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La Préface à l’édition de 1677 des Œuvres Posthumes de Spinoza

Pierre Macherey

Éditer BDS : une tâche compliquée

Les deux volumes des Œuvres Posthumes de Spinoza publiés quelques mois après sa mort en 1677 sont précédés d’une Préface non signée, annoncée dès l’intitulé général de l’ouvrage par la formule : « dont la série est présentée suite à une préface » (quorum series post Praefationem exhibetur), ce qui attire d’une certaine façon l’attention sur elle. Cette édition avait été préparée par des proches de Spinoza qui avait dû leur faire savoir ses intentions concernant la mise éventuelle en circulation de ceux de ses travaux qui, de son vivant, n’avaient été communiqués que de manière confidentielle et strictement sous son contrôle auprès de quelques personnes qu’il connaissait et en lesquelles il avait suffisamment confiance. Auparavant, n’avaient été mises à la disposition d’un public élargi que deux ouvrages composés par lui, tous deux écrits en latin ce qui déjà en restreignait la réception à des gens instruits et cultivés : en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées Métaphysiques, parus sous sa signature solennellement libellée « Benoît de Spinoza citoyen d’Amsterdam » (Benedictus de Spinoza Amstellodensis), et en 1670 le Traité théologico-politique, anonyme. Cet anonymat avait été tout de suite percé, et l’ouvrage, qui s’attaquait de front à toutes sortes d’idées reçues au nom de la défense de la liberté de penser, avait déchaîné d’intenses polémiques, bien au-delà des frontières de la République Batave qui n’était autonome que depuis les quelques décennies durant lesquelles elle avait réussi à développer une puissance économique considérable1 : son auteur avait été dénoncé dans l’Europe entière comme « le Juif athée », un individu à tous égards en marge dont les conceptions radicales, tendanciellement révolutionnaires, portaient gravement atteinte à l’ordre public en général et aux religions établies en particulier. Spinoza s’était alors trouvé dans une sorte de porte à faux : en particulier, il s’était alarmé d’être devenu suspect aux yeux mêmes de gens comme Oldenburg, son correspondant en Angleterre, avec lequel il avait entretenu dans la période précédente des relations de parfaite entente sur un plan intellectuel. En conséquence, il s’était imposé par la suite une obligation de grande réserve pour ce qui concernait la diffusion de ses pensées, et ceci d’autant plus que, en 1672, suite à l’occupation de la Hollande par les troupes franco-anglaises, avait été rétabli le régime semi autoritaire du stathoudérat qui mettait fin à l’expérience de la Libre République avec laquelle il s’était senti une particulière affinité, précisément parce qu’il la jugeait favorable à l’établissement à un certain degré de la liberté de pensée. Les persécutions dont avaient été victimes des personnes comme les frères Koerbagh, dont les positions pouvaient être perçues comme étant à certains égards proches des siennes, ce qui ne lui convenait guère en raison de leur caractère abrupt et sommaire, l’avaient confirmé dans cette attitude de prudence2. Surtout, il ne tenait pas à apparaître comme un extrémiste qui sème la perturbation dans l’ordre public : quand ses amis avaient envisagé de préparer une traduction en langue néerlandaise du Traité théologico-politique, publié l’année précédente en latin ce qui en limitait la diffusion à un public averti, il s’y était opposé3. En 1675, ayant estimé qu’il était parvenu à donner une forme définitive au grand livre de philosophie auquel il travaillait depuis une dizaine d’années, son Ethique démontrée selon l’ordre des géomètres, il en avait transmis le texte à son éditeur habituel Rieuwerts ; mais il avait interrompu au dernier moment l’impression du livre, conscient des risques qu’il prenait en autorisant la diffusion de thèses que leur caractère innovant, ne serait-ce qu’en raison de leur mode inhabituel d’exposition qui est un apax dans toute l’histoire de la philosophie, devait rendre irrecevables ou difficilement compréhensibles pour la plupart. Dans ces conditions, on comprend que la publication de ses écrits restés jusque-là inédits ait soulevé des difficultés, et nécessité toutes sortes de précautions, ce dont ceux qui en ont pris la responsabilité avaient sans doute été expressément avertis par lui. La Préface anonyme placée en tête de l’édition des Oeuvres Posthumes représentait l’une de ces précautions, au titre d’une sorte de garde-fou ou de contrepoison : si Spinoza n’en était pas l’auteur, elle répondait vraisemblablement à une demande formulée de sa part avec insistance.

De quelle nature au juste pouvaient être aux yeux de Spinoza les risques présentés par la publication de ses écrits ? Plus encore que d’éventuelles poursuites lancées par les autorités politiques ou religieuses en place, Spinoza se s’inquiétait des possibilités de mésinterprétation auxquelles sa démarche était exposée de la part du grand public, doctes et ignorants confondus : il craignait d’être compris de travers, par le biais de lectures tendancieuses propres à confirmer l’image du Juif athée en rupture avec son environnement social, image qui lui collait à la peau et dont il cherchait à se débarrasser. Lorsqu’il avait écrit son Traité théologico-politique, ce conflit des interprétations auquel la Bible offre un terrain privilégié, lui avait fourni la matière même de sa recherche : cette dernière, davantage qu’à fournir une bonne interprétation du texte consacré dont une grande partie lui semblait d’ailleurs inaccessible en l’état au point de vue de l’intellect, s’était employée à remettre en cause sur le fond, ou tout au moins à contenir dans d’étroites limites, la tentation d’interpréter, condamnée à dégénérer en d’interminables débats d’opinion auxquels la raison devrait, afin de ne pas se laisser contaminer par leur confusion naturelle, éviter par-dessus tout de participer à niveau égal ; pour se soustraire à cette confusion, le mieux était donc à son point de vue de trouver une façon d’argumenter permettant de prendre une certaine distance avec le plan de l’interprétation et avec la confusion entre sens vrai et vérité que celui-ci favorise, et de délimiter strictement le champ d’exercice des spéculations auxquelles celle-ci donne lieu, qui ne présentent au mieux qu’une valeur relative, et ouvrent un champ d’exercice tendanciellement illimité à l’incertitude et au doute ; or Spinoza considère en général le doute comme une attitude antiphilosophique qui compromet l’accès à la vérité en même temps qu’elle ébranle la paix civile. Autrement dit, Spinoza récuse la conception de l’opération interprétative qui, à la manière de Maïmonide, la présente comme un chemin conduisant assurément à la vérité : s’il y a matière à interpréter, – le Traité théologico-politique se confrontait précisément à cette donnée, car dans la Bible tout ou presque s’offre à être interprété –, et si la lumière naturelle est qualifiée pour jouer un rôle positif en cette affaire – comme Spinoza le pensait –, ce n’est en tous cas pas, du moins pas immédiatement, en rapport avec la question de la vérité et des conditions de son appréhension intellectuelle qui sont d’un tout autre ordre que celui de l’interprétation vouée par nature à emprunter les voies indirectes et biaisées par lesquelles le sens vrai s’offre, non sans difficultés, à être appréhendé. C’est pourquoi, dans la perspective adoptée par Spinoza, une entreprise philosophique menée selon l’ordre dû sous la norme de l’idée vraie devrait surtout éviter de s’engager sur ce terrain miné, où les occasions d’équivoque sont innombrables ; et lorsqu’elle ne peut se dérober à la nécessité de le faire il faut que ce soit en se gardant des dérives auxquelles est par sa nature même exposé ce type de démarche où il est difficile voire même impossible de discriminer absolument le vrai du faux, donc d’avoir l’un tout à fait sans l’autre : il en avait conclu qu’une pratique interprétative menée sous la conduite de la raison amène à en délimiter aussi étroitement que possible, donc à en restreindre le champ d’intervention.

C’est sans doute dans cette intention que, pour composer son Ethique, Spinoza en a ordonné le discours sur le modèle les Eléments d’Euclide, ce qui n’avait jamais été tenté auparavant par aucun philosophe. En effet, le style démonstratif employé dans les Eléments se distingue en ceci qu’il évacue d’emblée la possibilité que leur propos soit compris d’une manière ou d’une autre, au gré des différentes lectures qui en sont effectuées sous la caution de tel ou tel interprète autorisé ou autoproclamé ; en principe, une proposition géométrique, si elle est bien formée, ce qui la prépare à être démontrée, entretient avec sa signification une relation directe, ne faisant appel à d’autre intermédiaire qu’une autre proposition élaborée selon les mêmes règles : cette signification, on la saisit ou elle échappe, on la retient ou on l’écarte pour des raisons précises, mais on ne peut la tordre dans des sens différents, comme c’est le cas lorsqu’elle est livrée à d’interminables controverses qui en diluent le contenu à perte de vue. Là se situe la rupture entre une connaissance de premier genre, dont les productions, de la manière dont elles sont élaborées, se prêtent à être diversement évaluées sous certains biais, toujours en perspective, et celle de deuxième genre, qui forme des pensées faisant étroitement corps avec leur contenu rationnel sous la lumière irradiante de l’idée vraie, ce qui doit couper court définitivement à la dissociation de l’esprit et de la lettre. En organisant formellement son discours « selon la coutume des géomètres » (more geometrico), procédure qu’il avait déjà adoptée lorsqu’il avait entrepris d’exposer les principes de la philosophie cartésienne de manière à en clarifier au maximum les attendus et les conséquences, Spinoza pensait donc être arrivé à l’arrimer définitivement à sa signification authentique, la seule possible, et comme telle indiscutable. Indiscutable, elle l’est en ce sens précis que, du fait d’être formée d’énoncés intégralement intelligibles, elle échappe au risque d’être interprétée dans un sens ou dans un autre ; mais sans que pour autant il en résulte qu’elle soit soustraite à la nécessité d’être soumise à examen sous la norme du vrai et du faux, qui n’a plus rien à voir avec un critère herméneutique. De ce point de vue, le QED (quod erat demonstrandum) dont le retour lancinant scande l’ensemble du texte de l’Ethique remplit le rôle d’un signal dont le message peut être résumé de la façon suivante : tout ce que je me proposais de dire en avançant la présente thèse, je l’ai exposé de façon entièrement conforme à l’idée qui s’en est imposée à moi, et j’ai utilisé pour le démontrer tous les moyens dont je disposais à cet effet ; à vous maintenant de voir si vous l’acceptez ou si vous la refusez après un examen attentif de son contenu dont la présentation ne comporte aucune ambiguïté et laisse en conséquence la moindre marge à la tentation d’interpréter. La formule souvent commentée de la Lettre 76 à Albert Burgh, « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie » (ego non praefumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio), exprime précisément cette conviction : celle, peut-on dire, de faire vraiment de la philosophie, de la vraie philosophie, présentée sous une forme de part en part rationnelle, ce qui devait la soustraire à la source au conflit des interprétations. Tels qu’ils sont formulés, disant tout ce qu’ils ont à dire, rien de moins, rien de plus, les énoncés géométriques de l’Ethique sont ainsi destinés à une appréhension purement intellectuelle, ne laissant aucune place aux initiatives intempestives de l’imagination qui ne pourraient que différer une saisie directe de leur signification. Par là, ils tranchent radicalement avec les énoncés théologiques qui remplissent  l’Ecriture Sainte : ceux-là, tels qu’ils sont faits, en disent le plus souvent trop et pas assez à la fois, ce qui sollicite l’imagination de ceux qui les lisent, à laquelle ils s’adressent en première ligne sous des formes qui ne sont pas aisément contrôlables. C’est pourquoi Spinoza installe une stricte démarcation entre ces deux types de discursivité, dont l’un vise le vrai en tant que tel, alors que l’autre ne l’effleure fugitivement ou ne l’indique allusivement que mêlé à du faux.

Pourtant, ayant installé cette limite entre deux genres de connaissance distincts formellement, dont l’un se déploie sur un plan où prolifèrent les interprétations alors que l’autre s’en sépare, Spinoza ne s’est nullement désintéressé en tant que philosophe du problème de l’interprétation et de ses formations imaginaires, à l’égard desquelles il n’a donc pas adopté une position unilatéralement restrictive et négative qui aurait eu pour conséquence de les exclure définitivement du champ d’investigation de la raison. Au contraire, et c’est ce qui fait la singularité de sa démarche considérée dans son envergure d’ensemble, il s’est employé, contre vents et marées, à tenir les deux bouts de la chaîne et à assumer pleinement la tension entre les extrêmes qu’elle relie : il a été à la fois, et c’était un véritable tour de force, l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique, pour ne parler que de celles de ses œuvres auxquelles il est parvenu à donner une forme achevée.

