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Pierre Macherey : « Discours inauguraux : Hegel/Heidegger » (2)

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2. Heidegger (1933)

        Non moins que Hegel, Heidegger a appuyé sa réflexion au sujet de la forme universitaire considérée en tant que telle sur une analyse de conjoncture, qui l’a amené à conclure que, dans son état actuel, l’université n’était pas ou n’était plus conforme à son essence, avait failli à ses missions fondamentales, ce qui, du même coup, l’avait amputée de sa Selbstbehauptung, sa capacité à affirmer elle-même son autonomie, pour reprendre la formule dont il s’est servi, en 1933 pour intituler son discours de rectorat, die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Il n’avait pas attendu 1933 pour faire ce constat. Dans une autre conférence inaugurale, qu’il avait prononcée en 1929, au moment de sa prise de fonction à Fribourg, il avait en effet déclaré :

« L’interrogation métaphysique doit nécessairement être posée dans son ensemble ; chaque fois elle doit l’être comme naissant de la situation essentielle de la réalité humaine (Dasein) questionnante. C’est nous qui interrogeons, ici et maintenant, pour nous. Notre réalité humaine (Dasein) – dans notre communauté de chercheurs, de professeurs et d’étudiants – est déterminée par la connaissance (Wissenschaft). Qu’en advient-il de nous d’essentiel, dans le fond de notre réalité humaine (Dasein), pour autant que la connaissance (Wissenschaft) est devenue notre passion (Leidenschaft) ?

Les domaines de nos connaissances sont séparés par de vastes distances. La manière dont chacune de nos sciences traite son objet diffère essentiellement de l’autre. La multitude des disciplines ainsi émiettées ne doit plus aujourd’hui sa cohérence qu’à l’organisation technique d’Universités et de Facultés ; elle ne conserve un sens qu’à travers les buts pratiques poursuivis par des spécialistes. En revanche, l’enracinement des sciences dans leur fondement essentiel est bel et bien mort. » (Qu’est-ce que la métaphysique, trad. fr. Henri Corbin, éd. Gallimard, coll. Les Essais, 1951, p. 22)1.

        Comme Hegel, Heidegger considère qu’une réflexion au sujet de l’université ne peut prétendre à l’authenticité que si elle procède en situation : «C’est nous qui interrogeons, ici et maintenant, pour nous ». Or qu’est « ici et maintenant pour nous » l’université, en tant que « communauté de chercheurs, de professeurs et d’étudiants » ? C’est un ensemble d’activités qui coexistent sur la base d’une organisation technique, en l’absence d’un principe unificateur, ce qui empêche que cet ensemble constitue une communauté authentique dont les activités soient « enracinées dans leur fondement essentiel ». Ce principe, quel pourrait-il être ? Il ne peut avoir son origine que dans une représentation forte de la « science » (Wissenschaft) qui, au-delà de leurs applications à divers domaine d’utilité, dont la division en universités et facultés constitue automatiquement le reflet, confère un sens, et un sens commun, aux diverses formes d’étude qui y sont pratiquées : c’est la condition pour que l’idée d’universitas, d’où l’université tire son nom, accède à la plénitude de sa portée, en tant que communauté de savoir, qui tire de l’idée même du savoir la condition de sa cohésion. Bref, ce que Heidegger reproche à l’université, c’est d’être devenue, avant tout, une école professionnelle, axée sur la recherche de résultats pragmatiques exploités sous forme de métiers distincts, en l’absence d’une enquête sur les attendus et les conditions de cette recherche. C’est là que le philosophe estime avoir un rôle à jouer : en initiant une telle enquête, et en préservant, dans le doute et dans la souffrance, la dimension interrogative de celle-ci, il doit être capable de restituer à l’université l’esprit qu’elle a perdu, ce qui l’a éloignée de son essence en livrant son fonctionnement à des automatismes aveugles, éloignant la possibilité d’une remise en question. Il ne dira pas autre chose en 1933 : mais, la situation ayant changé, dans un sens sur lequel, en dépit de sa puissance d’analyse philosophique, il ne sera pas alors en mesure de porter une vue lucide, – car, de son propre aveu, il a été abusé, ou s’est lui-même abusé -, son diagnostic, replacé dans un contexte différent, renverra à d’autres enjeux, qui, eux, il lui a fallu un certain temps pour s’en rendre compte ou pour l’admettre, échappent complètement à la prise de la philosophie.

