Archives de catégorie : présentations d’ouvrages

P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, « Les transclasses ou la non reproduction »

Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction, PUF 2014.

 Présentation par Pierre Macherey

L’ouvrage de Chantal Jaquet est de ceux qui donnent du souci aux libraires, parce qu’ils hésitent sur le rayonnage où ils doivent le ranger. Publié hors collection, ce qui est une pratique peu courante aux Presses Universitaires de France, il se prête en effet à plusieurs approches dont il effectue subtilement le nouage : d’une part, il se confronte à un problème, celui de la reproduction sociale, qui intéresse au premier chef les sociologues (ce problème a été posé par Bourdieu et Passeron dans leur ouvrage fondateur La reproduction, Minuit, 1970) ; d’autre part, il mobilise en vue d’en éclairer les enjeux et d’en esquisser la solution des schèmes conceptuels empruntés à la philosophie de Spinoza, dont Chantal Jaquet est par ailleurs une grande spécialiste ; enfin, le matériau sur lequel il travaille consiste en témoignages repris à la littérature autobiographique (Jack London, Annie Ernaux, etc.) et de fiction (Le rouge et le Noir, référence qui revient de façon récurrente dans l’ensemble de l’ouvrage où en est proposée une lecture particulièrement stimulante). En entrelaçant ces diverses thématiques, Chantal Jaquet tresse un discours qui relève de la logique singulière, hors norme, de l’essai en tant qu’« expérience intellectuelle ouverte », selon la caractérisation proposée par Adorno dans son étude sur « L’essai comme forme », reprise dans le recueil de ses Notes sur la littérature. Son ouvrage, consacré au phénomène des « transclasses », est lui-même de type transdiciplinaire : entre autres apports, il démontre la capacité de la philosophie à investir des domaines débordant le cadre qui lui est généralement imparti, et ainsi redescendre du ciel sur la terre, en devenant ce que Deleuze, à propos de Spinoza précisément, avait appelé « philosophie pratique », c’est-à-dire une attitude de pensée qui ne se confronte pas seulement à des problèmes de théorie pure.

Le problème pratique traité par Chantal Jaquet est celui de l’existence des transclasses. Qu’est-ce qu’un ou une transclasse ? C’est quelqu’un dont l’histoire personnelle a suivi une trajectoire qui met en défaut, ou semble mettre en défaut, le déterminisme de la reproduction sociale en tant que celle-ci procède, ou est censée procéder, par transmission linéaire d’héritage, qu’il s’agisse de biens matériels, de biens culturels ou de biens symboliques : il s’agit d’un individu qui ne suit pas l’itinéraire qui lui a été normalement tracé à partir de ses origines familiales, comme Julien Sorel dont l’imprévisible ascension sociale a fait un déraciné, un déclassé, ce qui a contribué à en faire un héros de roman, un personnage à tous égards à part que son itinéraire en dents de scie dirige vers une issue fatale. Etre transclasse, c’est revendiquer, ou subir, une singularité qui, en raison de son caractère décalé, remet en cause, subvertit, voire même casse les normes ordinaires qui garantissent la pérennité de l’ordre social. Comment traiter un tel cas d’exception ? Conduit-il à invalider, ou au contraire à conforter la règle commune suivant la formule traditionnelle selon laquelle « l’exception confirme la règle » ? Et, pour donner à cette question une plus grande envergure encore, quel statut assigner, en général, à la singularité ? Faut-il la penser principalement par défaut, comme ce qui se dérobe à une entreprise de rationalisation, ou bien au contraire y a-t-il une rationalité propre du singulier, du type de celle dont Spinoza définit l’allure en posant la nécessité d’une connaissance de troisième genre, « science intuitive » qu’il définit par la saisie des essences singulières ? Lucrèce lui-même n’avait-il pas lié le mouvement nécessaire des atomes à la possibilité d’un clinamen qui perturbe la belle ordonnance des genres, et fait désordre, sans cependant porter atteinte à la « nature des choses », bien au contraire ? En soulevant ces interrogations, on commence à mieux comprendre en quoi la considération du cas des transclasses se situe à l’articulation de la sociologie et de la philosophie, dont elle entremêle les fils ordinairement séparés.