B. Pautrat conclut sa présentation de la Préface aux Œuvres Posthumes en déclarant :

« Et, après tout, n’est-ce pas ça, Spinoza ? Euclide dans une main, la Bible dans l’autre. »4

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  1. Les puissances monarchiques européennes ont perçu la richesse des Pays Bas comme une menace et une provocation : « Aveuglée par sa prospérité, [la république batave] commença à méconnaître la main qui l’avait tant de fois affermie et soutenue. Elle prétendit faire la loi à l’Europe ; elle se ligua avec les ennemis de la France et se vanta qu’elle seule avait mis des bornes aux conquêtes du roi […] Le roi, las de souffrir ses insolences, résolut de les prévenir. » (« Précis historique des campagnes de Louis XIV », in J. Racine, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1982, t. II, p. 208). Etait particulièrement insupportable aux yeux d’un monarque absolu comme Louis XIV la promotion de valeurs républicaines, telle que l’illustrent exemplairement les Fables morales et politiques attribuées à titre posthume à Jan de Witt : « Par Hollandais nous entendons des hommes qui ont grandi sous un gouvernement libre, et qui ne se déferont pas volontiers de leurs vieilles façons de vivre et de parler, quand bien même leur adviendrait le malheur d’habiter dans les dominions des rois et des princes souverains » (cité dans S. Schama, L’embarras des richesses, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991, p. 389). Spinoza adhérait pleinement à ces valeurs, comme en témoignent les passages du Traité théologico-politique où elles sont évoquées. []
  2. « Caute », « Fais gaffe ! » était la devise que Spinoza avait choisie pour sceller sa correspondance. []
  3. Cf. la lettre 44 à Jarig Jelles, datée du 17 février 1671. []
  4. Éd. Allia, Paris, 2018, p. 45. []

Le thème de la continuité de Descartes à Spinoza

Pierre Macherey

Des passages dans lesquels Spinoza a pris expressément position contre Descartes, en particulier le préambule de la cinquième partie de l’Ethique où la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps est remise en cause sur le fond, on a souvent tiré argument pour opposer frontalement ces deux philosophes : pour reprendre la terminologue spectaculaire du neuro-biologiste américain Damasio, là où Descartes se serait trompé, Spinoza a eu raison. Entre ces deux systèmes de pensée –et l’emploi du mot « système » en vue de les identifier est lourd de sous-entendus –, on serait donc sommé de choisir celui auquel il est préférable de faire en bonne raison allégeance, étant impossible, et en tous cas fortement déconseillé, de chercher à être simultanément « cartésien » et « spinoziste ». Voir les choses de cette manière dont la radicalité traduit le simplisme, c’est cependant faire l’impasse sur le fait que Spinoza, non seulement a été pour commencer, dans la période de sa formation, un lecteur particulièrement attentif et exigeant de Descartes, mais a tiré de cette lecture de nombreux arguments à partir desquels il a forgé sa propre façon de voir que, en tout état de cause, il n’a pas inventée en la tirant du néant par une sorte de miraculeuse création ex nihilo. Or, il ne faut pas négliger que Spinoza, sur de nombreux points, a été cartésien et, dans une certaine mesure l’est peut-être resté jusqu’au bout, et même, sur certains points essentiels, n’a fait qu’abonder dans le sens de perspectives que Descartes avait ouvertes : à mesure que sa philosophie prenait forme, non seulement il ne s’est est pas éloigné de Descartes au point de se situer en complète rupture avec lui, mais s’en serait rapproché, en devenant, non pas moins cartésien ou de moins en moins cartésien, mais plus cartésien encore que Descartes lui-même ne l’avait été. La manière dont les deux philosophes ont exploité le thème de la continuité est révélateur à cet égard. C’est ce dont on voudrait fournir un indice, en faisant ressortir le lien qui passe entre la doctrine cartésienne de la création continuée et le concept spinoziste de « conatus ».

Dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »1

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »2

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »3 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

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  1. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  2. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  3. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » (« pour ainsi dire derechef »), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []

S’orienter (flâneries autour d’une question)

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée dans les faits, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, à l’essai, exposée en conséquence à l’inachèvement, dans une ambiance générale d’embrouille et de débrouille, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre1. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier généralement cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité de fait une fois pour toutes donnée et immuable ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui ne cesse de rappeler sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude où valeurs et contre-valeurs sont en lutte, contexte ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu2. Persévérer, en ce sens, est, plutôt qu’un destin conduisant assurément à un terme définitif, une aventure pleine de risques, exposée sans cesse à être interrompue, qui tire son unité du fait qu’elle se poursuit : elle se continue, elle se relance, de reprise en reprise, sans à proprement se diriger vers une fin déterminée, susceptible d’être programmée à l’avance, jusqu’à ce que la vie bute sur un obstacle qui interrompt accidentellement son cours, événement auquel il ne va pas de soi d’attribuer un sens.

Ainsi formulée, la question de l’orientation concerne tous les êtres pour autant que leur constitution est affectée dans le sens de son changement par la durée, même si les manifestations de ce changement sont imperceptibles, et pour autant qu’ils disposent d’un certain degré de mobilité, propriété qui se définit à la fois par rapport à l’espace et au temps3. Dans ces conditions, plus un être dispose de la capacité à se mouvoir et à modifier le rapport que sa nature entretient avec ses conditions d’existence, plus il rencontrera des problèmes d’orientation sous des formes urgentes, aiguës et complexes, à mesure que sa vie sera exposée à davantage d’aléas qui le tiraillent dans des sens opposés. À ce point de vue, l’humain semble détenir vis-à-vis de tous les autres êtres une position de pointe : étant celui qui, du fait d’être, partiellement du moins, délié du conditionnement organique de l’instinct, dispose de la plus grande capacité à changer son milieu et à changer de milieu, il est du même coup spécialement voué à l’instabilité et à l’inachèvement, ce qui fait de lui un être tendanciellement libre, c’est-à-dire engagé dans un processus historique de libération auquel on ne voit pas, sinon à céder à l’illusion du progrès, comment assigner, sinon un terme, une fin, a fortiori une fin rationnelle. Pour l’homme, la vie est ce qui est à la fois le plus riche de possibilités et le plus difficile parce qu’elle met en jeu des problèmes d’orientation dont l’issue improbable est le moins pourvue de garanties : on comprend qu’il s’en soit longtemps remis à la Providence, censée savoir avant lui et mieux que lui ce qu’il doit faire, pour résoudre ce genre de problèmes qui lui font prendre conscience, pour reprendre les mots de Pascal, qu’il est un milieu entre rien et tout, déchiré, crucifié, entre être et non être, perpétuellement « au rouet », roseau pensant ou ange qui fait la bête. Vivre, vu sous cet angle, c’est vivre entre, occuper tant bien que mal des interstices à l’intérieur d’espace polarisé, que dynamise le conflit des valeurs.

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  1. « Nous pouvons comparer la vie à quelque chose qui suivrait des lignes, des cheminements. Si je parle de lignes ou de tramage, c’est parce qu’un tramage n’est pas une série de points interconnectés mais une série de lignes qui se mélangent les unes aux autres […] La composition du monde est un processus continuel. Ce n’est pas une composition achevée, mais un perpétuel développement. » (Tim Ingold, in Être au monde. Quelle expérience commune ?, entretien avec Philippe Descola, Presses Universitaires de Lyon, 2014, p. 38). Une série de points interconnectés, c’est un ordre qui se présente comme achevé ; une série de lignes qui se mélangent les unes les autres, c’est un processus qui, comme tel, est destiné à se continuer, éventuellement en bifurquant, en se réorientant. []
  2. « Vivre, pour l’animal déjà, et à plus forte raison pour l’homme, ce n’est pas seulement végéter et se conserver, c’est affronter des risques et en triompher » (G. Canguilhem, « Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 163). []
  3. « L’étude biologique du mouvement ne commence qu’avec la prise en considération de l’orientation du mouvement, car elle seule distingue le mouvement vital du mouvement physique, la tendance de l’inertie » (G. Canguilhem, « La pensée et le vivant », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 12). On peut alors se demander si existe un mouvement naturel qui soit totalement indépendant de la dynamique de l’orientation, et si l’inertie, propriété abstraite du mouvement physique tel qu’il est reconstruit dans la pensée, n’est pas déjà elle-même comme une tendance, donc une figure primitive de l’orientation : dans la perspective propre à une dialectique de la nature, qui se situe dans le prolongement des philosophies de la nature développées à la charnière des XVIII et XIXe siècles par le romantisme allemand, cette interrogation prend tout son sens. []

L’espace détourné : Debord et l’expérience de la dérive

Pierre Macherey

À la recherche de l’espace perdu

Construction de situations, urbanisme unitaire, dérive : ces locutions qui réapparaissent à maintes reprises dans les premiers écrits de Debord, ceux des années cinquante et de l’Internationale Lettriste, où elles sont martelées comme des mots d’ordre, signalent le précoce intérêt de celui-ci pour les problèmes de l’espace, un intérêt qui, même s’il a revêtu par la suite des formes différentes, n’a jamais totalement disparu. Espace nu de l’écran noir ou blanc, vidé de toute forme ou représentation figurée, dans l’antifilm Hurlements en faveur de Sade (1952) ; espace de la page envahie par les « structures portantes » colorées d’Asger Jorn sur lesquelles flottent dans un apparent désordre des citations détournées (empruntées à Pascal, à Bossuet, à Baudelaire, à Apollinaire, à des manuels scolaires, à des romans de gare, etc.), dans l’antilivre Mémoires (1958) ; espace oeuvré en dur par des architectes visionnaires du genre du facteur Cheval auxquels Debord n’a cessé de reconnaître un rôle essentiel dans l’entreprise d’être, pour reprendre les formules de Rimbaud, « résolument moderne » et de « changer la vie » ; espace labyrinthique de la ville offert aux innombrables et enivrantes perspectives d’une exploration « psychogéographique », à la jointure donc du physique et du mental ; mais aussi, sur un registre opposé, espace séparé, cloisonné, étiqueté, motorisé et domestiqué sur lequel le régime du spectacle étend une domination qu’il faut contrer par tous les moyens ; et pour finir, durant la période qui a suivi le dépassement du « situationnisme » proprement dit, une entreprise dont il convenait alors de ne plus parler qu’au passé sur le mode de la remémoration, espace exposé aux coups du Kriegspiel1, devenu champ de bataille ou échiquier, à la surface desquels prennent place les configurations stratégiques qui ont fasciné Debord à la fin de sa vie (celles-ci mettent des adversaires face à face dans un esprit de compétition acharnée jusqu’à ce que l’un gagne la partie en éliminant l’autre). À mesurer l’importance de cette thématique de l’espace, sur un plan à la fois esthétique, éthique et politique, on est conduit à avancer que les diverses manifestations de la démarche situationniste se rapportent initialement à l’effort en vue d’investir l’espace, et par ce biais de le transformer, afin de l’arracher à la structure d’enfermement et de domination qui l’a importunément envahi et infecté, en particulier par l’intermédiaire des contraintes et des divisions liées à l’obligation de travailler. Dans cette perspective, la pratique révolutionnaire, entreprise qui, selon Debord, doit prendre pour toute première cible la vie de tous les jours, a consisté, au moins pour commencer, à se réapproprier l’espace, à « retrouver » l’espace « perdu », activité dont les moyens ont été fournis principalement par la dérive et le détournement.

