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Communications et exposés divers lors de colloques, journées d’études, ou autres

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 []
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. []

De la production à la productivité

Communication présentée le 17 janvier 2018 à la journée d’études organisée à l’Université de Lille, Département de philosophie sur le thème : « Travail, Techniques, Production  »

par Pierre Macherey

La productivité étant un caractère attribué à la production, la question se pose aussitôt de savoir si ce caractère lui est inhérent ou bien est adventice. Dans le premier cas, toute production serait en droit et naturellement assignée à une exigence de productivité ; dans le second cas, c’est seulement dans les conditions propres à une société historique donnée et au mode spécifique de production instauré par celle-ci que la production y serait soumise à des règles et à des critères de productivité, faits de culture relevant d’une « seconde nature ». Si la seconde hypothèse est retenue, est soulevée une nouvelle question : celle de savoir si cette « seconde nature » a besoin, pour faire prévaloir ses critères et ses règles de productivité, d’effacer les traits de l’activité naturelle de production à laquelle elle se substitue alors entièrement, ou bien si elle vient se surajouter à eux au titre d’une dérivation ou d’un supplément en les laissant subsister. Autrement dit, la rupture entre nature et culture est-elle en cette affaire totale ou partielle ? Jusqu’à quel point laisse-t-elle subsister un résidu de continuité, ce qui la fait consister en un infléchissement davantage qu’en un renversement du pour au contre, ou, comme on dit, une « révolution » ?1.

Pour avancer dans l’élucidation de ces questions, il faut d’abord préciser ce qu’on entend par « produire », en mettant provisoirement entre parenthèses la considération de la productivité, notion dont, par ailleurs, on ne voit pas comment elle pourrait être abordée indépendamment du rapport qu’elle entretient avec celle de production à laquelle elle est nécessairement rattachée et dans le prolongement de laquelle elle se situe. Qu’est-ce que produire ? En soulevant cette interrogation, on se trouve à nouveau confronté à des alternatives, comme par exemple celle de la praxis, activité qui a sa fin en elle-même, et de la poiésis, activité qui a sa fin hors d’elle-même, telle qu’elle est évoquée par Aristote. Bien qu’ils en tirent des conclusions différentes, car ils n’interprètent pas de la même façon le rapport de la puissance à l’acte, les Stoïciens rejouent cette distinction à travers celle de la fin comme télos et du but comme skopos : pour l’archer, le fait de chercher à atteindre sa cible constitue le télos de son effort, alors que celui d’obtenir en s’y livrant une récompense ou de gagner un prix dans le cadre d’une compétition n’est qu’un but extérieur à la nature de l’effort en question. Dans un sens voisin, Fernand Deligny distingue une logique de l’agir, qui concerne une activité se dirigeant librement, et témérairement, vers l’avant d’elle-même en traçant au fur et à mesure son parcours qu’elle invente plutôt qu’elle ne le découvre, et une logique du faire, qui concerne une activité de fabrication formatée par des modèles fixés au départ, à partir desquels elle est comme tirée davantage qu’elle ne va vers eux par son élan propre. On peut dire que le premier type d’activité est intentionnel dans la mesure où il est production effective de « sens », non pré-informée ou pré-dirigée en vue d’être mieux sécurisée, d’où la conséquence que ce genre de tentative, tournée vers son telos et non commandée par la considération d’un skopos, se prête forcément à des risques de ratage ou d’écart ; alors que le second est représentationnel dans la mesure où il suppose la reconnaissance préalable du but recherché, posé idéalement et assurément avant même que la recherche effective en vue de l’atteindre ne soit engagée, selon une perspective réflexive qui installe les conditions d’une rétroaction du sens, celui-ci étant supposé donné au départ et non à trouver à mesure qu’on suit la direction qu’il impulse2.

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  1. À propos de l’invention technique, forme par excellence d’innovation culturelle qui a d’importantes conséquences dans le domaine de l’économie proprement dite, Descartes écrit : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose [….] Et il est certain que toutes les Règles des Mécaniques appartiennent à la Physique…, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles. » (Principes de philosophie, art. 203). C’est la raison pour laquelle il attribue à l’homme la disposition, non à devenir maître et possesseur de la nature, selon la formule qu’on lui attribue souvent, mais à devenir, pour reprendre la formule exacte qu’il utilise, « comme maître et possesseur de la nature », ce qui change tout : les innovations sophistiquées de la culture, loin de mettre la nature définitivement hors jeu, lui laissent en dernière instance le dernier mot, alors même qu’elles paraissent en détourner le cours normal. []
  2. Dans ce cas, explique Marx, « le résultat auquel aboutit le procès de travail était déjà au commencement dans l’imagination du travailleur, existait donc déjà en idée » (Le Capital, livre 1, 3e section, chap. 5, « Procès de travail et procès de valorisation », trad. fr. d’après la 4e édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 200). []

Comment, selon Spinoza, devient-on philosophe ?

Communication présentée le 5 novembre 2016 à la journée d’études organisée à l’Université Paris I sur le thème : « L’essence plastique chez Spinoza »

par Pierre Macherey

Pour amorcer la réflexion à ce sujet, on peut s’appuyer sur le passage suivant du Traité théologico-politique :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse) ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »1

Que « peuvent » les êtres humains ? Pour répondre à cette question, Spinoza distingue aptitudes et capacités, distinction qu’il décline de la façon suivante : tous ne sont pas également aptes à connaître les attributs de Dieu, connaissance qui relève de la philosophie et est réservée à quelques-uns, mais tous sont également capables d’obéir pour la simple raison que rien absolument ne les en empêche ; il en résulte que, même dans les conditions les plus défavorables, ils peuvent y arriver : en conséquence, ils sont inexcusables de ne pas le faire. Répondre à la question « Que peuvent les êtres humains ? » en faisant référence à des aptitudes, c’est donc mettre en place les conditions d’un clivage qui, tel qu’il est présenté ici, fait penser à celui entre sages et ignorants exposé dans le tout dernier scolie de l’Ethique. Philosophe, tout le monde ne peut le devenir mais seulement certains qui, suite à un « don spécial » (peculiare donum), y sont aptes : les aptitudes sont la propriété personnelle des individus qui en sont doués. Alors que les capacités n’appartiennent à personne en particulier : elles réunissent « hommes, femmes et enfants » sous un horizon commun où leurs inégalités mesurées en termes d’aptitudes sont effacées. On peut en conclure que, si les aptitudes sont discriminantes et sélectives, les capacités sont fusionnelles et agrégatives.

Cette distinction est très intéressante, et en même temps elle est très étonnante : par sa radicalité tranchante, elle interpelle un lecteur actuel. À suivre ce qu’elle énonce au premier degré, Spinoza est, semble-t-il, loin de penser comme Descartes que le bon sens, c’est-à-dire la raison qui dispose à voir les choses sous l’angle du vrai et à « pratiquer habituellement la vertu sous la conduite de la raison »2, est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui réunit tous les gens, c’est une disposition d’une autre nature qui les conduit à agir « sur commandement (ex mandato) », et ceci, comme le dit par ailleurs Spinoza, « simplement », donc en mettant hors jeu l’inclination qu’ils pourraient avoir à examiner, à discuter, à douter, une inclination que de toutes façons la plupart, en particulier les femmes et les enfants, n’auraient pas les moyens de mettre en œuvre raisonnablement. À ce point de vue, la distinction entre aptitudes et capacités, sous la forme où elle vient d’être avancée, peut paraître archaïque, incompatible avec l’esprit d’une certaine modernité qui, à l’inverse, la récuse et fait tout pour la surmonter en revendiquant le primat de l’universel sur le singulier. Que, pour philosopher, il faille avoir reçu un don spécifique qui dispense électivement, et sélectivement, l’aptitude à le faire : cette affirmation, avancée sans nuances et même avec une certaine brutalité, cautionne apparemment une manière de voir élitiste, d’esprit nettement inégalitaire, qui fait de la philosophie une activité à part, réservée exclusivement à des privilégiés ; ces derniers sont censés la pratiquer entre eux et quasiment en secret, sans communiquer avec d’autres personnes qui ne font pas partie de leur clan, mais qui n’en sont pas moins des êtres humains, que réunit uniquement, sur un autre plan, leur capacité à obéir. Comment soutenir alors, comme le fait Spinoza dans les propositions 36 et 37 de la quatrième partie de l’Ethique, que « le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement » et que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu » ? Pour quelqu’un, suivre la vertu, c’est, comme l’a expliqué précédemment la proposition 23, être déterminé à agir « du fait qu’il comprend (ex eo quo intelligit) », c’est-à-dire que son esprit est occupé au maximum par des idées adéquates, ce qui est justement le propre du philosophe. Il en résulte que philosopher, c’est simultanément désirer faire partager, non seulement à quelques autres, mais « à tous les hommes », le bien auquel on a accédé pour soi-même : mais comment y arriver si, par ailleurs, ce désir de partage est bloqué par l’inégalité des aptitudes, d’où il résulte que, si on n’est pas, au sens fort du terme, doué pour cela, on ne peut devenir philosophe ?

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  1. Chap. 13, par. 5. []
  2. « Tous absolument peuvent obéir, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humaine, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison » (chap. 15, par. 10). []

« Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

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Pour une pratique profane de la lecture

Exposé présenté le 4 octobre 2016 au séminaire sur la lecture organisé par le département de philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

On voudrait esquisser ici le programme d’une lecture « profane », c’est-à-dire, au sens premier du terme, désacralisante, et comme telle tendanciellement profanante ou profanatrice.

À première vue, celle-ci se pose en alternative à une lecture exagérément respectueuse, qui à force de vouloir être fidèle, risque d’être plate, et à la limite inintéressante. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »1

À première vue, cette référence à une force et à une puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptomale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même directement2 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui n’y figure que sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte , il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait. On accède alors à ce que Heidegger appelle « l’élan secret d’une œuvre ».

Mais, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptomale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte engagée dans le sens que lui fixe un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le supposer, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », est tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent en réalité plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient concrètement. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours d’un texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer. Par convention, on appellera « lecture profane », cet effort en vue de porter sur un texte un regard curieux et attentif qui affronte le risque d’en « profaner » la lettre en en décelant des aspects inattendus.

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  1. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  2. Il ne le dit pas  « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []