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Communications et exposés divers lors de colloques, journées d’études, ou autres

De la production à la productivité

Communication présentée le 17 janvier 2018 à la journée d’études organisée à l’Université de Lille, Département de philosophie sur le thème : « Travail, Techniques, Production  »

par Pierre Macherey

La productivité étant un caractère attribué à la production, la question se pose aussitôt de savoir si ce caractère lui est inhérent ou bien est adventice. Dans le premier cas, toute production serait en droit et naturellement assignée à une exigence de productivité ; dans le second cas, c’est seulement dans les conditions propres à une société historique donnée et au mode spécifique de production instauré par celle-ci que la production y serait soumise à des règles et à des critères de productivité, faits de culture relevant d’une « seconde nature ». Si la seconde hypothèse est retenue, est soulevée une nouvelle question : celle de savoir si cette « seconde nature » a besoin, pour faire prévaloir ses critères et ses règles de productivité, d’effacer les traits de l’activité naturelle de production à laquelle elle se substitue alors entièrement, ou bien si elle vient se surajouter à eux au titre d’une dérivation ou d’un supplément en les laissant subsister. Autrement dit, la rupture entre nature et culture est-elle en cette affaire totale ou partielle ? Jusqu’à quel point laisse-t-elle subsister un résidu de continuité, ce qui la fait consister en un infléchissement davantage qu’en un renversement du pour au contre, ou, comme on dit, une « révolution » ?1.

Pour avancer dans l’élucidation de ces questions, il faut d’abord préciser ce qu’on entend par « produire », en mettant provisoirement entre parenthèses la considération de la productivité, notion dont, par ailleurs, on ne voit pas comment elle pourrait être abordée indépendamment du rapport qu’elle entretient avec celle de production à laquelle elle est nécessairement rattachée et dans le prolongement de laquelle elle se situe. Qu’est-ce que produire ? En soulevant cette interrogation, on se trouve à nouveau confronté à des alternatives, comme par exemple celle de la praxis, activité qui a sa fin en elle-même, et de la poiésis, activité qui a sa fin hors d’elle-même, telle qu’elle est évoquée par Aristote. Bien qu’ils en tirent des conclusions différentes, car ils n’interprètent pas de la même façon le rapport de la puissance à l’acte, les Stoïciens rejouent cette distinction à travers celle de la fin comme télos et du but comme skopos : pour l’archer, le fait de chercher à atteindre sa cible constitue le télos de son effort, alors que celui d’obtenir en s’y livrant une récompense ou de gagner un prix dans le cadre d’une compétition n’est qu’un but extérieur à la nature de l’effort en question. Dans un sens voisin, Fernand Deligny distingue une logique de l’agir, qui concerne une activité se dirigeant librement, et témérairement, vers l’avant d’elle-même en traçant au fur et à mesure son parcours qu’elle invente plutôt qu’elle ne le découvre, et une logique du faire, qui concerne une activité de fabrication formatée par des modèles fixés au départ, à partir desquels elle est comme tirée davantage qu’elle ne va vers eux par son élan propre. On peut dire que le premier type d’activité est intentionnel dans la mesure où il est production effective de « sens », non pré-informée ou pré-dirigée en vue d’être mieux sécurisée, d’où la conséquence que ce genre de tentative, tournée vers son telos et non commandée par la considération d’un skopos, se prête forcément à des risques de ratage ou d’écart ; alors que le second est représentationnel dans la mesure où il suppose la reconnaissance préalable du but recherché, posé idéalement et assurément avant même que la recherche effective en vue de l’atteindre ne soit engagée, selon une perspective réflexive qui installe les conditions d’une rétroaction du sens, celui-ci étant supposé donné au départ et non à trouver à mesure qu’on suit la direction qu’il impulse2.

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  1. À propos de l’invention technique, forme par excellence d’innovation culturelle qui a d’importantes conséquences dans le domaine de l’économie proprement dite, Descartes écrit : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose [….] Et il est certain que toutes les Règles des Mécaniques appartiennent à la Physique…, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles. » (Principes de philosophie, art. 203). C’est la raison pour laquelle il attribue à l’homme la disposition, non à devenir maître et possesseur de la nature, selon la formule qu’on lui attribue souvent, mais à devenir, pour reprendre la formule exacte qu’il utilise, « comme maître et possesseur de la nature », ce qui change tout : les innovations sophistiquées de la culture, loin de mettre la nature définitivement hors jeu, lui laissent en dernière instance le dernier mot, alors même qu’elles paraissent en détourner le cours normal. []
  2. Dans ce cas, explique Marx, « le résultat auquel aboutit le procès de travail était déjà au commencement dans l’imagination du travailleur, existait donc déjà en idée » (Le Capital, livre 1, 3e section, chap. 5, « Procès de travail et procès de valorisation », trad. fr. d’après la 4e édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 200). []

Comment, selon Spinoza, devient-on philosophe ?

