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P. Macherey, Compte rendu de B. Latour, « Où atterrir? Comment s’orienter en politique »

Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

Changer de logiciel

Lorsqu’on lit le livre de Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, on est d’abord frappé par la véhémence du ton, qui produit un effet de sidération1. Cette véhémence s’explique par la nécessité de répondre à une double exigence : celle de penser un événement disruptif, donc de réagir à quelque chose qui est en train de se produire et qui installe une configuration nouvelle, à savoir le changement climatique et tout ce qui va avec, et simultanément celle de le penser en étant sous le coup de cet événement même, ce qui retient de porter sur lui un regard extérieur, neutre et désengagé, ou, comme on dit, objectif. De là l’apparent inachèvement d’un propos qui se présente sous la forme ramassée et en partie allusive d’un impromptu élaboré dans la hâte sur fond du sentiment de l’inéluctable, au sens de quelque chose qu’il n’est plus permis d’ignorer, donc d’une nécessité à laquelle on ne peut se dérober sans qu’on sache néanmoins à quoi cette nécessité oblige, ce qui empêche de l’aborder avec une parfaite sérénité. Cet inachèvement est consubstantiel à la démarche de Latour et ne constitue pas pour elle un accident de parcours qu’un supplément d’attention, d’explication, aurait permis d’éviter. Du même coup, c’est le fait de penser en tant que tel qui se trouve remis en question par l’événement et par le dérangement dont il est la cause : il n’est pas seulement quelque chose de plus à penser, au titre d’un donné à côté d’autres et venant s’y ajouter, mais interpelle le fait même de penser, en forçant à revoir sur le fond ses attendus ; de là la nécessité de repenser la pensée en même temps qu’on en enrichit le contenu par un apport venu de l’extérieur, d’une manière qui forcément modifie ses allures. Les cartes ont été redistribuées, une nouvelle partie commence et, les règles ayant été modifiées, il n’est pas du tout évident de la gagner ; en tout cas, il est exclu de la jouer de la manière habituelle.

Depuis longtemps, l’une des cibles favorites de Latour est la modernité : cette bruyante figure de l’innovation, que plusieurs siècles de pratique ont retournée en tradition, a généré selon lui de fâcheuses habitudes de penser qui se sont incrustées au point de finir par bloquer toute possibilité de réel changement. Au nombre de ces habitudes installées par la modernité, qui sont devenues des préjugés, celle de considérer que maîtriser le monde par la connaissance consiste à se mettre face à des réalités dont on s’est isolé, extrait, auxquelles en conséquence on n’a point part, ce qui serait la condition pour qu’elles puissent être traitées de manière objective, scientifique, dans une perspective de généralité et d’universalité2. Or, ce qui est en train de se passer fait voler en éclats ce fantasme de l’universel objectif dont la représentation de l’univers infini, posée en alternative à celle d’un monde clos, constitue par excellence l’incarnation : il arrive à présent quelque chose de si singulier, à la fois choquant et incontournable, qu’il est impossible de lui trouver une place dans un champ de raisonnement universaliste, tel qu’il a été balisé et mis en place par une modernité devenue de fait depuis déjà un certain temps quelque chose d’ancien, une figure historique qui a fait son temps, du poids de laquelle il faudrait arriver à se débarrasser, et sur laquelle il faudrait au minimum porter un regard critique. C’est peut-être quelque chose de ce genre que Rimbaud pressentait lorsqu’il disait que, moderne, on doit l’être « absolument », à fond, jusqu’au point extrême où l’attitude à quoi cela correspond bute sur des limites d’où elle se révèle intenable, insoutenable, inacceptable, ce qui la fait exploser : alors il n’est plus permis d’ignorer ce qu’Étienne Balibar appelle la violence de l’universel3. Pour le dire avec les mots d’aujourd’hui, le moment serait venu de changer de logiciel, au minimum d’être moderne autrement, ce qui revient à cesser de l’être dans sa forme usuelle, une forme qui, à force d’avoir été usée et abusée, s’est simplifiée au point de s’être desséchée, désactivée, ce qui fait obstacle au besoin de penser ce qui est en train d’arriver et constitue pour elle l’impensable par excellence. Penser l’impensable, ce qui est particulièrement malcommode : voilà où nous en sommes, en quelque sorte.

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  1. « Les réflexions qui suivent, écrites dans un style volontairement abrupt, cherchent à explorer si l’on ne pourrait pas canaliser certaines émotions politiques vers de nouveaux objets. » (p. 11) L’appel à des émotions, dont aucune politique ne peut faire l’économie, est ici crucial. []
  2. « À gauche, les choses mêmes, à droite la société libre des sujets parlants et pensants. Tout se passe au milieu, tout transite entre les deux, tout se fait par médiation, par traduction et par réseaux, mais cet emplacement n’existe pas, n’a pas lieu. C’est l’impensé, l’impensable des modernes » (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997, p. 57). À la source de l’anthropologie des modernes, il y a un partage inégal, une dissymétrie ; l’anthropologie « symétrique » préconisée par Latour récuse le principe de ce partage, et s’intéresse prioritairement à ce qui, se trouvant au milieu, doit lui échapper. []
  3. É. Balibar, Des universels, Galilée, 2016 []

P. Macherey : compte rendu de E. Kohn, «Comment pensent les forêts»

Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts (How Forests Think : Towards an Anthropology Beyond the Human, 2013). Trad. fr., Zones Sensibles, Bruxelles, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

1. une anthropologie au-delà de l’humain

2. le monde de la sémiose

3. la vie des formes

4. anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?

Une anthropologie au-delà de l’humain

Le titre du livre d’Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts, signale d’emblée le caractère déconcertant de son propos :

« Ce projet est inhabituel et il exige de vous, lecteur, une pincée de bonne volonté et de patience. Il exige l’effort de laisser le travail réalisé ici travailler en vous. »1

La démarche suivie dans ce livre est donc porteuse à tous les niveaux de l’invitation à aller au-delà : au-delà en particulier des manières de procéder usuelles en anthropologie qui tendent à ramener l’humain à soi, sur ses positions, bien campé dans son ordre propre, que cet ordre lui soit naturellement assigné ou qu’il l’ait conquis au cours de son histoire en produisant par ses luttes et par ses travaux l’homme qu’il a fini par devenir. Le livre d’Eduardo Kohn se présente, à l’inverse de cette tendance, comme un manifeste « pour une anthropologie au-delà de l’humain » (towards an anthropology beyond the human) : inlassablement répétée tout au long du livre, cette formule y résonne comme une antienne ou une incantation quasi magique dont le contenu ne se révèle que peu à peu, quand on a pris la peine de le « laisser travailler en nous », comme dit Kohn.

En effet, il n’est pas aisé de décrypter cette formule. À première vue, elle comporte avant tout une portée critique, dans la mesure où elle suggère la nécessité de réorienter la recherche en anthropologie dans une nouvelle direction. Pris à la lettre, le terme qui sert formellement à nommer cette discipline, depuis qu’elle a été incorporée à part entière au régime des études dites « scientifiques », renvoie à l’idée d’une connaissance objective de l’humain comme tel2, et c’est à ce titre qu’elle revendique une place, mieux : une place éminente, centrale, à l’intérieur du champ des sciences dites « humaines ». Mais, au point de vue de Kohn, cela ne suffit pas, ou ne suffit plus : on ne peut en rester là. Les récents développements de la recherche anthropologique ont élargi son horizon au point de faire éclater le cadre dans lequel elle s’était inscrite au départ ; elle ne peut plus se contenter de viser cette cible en apparence, mais en apparence seulement, identifiable et identifiée que serait « l’humain », entité autonome et consistante, pleinement définissable, apte à donner à part entière son objet à un examen théorique, destinée à être traitée comme un acquis ; l’évolution de la discipline, qui a rendu contestable cette procédure d’objectivation, oblige à reproblématiser son programme de base dans une perspective d’ouverture qui modifie son allure de fond en comble.

Cette révision conduit l’anthropologie « au-delà », c’est-à-dire plus loin, sans que soit davantage précisé où cela l’amène, ni même montrée la direction exacte dans laquelle elle s’engage au moment où la nécessité de ce renouvellement est ressentie et mise en pratique. L’absence de précision qui affecte cette indication évasive d’une certaine dose d’indétermination ne doit pas forcément être interprétée par défaut, dans un sens restrictif et négatif, comme le symptôme d’une insuffisance ou une lacune : en effet, elle est conforme à l’esprit d’une libre recherche qui, au moment où elle s’engage dans un nouveau parcours, ne présuppose pas le point d’arrivée de celui-ci, donc ne fait pas comme s’il était fixé dès le départ et comme si la ligne qui permet de le rejoindre était déjà toute tracée, n’y ayant plus en conséquence qu’à la suivre jusqu’au bout. C’est donc sans garantie d’arriver au but, ni même à un but quel qu’il soit, que l’anthropologie, larguant les amarres à la manière d’un bateau ivre, est invitée à se lancer « au-delà de l’humain », ce qui donne en premier lieu à son entreprise le statut d’une anthropologie au-delà de… l’anthropologie prise en son sens traditionnel. Cela confirme que la démarche de Kohn est critique, en un sens voisin de celui où Marx présente celle qu’il poursuit dans Le Capital comme une « critique de l’économie politique », qui amène, plutôt qu’à prendre la suite de ce qui a déjà été accompli dans ce domaine en vue de le compléter, à en revoir les présupposés fondamentaux.

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  1. Comment pensent les forêts, p. 38. []
  2. Lorsque, en 1961, a été publié le premier numéro d’une « Revue française d’anthropologie », un an après que Lévi-Strauss ait créé sur le modèle des départements consacrés à cette discipline qui fonctionnaient dans les grandes universités américaines un « Laboratoire d’Anthropologie sociale », c’est tout naturellement que cette revue s’est intitulée L’homme. []

P. Macherey : compte rendu de J. Revel « Foucault avec Merleau-Ponty »

Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty (Ontologie politique, présentisme et histoire), Paris, Vrin, coll. Philosophie du présent, 2015.

Présentation par Pierre Macherey

1. Le livre de Judith Revel, composé de deux parties d’importance égale consacrées à ces deux auteurs, met en parallèle la démarche de Foucault et celle de Merleau-Ponty considérées au point de vue de leur implication politique. Cette lecture croisée, d’où se dégage une manière comparable de penser la politique et d’intervenir dans son champ, a en particulier, concernant Foucault, l’intérêt de faire repasser au premier plan la dimension proprement philosophique de son travail, souvent éludée ou masquée de son propre fait. Le rapport de Foucault à la philosophie a été difficile, et en tout cas biaisé, en raison du souci qu’il a eu dès le départ de pratiquer la philosophie différemment, en la transportant sur des terrains, comme la psychologie pour commencer, qui, à défaut de lui être complètement étrangers, n’étaient pas immédiatement familiers à sa pratique traditionnelle : la spéculation pure, c’est le moins qu’on puisse dire, n’intéressait pas Foucault, et, lorsqu’elle revêtait la forme d’une construction doctrinale fermée, lui paraissait vaine ; il n’était aucunement animé par le besoin d’avoir une philosophie, autrement dit d’être identifié par la possession d’un système de pensée bien à lui, portant sa marque d’auteur (auctor) et faisant, par son intermédiaire, autorité (auctoritas). On peut dire que, de ce point de vue, il s’est d’emblée orienté dans le sens d’une « pensée du dehors », qui l’a détourné d’une discursivité autotélique, condamnée à tourner indéfiniment dans son cercle, sans jamais trouver d’issue qui la conduise vers la réalité concrète, son historicité, sa puissance infinie de transformation dont la téléologie dialectique, cette formidable machine destinée à amortir et à absorber le choc de l’événement, est à ses yeux incapable de rendre compte, et a fortiori d’y participer.

À cet égard, sa position peut être rapprochée de celle de Marx qui, lui aussi, a éprouvé le besoin de « sortir » de la philosophie pour se confronter aux questions soulevées par la réalité sociale et ses conflits et s’engager dans le mouvement de leur Veränderung révolutionnaire. Toutefois, dans le cas de Foucault comme dans celui de Marx, on peut se demander si leur rapport à la philosophie peut être ramené à l’alternative entre « être dedans » ou « être dehors ». Comme Merleau-Ponty l’a bien vu à propos de Marx, ce dernier a cherché avant tout à en finir avec une certaine manière de faire de la philosophie, ce qui est tout autre chose que proclamer la fin de la philosophie en tant que telle. Il en va de même pour Foucault : s’il a tenu à marquer une distance avec la systématicité textuelle du discours philosophique tel que l’enregistre l’histoire de la philosophie, c’est précisément en vue de faire de la philosophie autrement, ce dont lui a fourni le moyen son intérêt pour d’autres formes d’investigation, comme l’histoire par exemple, dont il s’est servi comme Nietzsche l’avait fait de la philologie en vue d’occuper une position décalée, foncièrement hétérodoxe, par rapport à celle des philosophes en titre dont il répudiait la posture académique.

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P. Macherey : compte rendu de Jean-Clet Martin « Le mal et autres passions obscures » (Paris, Kimé, 2015)

« Je crois qu’il faut creuser encore cette expérience incompréhensible qu’on évoque sous le nom du mal, de sa bestialité, des visions qu’il engendre, des imaginations qu’il prescrit. On n’est pas allé assez loin dans la métaphysique du mal, dans la métaphysique comme expérience supérieure, poussée sur le versant d’une théologie radicale. » (p. 63)

Parmi les grands problèmes auxquels s’intéresse la philosophie, il y a le mal, problème qu’elle a l’habitude (et la prétention) d’appréhender dans sa pleine généralité, de manière intemporelle : par exemple, elle s’interroge sur ce que peut être le mal en soi en demandant si on a raison de lui reconnaître une réalité, ou bien s’il ne correspond en fin de compte qu’à une question mal posée ; dans tous les cas de figure, qu’elle débouche sur son contournement (on détourne pudiquement les yeux) ou sur sa condamnation (on pousse des cris d’orfraie), cette approche a pour but d’éliminer ou de sanctionner le mal, vis-à-vis duquel est adoptée une attitude de dénégation, fondée en dernière instance sur la crainte. Le livre de J.-C. Martin, qui rompt radicalement avec cette perspective, témoigne ainsi qu’il est possible de faire de la philosophie autrement. Sa démarche se distingue par le fait qu’elle se situe dans la perspective propre à l’actualité d’une expérience, « une expérience étrange » (p. 10), qui est notre expérience : elle envisage le mal en tant que phénomène que nous vivons, non dans la distance (et comme c’est le plus souvent le cas dans le rejet), mais dans la proximité. En un sens, on pourrait donc dire qu’elle se propose de nous réconcilier avec le mal, non suivant la procédure d’une dialectique élémentaire qui parviendrait à démontrer que le mal … est bien : il ne s’agit pas du tout d’opérer un retournement de ce genre, qui relèverait encore d’un esprit de légitimation, mais de faire comprendre que le mal, tout mal qu’il est, – en tant qu’il fait mal -, est, que nous le voulions ou non, consubstantiel à notre manière d’être, appelons la notre culture à nous, « modernes ». Notre modernité, en tant que destination pratique, et par voie de conséquence aussi théorique, consiste dans le fait de vivre avec le mal, de vivre le mal, non dans l’apaisement certes, mais dans le déchirement, la séparation de soi, la « mauvaise » conscience. Et, si elle prend en compte cette situation, qui peut être présentée en d’autres termes comme une perte des origines, avec la nostalgie qui est le corrélat de cet éloignement, la philosophie est amenée en conséquence à se renier en tant qu’activité de part en part rationnelle, et à se tourner du côté des « passions obscures » qui constituent, aujourd’hui du moins, et depuis déjà un certain temps, le terrain effectif de son fonctionnement, sa cible principale. Comme J.-C.Martin le dit tout à la fin de son livre : « Quelque chose donc s’est produit au sein de l’espace de la pensée, dans la façon de nous orienter au sein de la pensée… » (p. 114) C’est de cet événement qu’il se propose de rendre compte.

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P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, « Les transclasses ou la non reproduction »

Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction, PUF 2014.

 Présentation par Pierre Macherey

L’ouvrage de Chantal Jaquet est de ceux qui donnent du souci aux libraires, parce qu’ils hésitent sur le rayonnage où ils doivent le ranger. Publié hors collection, ce qui est une pratique peu courante aux Presses Universitaires de France, il se prête en effet à plusieurs approches dont il effectue subtilement le nouage : d’une part, il se confronte à un problème, celui de la reproduction sociale, qui intéresse au premier chef les sociologues (ce problème a été posé par Bourdieu et Passeron dans leur ouvrage fondateur La reproduction, Minuit, 1970) ; d’autre part, il mobilise en vue d’en éclairer les enjeux et d’en esquisser la solution des schèmes conceptuels empruntés à la philosophie de Spinoza, dont Chantal Jaquet est par ailleurs une grande spécialiste ; enfin, le matériau sur lequel il travaille consiste en témoignages repris à la littérature autobiographique (Jack London, Annie Ernaux, etc.) et de fiction (Le rouge et le Noir, référence qui revient de façon récurrente dans l’ensemble de l’ouvrage où en est proposée une lecture particulièrement stimulante). En entrelaçant ces diverses thématiques, Chantal Jaquet tresse un discours qui relève de la logique singulière, hors norme, de l’essai en tant qu’« expérience intellectuelle ouverte », selon la caractérisation proposée par Adorno dans son étude sur « L’essai comme forme », reprise dans le recueil de ses Notes sur la littérature. Son ouvrage, consacré au phénomène des « transclasses », est lui-même de type transdiciplinaire : entre autres apports, il démontre la capacité de la philosophie à investir des domaines débordant le cadre qui lui est généralement imparti, et ainsi redescendre du ciel sur la terre, en devenant ce que Deleuze, à propos de Spinoza précisément, avait appelé « philosophie pratique », c’est-à-dire une attitude de pensée qui ne se confronte pas seulement à des problèmes de théorie pure.

Le problème pratique traité par Chantal Jaquet est celui de l’existence des transclasses. Qu’est-ce qu’un ou une transclasse ? C’est quelqu’un dont l’histoire personnelle a suivi une trajectoire qui met en défaut, ou semble mettre en défaut, le déterminisme de la reproduction sociale en tant que celle-ci procède, ou est censée procéder, par transmission linéaire d’héritage, qu’il s’agisse de biens matériels, de biens culturels ou de biens symboliques : il s’agit d’un individu qui ne suit pas l’itinéraire qui lui a été normalement tracé à partir de ses origines familiales, comme Julien Sorel dont l’imprévisible ascension sociale a fait un déraciné, un déclassé, ce qui a contribué à en faire un héros de roman, un personnage à tous égards à part que son itinéraire en dents de scie dirige vers une issue fatale. Etre transclasse, c’est revendiquer, ou subir, une singularité qui, en raison de son caractère décalé, remet en cause, subvertit, voire même casse les normes ordinaires qui garantissent la pérennité de l’ordre social. Comment traiter un tel cas d’exception ? Conduit-il à invalider, ou au contraire à conforter la règle commune suivant la formule traditionnelle selon laquelle « l’exception confirme la règle » ? Et, pour donner à cette question une plus grande envergure encore, quel statut assigner, en général, à la singularité ? Faut-il la penser principalement par défaut, comme ce qui se dérobe à une entreprise de rationalisation, ou bien au contraire y a-t-il une rationalité propre du singulier, du type de celle dont Spinoza définit l’allure en posant la nécessité d’une connaissance de troisième genre, « science intuitive » qu’il définit par la saisie des essences singulières ? Lucrèce lui-même n’avait-il pas lié le mouvement nécessaire des atomes à la possibilité d’un clinamen qui perturbe la belle ordonnance des genres, et fait désordre, sans cependant porter atteinte à la « nature des choses », bien au contraire ? En soulevant ces interrogations, on commence à mieux comprendre en quoi la considération du cas des transclasses se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie, dont elle entremêle les fils ordinairement séparés.

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