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Communications et exposés divers lors de colloques, journées d’études, ou autres

Faire de la philosophie : François Zourabichvili, une démarche exemplaire

Texte présenté à la journée d’études organisée le 16 mars 2019 par Joana Desplat-Roger à l’occasion de la publication de l’ouvrage posthume de F. Zourabichvili, L’art comme jeu, aux Presses universitaires de Paris-Nanterre.

par Pierre Macherey

Dans l’un des textes réunis dans le volume La littéralité, François Zourabichvili lance l’avertissement suivant : « Il faut peut-être prendre au sérieux l’expression faire de la philosophie. » Par « prendre au sérieux », il n’entend manifestement pas décrypter la signification verbale de l’expression en question de la manière dont on déballe un paquet en vue de se saisir du contenu qu’il transporte déjà tout préparé et élaboré ; mais il veut dire restituer à cet appel la portée pratique indiquée par le verbe « faire » employé à l’infinitif, qui désigne un acte effectivement à accomplir et dont l’issue n’est pas à l’avance programmée. La suite du passage esquisse l’allure du mouvement initié par cet acte :

« L’énoncé philosophique n’est pas séparable d’un faire, et ce faire c’est l’élan, le glissement, le déplacement de perspective générale qui fait l’originalité d’un philosophe et qu’il ne cesse de répéter à travers son œuvre, de manière à lui donner de plus en plus de consistance. »1

Dans son livre Spinoza – Une physique de la pensée, Zourabichvili caractérise un tel « déplacement de perspective » en parlant d’une « conversion du regard », formule qu’il précise en écrivant : « L’activité intellectuelle de l’esprit implique une conversion du regard porté sur les choses »2. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une conversion, donc d’une transformation (mot clé dans la perspective philosophique adoptée à titre personnel par Zourabichvili), qui joue sur deux niveaux simultanément : c’est celle dont Spinoza dans son oeuvre précise les conditions et prescrit la nécessité en soulignant avec une particulière insistance la dimension proprement éthique, et non seulement cognitive, que présente le fait de l’assumer ; et c’est aussi celle qui correspond à l’effet produit dans l’esprit (et sans doute aussi dans le corps) du lecteur de Spinoza en proie à l’ébranlement provoqué par une telle adresse, pour autant qu’il en ait assimilé correctement le sens, c’est-à-dire l’orientation tendancielle dont elle constitue l’enclencheur.

Est par là soulevée la question de savoir ce que c’est en réalité, comprendre ce que dit un philosophe, ou ce que disent les philosophes, démarche inhérente à l’activité par laquelle on peut prétendre faire sérieusement de la philosophie, même si cette activité ne s’y résume pas. Le modèle précédemment évoqué du déballage d’un paquet ne permet pas, bien sûr, de répondre convenablement à cette question : ce que disent les philosophes, il ne suffit pas d’en prendre connaissance comme si c’était déjà quelque chose de tout fait, qu’il ne resterait plus qu’à prendre en compte ou en main, mais il faut que cette appréhension participe de la dynamique d’un « faire », à savoir une activité en cours dont le mouvement se poursuit alors dans l’intervalle passant entre l’esprit de celui qui lance le message et de celui qui le reçoit ; si cela se produit, une étrange alchimie fusionne ces deux positions, et c’est comme si le récepteur devenait lanceur, mieux c’est comme s’il devenait lui-même le lanceur ; comprendre Spinoza, ce serait devenir Spinoza, ou du moins essayer d’y arriver en s’engageant à ses risques et à ses frais dans un parcours dont le terme n’est pas fixé à l’avance et auquel on n’a pas la garantie de parvenir jamais. On dit « Spinoza », mais à travers ce nom propre singulier sont visés, concernés tous ceux qui s’intéressent à ce que cet auteur a appelé dans un passage souvent cité et commenté de sa correspondance « la vraie philosophie » (vera philosophia), comprenons : ceux qui font vraiment de la philosophie, dont dans son œuvre écrite et parlée (ses cours) Zourabichvili appelle, nous appelle tous de façon pressante à faire partie.

Pour donner une tournure concrète à cet appel, Zourabichvili, au tout début de son cours sur L’art comme jeu, attire l’attention de ses étudiants sur le fait qu’ils s’engagent dans une impasse si, comme il le dit, « vous restez spectateurs », c’est-à-dire, précise-t-il, « si vous ne cherchez pas à être affectés par la philosophie, si vous ne vous sentez pas impliqués vous-mêmes dans la philosophie »3. Être affecté, être impliqué, ne sont pas des expressions anodines, ne présentant qu’une valeur descriptive éventuellement nuancée et renforcée par la référence à des sentiments, encore que leur teneur affective soit indéniable : ce sont de véritables concepts qui amorcent le déplacement de perspective dont il vient d’être question, autrement dit servent directement de vecteurs à la dynamique intellectuelle à travers laquelle s’active la puissance de transformation impartie au « faire » dont ils représentent les traces effectives et dont ils épousent l’élan. Ces concepts, Zourabichvili ne les emploie pas au hasard ou négligemment mais en sachant qu’ils sont au cœur de la démarche philosophique de Spinoza qu’il a étudiée de très près, avec une attention sans pareille, sans cependant s’y limiter, donc sans chercher du tout à être reconnu comme ce qu’on a l’habitude de nommer un pur « spécialiste » de la doctrine signée de ce nom, ni d’ailleurs de quelque doctrine que ce soit. L’idée d’implication, en jeu dans le fait d’être impliqué ou de s’impliquer, est inséparable de ce que Zourabichvili a désigné par ailleurs comme étant « le geste philosophique d’envelopper », auquel il a consacré, sous ce titre, deux années de cours au Collège international de philosophie : dans ces cours, il a entrepris de reconstituer, d’Aristote à Wittgenstein, l’histoire particulièrement mouvementée de ce geste ; cela lui a permis d’en dessiner la trajectoire, d’en déplier les orientations, d’en développer les implications, sous l’horizon de la logique d’enveloppement qu’il a d’autre part présentée comme étant la grammaire de base de ce qu’il a appelé, en reprenant à Gérard Lebrun le schéma général de cette formule, « le spinozien » : il s’agit du langage singulier dont Spinoza tel qu’il le comprend en se laissant affecter par lui s’est servi pour opérer la conversion du regard en quoi consiste faire vraiment de la philosophie. Quant à l’idée d’être affecté, elle concerne directement, chez Spinoza à nouveau, le statut assigné à des modes finis et plus précisément à ces « choses » que nous sommes : leur est impartie corporellement et mentalement la condition d’être « en autre chose » (in alio), donc de disposer à la fois d’une existence et d’une essence dans des conditions telles qu’il est impossible de conclure de l’une à l’autre, ce qui est le cas de la seule substance qui, elle, est « en soi » (in se), à savoir Dieu dont nous sommes sans l’être, ce qui nous expose précisément à être affectés.

Regardons de plus près ce que signifie « être affecté », schème intellectuel qui joue un rôle important dans l’Ethique de Spinoza, en particulier par l’intermédiaire des deux notions d’affectio et d’affectus. Ne pouvant entrer dans le détail d’une discussion dont les attendus sont extrêmement complexes, allons directement à un passage dans lequel ce problème est abordé sous un biais particulier. Il s’agit des postulats qui concluent le développement intercalé entre les propositions 13 et 14 de la deuxième partie de l’Ethique généralement désigné par les commentateurs sous l’appellation de « petite physique » : c’est donc sous le régime du corporel qu’y est examinée l’opération qui consiste à être affecté ; mais comme, pour Spinoza, ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans l’âme, « c’est la même chose » (idem est), et ceci « au cordeau » (ad amussim), les conclusions qui peuvent être dégagées de l’examen de ces postulats doivent valoir identiquement pour l’étendue et la pensée. Le troisième de ces postulats est énoncé de la manière suivante : « Les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières ». En complément de cette thèse, le sixième postulat avance que « le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières et les disposer d’un très grand nombre de manières »4. Il est manifeste que cette dernière assertion fait chiasme avec la précédente : autant le corps humain est affecté de mille manières par des corps extérieurs, autant lui-même affecte des corps extérieurs. Autrement dit, pour une chose comme le corps humain, donc aussi comme l’esprit humain, le fait d’être affecté ne va pas sans celui d’être affectant : l’un et l’autre sont rigoureusement concomitants. Ce qui fait problème alors, et force à réfléchir, c’est la nature de cette concomitance. Comment une chose peut-elle être à la fois affectée et affectante ? Il est clair que quand elle est affectée elle n’est pas affectante, et réciproquement ; mais alors comment peut-elle arriver à être l’un et l’autre ?

L’énigme à laquelle on est alors confronté n’est pas sans faire penser à l’affaire du lapin-canard dont Wittgenstein s’est préoccupé5 : une même figure peut être vue comme canard et/ou comme lapin, ces deux possibilités étant concomitantes l’une à l’autre en raison de la manière dont la figure en question est tracée ; il reste cependant que, quand elle est vue comme canard, elle ne l’est pas comme lapin ; est par là soulevée la question générale du « voir comme », du « voir en tant que », à laquelle se rattache directement celle de savoir comment s’effectue le passage, ou si on veut l’appeler ainsi la transformation, d’un voir « comme x » à un voir « comme y » ; un tel passage est davantage virtuel que réel, ou plutôt se réalise sous les espèces du virtuel, puisque les deux options, telles qu’elle sont offertes d’emblée, sont rigoureusement coprésentes l’une à l’autre. Sans pousser plus loin cette discussion, qui risquerait de nous mener très loin, nous pouvons tout de suite remarquer à quel point elle recoupe les réflexions consacrées par Zourabichvili à des phénomènes comme celui de l’enfant qui devient adulte ou celui de la métamorphose du poète espagnol évoqué par Spinoza que les aléas de l’existence ont fait passer à l’état de cadavre vivant, à la manière pourrait-on dire d’une peinture muette sur un tableau. Comment s’opère le passage d’une forme à un autre, question à laquelle se rattache celle de la métaphore à laquelle Zourabichvili s’est également intéressé ? Les métaphores, c’est-à-dire les « tropes » ou tours de langage qui avaient retenu l’intérêt de grammairiens de l’époque classique comme Dumarsais, il faut selon lui les prendre à la lettre, en renonçant à chercher derrière leur prétendu sens premier un supposé sens second qui serait leur vérité cachée, et constituerait donc leur vrai sens dont le premier ne serait que l’apparence : est en conséquence à assumer intellectuellement, et c’est loin d’aller de soi, le fait que ces deux sens, loin de se dissocier en se déployant sur deux plans distincts, n’en font littéralement qu’un, fusionnent l’un dans l’autre, appartiennent au même « plan d’immanence » par le jeu ou l’alchimie du virtuel qui rend compte du passage de l’un dans l’autre (et non de l’un à l’autre, comme si le second était extérieur au premier, donc relativement indépendant de lui, et réciproquement). De même, un enfant n’est-il  réellement qu’un enfant ? N’est-il pas aussi la métaphore de l’adulte qu’il va être, mais dans des conditions telles que momentanément il est vu ou n’est vu que comme enfant ? Et réciproquement l’adulte, dans lequel les traces de l’enfant qu’il a été ne s’effacent jamais complètement, n’est-il pas ce même être, vu cette fois comme adulte ? Or, si être adulte c’est être vu et se voir comme un adulte, cela veut dire que ce statut est peut-être moins assuré, moins stable, moins définitif qu’on ne se le figure généralement : adulte, l’est-on jamais tout à fait ? Intervient ici la curieuse logique du « en tant que » (quatenus) qui, selon Zourabichvili, travaille de l’intérieur le « spinozien », ce langage qui  rend compte du fait d’être simultanément affecté et affectant, donc d’être à la fois dehors et dedans, entre liberté et nécessité, jamais tout à fait de l’une ou de l’autre.

Cette problématique renvoie directement à celle de l’enveloppement : si deux sens, ou deux « voir comme », se réunissent, c’est en s’enveloppant l’un  dans l’autre, de la manière même dont, dans la perspective singulière adoptée par la spiritualité religieuse du XVIIème siècle, le dedans et le dehors s’impliquent réciproquement : selon Bérulle et Malebranche, l’accès à l’au-delà de la transcendance suppose l’approfondissement du sentiment intérieur, car, que nous le sachions ou non, Dieu est là tout près, et nous lui sommes intimement liés alors même que nous prenons distance avec lui, précisément parce que nous figurons, à tort, qu’il se tient très loin de nous. C’est dans une perspective voisine que Pascal, auquel Zourabichvili avait consacré plusieurs séances au cours de la deuxième année de son enseignement sur « Le geste philosophique d’envelopper », a traité le thème du divertissement : il s’agit d’un comportement de type lapin-canard qui mêle étroitement aux préoccupations les plus profanes, lancer correctement la balle au jeu de paume, bien placer la jambe à la danse, s’épuiser à une chasse où la poursuite vaut mieux que sa prise, des besoins de nature éminemment spirituelle, liés à l’angoisse de se trouver dans un monde vide, que l’absolu a déserté ; c’est cette angoisse qui crucifie la personne tenue seule en repos dans une chambre et la pousse à fuir au dehors. Comme dit encore Pascal, « nous sommes au milieu ». Au milieu de quoi ? Au milieu de ce qui nous entoure : or ce qui nous entoure, c’est précisément notre milieu d’existence où nous sommes simultanément affectants et/ou affectés, actifs et/ou passifs. Cela définit notre condition d’êtres enveloppés (et enveloppants), sujets qui n’en sont pas, du moins jamais tout à fait : ils s’évertuent à tourner autour des mirages de leur supposée identité, qu’ils ne cessent de chercher et qui toujours leur échappe, tant elle se situe à la fois dedans et dehors, sous l’horizon du « voir comme ». Il faut nous résigner à n’être que de pseudo-sujets, en proie à d’affolantes névroses, perpétuellement à l’épreuve et à l’essai du fait d’avoir à être vus et à se voir « en tant que » sujets.

Faire de la philosophie, autant que possible avec d’autres, en laissant leur pensée s’immiscer dans la sienne tout en s’insinuant dans la leur, – ici à nouveau, en même temps que la bizarre logique du quatenus, joue l’alchimie du virtuel -, c’est se confronter à des problèmes de ce genre et s’exposer à l’ébranlement qu’ils provoquent. De cela Zourabichvili a donné et continue à donner témoignage, sous la forme exemplaire d’une œuvre de pensée dont on regrette de ne pouvoir connaître tous les développements sur lesquels elle s’ouvre, mais aussi sous la forme bouleversante de l’événement extrême qui nous oblige à le voir aujourd’hui comme absent et non comme présent. Or, force est de le constater, mort, il est quand même vivant, ne serait-ce qu’en raison du degré d’intensité auquel il a porté l’exigence de prendre au sérieux l’opération qui consiste à « faire de la philosophie », sub specie aeternitatis. Voyons le comme vivant, laissons-nous affecter par l’expérience qu’il a pratiquée et impliquons-nous avec lui, en lui, dans l’activité qu’évoque l’expression « faire de la philosophie » !

  1. La littéralité et autres essais sur l’art, Paris, PUF, 2011, p. 63. []
  2. Spinoza – Une physique de la pensée, Pairs, PUF, 2004, p. 202. []
  3. L’art comme jeu, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010, p. 25. []
  4. Ces passages de l’Ethique sont cités dans la traduction de B. Pautrat. []
  5. Investigations philosophique, II, 11. []

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 []
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. []

De la production à la productivité

Communication présentée le 17 janvier 2018 à la journée d’études organisée à l’Université de Lille, Département de philosophie sur le thème : « Travail, Techniques, Production  »

par Pierre Macherey

La productivité étant un caractère attribué à la production, la question se pose aussitôt de savoir si ce caractère lui est inhérent ou bien est adventice. Dans le premier cas, toute production serait en droit et naturellement assignée à une exigence de productivité ; dans le second cas, c’est seulement dans les conditions propres à une société historique donnée et au mode spécifique de production instauré par celle-ci que la production y serait soumise à des règles et à des critères de productivité, faits de culture relevant d’une « seconde nature ». Si la seconde hypothèse est retenue, est soulevée une nouvelle question : celle de savoir si cette « seconde nature » a besoin, pour faire prévaloir ses critères et ses règles de productivité, d’effacer les traits de l’activité naturelle de production à laquelle elle se substitue alors entièrement, ou bien si elle vient se surajouter à eux au titre d’une dérivation ou d’un supplément en les laissant subsister. Autrement dit, la rupture entre nature et culture est-elle en cette affaire totale ou partielle ? Jusqu’à quel point laisse-t-elle subsister un résidu de continuité, ce qui la fait consister en un infléchissement davantage qu’en un renversement du pour au contre, ou, comme on dit, une « révolution » ?1.

Pour avancer dans l’élucidation de ces questions, il faut d’abord préciser ce qu’on entend par « produire », en mettant provisoirement entre parenthèses la considération de la productivité, notion dont, par ailleurs, on ne voit pas comment elle pourrait être abordée indépendamment du rapport qu’elle entretient avec celle de production à laquelle elle est nécessairement rattachée et dans le prolongement de laquelle elle se situe. Qu’est-ce que produire ? En soulevant cette interrogation, on se trouve à nouveau confronté à des alternatives, comme par exemple celle de la praxis, activité qui a sa fin en elle-même, et de la poiésis, activité qui a sa fin hors d’elle-même, telle qu’elle est évoquée par Aristote. Bien qu’ils en tirent des conclusions différentes, car ils n’interprètent pas de la même façon le rapport de la puissance à l’acte, les Stoïciens rejouent cette distinction à travers celle de la fin comme télos et du but comme skopos : pour l’archer, le fait de chercher à atteindre sa cible constitue le télos de son effort, alors que celui d’obtenir en s’y livrant une récompense ou de gagner un prix dans le cadre d’une compétition n’est qu’un but extérieur à la nature de l’effort en question. Dans un sens voisin, Fernand Deligny distingue une logique de l’agir, qui concerne une activité se dirigeant librement, et témérairement, vers l’avant d’elle-même en traçant au fur et à mesure son parcours qu’elle invente plutôt qu’elle ne le découvre, et une logique du faire, qui concerne une activité de fabrication formatée par des modèles fixés au départ, à partir desquels elle est comme tirée davantage qu’elle ne va vers eux par son élan propre. On peut dire que le premier type d’activité est intentionnel dans la mesure où il est production effective de « sens », non pré-informée ou pré-dirigée en vue d’être mieux sécurisée, d’où la conséquence que ce genre de tentative, tournée vers son telos et non commandée par la considération d’un skopos, se prête forcément à des risques de ratage ou d’écart ; alors que le second est représentationnel dans la mesure où il suppose la reconnaissance préalable du but recherché, posé idéalement et assurément avant même que la recherche effective en vue de l’atteindre ne soit engagée, selon une perspective réflexive qui installe les conditions d’une rétroaction du sens, celui-ci étant supposé donné au départ et non à trouver à mesure qu’on suit la direction qu’il impulse2.

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  1. À propos de l’invention technique, forme par excellence d’innovation culturelle qui a d’importantes conséquences dans le domaine de l’économie proprement dite, Descartes écrit : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose [….] Et il est certain que toutes les Règles des Mécaniques appartiennent à la Physique…, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles. » (Principes de philosophie, art. 203). C’est la raison pour laquelle il attribue à l’homme la disposition, non à devenir maître et possesseur de la nature, selon la formule qu’on lui attribue souvent, mais à devenir, pour reprendre la formule exacte qu’il utilise, « comme maître et possesseur de la nature », ce qui change tout : les innovations sophistiquées de la culture, loin de mettre la nature définitivement hors jeu, lui laissent en dernière instance le dernier mot, alors même qu’elles paraissent en détourner le cours normal. []
  2. Dans ce cas, explique Marx, « le résultat auquel aboutit le procès de travail était déjà au commencement dans l’imagination du travailleur, existait donc déjà en idée » (Le Capital, livre 1, 3e section, chap. 5, « Procès de travail et procès de valorisation », trad. fr. d’après la 4e édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 200). []

Comment, selon Spinoza, devient-on philosophe ?

Communication présentée le 5 novembre 2016 à la journée d’études organisée à l’Université Paris I sur le thème : « L’essence plastique chez Spinoza »

par Pierre Macherey

Pour amorcer la réflexion à ce sujet, on peut s’appuyer sur le passage suivant du Traité théologico-politique :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse) ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »1

Que « peuvent » les êtres humains ? Pour répondre à cette question, Spinoza distingue aptitudes et capacités, distinction qu’il décline de la façon suivante : tous ne sont pas également aptes à connaître les attributs de Dieu, connaissance qui relève de la philosophie et est réservée à quelques-uns, mais tous sont également capables d’obéir pour la simple raison que rien absolument ne les en empêche ; il en résulte que, même dans les conditions les plus défavorables, ils peuvent y arriver : en conséquence, ils sont inexcusables de ne pas le faire. Répondre à la question « Que peuvent les êtres humains ? » en faisant référence à des aptitudes, c’est donc mettre en place les conditions d’un clivage qui, tel qu’il est présenté ici, fait penser à celui entre sages et ignorants exposé dans le tout dernier scolie de l’Ethique. Philosophe, tout le monde ne peut le devenir mais seulement certains qui, suite à un « don spécial » (peculiare donum), y sont aptes : les aptitudes sont la propriété personnelle des individus qui en sont doués. Alors que les capacités n’appartiennent à personne en particulier : elles réunissent « hommes, femmes et enfants » sous un horizon commun où leurs inégalités mesurées en termes d’aptitudes sont effacées. On peut en conclure que, si les aptitudes sont discriminantes et sélectives, les capacités sont fusionnelles et agrégatives.

Cette distinction est très intéressante, et en même temps elle est très étonnante : par sa radicalité tranchante, elle interpelle un lecteur actuel. À suivre ce qu’elle énonce au premier degré, Spinoza est, semble-t-il, loin de penser comme Descartes que le bon sens, c’est-à-dire la raison qui dispose à voir les choses sous l’angle du vrai et à « pratiquer habituellement la vertu sous la conduite de la raison »2, est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui réunit tous les gens, c’est une disposition d’une autre nature qui les conduit à agir « sur commandement (ex mandato) », et ceci, comme le dit par ailleurs Spinoza, « simplement », donc en mettant hors jeu l’inclination qu’ils pourraient avoir à examiner, à discuter, à douter, une inclination que de toutes façons la plupart, en particulier les femmes et les enfants, n’auraient pas les moyens de mettre en œuvre raisonnablement. À ce point de vue, la distinction entre aptitudes et capacités, sous la forme où elle vient d’être avancée, peut paraître archaïque, incompatible avec l’esprit d’une certaine modernité qui, à l’inverse, la récuse et fait tout pour la surmonter en revendiquant le primat de l’universel sur le singulier. Que, pour philosopher, il faille avoir reçu un don spécifique qui dispense électivement, et sélectivement, l’aptitude à le faire : cette affirmation, avancée sans nuances et même avec une certaine brutalité, cautionne apparemment une manière de voir élitiste, d’esprit nettement inégalitaire, qui fait de la philosophie une activité à part, réservée exclusivement à des privilégiés ; ces derniers sont censés la pratiquer entre eux et quasiment en secret, sans communiquer avec d’autres personnes qui ne font pas partie de leur clan, mais qui n’en sont pas moins des êtres humains, que réunit uniquement, sur un autre plan, leur capacité à obéir. Comment soutenir alors, comme le fait Spinoza dans les propositions 36 et 37 de la quatrième partie de l’Ethique, que « le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement » et que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu » ? Pour quelqu’un, suivre la vertu, c’est, comme l’a expliqué précédemment la proposition 23, être déterminé à agir « du fait qu’il comprend (ex eo quo intelligit) », c’est-à-dire que son esprit est occupé au maximum par des idées adéquates, ce qui est justement le propre du philosophe. Il en résulte que philosopher, c’est simultanément désirer faire partager, non seulement à quelques autres, mais « à tous les hommes », le bien auquel on a accédé pour soi-même : mais comment y arriver si, par ailleurs, ce désir de partage est bloqué par l’inégalité des aptitudes, d’où il résulte que, si on n’est pas, au sens fort du terme, doué pour cela, on ne peut devenir philosophe ?

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  1. Chap. 13, par. 5. []
  2. « Tous absolument peuvent obéir, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humaine, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison » (chap. 15, par. 10). []

“Humanisme et terreur” de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

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