à la représentation du patient travail de transformation auquel se ramène l’esthétique de l’existence. [↩]
- « À propos de la généalogie de l’éthique » (1983), Dits et Écrits, t. IV, n°326, éd. cit., p. 405. [↩]
- L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 465. [↩]
- Dans une conférence donnée à Berkeley à la même époque, Foucault précisait : « Il s’agissait de constituer une unité ontologique, la connaissance de l’âme et la connaissance de l’être » (L’origine de l’herméneutique de soi, Paris, Vrin, 2013, p. 91). [↩]
- « Pas de vérité sur soi sans sacrifice de soi » (id. p. 92). « Cette technologie de soi prend forme, non pas dans l’identification de la volonté et de la vérité, […] elle prend forme dans la constitution des pensées en tant que données subjectives qui doivent être interprétées » (id., p. 91). [↩]
- Dans son mémoire de maîtrise préparé sous la direction de J. Hyppolite, Foucault avait étudié « La constitution du transcendantal dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ». Déjà, il s’était intéressé à un problème de « constitution », terme qui n’appartient d’ailleurs pas au vocabulaire de Hegel. [↩]
- « Vérité, pouvoir, soi », Dits et Ecrits, t. IV, n°362, éd. cit., p. 777. [↩]
- Entretien avec P. Rabinow, Dits et Ecrits, t. IV, n° 342, éd. cit., p. 593. [↩]
- « Est-il si important de penser ? », Dits et Écrits, t. IV, n° 296, éd. cit., p. 181. [↩]