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Marcher en forêt avec Descartes

Pierre Macherey

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car, par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt… »1

À l’époque où Descartes écrit le Discours de la méthode, les forêts sont encore pour une grande part des zones de non droit, dans lesquelles on hésite à s’aventurer : s’y égarer, c’est s’exposer à des risques démesurés, comme on peut s’y attendre là où aucun principe d’ordre et de mesure ne joue de manière régulière et où, de quelque côté qu’on se tourne, on ne rencontre, en l’absence de points fixes sur lesquels se repérer, que des échappées sur des écarts en tous genres ; tout y va de travers. Mais ce n’est pas tout. À ces données de fait, confirmées par l’expérience et bien connues des voyageurs, s’ajoute le poids d’un imaginaire de la forêt, schème mental venu du fonds des âges dont Robert Harrison reconstitue la fabuleuse histoire dans son ouvrage Forêts – Essai sur l’imaginaire occidental2

L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

Che la diretta via era smarrita3

« La voie droite était perdue » : il faut comprendre que, dans la forêt « obscure », il n’y a plus du tout de voie droite, plus du tout de chemin conduisant vers un but, et en conséquence, dans un univers à tous égards anomique, plus de règle à suivre ni non plus de perspective de salut. En conséquence, c’est par excellence, indépendamment des dangers matériels auxquels elle fournit un cadre privilégié, un lieu de désordre, de déraison et de désorientation ; on y erre sans fin, et l’erreur a toutes les chances d’y régner sans partage. Ce n’est pas un hasard si Dante a placé dans cette forêt, on n’ose dire en son centre, car elle n’a au point de vue de celui qui est perdu ni centre ni périphérie, l’entrée de l’Enfer où sont réunis tous les damnés, qui tournent indéfiniment dans ses cercles sans trouver le moyen d’en sortir. Le seul moyen d’échapper à ce piège serait d’avoir sur le territoire où son mécanisme se referme une vue surplombante qui permettrait d’en démonter les agencements : mais c’est précisément ce qui est impossible ; sitôt entré dans la forêt, on est comme plaqué au sol, et rendu incapable de porter le regard au loin, donc de considérer dans l’ensemble de ses implications le problème auquel on est confronté, ce qui serait la condition pour le résoudre. Dans un tel contexte, se perdre n’est pas seulement un accident relatif à des circonstances, auquel il serait possible de remédier en prenant en compte ce qui détermine en particulier ces circonstances : mais c’est une expérience radicale qui, négativement, donne accès à une espèce de transcendance ou d’inconditionné. On pourrait dire de la forêt vue sous cet angle qu’elle est une image du mal radical.

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  1. Discours de la méthode, 3e partie « Quelques règles de morale tirées de la méthode ». []
  2. Trad. fr., Paris, Champ/Flammarion, 1994. []
  3. « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était perdue ». []

Deligny et le parti pris des choses

Pierre Macherey

1. Le croire et le craindre

« La réalité est là, table, bol, chaise. Si je n’y étais pas, là, bol et chaise seraient là quand même, ce qui suppose que je me distingue de la réalité – en tant qu’être conscient d’être.

Mais si l’être ne se distingue pas de cette réalité extérieure ?

À chaque fois que table, bol et chaise vont être retrouvés, c’est bien de retrouvailles qu’il s’agit.

Alors que, pour nous, c’est quand même la moindre des choses que de pouvoir nous attendre à ce que des choses, en réalité, ne bougent pas, ne s’en aillent pas en notre absence, il n’en est pas de même pour l’être qui ne se distingue pas de cette réalité qui, retrouvée, est la bienvenue. Il y avait donc quelque inquiétude à ce sujet ?

Sans doute ; et ce qu’il m’est arrivé de désigner comme étant le craindre est tramé de cette incertitude.

Alors que, pour nous, il ne s’agit que de croire à l’existence de la réalité – c’est-à-dire de croire à notre existence indépendante – on comprend bien que l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, distinct du bol, de la chaise et de la table, n’ait pas cette assurance.

D’où la minutie des contrôles incoercibles et répétés d’une constellation de choses dont la permanence peut persister à travers les jours, les semaines, les mois et les années, si bien que nous assistons à des retrouvailles qui relèvent du prodige, la chose retrouvée appartenant à un moment depuis longtemps oublié.

C’est que la constellation des choses n’a rien à voir avec ce que nous condensons dans le moment, ce moment étant un certain moment dans notre temps d’être conscient d’être et qui ne fait que passer, passer étant un verbe qui évoque une traversée alors qu’il s’agit d’élaborer au passé, ne serait-ce que pour nous sentir présents. 1

Dans cette page, rédigée en 1981 ou 1982, Deligny rejoue la distinction du « croire » et du « craindre » qu’il avait déjà utilisée pour intituler l’ouvrage dans lequel il avait présenté, sous la forme d’une confidence à caractère autobiographique, une synthèse, ou plutôt une esquisse de synthèse, de sa « tentative » : Le croire et le craindre, publié en 1978 aux éditions Stock. Ces deux verbes à l’infinitif substantivés, ce qui permet de les employer sans référence à un sujet ou à un complément, donc sans qui ni quoi, désignent subsidiairement des manières différentes d’interpréter mentalement le monde, c’est-à-dire de le concevoir en théorie, et prioritairement des modes d’être effectifs, des manières d’être au monde, c’est-à-dire des comportements, des attitudes, des pratiques.

La première attitude caractérise celui que Deligny appelle par ailleurs ironiquement « l’homme-que-nous-sommes » : il est « l’être conscient d’être » et « d’être à part », qui, en conséquence, se pose face au monde qu’il se représente (là réside l’essence même de la représentation) en tant que « réalité extérieure » ; vis-à-vis de cette réalité, il se définit par sa position propre, à laquelle il s’arrime en s’affirmant sujet (ego sum, ego existo, selon Descartes). Son statut s’apparente à celui de la conscience dont Hegel décrit l’itinéraire dans la Phénoménologie de l’Esprit : crucifiée par le dilemme du sujet (moi qui « suis ») et de l’objet (le monde qui « est »), son existence est renvoyée en permanence de l’un à l’autre, dont elle rumine la solidarité indissoluble sur le mode du conflit. Comment résoudre ce conflit auquel il est impossible d’échapper ? C’est là que, selon Deligny, intervient le « croire » : celui-ci est la réponse apportée au double bind qui est au cœur de l’expérience de la conscience. L’homme conscient d’être a besoin de croire à l’existence de la réalité extérieure, précisément parce que, se concevant à part (il n’est pas elle), il appréhende automatiquement la réalité sous les espèces de l’extériorité (elle n’est pas lui) : cette extériorité, il la rejette au dehors, hors de « soi » ; et c’est en s’enfermant dans la clôture de son for intérieur, siège de sa conscience, et en s’appuyant sur le type de conviction que consolide cette clôture, qu’il se ménage un accès au monde avec lequel il se met à entretenir, en toute assurance, une relation de domination (la capacité d’être « comme maître et possesseur de la nature », selon Descartes). C’est donc tout au fond de « soi », tout au fond de « son » être à part, que l’homme conscient d’être enracine son besoin de croire : il croit en la réalité du monde extérieur parce que, tout d’abord, il croit en la réalité de ce soi qui est sien ; il est possédé par la conviction d’être celui qu’il est, qui trouve son origine et sa fin en lui-même ; et c’est cette conviction, cette confiance en soi, qu’il projette sur la réalité, que littéralement il s’approprie, en ce double sens qu’il la réfléchit à son image et qu’il se lance à sa conquête afin de s’en assurer la propriété. Croire, ce n’est donc finalement rien d’autre que parler le langage de la conscience, c’est raisonner comme elle : et même, pourrait-on dire, c’est tout simplement raisonner, ou interpréter, ou toute autre forme de démarche de nature « spirituelle », pour laquelle l’ordre de la matérialité ne peut être qu’extérieur, au dehors, foncièrement autre. Le lieu où se déploie cette spiritualité diserte, c’est par excellence le langage, dont les grilles la protègent contre les risques d’un envahissement par le monde extérieur : dire les choses, les nommer, c’est les rendre absentes à elles-mêmes, ce qui est la condition pour les faire entrer dans l’espace de la représentation2, et ainsi se garantir que, si on ressent « leur » présence, c’est en tant précisément que cette présence a cessé d’être la leur, a cessé de leur appartenir en propre, du fait d’avoir été intégrée à l’ordre symbolique du langage (comme le soutient Lacan) : le langage tue les choses, les soustrait au plan du réel, pour pouvoir les recréer en tant qu’objets possibles de représentation. « Voyez-vous ça !», dirait-on dans le style de Deligny, qui ne manque jamais de railler les convictions langagières du « croire » que leur force irrépressible apparente à la foi du charbonnier, une foi qui est sous-jacente à toutes les activités de la « raison »3. Là est la source de sa critique virulente de l’humanisme, sacralisation de l’homme-que-nous-sommes, en tant qu’être à part et être parlant, détenteur exclusif des pouvoirs de la raison.