Continuer la lecture de P. Macherey : compte rendu de Chantal Jaquet, « Les transclasses ou la non reproduction »

P. Macherey : compte rendu de Walter J. Ong, « Oralité et écriture »

Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole), 1982, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014

 Présentation par Pierre Macherey

Pour prendre la mesure de la radicalité de la démarche menée par Ong dans Oralité et écriture, reportons-nous à l’une des thèses (Ong les appelle des « théorèmes ») avancées à la fin de l’ouvrage :

« L’existence de la philosophie et de toutes les sciences et « arts » (les études analytiques de processus, tel la Rhétorique d’Aristote) dépend de l’écriture : l’esprit humain ne les produit pas sans aide extérieure, il se sert d’une technologie profondément intériorisée, incorporée jusque dans les mécanismes de pensée. L’esprit interagit avec le monde matériel qui l’entoure de manière plus profonde et plus créative qu’on ne l’avait imaginé jusqu’ici. La philosophie, semble-t-il, devrait avoir conscience qu’elle est le produit de la technologie – autrement dit un type très particulier de produit très humain. La logique même émerge de la technologie de l’écriture. »1

Autrement dit, penser, l’activité propre imputée généralement à l’esprit humain, n’est pas une émanation directe, spontanée, de la nature de celui-ci qui, de par ses structures internes, disposerait dès l’origine de cette capacité et des moyens de la mettre en oeuvre. Mais, comme tout travail productif, cette activité nécessite le recours à des intermédiaires, à des instruments, qui ne sont pas immédiatement donnés à l’esprit : ils sont le résultat de son interaction avec le monde extérieur ; ils relèvent d’une « technologie » forgée dans le contexte de cette interaction ; cette technologie apporte au fonctionnement de l’esprit une « aide extérieure », sans laquelle il n’aurait pu « produire », au sens propre du terme, ces formes sophistiquées de la culture intellectuelle que sont la philosophie, la science et les arts en général. En conséquence, ces formes, produites dans de telles conditions, sont des formes historiques : elles sont apparues dans le cadre d’une évolution au cours de laquelle l’esprit, à un certain moment, et en un certain lieu2, a élaboré, fabriqué de toutes pièces, engendré cette technologie d’un type particulier qui, à son tour, lui a permis de produire artificiellement de la pensée, en conférant à celle-ci une configuration, une allure spécifique, un profil, qui ne s’explique pas, du moins pas entièrement, par la constitution interne de l’esprit humain considéré indépendamment des relations qu’il entretient avec la réalité matérielle dont il est en dernière instance une composante parmi d’autres. A ce point de vue, la perspective ouverte par Ong est celle d’une histoire matérielle de la pensée et de son fonctionnement, en tant qu’elle constitue « un type très particulier de produit très humain », qui prend place à côté de toutes les autres « productions » humaines, pour autant que celles-ci supposent elles aussi la mise en œuvre de technologies appropriées : on pourrait soutenir que l’histoire de la pensée humaine n’est rien de plus qu’une branche parmi d’autres de l’histoire des techniques, qui, sous un certain angle, rend compte des rapports réciproques de l’homme au monde, à travers lesquels le monde a transformé l’homme en même temps que l’homme a transformé le monde3.Pour Ong, le tournant de cette histoire, qui a fait entrer l’esprit humain dans un tout nouveau régime de fonctionnement, est représenté par l’invention de l’écriture, « technologie de la parole » : or cet évènement singulier, qui n’est pas l’œuvre d’un esprit fonctionnant en système fermé, est la manifestation d’un rapport au monde, on parlerait dans le langage de Hegel d’une Entaüsserung, d’une « extérioration » ; celle-ci se développe à travers un processus d’apprentissage dont les effets ont été en retour intériorisés, assimilés, habitualisés, incorporés « jusque dans les mécanisme de la pensée » qui, ainsi, se les est appropriés, au point de s’identifier à eux, de se reconnaître et de se définir à travers eux, ce qui a eu finalement pour conséquence d’améliorer sa « créativité ».

Continuer la lecture de P. Macherey : compte rendu de Walter J. Ong, « Oralité et écriture »

  1. Oralité et écriture, p. 190. []
  2. Se pose cependant la question de savoir s’il ne faudrait pas plutôt parler, au pluriel, de « certains moments » et de « certains lieu », en vue de restituer  sa réelle complexité à l’événement en question et au processus au terme duquel il s’est produit, ce qui n’a pu se faire en une seule fois. []
  3. Dans le Tractatus de Intellectus emendatione, Spinoza avait mis en parallèle l’histoire de l’esprit et celle des techniques matérielles : « De même que les hommes, au début, furent en état de faire avec leurs outils innés certaines choses très faciles, quoique laborieusement et imparfaitement, et, celles-ci faites, en firent avec moins de peine et plus de perfection d’autres plus difficiles, et ainsi passant graduellement des œuvres les plus simples aux outils, et continuant des outils à d’autres œuvres et outils, en arrivèrent à parfaire sans grand labeur tant de choses et de si difficiles, de même également l’intellect, par sa force native, se fait des outils intellectuels, par lesquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles, et de ces œuvres d’autres outils, autrement dit le pouvoir de rechercher plus avant, et il continue ainsi, graduellement, jusqu’à atteindre le comble de la sagesse. » (Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, par. 31, trad. fr. B. Pautrat, Paris, Allia, 1999, p. 51-53). Ce parallèle avait déjà été proposé par Descartes dans la 8e de ses Regulae ad directionem ingenii (Descartes, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Garnier, 1963, p. 119-120). Cependant, ni Descartes ni Spinoza n’étaient allés jusqu’à affirmer que ces deux histoires, bien loin de se développer indépendamment l’une de l’autre sur les modèle des lignes parallèles qui ne se rencontrent qu’à l’infini, interfèrent entre elles, et, à la limite, n’en font qu’une. []

Un roman métaphysique : « La septième face du dé » de Fernand Deligny

Fernand Deligny, La septième face du dé

Editions Hachette, 1980,  réédition en 2013 par les éditions L’arachnéen1

Présentation par Pierre Macherey

 

« L’ouvrage était aussi fragile que peut l’être une toile d’araignée.

La septième face du dé ?

Un dé d’ivoire et, sur une des faces qui n’est pas marquée, où rien ne se voit que l’ivoire, une résille qui échappe au regard, si fine, si impalpable, que le moindre mot peut la détruire. Ceci dit, obstinément, la résille se retrame ; et les uns et les autres passent leur vie à la détruire ; peut-être parce qu’ils croient ce que les mots veulent dire. »2

Deligny n’a cessé d’accompagner ses diverses activités d’un travail d’écriture destiné à en enregistrer et à en diffuser les résonances, à en souligner les lignes de force, à en dégager les présupposés, bref à marquer, à tracer la portée singulière d’une démarche qui a fait de lui à la fois un éducateur, – terme dont d’ailleurs il récusait l’emploi pour lui-même –, aux méthodes bien peu orthodoxes et un penseur inclassable, philosophe sur le tas qui s’est lancé, avec les moyens de fortune dont il disposait, – il aimait se présenter comme un bricoleur et ne cessait d’improviser –, dans l’exploration de l’humain, « l’humain de nature » pour reprendre une formulation qui revient souvent sous sa plume. Ce travail d’écriture s’et effectué dans les genres les plus divers : le manifeste militant, l’étude documentaire, l’essai réflexif, mais aussi, sous des formes plus directement « littéraires » associant références au réel et à l’imaginaire, le conte, la nouvelle, le roman. Son ultime tentative dans le genre romanesque l’a conduit à écrire, en 1980, La septième face du dé, un livre étrange, envoûtant, déroutant, dérangeant, dans lequel des ambiances déprimantes qui font penser à Simenon sont traversées, et comme trouées, par de brèves fulgurances qui paraissent venir du Locus Solus de Raymond Roussel : côté Simenon, « on » « s’ » empêtre, « on » reste enfermé dans une logique absolue du dedans qui fait se côtoyer, ensemble enlisés, bons et mauvais « sujets » ; côté Roussel, s’ouvre la perspective d’une issue, d’une évasion vers un dehors essentiel soustrait inopinément aux lois ordinaires du bien dire et du conformisme identitaire. Le roman exploite sous tous ses aspects cette dialectique du dedans et du dehors, qui est aussi la clé de son intrigue : celle-ci raconte la rencontre explosive entre deux univers matériels et mentaux dont, sous un  horizon de désastre, elle recueille les débris épars.