        L’expérience du rectorat ayant échoué, Heidegger maintiendra cette analyse, dont il reproduira les attendus dans la conférence sur « La menace qui pèse sur la science » donnée en ouverture des travaux d’un groupe confidentiel d’études auquel participeront quelques autres enseignants de l’université de Fribourg durant le semestre d’hiver 1937-1938 :

« L’université : 1/ D’elle-même, elle n’est plus une réalité effective – elle est sans milieu, sans mesure, sans but – ni tout ce qui en eux œuvre et configure. Elle ne l’est plus, parce qu’elle n’a plus de volonté, mais se dérobe à cette volonté en s’enfermant chez soi avec des échappatoires.  D’où maintenant son avidité à assumer des occupations nouvelles : investigations géopolitiques, environnement, etc. ; autonomie dans l’approvisionnement en matières premières, armement. Tout ce qui est au service de la vision du monde : races, préhistoire, science militaire. De nouveau quelque chose à faire. Quel soulagement. Tout le reste est rêverie romantique ! Voilà qu’on est avec éclat confirmé dans son activité ancienne par la nouvelle réalité. 2/ La science, pourtant, est broyée par cette nouvelle réalité, et cela, pas seulement parce qu’elle est sans force de résistance, mais parce que les diverses volontés au pouvoir, au contraire, veulent « organiser » pour elles-mêmes et à partir d’elles-mêmes quelque chose qui leur corresponde (« académies » en tous genres – sous l’influence des quelles tout finit vraiment par s’étouffer). Simultanément, attaque contre les « anciennes » académies, lesquelles sont assurément désuètes – mais non pas en ce qui concerne leur essence ; tout au contraire, leur essence, elles n’ont encore jamais été à sa hauteur. L’institution universitaire offre ainsi un des plus tristes spectacles qui puisse être – de l’intérieur aussi bien que de l’extérieur. Et pourtant. Ne rien vouloir sauver en elle – seulement saisir l’occasion d’atteindre parmi ceux qui ne manqueront pas de venir dans le futur, les quelques individualités qu’anime un vouloir effectif ! » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 184-185)

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  1. Par la suite, Heidegger s’est référé à ce passage de son discours à maintes reprises, en particulier dans son cours du semestre d’été 1935 connu sous le titre Introduction à la métaphysique (trad . fr., éd. Gallimard, 1967, p. 59-60). Il le cite encore dans son interview du Spiegel de 1966 (cf. Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 243) []

Pierre Macherey : « Discours inauguraux : Hegel/Heidegger »

Cette étude se situe dans le prolongement de celles qui ont été présentées pendant l’année 2009-2010 autour du thème de l’université.