L’espace, mais quel espace ? En effet, à l’examen, il se présente sous deux faces dont l’une se présente comme le négatif ou le revers de l’autre. Sur l’une de ces faces, celle qui est régulièrement exposée, s’étale l’espace matériel, apparemment continu ce qui le rend mesurable et utilisable : alors prévaut son aspect fonctionnel, en rapport avec des intérêts généraux abstraitement distingués et déguisés en besoins vitaux (se loger, se nourrir, se reproduire, se distraire, etc.) qui sont répartis entre plusieurs petites cases où ils sont renfermés, et par là dévitalisés. Ce mode collectif de spatialisation est fondé sur le régime de la séparation qui renvoie dos à dos public et privé et métamorphose tout ce qui apparaît dans son cadre en spectacle qu’on regarde comme du dehors, à distance, objectivement au sens propre du mot « objectif » qui signifie « ce qui est jeté au devant », et pour ainsi dire rejeté du fait d’avoir été projeté, c’est-à-dire aussi soumis à des buts d’exploitation. On se figure ordinairement, c’est la machinerie du spectacle qui génère cette illusion, que cet espace-là, que l’exploitation de l’homme par l’homme a rendu coutumier et a routinisé, est le seul vrai, c’est-à-dire qu’il est l’espace « réel », alors qu’il est en fait un pur simulacre, le résultat artificiel d’une projection imaginaire. Cette projection est aliénante dans la mesure où elle produit artificiellement de l’autre, sous forme de représentations destinées à être consommées selon la logique propre à une économie d’objets proposés (pro-posés) à des sujets qui, ne pouvant de toutes façons se dérober à cette offre mirobolante, sont censés en profiter : ils deviennent alors, pour reprendre la formule employée par Feuerbach dont Debord s’est inspiré pour élaborer sa critique du spectacle, objets de leurs objets, dépossédés d’eux-mêmes du fait que leurs activités ont été soumises à des fins extérieures sur lesquelles ils n’ont pas prise ; la division du travail, conséquence des procédures de spectacularisation du monde et de la vie, a là sa source. Or, ce système, qui se présente comme autosuffisant, est en réalité fondé sur le refoulement d’un autre mode de spatialité, intensif et non extensif, qualifié plutôt que quantifiable, passionné du fait de n’être pas dépendant de la rationalité mercantile du spectacle et de ses intérêts factices, ouvert à d’enivrantes perspectives d’exploration qui y découvrent des ouvertures cachées, en l’absence de tout assujettissement à des fins avérées : dans un tel espace, où rien ni personne n’a sa place marquée à l’avance, on se perd au gré d’une libre errance qui ignore les chemins battus ; et du même coup on a loisir de s’inventer soi-même sous des identités différentes en faisant arriver des événements qui auraient pu ne pas « avoir lieu », expression qui souligne le caractère inévitablement spatial de leur production. À la fallacieuse continuité et compacité de l’espace dit objectif qui est livré de part en part au principe de l’utilité s’oppose, sur cette autre face, une puissance de dispersion et de fragmentation : celle-ci dissout les repères installés par le spectacle ; aux orientations prédéfinies que ceux-ci prescrivent, elle substitue la construction de situations, la dérive, la création personnelle d’ambiances éphémères qui, en offrant la possibilité d’occuper autrement l’espace, effectuent l’articulation « psychogéographique » du physique et du mental. Changer la vie, en conséquence, ce serait momentanément changer d’espace, ou peut-être changer l’espace, lui restituer la mobilité dont il a été abusivement spolié du moment où il a été « séparé », et par là institué en cadre fixe et préformaté.

Mais ces deux espaces n’en font qu’un : ils ont été séparés formellement, de la manière dont une image spéculaire a été isolée de l’original à partir duquel elle a été produite. Le régime du spectacle qui, à l’avance, donne tout à voir hormis le principe de son fonctionnement qu’il soustrait au regard, ce qui le rend ignoré en pratique et du même coup renforce sa domination, n’a pu faire disparaître complètement l’autre version de l’espace dont il est le négatif : non seulement elle subsiste inaltérée par-dessous la chape d’oubli et d’ignorance dont elle a été recouverte ; mais en raison de sa conformation singulière, qui est discontinue, fragmentée, éclatée, elle ne cesse de remonter par tout petits bouts à la surface ; ces bribes subsistent quelque part, et il suffit de les retrouver au fil d’une errance non finalisée, qui tire sa ligne à l’essai, à l’aventure, hors programme, dans un libre esprit de jeu. En tout état de cause, les deux façons d’être situé ou de se situer dans l’espace, l’une asservie et l’autre définitivement déliée de toute obligation de service, sont imbriquées l’une dans l’autre : de là l’ambiguïté et la relative instabilité de la notion de « situation » qui se tient à la croisée de ces deux logiques alternatives2.

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  1. Il s’agit du « Jeu de la guerre », à la mise au point duquel Debord, grand lecteur de Sun Tse et de Clausewitz, a travaillé de nombreuses années, et que, après l’avoir fait breveter, il a publié pour la première fois en 1978. En 1987 a paru aux éditions Gérard Lebovici « Jeu de la guerre », relevé des positions successives de toutes les forces au cours d’une partie. La lutte, telle que Debord la conçoit alors, consiste à conquérir et à défendre une position, une « situation », à l’intérieur d’un espace. []
  2. La référence à la situation, présentée comme cible privilégiée d’intervention dans le cadre de l’entreprise d’un dépassement de l’art, apparaît très tôt chez Debord : sans cesse retravaillée, elle a constitué le pôle principal de sa réflexion et de son action. Dans « Prolégomènes à tout cinéma futur », texte publié en 1952 dans la revue lettriste Ion, on peut lire : « Les arts futurs seront des bouleversements de situation ou rien » (Debord, Œuvres, Quarto, p. 46), formule reprise la même année, prononcée par la voix 2 qui est celle de Debord, dans la bande son du film Hurlements en faveur de Sade,   (id., p. 52). Dans le tout premier scénario de ce film, publié également dans la revue Ion, se trouve la déclaration suivante : « Une science des situations est à faire, qui empruntera des éléments à la psychologie, aux statistiques, à l’urbanisme et à la morale. Ces éléments devront concourir à un but absolument nouveau : une création consciente de situations » (id., p. 49) ; sous la même forme, elle réapparaît dans la bande son du film, prononcée par la voix 1, qui est celle de Wolman (id., p. 63). En 1953, en conclusion d’un Manifeste collectif publié dans le n° 2 du bulletin de l’Internationale lettriste, on lit, signé du nom de Debord, sous l’intitulé, « Fragments de recherches pour un comportement prochain » : « Délibérément au-delà du jeu limité des formes, la beauté nouvelle sera DE SITUATION » (id., p. 95). Étant « de situation », cette beauté nouvelle, inscrite dans le monde réel de la vie, renonce à l’autonomie dont l’esthétique au sens étroit fait miroiter la promesse. []

Marcher en forêt avec Descartes

Pierre Macherey

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »1

À l’époque où Descartes écrit le Discours de la méthode, les forêts sont encore pour une grande part des zones de non droit, dans lesquelles on hésite à s’aventurer : s’y égarer, c’est s’exposer à des risques démesurés, comme on peut s’y attendre là où aucun principe d’ordre et de mesure ne joue de manière régulière et où, de quelque côté qu’on se tourne, on ne rencontre, en l’absence de points fixes sur lesquels se repérer, que des échappées sur des écarts en tous genres ; tout y va de travers. Mais ce n’est pas tout. À ces données de fait, confirmées par l’expérience et bien connues des voyageurs, s’ajoute le poids d’un imaginaire de la forêt, schème mental venu du fonds des âges dont Robert Harrison reconstitue la fabuleuse histoire dans son ouvrage Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental2

L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

Che la diretta via era smarrita3

« La voie droite était perdue » : il faut comprendre que, dans la forêt « obscure », il n’y a plus du tout de voie droite, plus du tout de chemin conduisant vers un but, et en conséquence, dans un univers à tous égards anomique, plus de règle à suivre ni non plus de perspective de salut. En conséquence, c’est par excellence, indépendamment des dangers matériels auxquels elle fournit un cadre privilégié, un lieu de désordre, de déraison et de désorientation ; on y erre sans fin, et l’erreur a toutes les chances d’y régner sans partage. Ce n’est pas un hasard si Dante a placé dans cette forêt, on n’ose dire en son centre, car elle n’a au point de vue de celui qui est perdu ni centre ni périphérie, l’entrée de l’Enfer où sont réunis tous les damnés, qui tournent indéfiniment dans ses cercles sans trouver le moyen d’en sortir. Le seul moyen d’échapper à ce piège serait d’avoir sur le territoire où son mécanisme se referme une vue surplombante qui permettrait d’en démonter les agencements : mais c’est précisément ce qui est impossible ; sitôt entré dans la forêt, on est comme plaqué au sol, et rendu incapable de porter le regard au loin, donc de considérer dans l’ensemble de ses implications le problème auquel on est confronté, ce qui serait la condition pour le résoudre. Dans un tel contexte, se perdre n’est pas seulement un accident relatif à des circonstances, auquel il serait possible de remédier en prenant en compte ce qui détermine en particulier ces circonstances : mais c’est une expérience radicale qui, négativement, donne accès à une espèce de transcendance ou d’inconditionné. On pourrait dire de la forêt vue sous cet angle qu’elle est une image du mal radical.

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  1. Discours de la méthode, 3e partie « Quelques règles de morale tirées de la méthode ». []
  2. Trad. fr., Paris, Champ/Flammarion, 1994. []
  3. « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était perdue ». []