Par là, la lecture de ce livre donne directement accès à ce qu’on peut appeler le problème de Deligny, qu’on se risquera à formuler simplement de la façon suivante : sa vie durant, Deligny s’est confronté, à travers les relations qu’il a entretenues avec des responsables éducatifs, des théoriciens de la pédagogie, des psychiatres ou des psychanalystes, des philosophes et intellectuels de tout poil, aux diverses pratiques langagières qui, selon lui, assujettissent des individus constitués en « personnes », et éventuellement en « cas », au pouvoir identifiant de normes instituées, responsable du grand « malencontre », le profond mal-être humain, dont La Boétie, l’un de ses auteurs de prédilection, parle dans son Discours de la servitude volontaire ; et simultanément, à travers les activités d’écrivain qu’il a menées sans relâche jusqu’à son dernier souffle, il n’a cessé, lui le taiseux resté en présence proche d’enfants mutiques, d’entretenir, – dictionnaire à portée de main et sans cesse consulté comme un oracle –, un rapport étroit de proximité au langage ; ce qui l’a amené, tout en étant en délicatesse avec lui, et même s’en méfiant comme de la peste, à en faire son principal matériau d’intervention, sous condition d’en serrer au plus près les manifestations. C’est donc comme si, pour lui, le langage avait été à la fois, à la manière du pharmakon derridien, la source du mal et son remède, l’adversaire qu’il faut combattre et l’arme dont il faut se saisir, en le détournant de son usage traditionnel, et en le retournant contre lui-même. De là une ambiguïté, un paradoxe, voire un déchirement auquel Deligny n’est jamais arrivé à échapper, mais qu’il a exploité, reprenons une métaphore qu’il affectionne particulièrement, en tissant dans les écarts ainsi creusés une toile fragile et ténue qui lui a permis, en se lançant dans le vide, d’en explorer l’ouverture dans toutes les directions, dans un esprit de libre recherche délivré d’a priori, hors système. Le roman La septième face du dé est l’une des pièces marquantes de ce réseau : en empruntant la voie de la littérature narrative, qui navigue quelque part entre le possible et le réel, entre le vrai et le faux, voire entre sens et non-sens, reliés par des fils dont les points de raccord ont été rendus autant que possible invisibles, Deligny, refusant les voies commodes de la synthèse unificatrice, s’est forcé un passage entre des destinations contraires : ce passage l’a conduit vers un inconnu à la fois insu et innommable du fait d’avoir été le plus souvent trop et mal nommé, balisé à l’aide de mots qui, sous prétexte de lui donner forme et de le rendre plus aisément reconnaissable et manipulable, l’ont déformé, banalisé, trahi. Continuer la lecture de Un roman métaphysique : « La septième face du dé » de Fernand Deligny

  1. La septième face du dé, publié fugitivement aux éditions Hachette en 1980, a été réédité en 2013, à l’occasion du centenaire de la naissance de Deligny, par les éditions L’arachnéen, qui se sont consacrées à la diffusion de son œuvre devenue en grande partie indisponible ou demeurée inédite. Ce travail d’édition a donné lieu à la publication, en 2007, de l’imposant volume des Œuvres de Deligny, suivie en 2008 de celle du recueil L’Arachnéen et autres textes, puis, en 2013 des Cartes et lignes d’erre. []
  2. La septième face du dé, p. 118. []

P. Macherey : compte rendu de G. le Blanc, « La philosophie comme contre-culture »

Guillaume le Blanc, La philosophie comme contre-culture, Paris, PUF, 2014.

Présentation par Pierre Macherey

 

« J’ai voulu, dans ce livre, souligner pourquoi la philosophie avait changé et en quel sens ce changement était irréversible. Nous ne pouvons plus penser aujourd’hui dans les termes d’hier. »1

À prendre au pied de la lettre cette déclaration, le changement dont parle G. le Blanc concerne moins des contenus et des arguments théoriques que la position adoptée à leur égard, dont serait résultée une nouvelle façon de pratiquer la philosophie : ce qui caractérise celle-ci aujourd’hui, c’est une attitude de pensée différente, qui, en modifiant son rapport au monde, imprime une tout autre allure à ses interventions. Dans un ouvrage publié en 1934, Bachelard s’était fixé pour objectif de « saisir la pensée scientifique contemporaine dans sa dialectique et d’en montrer ainsi la nouveauté essentielle », et, en vue de le remplir, avait proposé « une sorte de pédagogie de l’ambiguïté pour donner à l’esprit scientifique la souplesse nécessaire à la compréhension des nouvelles doctrines »2. Étant mise à part la référence à une dialectique faite expressément par Bachelard, le projet de G. le Blanc consiste en quelque sorte à dessiner les contours d’un « nouvel esprit philosophique », qui transforme de fond en comble la manière dont il se confronte à des problèmes. Et c’est la notion de « contre-culture » qui permet de rendre compte de cette rupture : de là le titre du livre, « La philosophie comme contre-culture », qui a valeur de manifeste. C’est en s’affirmant comme « contre-culture » que la philosophie effectue le tournant qui, en réorientant ses activités, change la nature de celles-ci, ce qui nécessite l’adoption d’une nouvelle pédagogie, que G. le Blanc caractérise comme une pédagogie du retournement.

Continuer la lecture de P. Macherey : compte rendu de G. le Blanc, « La philosophie comme contre-culture »

  1. La philosophie comme contre-culture, p. 181. []
  2. G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 7e éd., 1960, p. 14-15. []

À la recherche du sens perdu : du « Mystère de la chambre jaune » au « Parfum de la dame en noir »

Max Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes

Paris, éditions de l’Olivier (Penser/Créer), 2013

Présentation par Pierre Macherey

 

« Mais on peut avoir cassé le noyau et ne pas avoir perçu l’amande qui était en son cœur. »1

 

Dans son livre à l’intitulé biface (« lutte des rêves » / « interprétation des classes »), Max Dorra se propose de mener une double opération : « casser le noyau » (en démontant l’ordre rigide, prétendument intemporel, du symbolique et de ses « valeurs » : le mystère de la chambre jaune), et « percevoir l’amande » (Le parfum de la dame en noir : l’univers perdu du « sens » et de ses montages imaginaires tels que ceux-ci s’effectuent dans le temps, sous des formes singulières et provisoires qui s’offrent en permanence à être recomposées).

Casser le noyau, c’est en premier lieu révéler le secret d’un « truc », c’est-à-dire d’un truquage. Le livre de Max Dorra est traversé de part en part, avec une étrange insistance, par des allusions aux techniques sophistiquées dont les manipulations sont destinées à produire de l’illusion par des moyens artificiels. L’une de ses références préférées est le prestidigitateur Houdini, dont Meliès s’est inspiré pour mettre au point de nouvelles méthodes en vue de prendre et monter des images au cinéma de manière à produire un effet factice de réalité ; le problème auquel il ne cesse de revenir est celui de la « chambre close », qui nécessite, pour être percé, qu’il soit fait appel, selon la leçon administrée par Rouletabille, au « bon bout de la raison », ce qui permet de reconstituer le mécanisme du « truc », et du même coup de dissiper le mystère. En suivant cette ligne de réflexion, qu’on serait tenté de diagnostiquer à première vue comme futile, proprement infantile, indigne de l’attention d’un vrai théoricien, Max Dorra, remarquons le, fait ressurgir des préoccupations qui avaient marqué la rationalité moderne au moment de son émergence. Francis Bacon, dans sa fiction utopique de La Nouvelle Atlantide, mentionnait déjà, tout à la fin de sa présentation de l’organigramme de la « Maison de Salomon », préfiguration de la cité scientifique moderne, sorte de CNRS avant la lettre, la présence d’un département dont on s’attendrait plutôt à voir figurer les activités dans le cadre d’un répertoire de farces et attrapes ou de tours de magie (blanche) :

« Nous avons également des maisons consacrées aux erreurs des sens ; là nous produisons de prodigieux tours de passe-passe, de trompeuses apparitions de fantômes, des impostures et des illusions, et nous en montrons le caractère fallacieux. Vous n’aurez certainement pas de peine à croire que nous, qui possédons tant de choses merveilleuses qui sont pourtant tout à fait naturelles, nous serions capables, dans un grand nombre de circonstances, de tromper les sens, si seulement nous voulions maquiller lesdites choses en travaillant à les faire paraître plus miraculeuses qu’elles ne sont. Mais nous détestons toute tromperie et tout mensonge, à un point tel que nous avons sévèrement interdit à tous nos confrères, sous peine de déshonneur et d’amendes, de présenter, enjolivé ou rendu plus imposant qu’il n’est, quelque phénomène naturel que ce soit. Ils doivent au contraire présenter les choses telles quelles, sans adultération, sans leur prêter en rien une allure usurpée de prodige. »2

Continuer la lecture de À la recherche du sens perdu : du « Mystère de la chambre jaune » au « Parfum de la dame en noir »

  1. M. Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes, p. 119. Cette phrase, à l’endroit du livre où elle est énoncée, sert à mettre en évidence la limite sur laquelle a buté la démarche de Bourdieu, qui justement, en s’acharnant à casser le noyau, semble avoir oublié la nécessité de percevoir l’amande. []
  2. F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 2000, p. 129. []