L’autre attitude est celle de l’être qui n’a pas conscience d’être et d’être à part, ce qui est le cas des enfants autistes qui n’ont pas l’usage du langage : chez eux affleurent des figures inattendues de l’être au monde, dont Deligny n’a cessé de s’étonner4. Être, alors, ce n’est pas être « soi », face au monde qu’on regarde au dehors, ce n’est même pas être « dans » le monde, mais c’est être « du » monde, « au » monde sur le mode osmotique de l’appartenance ; c’est vivre sans se distinguer de la réalité extérieure dans laquelle on est totalement immergé, donc exister dans une ambiance non relationnelle de parfaite immanence ; c’est être maintenu (et non pas « se » maintenir) en permanence en résonance avec le monde, à la présence duquel, lorsque l’occasion s’en présente, on vibre, comme le fait Janmari lorsqu’il entre en transe devant l’eau courante dont la vision le transporte, bien loin de ce soi dont, précisément, il est privé du fait de n’avoir pas les mots pour le dire, ce dont, si toutefois on le laisse faire, ou plutôt si on le laisse agir à sa façon, il se passe fort bien : à défaut de mots, et des idées qui leur sont attachées, il a des images, et celles-ci lui suffisent pour éprouver, sur un mode qui n’est pas à proprement parler représentationnel, l’existence d’un monde qu’il ne voit pas à distance sous la forme d’une réalité extérieure, c’est-à-dire d’une réalité qu’« il » n’est pas et qui n’est pas « lui ». Une telle attitude, selon Deligny, fait une croix sur les inébranlables convictions du croire : l’autiste, qui ne dispose pas de la conscience de soi que procure la pratique du langage, n’est sûr de rien. C’est pourquoi, sans qu’il s’agisse d’une position de repli adoptée par défaut, il est en proie au craindre, à l’incertitude, à l’inquiétude : le bol, la chaise, la table, il est sûr qu’ils sont là au moment où, effectivement, ils le sont, là, en sa présence, avec lui, qui de son côté n’a d’autre « être » que celui d’« être, là »5,pas davantage ; mais que, là, ils le restent, en tant que « constellation de choses », il est incapable de l’assurer dans les cas où, ayant perdu prise sur eux et ne disposant plus de ce qu’il en a « condensé sur le moment », c’est comme s’il s’était absenté à eux qui se sont absentés à lui. Son inquiétude, son « craindre », se distingue ainsi foncièrement du doute cartésien, qui, lui, remet en question l’existence du bol, de la chaise et de la table quand ils sont là, en apparence seulement diagnostique ce doute d’un type particulier qui pratique une forme limite, paradoxale, négative, du croire qui consiste à être sûr de n’être sûr de rien (et sa résolution à aller jusqu’au bout de son doute le confirme dans cette conviction) ; alors que c’est seulement quand ils ne le sont pas, quand ils ne le sont plus, là, que le silencieux craintif, ayant perdu le sentiment de leur présence que lui procurent leurs images, ne dispose plus d’aucune certitude concernant leur existence, une existence qui, au point de vue qui est le sien, n’est pas sciée en son cœur par le dilemme de la réalité et de l’apparence. Pour le dire autrement, cette attitude craintive est celle qui participe à la réalité, une réalité dont, alors, on ne se distingue pas et qu’on ne « se » représente pas comme extérieure ; elle le fait sur le mode de l’expérience directe telle qu’elle se pratique en présence, au contact des choses, donc dans l’indépassable immédiateté de l’être avec : le bol, la chaise, la table, sont là quand ils sont là, et quand ils ne sont pas là, ou quand on n’y est pas, c’est comme s’ils faisaient défaut ; ils ont disparu, ou on les a perdus ; ils sont partis, ils ont « passé », et rien ne garantit qu’ils reviendront, qu’on les retrouvera. « Esse est percipi », théorise l’évêque Berkeley à la gloire de Dieu in fine, donc en célébration du règne du croire : cette formule, l’autiste ne la théorise pas, mais il la met en oeuvre au jour le jour, corps et âme confondus, ce qui lui confère une orientation toute différente de celle que lui prête l’évêque. Comme on dit, il vit dans l’instant, qu’il ne sent pas passer, tout simplement parce que, pour lui, il ne passe pas (l’instant, alors, ne traverse pas une frontière invisible qui le conduirait de l’autre côté du présent, dans le passé) ; il ne lui viendrait pas à l’esprit de le conjurer, comme le Faust de Goethe : « verweile nicht ! », « ne te dissipe pas ! ». Mais, rétorquera l’être conscient d’être et d’être à part, que cela ne lui vienne pas à l’esprit, à l’autiste, de supplier l’instant de ne pas passer, s’explique par le fait que, d’esprit, justement il n’en a pas : il ne pense pas, pour autant que penser, c’est échapper au règne de l’instant (qui passe), c’est retenir le temps dans les filets du croire, en l’organisant. L’autiste ne penserait donc pas ? Il faut se garder de l’affirmer, car, au fond, on n’en sait rien : ce qui est certain, c’est que, s’il pense, ce n’est pas avec des mots et avec les idées attachées à ces mots, mais avec des images formées directement au contact de l’instant qui, pour lui, ne passe pas, en dehors duquel il n’est sûr de rien, il ne croit en rien ; d’où son inquiétude, à laquelle il remédie en fêtant , lorsque l’occasion s’en présente, ses retrouvailles avec un monde auquel il est sans que ce monde soit à « lui », car il n’en est d’aucune façon le maître. Ces fêtes de retrouvaille revêtent l’allure de rituels qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter sur un mode symbolique : ils ne veulent rien dire, et, plus généralement, ils ne veulent rien du tout ; ils ne sont pas la manifestation d’une volonté ; ils ne traduisent pas l’effort d’une prise de pouvoir ; ils ne signifient aucun projet.