Bien que, à l’ordinaire, les activités universitaires requièrent un studieux recueillement, ce qui les amène à se dérouler dans des lieux réservés où, les portes une fois refermées, elles se protégent contre d’intempestives curiosités, – une exigence difficile toutefois à satisfaire lorsqu’elles ont pour cadre des amphithéâtres excessivement sonores -, elles ne peuvent se tenir de façon strictement privée, mais, tout en se déroulant dans certaines marges de l’existence courante, elles présentent un caractère public qui dispose à la solennité : même dépouillées du décorum qui, il n’y a guère, en constituait l’accompagnement obligé, et dont des traces ne subsistent plus actuellement que dans les facultés de droit, elles demeurent, aujourd’hui encore, jusqu’à un certain point ritualisées, d’une manière qui en officialise les manifestations, et, proprement, les « universalise », en suspendant, ne serait-ce que le temps limité d’une cérémonie, la dimension personnelle des échanges auxquels elles peuvent donner lieu. Un moment obligé de toute vie universitaire est ainsi constitué par des séances de rentrée, qui, en rassemblant symboliquement tous ceux qui participent à cette vie, marquent de façon ostentatoire, avec panache, le fait que commence quelque chose de spécial, qui rompt avec l’ordinaire, et dont l’importance mérite d’être sanctionnée : ceci donne lieu à des proclamations inaugurales en forme de discours plus ou moins étoffés et argumentés. Lorsque ce sont des philosophes qui se livrent à ce type d’exercice, ils sont portés à en amplifier la teneur de manière à lui conférer une rigueur et une profondeur qui, en même temps qu’elles la renforcent, en justifient la portée déclamatoire, transformant alors le cadre austère d’une Aula Magna en salle de spectacle, où se joue, comme s’il s’agissait d’un drame d’envergure eschyléenne, le destin final de l’institution  : des penseurs de l’envergure de Hegel et Heidegger, qui avaient associé étroitement la pratique de la philosophie à son enseignement dans un cadre officiel, sous l’autorité directe de l’Etat, ont eux-mêmes, dans des contextes bien particuliers, sacrifié à ce rite propitiatoire en exploitant jusqu’au bout les moyens que leur offrait leur discipline ; ils ont été amenés à exposer à cette occasion les éléments d’une véritable « philosophie de l’université », au sens le plus fort de cette expression ; c’est-à-dire qu’ils ont eu pour propos, non pas de placer l’université sous le regard extérieur de la philosophie, qui l’aurait alors soumise à un examen neutre et désengagé, mais d’expliciter la philosophie que recèle en soi la chose universitaire et que son fonctionnement est censé mettre en œuvre conformément à son essence même. S’est alors instauré, sous l’initiative de ces deux éminents penseurs, un étonnant dialogue de l’université avec l’histoire universelle, dont elle est devenue le partenaire direct, ce qui contribue à l’installer dans un ordre séparé où s’affirme, ou plutôt où elle affirme son « autonomie », c’est-à-dire cette force d’exister, Selbstbehauptung déclare Heidegger, qu’elle ne se doit censément qu’à elle-même et dont elle tire sa grandeur propre1 : de cette grandeur, le philosophe prend acte à sa manière, en la retraduisant dans son style inimitable qui en gonfle démesurément l’envergure et le prestige Ces discours de consécration, avec les marques théâtrales qui en constituent l’accompagnement obligé, peuvent être tenus comme d’irremplaçables symptômes, à travers lesquels la réalité de la res universitaria pour une part se trahit, même si c’est sous des formes cryptées et décalées qui interdisent de les prendre à la lettre : contrairement à ce qu’ils prétendent, ils n’en disent sans doute pas le dernier mot, celui qui en fonderait sans appel, dans la transparence, la vraie légitimité, mais ils n’en constituent pas moins une sorte de premier mot, une parole de circonstance qui, une fois dépouillée de sa relative opacité, et à travers ses équivoques mêmes, donne accès aux problèmes auxquels l’université ne peut éviter de se confronter dans les faits, des problèmes que le philosophe transpose, de manière plus ou moins artificielle ou artificieuse, dans les termes du droit universel, pour l’éternité.

        Lorsque Hegel, alors âgé de quarante huit ans, a pris possession de la chaire de Berlin laissée vacante après la mort de Fichte en 1814, il a prononcé le 22 octobre 1818, en ouverture de son cours, une importante allocution, qui était pour une grande part un copié-collé de celle que, deux ans plus tôt, le 28 octobre 1816, il avait déjà présentée à Heidelberg, lorsqu’il avait repris un enseignement à l’université, à l’écart de laquelle il s’était tenu, non sans regret, après son départ de Iéna en 1807. La correspondance de Hegel permet de suivre au jour le jour les difficultés qu’il avait eu à entreprendre une carrière universitaire dans une Allemagne divisée en Etats indépendants, encore affaiblie suite à l’occupation des troupes napoléoniennes, écartelée en petites féodalités où les rivalités propres aux milieux intellectuels prenaient des formes exacerbées. La toute première expérience que, dans des conditions relativement précaires et confidentielles, il avait pu faire à Iéna de ce genre d’activité entre 1802 et 1807,  si elle lui avait permis de donner une toute première forme à son système de pensée, avait été en fin de compte décevante, et, d’un point de vue matériel, financièrement impraticable, ce qui l’avait obligé à s’éloigner de l’université, en devenant, d’abord responsable éditorial d’un journal à Bamberg, puis, de 1808 à 1816, proviseur du Gymnase de Nuremberg, où il enseignait également la philosophie dans les trois dernières classes : sa nomination à Heidelberg, en 1816, puis à Berlin, en 1818, dans la prestigieuse université créée dans le cadre de l’Etat prussien une dizaine d’années plus tôt sous l’initiative de Humboldt, avec la bénédiction, entre autres, de Fichte, de Schelling et de Schleiermacher, établissement dont il a lui-même été tout à sa fin de sa vie le recteur, l’implantait définitivement dans cette fonction, qu’il devait ensuite conserver jusqu’à sa mort en 1831. Durant ces quinze dernières années de sa vie, où il a accédé à la grande notoriété, et où ses enseignements, à la différence de ce qui s’était passé à Iéna, ont été très suivis par un public cosmopolite, il a associé étroitement la position du notable professeur d’université à celle d’un penseur authentiquement créatif dans le domaine de la philosophie, comme en témoigne la publication posthume de ses cours, qui concernaient à la fois l’histoire de la philosophie, la philosophie de l’histoire, la philosophie de la religion, la philosophie de l’art et la philosophie du droit, des domaines de recherche auxquels il avait réussi à donner une envergure considérable, témoignant ainsi du très grand professeur qu’il a été en son temps. En dehors de ces publications posthumes et de textes parus en revues de manière dispersée, la réputation de Hegel, qui, qu’on s’en félicite ou qu’on le déplore, fait de lui un moment incontournable de l’histoire de la philosophie, est due à quatre grands ouvrages : le premier rédigé à Iéna, la Phénoménologie de l’Esprit (1807), le deuxième rédigé à Nuremberg, la Science de la Logique (1812-1816), le troisième rédigé à Heidelberg, l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1817) et le quatrième rédigé à Berlin, les Principes de la philosophie du droit (1821) ; ils représentent donc des moments caractéristiques de sa carrière professionnelle et philosophique. Il est possible de répartir ces quatre livres en deux grands groupes, que distingue formellement leur mode d’exposition : la Phénoménologie de l’Esprit et la Science de la Logique sont des textes à caractère spéculatif et dogmatique, dont l’exposition procède par grandes masses, en de longs développements à la fois complexes et compacts, où le raisonnement paraît se dérouler de manière inexorable, poussé par une sorte de nécessité interne dont le flux ne peut être ni retenu ni morcelé, ce qui en rend la compréhension particulièrement ardue ; l’Encyclopédie des sciences philosophiques et les Principes de la philosophie du droit sont au contraire présentés sous une forme didactique, comme des précis ou des manuels que Hegel avait composés en vue de son enseignement à l’université, en en divisant l’exposition en courts paragraphes numérotés, susceptibles d’être examinés un à un, chacun pour soi-même, comme cela peut se faire dans le cadre de cours. Il est frappant que ce changement de style coïncide avec l’accession définitive de Hegel à des fonctions universitaires, qui l’a amené à modifier son système d’exposition, en lui donnant la forme de ce qu’on peut appeler du « discours universitaire », adressé non à de purs lecteurs, appelés à maîtriser par eux-mêmes, sous leur propre responsabilité, les contenus de pensée qui leurs sont offerts, mais à des « astudés » comme dit Lacan, proprement des étudiants, qu’il faut guider pas à pas dans leur effort progressif d’assimilation de matières qui leur sont au départ inconnues et sur lesquelles ils ne disposent personnellement d’aucune prise. De ce point de vue, on peut parler d’un véritable tournant qui, s’il n’affecte pas directement et n’altère pas sur le fond la pensée philosophique de Hegel, en infléchit néanmoins de manière significative le mode de communication, qui procède alors d’un esprit tout différent. A distance, il n’est pas interdit de lire les discours inauguraux de 1816 et de 1818 auxquels nous allons nous intéresser comme des essais de justification de ce changement d’orientation, qui sanctionne, sur le plan propre de l’exposition, le passage du dogmatique au didactique.

        Heidegger, à la différence de Hegel, a poursuivi dans la continuité, à Fribourg en Brisgau, exception faite d’un passage à Marbourg entre 1922 et 1928, une carrière universitaire qu’il avait entamée sans difficulté, sous l’égide de Husserl, en 1916 : il était alors âgé de vingt sept ans. Alors qu’il n’avait jusque là exercé aucune responsabilité administrative ou politique, il a pris la décision, ou s’est laissé convaincre d’accepter en 1933, donc au moment où Hitler a accédé au pouvoir, la fonction de Führer-Rektor de l’université de Fribourg, fonction qu’il a, péniblement d’après ses propres dires, exercée pendant près d’un an ; à cette occasion, il a adhéré au parti national-socialiste, ce qui l’a amené à prendre un certain nombre de positions publiques allant sans réserves et sans nuances dans le sens de la politique de ce parti, en particulier dans des déclarations et des articles se terminant par la formule rituelle « Heil Hitler » qui, sur le moment, ne lui écorchait pas la plume. Le 27 mai 1933, au moment de sa prise de fonction en tant que recteur, il a prononcé le fameux « Discours de rectorat », ensuite publié sous forme séparée, un texte bref, d’une étonnante densité, qui a depuis donné lieu à d’innombrables commentaires : il y exposait avec sérieux et emphase, dans le langage propre du philosophe, ses vues générales sur l’essence de l’Université, à un moment crucial de l’histoire allemande et européenne où cette essence se trouvait, dans les faits, remise en question sur le fond. L’expérience du rectorat n’a duré que jusqu’en 1934, et Heidegger, qui n’a pu, après 1945, se dérober à la nécessité de s’en expliquer, a lui-même  parlé à son propos d’une erreur et d’un échec. Ce qui est sûr, c’est qu’il n’a plus ensuite exercé de responsabilité de ce genre, et s’est replié sur ses activités d’enseignant-penseur, excepté durant la période 1945-1950 où celles-ci ont été suspendues : ses investigations dans le domaine de la pensée pure ont aussitôt après l’expérience ratée du rectorat connu un « tournant », la fameuse Kehre, qui les a repliées prioritairement sur l’étude des présocratiques et de poètes comme Hölderlin ou Trakl, ainsi que sur des spéculations concernant l’œuvre d’art et son origine. Le discours de rectorat, où est proposée une réflexion sur l’essence de l’université, précisons : sur l’essence de l’université allemande, formule qui semble au point de vue de Heidegger redondante, car il estime que l’université est allemande dans son essence, ou plutôt qu’elle ne se rapproche de son essence que dans sa forme allemande, représente un moment clé de cette évolution : bien au-delà d’un propos de circonstance, il constitue, en situation, l’expression d’une position philosophique nettement affirmée, avec ses difficultés et ses équivoques sur lesquelles il porte une lumière crue, ce qui justifie que ce texte, que Heidegger n’a jamais renié, et auquel il s’est à plusieurs reprises référé par la suite, ait été scruté mot à mot par des commentateurs. Incontestablement, il est d’un considérable intérêt pour ceux qui s’intéressent, indépendamment même des orientations propres à la philosophie heideggérienne, aux problèmes de l’université. Plus que jamais, on se déchire aujourd’hui sur la question de savoir si Heidegger a été, du bout des lèvres, un nazi occasionnel, malencontreusement égaré sur un terrain où il n’avait rien à faire, comme il a cherché plus tard à le faire accroire, ou bien si son attitude au moment où Hitler a accédé au pouvoir et a entrepris de réformer de fond en comble la vie politique, avec les conséquences que l’on sait, – des conséquences dont d’autres intellectuels allemands ont aussitôt perçu la gravité, ce qui n’a pas été le cas de Heidegger lequel a, pour le moins, manqué en cette circonstance de lucidité -, a reflété les tendances inhérentes à sa propre pensée philosophique, autrement dit si c’est sa démarche de maître-penseur qui l’a conduit au nazisme, qui, en retour, lui devrait sa philosophie authentique : il est extrêmement difficile, peut-être est-ce même impossible, de trancher entre ces deux diagnostics ; ce qui est sûr, c’est que les vingt pages du discours de rectorat sont susceptibles d’être lues à la lumière de cette interrogation que, si on peut dire, elles interrogent, d’une manière qui continue à faire sens aujourd’hui. Il serait agréable, et sans doute plus facile, de se passer de Heidegger, de faire l’impasse sur lui en biffant sa démarche d’un trait de plume, comme si elle n’avait pas du tout eu lieu : mais c’est impossible, car il y a eu en philosophie un avant et un après Heidegger, comme il y a eu un avant et un après Kant ou un avant et un après Wittgenstein ; c’est pourquoi on ne peut échapper à la nécessité d’y revenir, et d’essayer de comprendre comment un si important penseur a pu être un si méchant homme, ce qui, de proche en proche, incite à revoir sur le fond l’entreprise même de la philosophie et à en sonder certains arrière-plans cachés.

        Lorsqu’il a composé, en en pesant soigneusement tous les termes, son discours de rectorat, Heidegger, qui savait parfaitement ses textes, avait peut-être en tête les allocutions inaugurales prononcées un centaine d’années plus tôt par Hegel, et peut-être s’est-il proposé de leur faire écho à sa façon. Que les choses se soient ou non passées de cette manière, il est stimulant d’examiner ensemble ces documents, témoignages exemplaires de moments cruciaux de la vie universitaire, comme s’ils se faisaient pendant et s’éclairaient réciproquement entre eux. Plusieurs raisons autorisent un tel rapprochement. D’abord, s’y joue également, dans des contextes historiques bien précis, la question du rapport entre philosophie et germanité : qu’est-ce qu’être un philosophe allemand ? à quoi cela engage-t-il ou destine-t-il ? en quoi cette nécessité est-elle conforme à l’essence même de la philosophie ? se demandent avec le plus grand sérieux, intimement pénétrés de l’importance de ces interrogations, Hegel et Heidegger. D’autre part, en raison des conjonctures très particulières dans lesquelles ils prennent place, aussi bien pour ce qui concerne l’histoire de la nation germanique que pour ce qui concerne le statut de l’université, ces discours nouent aussi étroitement que possible des fils de réflexion ayant pour objets la pensée philosophique, l’histoire, la politique et l’enseignement, en vue d’en clarifier et d’en fixer les rapports, une démarche qu’ils poussent jusqu’au point où elle bute sur certaines limites dont elle constitue ainsi le révélateur. Enfin, très concrètement, et avec la grandiloquence et le pathos qu’appelle ce type d’entreprise, ils se proposent d’enclencher à vif, avec les moyens de la réflexion théorique, une dynamique de refondation de l’institution universitaire, qui reconduit celle-ci vers ses origines : ces origines, Hegel et Heidegger s’accordent à les trouver du côté des humanités grecques et des modalités de connaissance que celles-ci ont initiées en faisant venir au jour une certaine idée de la science, Wissenschaft, une idée que les cultures latine et chrétienne auraient pour une part altérée, ne serait-ce qu’en la faisant parler dans d’autres langues inappropriées à son essence, et qu’il est devenu urgent de restaurer. Dans les deux cas, il s’agit d’interventions circonstancielles qui, en prenant appui sur leur caractère circonstanciel, parviennent à le transcender, ce qui est la condition pour qu’elles conservent un statut authentiquement philosophique, que garantit le fait qu’elles effectuent le passage ou le saut du circonstanciel à l’essentiel. Quel que soit le jugement que l’on porte sur les effets réels de ces initiatives, dont la forme propre au discours inaugural accrédite solennellement la portée, elles représentent pour l’idée d’université un effort, réussi et/ou manqué, de retour aux sources qu’il serait inopportun de négliger.

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  1. Dans son propre discours de rectorat, prononcé en 1830, Hegel déclare dans le même sens : «  Universitas haec litteraria propria gaudet firmitate et spontanea valetudine » (cette université consacrée aux belles-lettres jouit de la solidité qui lui est propre et de la santé qu’elle tient d’elle-même), cité dans la Vie de Hegel de K. Rosenkranz, trad. fr., éd. Gallimard, 2004, p. 616. []

Christian Berner: « Schleiermacher et la question de l’université dans le contexte de l’idéalisme allemand »

Les textes dont Pierre Macherey m’a demandé de parler aujourd’hui sont des textes qui, en français, ont paru en 1979  dans la collection dirigée par Miguel Abensour, « Critique de la politique ». Ils sont le résultat d’un travail collectif du Collège de Philosophie, alors principalement animé par Luc Ferry et Alain Renaut1 , avec la présence de Heinz Wismann. Les textes, présentés par Ferry, Pesron et Renaut, ont également été traduits par A. Laks, O. Masson, J.-F. Courtine ou J. Rivelaygue2. L’idée en revint à Heinz Wismann. On lira avec beaucoup d’intérêt l’introduction à ce recueil, qui présente en général la question de l’université dans le cadre de l’idéalisme allemand, où les élèves d’Alexis Philonenko accordent une place de choix à Fichte. Il y est justement montré que, pour une bonne part, ces textes sont une prise de position à l’égard de l’idée de système : système absolu pour Hegel et Schelling, système idéal qu’il faut réaliser pour Fichte, système en cours pour Schleiermacher et Humboldt. Les présentateurs laissent moins de place aux « circonstances », bien que ces écrits soient d’ « actualité ».

Comme l’était au demeurant le volume auquel la plupart de ces textes sont empruntés, Die Idee der deutschen Universität. Die fünf Grundschriften aus der Zeit ihrer Neubegründung durch klassischen Idealismus und romantischen Realismus, publié à la Wissenschaftliche Buchgesellschaft en 1956. Cette réédition était elle aussi de circonstance, puisqu’elle avait pour but déclaré de réfléchir, après la guerre, à la reconstruction de l’Université allemande. Car d’un côté, l’Université humboldtienne avait été détruite par les nazis ; d’un autre, à lire la préface de Ernst Anrich, il s’agissait non seulement de faire face à la reconstruction après 1945, mais encore à l’augmentation considérable du nombre des étudiants, autrement dit à la massification impliquant une distance accrue, par rapport à l’université du 19e siècle, entre les professeurs et les étudiants. La visée d’études courtes, menant à des débouchés assurés, semblait changer la donne en matière d’enseignement supérieur.

L’ouvrage de 1956 reprend un ouvrage plus ancien de 1910, qui avait été publié pour fêter dans l’optimisme le centenaire de la fondation de l’Université de Berlin : édité par Eduard Spranger en 19103. En 1910, contrairement à ce que l’on pouvait dire en 1956, Spranger écrivait : « L’esprit qui lui a donné naissance est aussi vivant aujourd’hui qu’au premier jour » (p. 5).

Les différents recueils rassemblent des textes différents. Le recueil allemand de 1910 compte uniquement le texte de Fichte, celui de Schleiermacher, et les leçons de Henrik Steffens, disciple norvégien de Schelling et ami de Schleiermacher (chez lequel il se réfugia, ayant perdu son logement lors de la fermeture de l’Université de Halle par Napoléon en 1806 ; c’est là qu’il réfléchit, durant l’occupation napoléonienne, à la reconstruction de l’Université) ; le recueil français comporte des textes de Schelling, bien antérieurs, et de Hegel, bien postérieurs à la fondation de l’Université de Berlin, qui est le contexte des premier. Il faut remarquer encore que, dans l’édition française, le texte de Schleiermacher est amputé de son annexe intitulée : « Sur l’établissement d’une nouvelle université ». On trouve dans cette annexe des réflexions justifiant l’établissement de l’université à Berlin, faisant preuve du pragmatisme qui a sans doute fait la différence pour convaincre Humboldt.

Comme convenu, je limiterai ma présentation à quelques traits, principalement relatifs au texte de Schleiermacher, replacés dans leur contexte. Ce dernier inclut une réflexion sur les leçons de Schelling d’une part, la prise en compte du contexte politique d’autre part, et enfin l’opposition du projet de Schleiermacher à celui de Fichte. Cela ne nous permettra aucunement d’épuiser ces textes.

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  1. On regardera aussi le texte de L. Ferry et A. Renaut, « Université et système. Réflexions sur la théorie de l’Université dans l’idéalisme allemand », Archives de Philosophie, n° 42, 1979, p. 59-90 []
  2. Nous citerons cette édition PU. []
  3. Fichte, Schleiermacher, Steffens über das Wesen der Universität, E. Spranger (éd.), Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, Bibliothek der Philosophie n°120. []

Pierre Macherey : « Culture et histoire »

I

 Pour point de départ de ces quelques réflexions sur les rapports entre culture et histoire, on prendra un texte de Marx : il s’agit du passage du brouillon de la Contribution à la critique de l’économie politique de 1859 où cette question est abordée à propos de l’exemple de l’art grec. Marx pose le problème dans ces termes :

« La difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu’ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu’ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.»1.

     
Autrement dit, une fois établi que l’activité artistique  se situe dans un contexte social qui en commande à la fois le déroulement réel et la signification, – un point que Marx suppose acquis -, se trouve soulevé d’une manière qui le rend apparemment insoluble le problème de comprendre comment les résultats de cette activité, à savoir ses « œuvres », peuvent, non seulement être conservés matériellement, mais être reconnus comme étant toujours porteurs de valeurs, alors même que les conditions qui les ont accréditées ont disparu : du monde grec d’Homère et de Phidias, de ses moeurs et de ses croyances, il ne reste qu’un lointain souvenir, plus ou moins fidèle ; et pourtant on continue aujourd’hui à lire l’Iliade et à admirer les sculptures du Parthénon, en considérant qu’elles constituent les moments essentiels d’une culture qui est bien, au présent, la nôtre, et non seulement la leur. En cela réside le mystère du « charme éternel de l’art grec » qui nourrit l’illusion qu’existe un monde propre de l’art et de la culture subsistant à part de tout conditionnement social, et disposant de modes de communication spécifiques, autonomes, ceux-là même dont Malraux avait cherché à donner une idée en se servant de la métaphore des « voix du silence », qui installe ce monde dans un régime d’exceptionnalité, voire même de transcendance, dont les connotations sont manifestement religieuses. D’où la question : sur quel type de croyance repose l’intérêt consacré à l’art et à la culture ? Qu’est-ce qui fonde cette croyance, et en conséquence la justifie, en l’absence, apparemment, d’une base matérielle qui la fonde de manière nécessaire ?

        Pour y voir plus clair sur ce point en continuant à se servir des catégories de Marx, il convient de dissocier les deux plans sur lesquels se situent les enjeux de la discussion : à savoir celui de la production et celui de la consommation des oeuvres. Une chose est de se demander dans quelles conditions des œuvres d’art et de culture sont produites, ce qui suppose, à un degré dont l’importance peut être diversement appréciée, un environnement social déterminé ; une autre est de se demander dans quelles conditions elles sont consommées, et ceci dans des contextes éventuellement différents de ceux de leur production, mais qui n’en sont pas moins, eux aussi, socialement déterminés, même si leur détermination, qui emprunte ses caractères à une autre époque, est différente. Consommées, qu’est-ce à dire ? On peut admettre que cela consiste, comme le dit Marx, dans le fait d’être constituées en normes susceptibles d’obéir à d’autres critères que ceux qui ont présidé à leur fabrication originelle : c’est ainsi que, lorsque des fétiches et des masques en usage dans des sociétés dites primitives ont été exposés au Louvre, ils sont devenus porteurs de valeurs, d’ailleurs non seulement esthétiques mais aussi marchandes, sans commune mesure avec celle dont ils disposaient, on serait presque tenté de dire naturellement, au départ ; enfermés dans des vitrines, montés sur des socles qui en dramatisent la présentation, ils font, à distance respectueuse, l’objet de mises en scène spectaculaires qui les installent sur un tout nouveau plan, dissocié du monde d’origine dont ils ont été extraits par une opération d’abstraction qui les pérennise, de telle manière qu’il devient possible, à leur propos également, de considérer qu’ils sont porteurs d’un « charme éternel ». On peut légitimement se demander s’il n’y aurait pas lieu de parler à ce sujet d’une re-production, au sens d’une reprise de l’opération de leur production qui les recrée « tels qu’en eux-mêmes l’éternité les change », de fait sous un visage totalement différent : tout se passe alors comme si, leur enveloppe matérielle subsistant autant que possible inaltérée, ou artificiellement restaurée d’une façon qui en restitue l’état d’origine supposé, on y avait introduit un nouveau souffle, qui métamorphose de fond en comble leur apparence, comme c’est le cas des fragments de la frise du Parthénon exposés au British Museum éclairés par une lumière artificielle qui n’a rien de méditerranéen, et dont on pourrait dire qu’ils sont l’œuvre de Lord Elgin tout autant que celle de Phidias. On est ainsi conduit à supposer que le déplacement de ces objets à l’intérieur de l’espace matériel où ils accèdent à une nouvelle dimension a pour corrélat une modification de leur nature, qui les fait accéder à une espèce d’éternité, sous la forme d’une existence transhistorique qui, une fois entrée dans un régime d’universalité, n’a plus en conséquence à tenir compte de la diversité des époques et des lieux. La religion de l’art est tout entière bâtie sur ce présupposé.

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  1. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, trad. fr. Husson et Badia, éditions Sociales, 1957, p. 175 []

Pierre Macherey : L’université à l’épreuve de la littérature (2)

        Thélème et Castalie appartiennent au monde de la fiction utopique, où l’idée d’université se prête à être librement réinventée : prévaut alors la représentation idéale d’un système parfaitement intégré, refermé sur lui-même, dont cependant l’exposition narrative révèle les limites, dues aux conditions extrêmement restrictives, tendanciellement inégalitaires, et en conséquence génératrices de conflits, sur lesquelles repose son fonctionnement. Lorsque, au cours de leurs trajectoires de vie personnelles, Jude Fawley et Timofeï Pavlovitch Pnine, les poignants héros de deux romans de Thomas Hardy et Vladimir Nabokov relevant du genre de la fiction mimétique qui prétend restituer des êtres et des circonstances existant en vrai, et non seulement comme s’ils existaient en vrai alors que ce n’est pas du tout le cas, croisent pour leur malheur sur leur route l’université, dont ils ont tous deux à souffrir sous des formes différentes, celle-ci se présente à eux, non comme une fiction remodelable à volonté, mais comme un bloc de réalité massif, impénétrable, intransformable, sur lequel ils finissent par se briser : cette université-là, qui, exactement à l’inverse de l’université de l’utopie, pratique à fond, aveuglément, l’exclusion, dont elle fait son opération de base au détriment des objectifs de formation et de création intellectuelles qui lui sont ordinairement assignés, est une institution dont la clôture et l’inertie qui font d’elle une sorte de château à la Kafka provoquent, sur fond d’espérance et de crainte, une fascination répulsive ; les expériences auxquelles elle donne lieu ont inévitablement pour issue l’échec : les personnes qui osent s’y livrer en sortent broyées. Cette manière de voir l’université, foncièrement déceptive, nourrie d’amertume et de ressentiment, est-elle davantage conforme à la vérité de l’université que celle, consensuelle et résolument optimiste, sur les ruines de laquelle elle s’édifie ? Donne-t-elle accès à l’université telle qu’elle est et non telle que nous aimerions qu’elle soit, comme la fait voir l’utopie, non sans arrière-pensées qui en contrarient l’exposition au premier degré? Peut-être le passage par les voies complexes de la fiction narrative permettra-t-il d’y voir plus clair sur ce point.

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