Communication présentée le 5 novembre 2016 à la journée d’études organisée à l’Université Paris I sur le thème : « L’essence plastique chez Spinoza »

par Pierre Macherey

Pour amorcer la réflexion à ce sujet, on peut s’appuyer sur le passage suivant du Traité théologico-politique :

« Les hommes ne sont pas tenus par un commandement (ex mandato) de connaître les attributs de Dieu, mais c’est là un don spécial accordé seulement à certains fidèles (hoc peculiare esse donum quibusdam tantum fidelibus concessum). Il n’est pas besoin de multiplier les témoignages de l’Ecriture pour le montrer : qui ne voit en effet que tous les fidèles n’ont pas eu une égale connaissance de Dieu ? Que personne ne peut par commandement être sage (sapientem esse), pas plus que vivre et exister (non magis quam vivere et esse) ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement (ex mandato obtemperare quidem aeque possunt), mais non pas être sages. »1

Que « peuvent » les êtres humains ? Pour répondre à cette question, Spinoza distingue aptitudes et capacités, distinction qu’il décline de la façon suivante : tous ne sont pas également aptes à connaître les attributs de Dieu, connaissance qui relève de la philosophie et est réservée à quelques-uns, mais tous sont également capables d’obéir pour la simple raison que rien absolument ne les en empêche ; il en résulte que, même dans les conditions les plus défavorables, ils peuvent y arriver : en conséquence, ils sont inexcusables de ne pas le faire. Répondre à la question « Que peuvent les êtres humains ? » en faisant référence à des aptitudes, c’est donc mettre en place les conditions d’un clivage qui, tel qu’il est présenté ici, fait penser à celui entre sages et ignorants exposé dans le tout dernier scolie de l’Ethique. Philosophe, tout le monde ne peut le devenir mais seulement certains qui, suite à un « don spécial » (peculiare donum), y sont aptes : les aptitudes sont la propriété personnelle des individus qui en sont doués. Alors que les capacités n’appartiennent à personne en particulier : elles réunissent « hommes, femmes et enfants » sous un horizon commun où leurs inégalités mesurées en termes d’aptitudes sont effacées. On peut en conclure que, si les aptitudes sont discriminantes et sélectives, les capacités sont fusionnelles et agrégatives.

Cette distinction est très intéressante, et en même temps elle est très étonnante : par sa radicalité tranchante, elle interpelle un lecteur actuel. À suivre ce qu’elle énonce au premier degré, Spinoza est, semble-t-il, loin de penser comme Descartes que le bon sens, c’est-à-dire la raison qui dispose à voir les choses sous l’angle du vrai et à « pratiquer habituellement la vertu sous la conduite de la raison »2, est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui réunit tous les gens, c’est une disposition d’une autre nature qui les conduit à agir « sur commandement (ex mandato) », et ceci, comme le dit par ailleurs Spinoza, « simplement », donc en mettant hors jeu l’inclination qu’ils pourraient avoir à examiner, à discuter, à douter, une inclination que de toutes façons la plupart, en particulier les femmes et les enfants, n’auraient pas les moyens de mettre en œuvre raisonnablement. À ce point de vue, la distinction entre aptitudes et capacités, sous la forme où elle vient d’être avancée, peut paraître archaïque, incompatible avec l’esprit d’une certaine modernité qui, à l’inverse, la récuse et fait tout pour la surmonter en revendiquant le primat de l’universel sur le singulier. Que, pour philosopher, il faille avoir reçu un don spécifique qui dispense électivement, et sélectivement, l’aptitude à le faire : cette affirmation, avancée sans nuances et même avec une certaine brutalité, cautionne apparemment une manière de voir élitiste, d’esprit nettement inégalitaire, qui fait de la philosophie une activité à part, réservée exclusivement à des privilégiés ; ces derniers sont censés la pratiquer entre eux et quasiment en secret, sans communiquer avec d’autres personnes qui ne font pas partie de leur clan, mais qui n’en sont pas moins des êtres humains, que réunit uniquement, sur un autre plan, leur capacité à obéir. Comment soutenir alors, comme le fait Spinoza dans les propositions 36 et 37 de la quatrième partie de l’Ethique, que « le souverain bien de ceux qui suivent la vertu est commun à tous, et tous peuvent en avoir un égal contentement » et que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une plus grande connaissance de Dieu » ? Pour quelqu’un, suivre la vertu, c’est, comme l’a expliqué précédemment la proposition 23, être déterminé à agir « du fait qu’il comprend (ex eo quo intelligit) », c’est-à-dire que son esprit est occupé au maximum par des idées adéquates, ce qui est justement le propre du philosophe. Il en résulte que philosopher, c’est simultanément désirer faire partager, non seulement à quelques autres, mais « à tous les hommes », le bien auquel on a accédé pour soi-même : mais comment y arriver si, par ailleurs, ce désir de partage est bloqué par l’inégalité des aptitudes, d’où il résulte que, si on n’est pas, au sens fort du terme, doué pour cela, on ne peut devenir philosophe ?

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  1. Chap. 13, par. 5. []
  2. « Tous absolument peuvent obéir, alors que bien peu, comparativement à l’étendue du genre humaine, parviennent à la pratique habituelle de la vertu sous la conduite de la raison » (chap. 15, par. 10). []

« Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

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Pour une pratique profane de la lecture

Exposé présenté le 4 octobre 2016 au séminaire sur la lecture organisé par le département de philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

On voudrait esquisser ici le programme d’une lecture « profane », c’est-à-dire, au sens premier du terme, désacralisante, et comme telle tendanciellement profanante ou profanatrice.

À première vue, celle-ci se pose en alternative à une lecture exagérément respectueuse, qui à force de vouloir être fidèle, risque d’être plate, et à la limite inintéressante. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »1

À première vue, cette référence à une force et à une puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptomale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même directement2 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui n’y figure que sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte , il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait. On accède alors à ce que Heidegger appelle « l’élan secret d’une œuvre ».

Mais, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptomale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte engagée dans le sens que lui fixe un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le supposer, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », est tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent en réalité plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient concrètement. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours d’un texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer. Par convention, on appellera « lecture profane », cet effort en vue de porter sur un texte un regard curieux et attentif qui affronte le risque d’en « profaner » la lettre en en décelant des aspects inattendus.

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  1. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  2. Il ne le dit pas  « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

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  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. []
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. []
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. []