Qu’en est-il alors d’un mode d’être, d’une forme de vie exempts de tout projet concerté ? À quels types de conduites donnent-ils lieu en pratique ? A cette question, le philosophe, porte-parole avisé de l’homme conscient d’être et d’être à part, apporte du tac au tac sa réponse toute faite :

« L’oiseau n’est pas un docteur ès sciences qui puisse expliquer pour ses confrères le secret du vol. Pendant qu’on discute sur son cas, l’hirondelle, sans autres explications, s’envole devant les docteurs ébahis […] En moins de temps qu’il n’en faut pour dire la monosyllabe fiat, l’oiseau Volonté a déjà accompli le saut périlleux, le pas aventureux, le vol héroïque du vouloir ; la volonté, quittant le ferme appui de l’être, s’est déjà élancée dans le vide. »6

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  1. Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, Paris, L’Arachnéen, 2008, p. 42 []
  2. Louis Marin définit la représentation comme « l’énonciation puissante d’une absence » (Des pouvoirs de l’image. Gloses, Paris, Seuil, 1993, p. 10). []
  3. C’est ainsi que Kant, qui démontre son inconnaissabilité, croit en l’existence de la chose en soi. []
  4. L’image de Janmari fasciné par une boule d’argile accrochée par un fil à une branche d’arbre et qu’il contemple sans mot dire, image exemplaire sur laquelle s’ouvre le film Ce gamin, là, est l’une de ces figures. Osons ce parallèle : pour Deligny, Janmari (et avec lui tous les autres enfants « perdus » dont l’essence se résumait en lui) a été la boule d’argile qu’il ne s’est jamais lassé de regarder en train de tournoyer dans l’espace, en se gardant d’intervenir sur ses libres mouvements et de pratiquer à leur égard une démarche orthopédique, « éducative ». « En présence proche » de l’enfant autiste, dont il a respecté le mode d’être singulier, insupportable à l’homme conscient d’être et d’être à part, Deligny s’est évertué à déjouer les pièges du dire : pour y parvenir, il a emprunté la voie alternative d’une écriture, écriture du désastre dirait Blanchot, dont la trame surprenante, irrégulière (elle procède par « ricochets »), se tend sur le vide du silence, dentelle noire qui fait ressortir le blanc de la page. Ce qu’on ne peut ou ne doit pas dire, il faut essayer sans fin de l’écrire. []
  5. Janmari est précisément « ce gamin, là » : il témoigne de l’existence d’un être pour lequel « être » n’est rien d’autre qu’« être, là ». []
  6. Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien (3/ La volonté de vouloir), Paris, Seuil, 1980). 84. Ce passage est cité par Deligny dans L’arachnéen, p. 37. []

Plus bas ! L’impossible «Voyage au centre de la terre»

Pierre Macherey

« To the deep, to the deep, Down, down ! Through the shade of sleep, Through then cloudy strife Of Death and of Life; Through the veil and the bar Of things which seem and are, Even to the steps of the remotest throne, Down, down! […] Through the gray, void abysm, Down, down! Where the air is no prism And the moon and stars And the cavern-crags wear not The radiance of Heaven, Nor the gloom to Earth given, Where there is One pervading, One alone, Down, down! »1

(Shelley, Prometheus unbound, acte 2, scène 3, “Song of spirits”, vers 54-62 et 72-80, 1820)

« L’homme en songeant descend au gouffre universel […] Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose descendre, Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit […] Regarde dans ce puits morne et vertigineux, De la création, compte les sombres nœuds, Viens, vois, sonde […] Ô songeur, fallait-il qu’en ces nuits tu tombasses ?»

(V. Hugo, « Ce que dit la bouche d’ombre », Jersey 1855, vers 1, 184-185, 228-229-230, 365)

« Alors, comme un enfant, je fermai les yeux pour ne plus voir toute cette obscurité. »

(J. Verne, Voyage au centre de la terre, chap. 41)

Voyage au centre de la terre, publié en 18642, est, après Cinq semaines en ballon et Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, le troisième titre de la série des « Voyages Extraordinaires » de Jules Verne. Tout en prenant place dans cette série, il y occupe une position décalée, car le voyage qu’il raconte est, davantage encore que ceux rapportés dans les ouvrages précédents et que la plupart de ceux qui suivront, hors norme : il déconcerte ; il est, peut-on dire, extraordinairement extraordinaire. L’exploration qu’il poursuit le mène en effet aux limites du monde naturel, en direction d’un « point suprême », ce fond des choses où l’alternative du réel et de l’irréel paraît suspendue, où matérialité et idéalité fusionnent3 : selon Michel Butor, les romans de Jules Verne ont pour thème la recherche de ce point ; Voyage au centre de la terre est celui qui s’en approche le plus, tout en prenant la mesure de ce qui, précisément, fait sa « suprématie », à savoir son inapprochabilité4. Le centre de la terre, à partir duquel la substance de celle-ci se déploie en rayonnant dans toutes les directions vers sa surface, dispose d’une situation extrême qui le distingue absolument des autres points du globe : en raison de sa position intérieure qui le noie complètement dans la masse, il n’appartient pas à leur réseau qu’il maîtrise en profondeur précisément parce qu’il se dérobe à la multitude des relations dont ce réseau est tramé ; par nature, il est unique, incommensurable et comme refermé sur soi, replié dans une cache inviolable5. De fait, comme on pouvait s’y attendre, l’expédition que relate le roman de Verne ne parvient pas à l’atteindre, ce qui révèle le caractère démentiel du projet qui la dirige : dès le départ, ce projet se condamne à échouer ; il tire même son sens de cet échec dont la nécessité paraît inscrite dans son programme. Ce n’est donc pas tout à fait un voyage comme les autres, avec lesquels il entretient un rapport paradoxal : son parcours extrême, en les prenant à revers, révèle l’esprit qui les anime secrètement ; derrière la positivité apparente de leurs démarches, il décèle la part inquiétante, et littéralement déroutante, de négativité qui en perturbe les itinéraires ordinaires6. En s’enfonçant dans les profondeurs de la terre en vue d’en conquérir le centre, fondement (Grund) et abîme (Abgrund) à la fois, les héros du Voyage au centre de la terre sont lancés dans une quête problématique, dont l’accomplissement, par son impossibilité même, remet en cause le principe du voyage en tant que tel : au terme de cette quête, il apparaît que voyager, ce n’est pas seulement se déplacer d’un point à un autre de l’espace des géographes, en tirant en lui ou sur lui une ligne qui en croise une multitude d’autres, mais c’est procéder, à rebours, à un difficultueux retour sur soi dont on sort tout changé, métamorphosé, méconnaissable, et pour une part incompréhensible, insituable, à tous égards mortel, infiniment fini, perdu et n’ayant guère d’espoir de se retrouver. Ce n’est pas impunément qu’on entreprend de faire face à « l’affreux soleil noir d’où rayonne la nuit » évoqué par Hugo dans son poème « Ce que dit la bouche d’ombre »7.

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  1. « Vers l’abîme, vers l’abîme, descends, descends ! À travers l’ombre du sommeil, à travers le combat ténébreux de la Mort et de la Vie ; à travers le voile et la barrière des choses qui paraissent et qui sont, jusqu’aux marches mêmes du trône le plus lointain, descends, descends ! […] À travers l’abîme gris et vide, descends, descends ! Là où l’air ne réfracte nulle image, où la lune et les étoiles ne sont pas, où les rocs des cavernes ne portent point le rayonnement du Ciel, ni les ténèbres assignées à la Terre, là où l’Un, l’Unique, imprègne toute chose, descends, descends ! » (trad. L. Cazamian []
  2. En 1867, a paru une seconde édition, modifiée, du roman : les modifications concernent les chapitres 37, 38 et 39. []
  3. Dans une perspective voisine, le surréalisme s’est lancé à la recherche d’« un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (A. Breton, Second manifeste du surréalisme, in Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, 1988, p. 781). []
  4. « Etant donnée la poétique même de Jules Verne, le Voyage au centre de la terre présentait des difficultés de réalisation littéraire considérables. Aussi, tandis que l’atteinte du pôle revient perpétuellement dans les Voyages extraordinaires, cette descente à l’intérieur n’est traitée qu’une seule fois » (M. Butor, « Le point suprême et l’âge d’or », Répertoire I, Paris, Minuit, 1960, p. 147). Effectivement, Verne n’a pratiqué qu’à de rares occasions la poétique des profondeurs ; et, quand il s’est risqué à le faire, par exemple dans Les Indes noires (1877) ou dans L’étoile du sud (1884), c’est sans que les personnages de ces romans, troglodytes plutôt que pionniers de l’invisible, prennent le risque, en descendant toujours plus bas à la recherche du point suprême qui ne peut en aucun cas constituer un site habitable, de perdre le contact avec la surface de la terre. []
  5. Dans La terre et les rêveries du repos (Paris, Corti, 1948, p. 4), Bachelard cite, d’après Jung, ce propos de l’alchimiste Gérard Dorn : « Il n’est nulle limite pour le centre, l’abîme de ses vertus et de ses arcanes est infini. » On n’atteint pas le centre, on se perd en lui. Bachelard cite également (id., p. 6) cette réflexion de Jaspers : « La puissance souterraine n’admet pas qu’on la traite comme relative, et elle ne se prévaut finalement que d’elle-même ». []
  6. Dans Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, Verne avait déjà approché cette face obscure du désir fou de voyager. []
  7. Dans Voyages et aventures du capitaine Hatteras (IIe partie, chap. 24), le docteur Clawbonny avait évoqué au cours d’une conversation avec Altamont le projet d’atteindre le centre de la terre en en soulignant le caractère fantasmagorique. Verne reviendra une nouvelle fois sur ce thème dans La maison à vapeur (IIe partie, chap. 1), roman publié en 1880 où revient à plusieurs reprises comme un leitmotive la formule : « Tout se fera ». Tout se fera, peut-être, sauf le voyage au centre de la terre, qui est une expérience à tous égards limite. []

S’orienter (4) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

2. Orientation, imagination, schématisme

Il faut s’efforcer de soustraire la problématique de l’orientation au présupposé de la finalité, qui la surcharge du poids des illusions que, inévitablement, il génère. Est-ce à dire que, pour réfléchir raisonnablement sur la question de l’orientation, il faille la couper de toute dimension imaginaire ? C’est ce problème que l’on voudrait aborder ici. Pour ce faire, on va à nouveau s’appuyer sur des références empruntées à la philosophie classique, qui est allée très loin dans l’analyse des difficultés suscitées par ce problème.

Est extrêmement significative à ce point de vue la manière dont Descartes s’est employé, non sans difficulté, à déterminer le rôle positif que l’imagination peut jouer dans le fonctionnement normal de la pensée, pour lequel elle ne représente pas seulement une fâcheuse aberration, digne d’être dénoncée et stigmatisée1. Tout d’abord, qu’est-ce qu’imaginer en général ? C’est penser à des choses qui n’existent pas, ou ne sont pas présentes, sans tenir compte du fait quelles n’existent pas ou qu’elles sont absentes, donc sans faire la différence entre le fait, pour elles, d’exister ou de ne pas exister, d’être présentes ou absentes, ce qui est manifestement un abus, ou pour le moins un fâcheux oubli, au regard des exigences de la pensée rationnelle qui requiert que, dans l’examen d’un problème, toutes ses données soient prises en compte. Il n’en reste pas moins que, en dépit de son caractère approximatif qui grève ses productions d’inexactitude, la pensée qui procède sur de telles bases, dans des conditions qui interdisent d’en certifier les conclusions, est en mesure d’intervenir utilement au service  de la rationalité scientifique et philosophique, qui même, en certaines occasions précises, ne saurait s’en passer. Ce point particulièrement délicat a été abordé par Descartes de façon développée à deux reprises, et il est intéressant de mettre en regard l’une de l’autre les spéculations qu’il a développées à ce sujet, en vue de voir si elles disent exactement la même chose. Il s’agit d’une part, dans les Regulae ad directionem ingenii, de la Règle XIV2, selon laquelle les « figures » forgées par l’imagination permettent à l’entendement de « saisir avec beaucoup plus de distinction » les questions qu’il se propose d’éclaircir3. D’autre part, il s’agit de la page d’ouverture de la sixième des Méditations métaphysiques, où, se confrontant en fin de parcours à la question de l’existence réelle des choses matérielles, et en premier lieu du corps auquel elle est unie, dont l’âme a, sous les formes les plus diverses, l’idée, – celle-ci ayant en dernière instance été mise dans l’âme par Dieu -, Descartes fait valoir que l’imagination, sans cependant disposer à cet égard de valeur probatoire, incite à affirmer la réalité de cette existence : elle précède ainsi l’entendement, – et pour ainsi dire remplit à son égard un rôle d’orientation, en lui montrant la voie -, dans la saisie de cette existence réelle, qui sera définitivement établie au terme du parcours effectué au long de cette sixième et dernière Méditation, dont les enjeux s’avèrent à la fois importants et difficiles. De ces deux textes se dégage donc l’idée qu’il y a un bon usage, un usage rationnel, de l’imagination : toutefois, cette idée y est traitée dans des contextes complètement différents, l’un purement gnoséologique (la règle XIV4), l’autre ontologique (la sixième Méditation), ce qui conduit à se demander si, dans un cas et dans l’autre, il s’agit de la même imagination remplissant des fonctions identiques.

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  1. « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens » (début de la troisième Méditation Métaphysique). Est à noter, dans cette phrase, la réserve marquée par « etiam » : même quand j’imagine, je pense, ce qui revient à assigner à l’imagination, et avec elle à la sensibilité, une position limite, et en quelque sorte problématique, au regard du fonctionnement réputé normal ou légitime de la pensée, ce qui n’empêche, cependant, qu’elles en fassent indubitablement partie. []
  2. Cette règle XIV est formulée dans des termes qui la replacent dans le sillage de la règle XIII, ainsi rédigée : « Placés devant une question parfaitement comprise, nous devons l’abstraire de toute représentation superflue, la réduire à sa forme la plus simple, et la diviser en parties aussi petites que possible dont on fera l’énumération » (trad. fr. par J. Brunschvicg dans les Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, t. I, p. 158). Suit la règle XIV : « La question doit être en même temps transposée dans l’étendue réelle des corps, et représentée tout entière à l’imagination à l’aide de figures schématiques (per nudas figuras) : ainsi sera-t-elle en effet saisie avec beaucoup plus de distinction par l’entendement » (id., p. 167). Non sans audace, mais de manière très suggestive, J. Brunschvicg traduit « per nudas figuras » par « par figures schématiques », ce qui, implicitement, incite à rapprocher la thèse développée ici par Descartes de la théorie du schématisme de l’imagination exposée par Kant dans la Critique de la raison pure. J. L. Marion fait ce rapprochement, et en argumente les principales incidences, dans le par. 5 (« L’imagination et sa production ») de son étude « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant » reprise dans ses Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1996, t. II, p. 305-312). []
  3. Le contenu propre de cette règle ressort avec d’autant plus de netteté qu’elle est, comme cela vient d’être signalé, énoncée à la suite de la règle XIII, qui prescrit, en sens apparemment inverse, que l’examen rationnel d’une question par l’entendement doit être, autant que possible expurgé de toute représentation superflue : c’est donc que les représentations forgées par l’imagination échappent à cet interdit ; elles ne sont pas superflues, si du moins on sait les utiliser correctement. []
  4. La « question » dont traite la règle XIV n’est pas une question d’existence. []

S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []