La chose philosophique : les réseaux du philosopher : l’activité philosophique et ses conséquences

9. L’activité philosophique et ses conséquences

En vue de préciser la nature du rapport que la philosophie entretient avec son histoire, on s’est jusqu’ici servi du dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus : c’est en replaçant le rapport en question dans l’intervalle ouvert par ce dilemme qu’on a mis au jour, en lieu et place d’une opposition terme à terme figée, abstraite et lacunaire, la dynamique immanente qui impulse la multitude des transformations dont il est le siège sur le double plan de son contenu (à savoir les diverses positions philosophiques apparues dans l’histoire qui, prises sur le plan de leur organisation doctrinale, se présentent comme extérieures les unes aux autres) et de son allure d’ensemble (à savoir les échanges indéfiniment variés entre ces positions qui, en même temps qu’elles en infléchissent le statut historique, en pénètrent le dispositif systématique tout en en reprofilant la fonction). Ce jeu décalé entre, d’une part des opérations productives, tournées directement vers des œuvres individuelles situées et configurées sur le plan rétréci de l’actus exercitus, et d’autre part des opérations de reproduction, qui en relançant ces œuvres de pensée sur celui, médiatisé et retors, de l’actus signatus les chargent de nouvelles résonances, pivote en fait autour de la notion d’acte ou d’action : c’est en prenant la philosophie en tant qu’activité en cours, « in fieri », et non simple recueil de formations discursives déjà toutes faites, présentant une valeur purement informative, et susceptibles d’être traitées et cataloguées à part du processus dont elles sont issues, qu’on a pu mettre au jour la tension sous-jacente à ses parcours erratiques et proliférants, impossibles à ramener sur une unique ligne de développement, ce qui, – c’est le fil conducteur de la présente étude –, suscite inévitablement un malaise, malaise sans doute consubstantiel à l’activité du philosopher, au point qu’il pourrait même la définir.

Il faut à présent développer jusqu’au bout cette hypothèse, et interroger la philosophie sur sa nature en tant qu’activité, ou si l’on veut appeler la chose ainsi en tant qu’elle relève de l’ordre d’un « faire » relevant d’une « poétique » au sens propre : c’est en menant cette enquête qu’on parviendra à mieux savoir à la fois ce que « fait » la philosophie, ce dans quoi on s’engage et à quoi on s’engage quand on « en fait », et enfin ce qu’on peut « faire d’elle et avec elle », donc ce qu’on peut en attendre, ce qu’on lui demande et éventuellement ce qu’on lui reproche. Ce sont en dernière instance ces questions qui sont soulevées en bloc, sommairement, lorsqu’on lance à la cantonade, sans guère d’espoir de réponse, la question : à quoi sert la philosophie ? Qu’il y ait de la philosophie est une réalité indiscutable, attestée par son histoire. Mais à quel type d’activité correspond cette réalité, quelles en sont les modalités, qu’est-ce qui la justifie sur le fond ? N’est-elle qu’un accident de parcours à l’intérieur de l’histoire humaine dont elle est émergée ou bien peut-on la créditer, dans le cadre que cette histoire lui offre, d’une espèce de nécessité qui justifie son existence ? Et alors de quelle espèce est cette nécessité ? Sur ces points, on est loin d’être au clair, et c’est peut-être parce qu’ils sont restés dans l’obscurité que, depuis qu’elle existe, l’activité philosophique est, il ne faut pas se le dissimuler, hautement problématique : étant apparemment affectée d’une dimension d’incertitude, d’arbitraire et de gratuité, elle s’expose à être reléguée au rang des fictions qui excitent l’imagination davantage qu’elles ne satisfont un besoin effectif, sauf au titre d’un besoin d’évasion qui mène loin du réel et de ses difficultés, sans perspective de retour ou plutôt avec la seule perspective de se casser la figure lorsqu’on entreprend de revenir en arrière1.

On ne peut donc évacuer la question de savoir : que fait au juste la philosophie ? Quelles sont la nature et les limites de son activité ?, ce qui de fil en aiguille conduit à demander : de quelle sorte de pouvoir dispose-t-elle ? en quoi ce pouvoir consiste-t-il et jusqu’où s’étend-il ? Or, interroger la philosophie sur son pouvoir, en tant qu’elle serait détentrice d’un pouvoir spécifique, c’est sonder les conséquences de celui-ci, ce qui met en jeu, au-delà des compétences spéciales dont il se réclame, le niveau de responsabilité qu’engage son exercice : ce sont ces deux points, celui des « conséquences » et celui de la « responsabilité », qu’il faut à présent examiner. Cet examen se situe dans le prolongement de la thèse précédemment avancée, celle du débordement permanent des données arrêtées de l’actus exercitus par l’élan irrépressible de l’actus signatus qui en effectue des reprises et renégocie la portée de ses productions en modifiant leur champ d’action. En retour, ce débordement fait venir au premier plan la question des conséquences à plus long terme de l’acte identifié immédiatement grâce à ses résultats manifestes : on se place alors au-delà du moment précis auquel il a été effectué en contexte dans les formes déterminées où ces résultats ont été produits. Ces conséquences constituent une sorte de nébuleuse qui en noie les contours définis et diffère indéfiniment leur évaluation : cette dernière est reléguée dans l’inconnu que secrète le Noch-nicht-Gedachte dont sont issues leurs ramifications arborescentes ou rizomatiques, qu’elles soient organiquement disposées et coordonnées ou disséminées et proliférant à la recherche de nouveaux points d’attache, encore un dilemme auquel il va falloir aussi s’attaquer.

a/Réquisits (rationnels)

Pour donner à la réflexion générale ainsi amorcée un point de chute provisoire, rapportons-nous à un témoignage particulier qui peut servir d’indice. Au fil d’une analyse se voulant la plus rigoureuse possible des procédures de la philosophie, J. Vuillemin présente une remarque qui vient à l’appui de la thèse générale selon laquelle une position philosophique, quelle qu’elle soit, est si on peut dire « grosse de ses conséquences » et se prête d’elle-même à être appréhendée à ce titre :

« Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain »2.

En faisant état de ce « privilège minime », J. Vuillemin rappelle le droit de regard que revendique, sûr de son bon droit, l’analyste sur l’œuvre ou production intellectuelle déjà élaborée qu’il soumet à un examen rationnel en vue d’en évaluer le degré d’acceptabilité : cette œuvre faite, il ne la tient pas renfermée dans les limites étroites sous lesquelles elle se présente actuellement à lui comme toute faite, à prendre ou à laisser comme telle ; mais il s’autorise, s’y sentant normalement appelé, à aller au-delà de son discours explicite tel que celui-ci se présente expressément sous la forme où il a été conservé, et à en sonder toutes les implications ou conséquences appréciables d’un point de vue rationnel. Si l’analyste ne procédait pas à ce type d’examen, la séquence de l’histoire de la philosophie sur laquelle il se retourne manquerait de l’élément indispensable à la confirmation de sa nécessité intrinsèque, en l’absence de laquelle elle n’est plus que spéculation gratuite, vain prétexte à divertissement. Cette exigence peut être mise en résonance avec la déclaration d’Epictète selon laquelle ce que livrent les propos déclarés des philosophes est toujours « trop court », précisément parce qu’ils n’en maîtrisent pas toutes les implications : si on s’en tenait à ce que ces propos énoncent directement, on ne pourrait rien en faire, ils se révèleraient vides de contenu effectif, en dernière instance inintéressants. On peut avancer que le rôle de l’historien de la philosophie consiste à occuper la béance ouverte par la reconnaissance de cette incomplétude, qu’il comble par son apport propre : en ajoutant du texte au texte, ce qui d’une certaine manière le transforme, il en renforce la nécessité, du moins il l’espère.

Dans le cadre d’une communication à la Société française de philosophie intitulée « Faire de l’histoire de la philosophie en France aujourd’hui »3, J. Brunschwig cite la sentence de Vuillemin qu’on vient de commenter, selon lui exemplaire d’une approche proprement philosophique de l’histoire de la philosophie sous la forme d’une

« histoire de la philosophie qui attribue aux philosophes toutes les prémisses implicites des raisonnements qu’ils présentent, et toutes les conséquences logiques des propositions qu’ils soutiennent, même s’ils ne les ont pas explicitement endossées »4.

C’est donc dans le cadre d’une étude internaliste, formaliste, tendanciellement structurale, ne faisant place à aucun élément extra-philosophique, que la démarche authentifiée par Vuillemin amène à identifier dans une doctrine philosophique quelle qu’elle soit la présence en creux, à la fois nécessaire et évasive, du Noch-nicht-Gedachte, – notion que, sans doute, Vuillemin considérerait inappropriée en raison du relent de vague négativité qu’elle traîne avec elle –, qui fournit au critique, et au lecteur en général, son terrain propre d’expertise. Fouiller les replis d’un discours raisonné et argumenté en vue de soumettre celui-ci à une épreuve de vérité bien ordonnée, ce n’est pas se mettre à distance de lui, s’en écarter, en sortir, mais au contraire le prendre au maximum au sérieux et si on peut dire au mot, rentrer le plus loin possible dans son dispositif en vue d’en révéler l’économie propre, celle-ci n’ayant rien à voir avec un sens caché, pas plus qu’elle ne renvoie à des déterminations, – comme par exemple des déterminations socio-économiques –, d’un autre ordre que celui du raisonnement pur. Une telle démarche, qui est proche de celle de Gueroult historien de la philosophie, n’est en aucune façon métaphorique.

Vuillemin a aussi justifié sa proposition de la façon suivante :

« Les philosophies […] sont vivantes parce qu’elles peuvent être indéfiniment réécrites »5.

Cela paraît signifier que, quel que soit le degré de précision auquel parvient leur discours, celui-ci reste perfectible : on peut toujours lui en demander plus. Il est donc à la fois en excès et en défaut par rapport à ce qu’il énonce littéralement, ce qui l’affecte d’une certaine incomplétude et oblige à aller plus loin, non suite à l’intervention d’une contrainte extérieure, mais sous l’impulsion de sa dynamique propre. C’est en raison de cette dynamique, qui l’habite, qu’une philosophie est « vivante », et non le témoignage ossifié, monumental, d’une démarche de pensée qui, ayant eu lieu, serait à prendre en l’état sans discussion, sans prolongements possibles. Le processus de réécriture dans lequel une philosophie est engagée du moment où elle est ainsi proposée à l’examen est indéfini : il ne peut aboutir à un résultat qui mettrait pour toujours un terme à cette enquête. La capacité de « vie » dont la philosophie est ainsi créditée ne lui restitue cependant pas un statut à proprement parler historique. En effet, les critères d’évaluation exploités dans le cadre d’une investigation faisant référence à des prémisses implicites et des conséquences logiques en attente de leur explicitation prennent le discours auquel ils s’appliquent en amont et en aval en vue d’en exploiter à fond la nécessité interne, donc d’en étendre la portée dans un respect absolu de sa structure. Il ne s’agit pas en conséquence d’une interprétation libre, livrée aux caprices de la subjectivité et exposée aux risques de la surinterprétation, mais d’une analyse objective, sinon à proprement parler d’une explication causale : elle relève entièrement de modalités formelles et neutres, ce qui donne aux verdicts qu’elle promulgue de manière péremptoire une valeur d’exactitude irrécusable.

Il s’agit d’une prescription, comme telle justifiable en droit, donc formellement, sur le plan des principes qui est celui adopté par Vuillemin. Mais qu’est-ce qui garantit qu’elle soit respectée dans les faits ? Dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756, Rousseau écrit :

« Je sais la distinction qu’il faut faire entre les intentions d’un auteur et les conséquences qui se peuvent tirer de sa doctrine »6.

Or c’est précisément cette notion des « intentions d’un auteur » que Vuillemin remet en question, en la déplaçant du terrain de la subjectivité, où elle reste nimbée d’imprécision et de gratuité, sur celui où est directement en jeu le contenu objectif ou réputé tel des questions traitées. Est alors soulevée la question, difficilement décidable, de savoir où exactement passe en cette affaire la frontière entre intentions et principes, les premières pouvant toujours revêtir l’apparence des seconds qui de leur côté doivent, pour être effectivement appliqués, se glisser comme ils peuvent dans leur sillage et emprunter leur allure : il y a là un nœud, un entrelacs, qu’il n’est pas évident de dénouer à coup sûr. Telle est la difficulté que Vuillemin prétend, voire même « intentionne », trancher d’un trait net, sans négociation donc sans compromis, en se servant des seuls instruments de la logique, ce qui présuppose que l’intelligence soit en mesure de se dépêtrer par elle-même des embarras dans lesquels la belle âme reste enlisée : or cela ne va pas du tout de soi, à moins de faire appel à la maxime « Tu dois donc tu peux », qui décale la question du terrain de la logique sur celui de la morale dont elle peine alors à se démarquer. S’en remettre à une éthique de l’intelligence ou requérir une logique de la volonté : est-il possible d’adopter de front ces deux attitudes en empêchant que s’insinue entre elles un décalage, cause d’éventuels dérapages qui provoquent, que ce soit d’un côté ou de l’autre, une déperdition ? Passant sur cette difficulté, Vuillemin s’en tient au point de vue selon lequel réquisits et conséquences d’une spéculation présentant un caractère philosophique relèvent du seul calcul logique. Un tel choix relève d’une décision philosophique qui n’est en principe affectée par aucun mobile ou intérêt venant interférer avec la rigueur et la force d’un raisonnement dont la valeur s’impose d’elle-même hors contexte : c’est pourquoi cette décision se saisit d’éléments doctrinaux tels qu’ils lui sont livrés par l’histoire de la philosophie en faisant complètement l’impasse sur leur dimension historique, ce qui est la condition pour qu’ils rentrent dans une grille neutralisée où, étant répertoriés uniquement en fonction de leur teneur argumentative, ils trouvent leur place obligée depuis laquelle ils accèdent formellement à leur vérité propre, ce qui permet de les comparer entre eux sur des bases sûres.

Dans son ouvrage Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques7, Vuillemin prend appui, en vue de procéder à ce genre de comparaison, sur l’argument dominateur de Diodore Cronos connu par l’intermédiaire d’Epictète : selon Vuillemin cet argument « donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : » résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident »8 ; il peut en conséquence servir de « fil conducteur pour classer les systèmes  de la nécessité et de la contingence »9.

Lorsqu’on regarde l’index de l’ouvrage, où figurent les noms des « grands » penseurs historiques qu’ont été Platon, Aristote, Epicure, Chrysippe, Plotin, Augustin, Scot, Occam, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, Kant…, on constate que celui de Hegel est absent, bien que la question de la nécessité et de la contingence soit au centre de son propos, comme en témoigne, pour ne citer qu’elle, la thématique de la « ruse de la raison » qui est essentielle à sa démarche. Cette absence de fait, n’étant assortie d’aucune justification, est d’autant plus éloquente et interpelle : elle paraît signaler que Hegel n’a même pas place dans la classification des systèmes philosophiques, ce qui laisse entendre qu’il s’en est exclu de lui-même, et qu’il est de l’ordre de ce que Gueroult appelle par ailleurs des « pseudo-systèmes » (en pensant lui aussi à Hegel : sur ce point, il était en parfait accord avec Alquié) ;  c’est pourquoi il n’y a pas lieu d’interroger les prémisses et conséquences de son système ou apparence de système qui, sur ce plan, est comme nul et non avenu, renvoyé définitivement à son inconsistance, en raison de laquelle il appartiendrait à « l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain ». Bien sûr, nul n’est obligé d’être « hégélien » et de se laisser impressionner par les procédures quasiment magiques de la négation absolue, sous l’envoûtement de la petite chanson « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel ». Mais de là à rayer définitivement Hegel de la carte des options philosophiques avouables, sans même encombrer ce rejet d’un minime trait de plume qui en déclare ouvertement les motivations, un pas extrême est franchi : le refus de soumettre sa position à la discussion, d’en prendre en compte les réquisits, – or on ne peut reprocher à Hegel de ne s’être pas suffisamment expliqué sur la manière dont il conçoit « sa » rationalité de type dialectique –, recèle un arrière-plan de déni et de violence qui, même étayés implicitement en amont par des arguments faisant référence à la logique, laissent soupçonner l’intervention de mobiles affectifs, dont le fait même qu’ils ne soient pas déclarés fait soupçonner le caractère pathologique. Lorsque le procès d’intention et la censure prennent la relève de la discussion et de la réfutation, il y a lieu de s’inquiéter.

Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est qu’elle révèle que l’application à une doctrine philosophique de critères logiques d’appréciation supposés internes à son ordre propre, alors qu’en réalité ils le transgressent, ou du moins l’agressent, débouche sur un jugement n’ayant pour issue envisageable qu’une condamnation ou une absolution : cela fait penser à un jugement dernier séparant des élus dignes d’être classés et des damnés, les indignes, les infâmes que la posture qu’ils ont adoptée a rendus inclassables et rejetés définitivement hors normes. Le responsable d’un arrêt de ce genre fait penser au Dieu de Leibniz que son intelligence transcendante a mis en mesure de faire la part entre des possibles pris isolément et l’ordre de compossibilité à l’intérieur duquel ils sont susceptibles d’être pris en charge par un calcul rationnel : dans cette perspective, Hegel ne serait qu’un possible de l’histoire de la philosophie qu’il n’est cependant pas permis de ranger de l’ordre de ses compossibles dont il s’est en conséquence expulsé sans recours, du fait d’avoir adopté la posture aberrante d’un incorrigible et irrécupérable irrégulier ou aventurier. De même, dans l’histoire tout court, un César qui n’aurait pas franchi le Rubicon parce qu’il aurait mal raisonné est un possible qui ne pouvait avoir lieu, ce qui le charge paradoxalement d’une nécessité négative en forme d’impossibilité, du type de celle dont est aussi affecté un cercle carré que le fait qu’il ne soit pas fidèle à la définition du cercle met en rupture de ban et relègue au rang de fantaisie insensée, mauvais rêve d’une pensée en délire. Penser un cercle carré, croire que César aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, se figurer que le discours de la dialectique dispose du minimum de cohérence rationnelle qu’il lui faudrait avoir pour être seulement discutable à défaut d’être accepté : dans ces trois cas, il ne s’agit pas d’erreurs de raisonnement susceptibles d’être rectifiées, mais de véritables fautes qui remettent en cause sur le fond la possibilité même de raisonner et à terme l’ordre du monde, et sont en conséquence à renvoyer dans l’enfer des perversions mentales.

Une démarche de ce genre procède d’une surenchère des pouvoirs que confère à l’intelligence rationnelle l’efficacité de ses procédures. Les effets de cette surenchère sont inévitablement délétères. Le désir de ramener la philosophie « sur le chemin sûr d’une science » en la mettant à l’épreuve et quasiment à la torture de ses réquisits cultive simultanément une représentation idéalisée de la science, dont les chemins on ne peut plus accidentés n’apparaissent « sûrs » que considérés au point de vue du mouvement rétrograde du vrai, et une conception intrinsèquement défective de la philosophie, injustement créditée de la capacité à faire la part entre des erreurs relatives, susceptibles d’être corrigées, et les fautes de raisonnement qui la disqualifient dans l’absolu. S’opère alors un glissement de la rigueur dont se réclame une rationalité digne de ce nom à une prise de position qui se réclame de valeurs d’un tout autre ordre : cette rigueur devient modèle prescriptif applicable indifféremment à n’importe quelle forme d’obligation, sur fond d’un moralisme latent. Calcul logique ou précepte moral ? Entre les deux il y a confusion, donc risque d’amphibologie.

Ce glissement peut s’expliquer par le fait que la philosophie, au-delà des productions théoriques prises sous l’angle de l’exercitum dont elle a l’initiative et dont elle est appelée à répondre est une activité qui, vue sous celui du signatum, donc de sa dynamique de production, par lequel elle est simultanément portée vers l’avant d’elle-même, se prête à être évaluée à chaud et sans recul, dans le vif de son mouvement tel qu’il est impulsé sous le régime du virtuel, en dehors des règles prescrites par un ordre préalable, hors tout a priori en conséquence. Cela admis, le projet de faire rentrer l’histoire de la philosophie dans une grille classificatoire dont les lignes seraient indéformables, – ce qui revient à la dépouiller de ce qui fait son historicité réelle –, est peu défendable10. Pour exorciser le malaise, il aura fallu tuer le mal ou plutôt son responsable, accablé sous le poids d’un soupçon dont il ne peut être lavé. Tout se passe comme si, envahis par l’angoisse de parler à vide, des philosophes ayant pris mordicus le parti d’une rationalité intransigible n’avaient trouvé d’autre remède à leur angoisse que de faire régner la terreur en coupant des têtes. Lorsque ce climat s’installe, lorsque le rasoir d’Occam devient un instrument punitif, on a quitté le terrain du rationnel à force d’abonder dans son sens, comme dans l’affaire du pharmakon, qui sous prétexte de le guérir entretient le mal, et peut-être même le suscite.

b/ Incidences (occasionnelles)

Il ne faut cependant pas que cela détourne de se préoccuper du problème soulevé au départ : jusqu’où va l’activité philosophique ? De quels résultats peut-on la créditer ? En quel sens et dans quelles limites peut-elle être reconnue comme « féconde » ? Parler à cet égard de fécondité, c’est encore se mettre en résonance avec l’avertissement lancé par Epictète : au-delà de ce que les philosophes disent, il y a ce qu’on peut raisonnablement leur faire dire, compte tenu de ce qu’ils disent et de ce qui en suit. On est ramené par là aux « conséquences » du discours philosophique et au type de « responsabilité » que celles-ci engagent : si elles ne sont pas prises en considération, ce discours, en proie au vertige d’un « je ne sais quoi » porté à dégénérer en « n’importe quoi », est du même coup renvoyé dans le dépotoir où pourrissent des pensées ineffectives que leur gratuité rend définitivement inutiles ; en effet, si des pensées sont ineffectives parce qu’elles n’en disent pas assez, elles risquent à l’inverse d’en dire trop pour parer à leur inachèvement.

Sur la fin de sa vie, qu’il avait placée sous le regard d’un Dieu qui pour n’être pas expert en calcul logique et capable de maîtriser les subtilités de la caractéristique universelle n’en était pas moins omniscient, Augustin a eu un souci de ce genre :

« Il est écrit : « En multipliant les paroles, tu n’échapperas pas au péché ». Cette parole de l’Écriture me glace d’effroi. Non parce que j’ai beaucoup écrit. Loin de moi de regarder comme excès de parole les discours imposés par la nécessité, quelle que soit leur multitude et leur prolixité. Mais je redoute ce jugement de l’Écriture Sainte parce que, dans cette quantité d’ouvrages que j’ai écrits, on peut sans doute extraire bien des passages qui, s’ils ne sont pas faux, peuvent assurément être accusés ou même convaincus d’inutilité »11.

Effectivement, l’abondance des écrits qu’a laissés Augustin laisse pantois : on se demande comment un seul individu est parvenu à « multiplier les paroles » à ce point. Lui-même s’en étonne, au point d’être hanté par la crainte d’avoir abusé, et d’avoir à être pardonné pour n’être pas resté dans les limites où doit raisonnablement se maintenir une pensée honnête et modeste, ne péchant ni par défaut ni par excès. À lire de près sa déclaration, on s’aperçoit que, comme c’est souvent le cas chez Augustin, elle associe deux préoccupations qui ne vont pas tout à fait dans le même sens : ça tire dans des sens opposés, sans qu’il y ait lieu pour autant de soutenir qu’il se contredit.

L’une de ces préoccupations présente en fait le caractère d’une justification : s’il en a trop fait, c’est parce qu’une grande partie de ses écrits lui était « imposée par la nécessité ». On comprend à mi-mot qu’il ne s’agit pas d’une nécessité d’ordre rationnel, du type de celle qui l’aurait poussé à développer au maximum les implications de sa pensée, mais d’une contrainte extérieure liée aux circonstances qui l’ont amené à reprendre sans fin le combat pour la bonne cause contre des adversaires, – pour reprendre une autre parole de l’Écriture, ils ont été « légions » –, dont les principaux ont été, au cours de sa longue vie, Mani12, Donat, Pélage et leurs sectateurs. Cela rappelle que la condition de l’activité intellectuelle est foncièrement agonistique, au point qu’on se demande si elle peut être lavée du reproche d’entretenir la confusion entre le fait de penser tout court, penser pour penser en quelque sorte, et celui de « penser contre », au risque de se laisser entraîner dans d’interminables polémiques qui, une fois refermées, ouvrent un champ à d’autres, puis encore à d’autres polémiques, ce dont le combat d’Augustin contre des « hérésies » fournit le témoignage brûlant. À cet égard, l’exercice de la pensée entraîne ce qu’on peut appeler des incidences, liées à des rencontres inopinées, donc occasionnelles du fait de dépendre d’événements extérieurs à son ordre propre, ce qui est inévitable. Sur ce plan, Augustin refuse de s’excuser : s’il a été pris dans des cycles de ce genre, c’est précisément parce qu’il n’a pas conçu la pensée comme une démarche de pure spéculation ou de rumination intérieure mais comme une activité qui, en tant que telle, ne pouvait se décharger du poids des circonstances et de leur nécessité imposée à laquelle il lui fallait bien « répondre ». Sa réflexion s’est en effet élaborée en situation, dans un contexte tourmenté, et non dans le ciel dégagé où, apparemment délivrée des lois de la pesanteur, vole la colombe messagère intègre des idées. Tout simplement, il ne pouvait en être autrement : c’est le destin de la pensée, emportée par l’élan du signatum, de se tracer difficultueusement un chemin dans le monde tel qu’il est, un chemin dont on n’imagine pas qu’il puisse aller tout droit vers le but fixé, ce qui ne l’empêche pas d’y conduire en suivant des lignes sinueuses, ainsi qu’en a décidé la Providence.

Mais, ayant fait état de cette contrainte de fait, qui oblige la pensée à réagir du tac au tac aux interventions des adversaires qu’elle rencontre sur son chemin et qui la retardent13, Augustin souligne qu’elle ne justifie quand même pas entièrement le caractère surdimensionné de son legs intellectuel, dont il doit assumer l’entière responsabilité sans avoir eu la possibilité d’en contrôler point par point la validité : ont dû lui échapper des propos ambigus, exposés à être surinterprétés et exploités, montés abusivement en épingle par des gens mal disposés ou insuffisamment préparés14. En effet, sa défense passionnée des intérêts et des valeurs de la cité céleste a été menée dans le cadre de la cité terrestre, et rien ne prouve absolument que, croyant ne pas se tromper, il n’ait dans certains cas erré : voulant trop prouver, il a pu en toute bonne foi tenir des propos dont il aurait mieux valu s’abstenir, pour ne pas égarer d’autres personnes mal disposées à saisir la complexité démesurée et profonde de sa démarche15. Il ne lui reste donc qu’à s’en remettre à la grâce de Dieu, seule à pouvoir estimer jusqu’à quel point son entreprise est ou non légitime, ce dont il ne peut lui-même donner la garantie absolue.

De manière générale, il arrive que, en vue de se faire mieux comprendre dans un environnement et une ambiance qui ne s’y prêtent pas, des penseurs soient amenés à durcir leur propos, à en grossir excessivement les traits, ce qui les entraîne plus loin qu’ils ne voudraient et facilite la récupération de ce propos dans une perspective de radicalisation qui à terme en dénature l’esprit16. Augustin semble avoir eu conscience que la véhémence de son engagement et la multiplication de prises de position oratoires et scripturaires qui en a été la conséquence ont pu alimenter et renforcer chez ses sectateurs une tendance au sectarisme. Or son intention profonde était d’un tout autre ordre : il ne cherchait pas à asséner des certitudes, des vérités toutes faites, mais à communiquer le sentiment qui le taraudait que, tout étant joué dans l’ordre de la Providence, c’est pourtant la condition de l’homme, maintenu dans l’ignorance ou du moins dans une ignorance partielle des règles du jeu et ne sachant pas ce qui va arriver et lui arriver, de devoir faire comme si rien n’était joué et en supporter les conséquences sous sa responsabilité. De là un déchirement qui voue cette condition à l’instabilité et à l’angoisse, un mal-être difficilement conciliable avec l’adoption de positions assurées, péremptoires, définitives. Ce thème revient en permanence dans ses sermons :

« Tel homme vit dans le mal, pourtant dans la prédestination de Dieu il est peut-être dans la lumière ; tel autre mène une vie vertueuse qui peut-être est dans l’obscurité de la nuit »17.

Lorsqu’Augustin fait part de sa crainte d’avoir tenu des propos « inutiles », en ce sens qu’ils ont dépassé sa pensée profonde, ce qui a pu égarer leurs destinataires, souvent enclins à prendre au pied de la lettre, unilatéralement, ce qui dans son esprit restait grevé d’incertitude, aucune lumière ne parvenant en cette vie à éliminer la part d’ombre qui en constitue l’environnement obligé, il exprime la difficulté de sa position personnelle en tant qu’homme de foi qui prêche dans un contexte dont il ne maîtrise pas toutes les orientations. C’est aussi une manière de formuler le sentiment de malaise dont s’accompagne une activité spirituelle comme la philosophie, écartelée entre le désir de toujours mieux se faire comprendre et accepter, un désir qui peut confiner à l’emportement et à l’ivresse, et la crainte d’être allée trop loin dans ce sens, d’avoir en quelque sorte forcé le trait, ce qui la prête à être récupérée au service de causes qui ne sont pas vraiment les siennes. La question se pose alors de savoir jusqu’à quel point la pensée, qu’elle soit religieuse ou philosophique, est responsable de cette récupération lorsque celle-ci a lieu, ce dont elle n’est la cause que par accident, du moins on peut l’espérer.

La difficulté qu’on éprouve à répondre à cette question est encore une manifestation de la disproportion entre le signatum et l’exercitum qui, tout en étant indissociables, ne parviennent pas à marcher de front et à caller rigoureusement leurs effets les uns sur les autres. À ce point de vue, il n’est pas possible de considérer l’actus exercitus comme l’aboutissement d’un cycle dont l’actus signatus n’aurait été que la phase préparatoire : car les résultats directement discernables de l’activité de pensée dont il offre une version concentrée ne comprennent pas, comme si ceux-ci y étaient préformés, les résultats indirects ou incidences de cette même activité, qui relèvent de facteurs imprévisibles et en conséquence difficiles à maîtriser. S’il termine un cycle, celui qui aboutit à la production de l’œuvre faite ou considérée comme telle sous la forme où elle a été conservée, l’actus exercitus est aussi le point de départ, l’élément déclencheur d’un autre cycle, celui de sa reproduction dans des conditions différentes : il sert alors de commencement ou de prétexte à un nouvel actus signatus, dont les conséquences sont inévitablement différées, donc en suspens, et ainsi de suite à l’infini.

On peut dire cela autrement. L’élan qui entraîne les philosophes dans la recherche de la vérité les amène souvent à défendre leurs positions sur un ton exagérément assertif qui fait apparaître celles-ci comme étant à prendre ou à laisser comme telles, ce qui conforte un esprit de parti tout prêt à basculer dans le sens de dérives partisanes. Or, à regarder ces positions de plus près, on s’aperçoit qu’elles ont au mieux valeur de propositions, c’est-à-dire d’hypothèses de travail sur lesquelles on peut et même il faut rebondir en les retravaillant, ce qui sur certains points en infléchit la portée. Ce qu’on peut attendre des philosophes en tant qu’ils exercent une véritable activité appréciable en fonction des effets qu’elle produit ou qu’on peut en tirer, ce n’est pas qu’ils fournissent de la pensée tout prête, n’ayant plus qu’à être déballée, puis enregistrée et sacralisée sous la forme canonique où elle est livrée, mais qu’ils fassent réellement penser, donc qu’ils interrogent et qu’ils puissent être interrogés, inlassablement, ce qui nourrit inévitablement une certaine perplexité. Une pensée qui s’enferme dans son discours effectif, tel que le sanctionne formellement l’actus exercitus, n’a pas cette capacité qu’elle ne détient et n’entretient que lorsqu’elle se replace dans le sillage de l’actus signatus qui la mobilise et la transforme en la poussant à ses limites, au point parfois de la faire exploser et renaître sous un jour différent : c’est alors qu’elle remplit la fonction d’ébranlement qui exprime son efficacité réelle et par là même la rend féconde.

En d’autres termes, philosopher, pratiquer activement la « vraie philosophie », c’est ouvrir un champ dans lequel prennent place des expériences de pensée dont l’issue ne peut être définitivement programmée, ni non plus admise en l’état au titre de résultat conclusif, point final. Plus qu’aucune activité intellectuelle, la philosophie lance ses expériences de manière à ce qu’elles enclenchent des cycles de réflexion allant au-delà de leurs résultats immédiats, dans un esprit de dépassement qui force à les remettre sans fin sur le chantier, réexaminés, remis en question, chamboulés, et non seulement contemplés béatement, tranquillement acquiescés, c’est-à-dire en fin de compte incompris ou insuffisamment compris. Et simultanément, tout en impulsant cette dynamique de dépassement, elle n’avance pas mais ne cesse de reprendre à sa source le projet dont elle est issue, ce qui donne l’impression qu’elle tourne en rond indéfiniment et que, au lieu de progresser, elle piétine. C’est la raison pour laquelle on n’en a et on n’en aura jamais fini avec Platon, Descartes et tous les autres, et on continuera à interroger encore et encore leurs œuvres sur ce qu’elles donnent à penser sans toutefois avoir réussi à le penser sous une forme définitive. En ce sens, reprenons une fois de plus la formule d’Epictète, ces œuvres, si fascinantes et incontournables qu’elles soient, se révèlent être toujours « trop courtes » : mais c’est précisément cet inachèvement qui les rend fécondes, initiatrices de pensées nouvelles auxquelles elles offrent un champ d’exercice inépuisable.

À cela il faut ajouter que toute production de pensée est prise en tenaille entre ses prémisses et ses conséquences, ce qui l’expose à des formes différentes de radicalisation. Du côté de ses prémisses, c’est-à-dire de ses « racines » – le terme « radical » est dérivé du latin « radix » –, elle est à l’épreuve de conditions de possibilité incorporées à son ordre propre qui constituent en quelque sorte son « transcendantal » ou pour parler plus simplement sa source première  : elle doit alors être examinée et interrogée dans sa forme spécifique, qui prescrit ses orientations en délimitant leur champ d’intervention de telle manière qu’elles ne doivent pas s’en écarter ; si ce n’est pas le cas, on diagnostiquera que la pensée concernée est infidèle à elle-même, donc ne dispose pas de la consistance indispensable pour qu’elle soit prise au sérieux, et c’est alors comme si elle n’était pas même advenue. Mais du côté des conséquences de la pensée, les choses se passent tout autrement : à moins d’adopter l’hypothèse d’un Dieu omniscient et bon, qui dirige à tous coups son action dans le sens de la recherche du meilleur et sait comment s’y prendre pour y arriver, il n’est pas possible de concevoir ces conséquences comme inhérentes à l’ordre discursif tel qu’il se présente au point de ne plus pouvoir en être détachées. Prise en aval, donc en tant qu’elle est tournée vers l’avant, la pensée ne présente pas la cohésion, l’assurance, la fermeté et la sécurité dont elle peut être créditée et appelée à rendre compte en amont, en fonction de son origine : des figures différentes de sa radicalisation se font jour qui, au lieu de la ramener à sa source supposée, l’en éloignent à des degrés divers, au point de la rendre parfois méconnaissable. Or il ne sert à rien de se lamenter à ce propos et de se perdre en imprécations en vue de faire prévaloir les droits légitimes de la « bonne » radicalisation, celle qui est conforme aux exigences de la rationalité, contre les abus de la « mauvaise », celle qui serait livrée à des accidents de parcours dont la venue ne peut être déterminée à l’avance. Rien n’interdit définitivement en effet de reprendre un contrôle sur ces accidents, en les interrogeant, une fois qu’ils sont arrivés, sur leur utilité, c’est-à-dire leur capacité à féconder de nouvelles expériences de pensée. Ce qui est dommageable en cette affaire, c’est de vouloir à tout prix s’en tenir aux données formelles, apparemment définitives, de l’actus exercitus, tout comme il serait également dommageable de privilégier absolument les valeurs dynamiques et créatives de l’actus signatus et de son déchaînement. Une fois compris qu’ils sont les faces inséparables d’une activité dont ils sont comme l’endroit et l’envers, la tâche essentielle est de les maîtriser ensemble, en tenant compte de leur désaccord ou disproportion qui, étant impossible à surmonter définitivement, peuvent néanmoins être aménagés grâce à un effort critique de compensation réciproque.

C’est pourquoi on peut être ferme et rigoureux sur les principes et en même temps ouvert aux perspectives de transformation dont une pensée authentiquement vivante est porteuse : celle-ci doit se tenir prête à récupérer, au titre de matériau à travailler, des apports qui ne seraient pas issus de son fonds primitif, quitte à être accusée d’adopter une ligne « attrape-tout », non pénétrée du souci de se maintenir à tout prix « à hauteur de la pensée ». En réalité, les parcours diversifiés qu’emprunte la pensée ne se situent ni en haut ni en bas, mais entre les deux, naviguant tant bien que mal dans l’intervalle mouvant, incertain, parfois insaisissable, qui, dans le feu de l’action, « in fieri », les sépare et les rassemble : c’est là, « au milieu » dirait Pascal, que se noue une relation sinueuse, mouvante, entre les prémisses dont elle se réclame ou qui peuvent lui être réclamés et les conséquences, avouables ou non, dont elle est responsable. La séquence Denkwerk – Ungedachte  Noch-nicht-Gedachte résume parfaitement cette situation qui ne prête ni à rire ni à pleurer, ni à vitupérer ni à désespérer.

Garder le calme à l’égard de cette situation compliquée n’amène cependant pas à être indifférent au problème que pose la responsabilité engagée par les démarches de la philosophie, mais incite à examiner plus à fond la nature de cette responsabilité. On a soulevé ce problème en abordant la philosophie comme activité relevant de l’ordre du « faire », donc justiciable de ses conditions et de ses résultats. Mais il faut aussi tenir compte de ce que cette activité, en tant qu’activité précisément, ne peut être prise en elle-même en étant déconnectée d’autres formes d’activité, apparemment étrangères, avec lesquelles elle interfère inévitablement. Augustin, auquel on s’est à plusieurs reprises référé a été sensible à un degré extrême au décalage crucifiant entre les deux faces de l’activité mentale que sont son versant signatum et son versant exercitum, décalage dans lequel il a vu le symptôme du déchirement auquel l’âme est en proie durant sa vie terrestre. Il est resté dans l’histoire à la fois comme « père et docteur de l’Église catholique » au service de laquelle il s’était placé et dont il avait adopté les dogmes et comme philosophe dont la réflexion était restée en partie sous l’influence des grands penseurs païens de l’Antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Plotin en particulier, dont il a renégocié à son idée les thématiques réflexives qu’il leur empruntait. Il est extrêmement difficile, et sans doute vain, d’essayer de faire la part entre ces deux aspects de son apport historique, l’un purement intellectuel, l’autre dépendant d’engagements et d’intérêts qui ne sont pas ceux de la philosophie proprement dite. Il reste qu’il n’est pas obligatoire d’avoir fait allégeance au régime institutionnel de l’Église catholique et aux formes de croyance qu’elle prescrit en vertu de l’autorité qu’elle s’est à tort ou à raison attribuée, en pratique aller à confesse, assister à la messe et faire ses Pâques, pour prendre de l’intérêt, et même un considérable intérêt, à la lecture des œuvres d’Augustin qui représentent un moment majeur et même un tournant irréversible de l’histoire de la pensée18 : se soumettre à une telle obligation ou penser que s’y soustraire contraint à jeter par-dessus bord l’héritage philosophique laissé par lui sont deux manières symétriques, finalement équivalentes, de pratiquer un esprit partisan dont l’étroitesse est stérile et déplorable. Or gérer un tel héritage dans un souci qui ne soit pas uniquement conservatoire, principalement préoccupé d’en maintenir intégralement les acquis embaumés, c’est l’exploiter, donc le réutiliser en l’investissant dans de nouveaux champs d’expérimentation où il joue à nouveau un rôle actif : tout simplement, c’est s’en servir, l’utiliser, au risque de porter atteinte à son état d’origine, un risque dont il faut être conscient et qu’il faut chercher à maîtriser en en évaluant au plus juste les conséquences. Ici à nouveau, on est confronté aux orientations contrastées du signatum et de l’exercitum qui de toutes façons doivent être suivies ensemble et de front, ce qui est un exercice hautement périlleux.

c/ Avatars (intempestifs)

Avatars19.

Qu’est-ce qu’hériter, hériter de… ? Cette question, Derrida l’avait mise au centre de sa réflexion, au point que le fait de l’avoir posée sous la forme d’une question à part entière philosophique peut être considéré comme l’héritage de Derrida lui-même ou ce qu’il a « laissé » à titre de legs, ce qu’on lui « doit » : il n’a cessé de questionner l’hériter de l’héritage sous le double aspect de ses conditions ou prémisses, qu’il faut accepter, et de ses conséquences, qui nécessitent un engagement, une participation active. De là un déchirement, un effet interne de bascule, qui est au cœur de la notion d’archive20 et ce qui va avec, à savoir la position déconstructionniste et la né(h)antologie ou néontologie qui en résulte. Derrida n’a cessé d’y « revenir », sous la forme d’un retour aux sources qui soit en même temps une pratique critique d’évitement ou de détournement. C’est à ce genre de pas de côté qu’il s’est livré en particulier lorsqu’il a évoqué les « spectres de Marx », une démarche disruptive dans laquelle sa philosophie de l’héritage était impliquée sous ses principaux aspects. Marx rappelé au titre de « revenant », – auquel convient alors parfaitement l’adresse : « Bien creusé, vieille taupe ! » –, ce n’est plus le Marx doctrinaire orthodoxe qu’il avait été supposé être en ayant été placé sous la caution pesante, d’ailleurs souvent comprise de travers et charcutée, de l’exercitum, c’est-à-dire de la doctrine soit disant avérée (le Diamat !), mais c’est Marx revisité et dérouté sur le terrain du signatum qui emporte cette doctrine vers l’avant d’elle-même et incite à la retravailler21 : Marx, non tel qu’en lui-même, à tous les sens du mot achevé, mais transformé, « verändert » et non seulement interprété de diverses façons, « nur verschieden interpretiert », pour reprendre les termes de la 11e thèse sur Feuerbach que Derrida s’est amusé à rejouer en l’appliquant à Marx lui-même, un Marx que la logique secrète de sa propre réflexion destinait à être métamorphosé et déconstruit, et à revivre sous de nouvelles figures, sous de nouveaux « spectres ».

La conception de l’héritage forgée par Derrida substitue en effet à la représentation d’un legs issu d’un passé révolu, traité à la manière d’un objet qu’on fait passer de main en main ou d’un don dont on s’efforce de ne rien perdre, celle d’une reprise active de son contenu, ou plutôt de ses contenus qu’il n’est pas fatal d’assumer en bloc comme un ensemble organique faisant système et autorégulé, ce dont il tirerait son caractère apparemment définitif. Cette reprise ne laisse pas ce qui est hérité en l’état, et ne se satisfait pas de répéter platement « ce que dit Marx » ou « ce que Marx a pensé », sur le ton constatif qu’on utilise pour dire « Il fait beau » ou « Il pleut » :

« Cet héritage, il faut le réaffirmer en le transformant aussi radicalement que ce sera nécessaire. Cette réaffirmation serait à la fois fidèle à quelque chose qui résonne dans l’appel de Marx – disons encore dans l’esprit de son injonction – et conforme au concept d’héritage en général. L’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche. Elle reste devant nous aussi incontestablement que, avant même de le vouloir ou de le refuser, nous sommes des héritiers, et des héritiers endeuillés, comme tous les héritiers »22.

Il y aurait donc chez Marx, dans Marx, en Marx, de Marx, quelque chose qui enjoint, qu’on le veuille ou non, ce qui en aucun cas ne dispense d’y répondre, ne serait-ce que par le silence, la gêne ou le refus. Généralisons : chez Platon, chez Hegel…, il y a aussi quelque chose comme une injonction à laquelle on est à chaque fois appelé à réagir dans un sens ou dans un autre. Une injonction : comprenons une pressante demande, une interrogation qui revêt la forme d’une question sans réponse, ou dont la réponse est différée23. Cette question, sans doute, on peut refuser ou négliger de l’écouter, ce qui n’empêche que ce refus ou cette négligence la laissent subsister en résonance : cette résonance est propre à un appel dont la portée et l’insistance ne dépendent pas du fait qu’il y soit ou non répondu, ni même répondu de façon appropriée ou, comme on dit, conforme dans les limites assignées par l’exercitum, étant entendu que de toutes façons la question ne porte pas en elle-même, y étant préfigurée, la forme de la réponse à y apporter qui demeure à inventer de toutes pièces et à tout moment, dans le sillage du signatum. Comme le déclare encore Derrida :

« Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »24.

Dans le texte qu’il a rédigé pour le recueil réalisé par Michael Sprinker où étaient réunies les réactions d’un certain nombre de « marxistes » ou supposés tels à son ouvrage Spectres de Marx25, Derrida déclare aussi :

« Mon essai sur Marx, qu’on excuse l’insolence de cette remarque, n’est qu’une pièce d’un dispositif qui ne s’y enferme pas »26.

En effet, dans Spectres de Marx, il n’est pas seulement question de Marx, et on ne peut certainement pas reprocher à Derrida de se cacher derrière cette figure illustre en vue de se la réapproprier, ce qui supposerait qu’elle comporte un propre inaltérable prêt à être repris comme tel, sous condition de se retenir d’y toucher et d’y porter atteinte, comme prétendraient le faire des spécialistes avertis de cette pensée sur laquelle ils font, suppose-t-on, autorité. Ce propre, qui serait le Marx de Marx, et qui a d’ailleurs toutes les chances de n’être qu’une fiction académique ou un fétiche politique, n’intéresse Derrida qu’indirectement et a contrario : s’il « revient » à Marx, ce n’est pas au sens d’un retour en arrière qui le ramènerait à du bien connu, demeuré raide et inébranlablement droit sur ses assises, nettement identifiable, attendant d’être remis en lumière, dans un esprit de fidèle et exacte vigilance. Ce qui se passe entre Derrida et Marx, dans l’intervalle qui, à la fois, les relie et les sépare, est de l’ordre d’une rencontre, dont les deux protagonistes, qui y sont engagés l’un et l’autre à part entière, se partagent à feux croisés les risques, dans un inconfort réciproque : cette rencontre, qui ne suppose aucune connivence préalable, aucun accord de principe, est une réelle confrontation, à travers laquelle s’effectue le choc entre deux pensées qui ont été éloignées de leurs terrains d’origine (la dialectique hégélienne remise sur ses pieds du côté de Marx, la phénoménologie husserlienne et heideggérienne revisitée du côté de Derrida), ce qui est la condition pour que cette confrontation fasse événement et produise réellement, comme les étincelles jaillies de la mise sous tension d’un arc électrique, des éclairs de vérité.

Parfois, ces éclairs perdent leur vivacité ; leur trajectoire devient floue et se noie dans les nappes opaques de discours idéologiques qui les mettent au service d’intérêts étrangers, mal définis, ce qui rend ceux-ci d’autant plus dangereux. La philosophie considérée « in fieri » ne peut se permettre d’ignorer cette dérive dont la possibilité est inhérente à son parcours. Lorsqu’elle se manifeste, l’héritage est renégocié en termes d’« influence », forme sourde, vague et difficilement contrôlable de propagation de contenus idéels qui n’entretiennent plus alors qu’un rapport très lâche avec leur état d’origine et la part de vérité revendiquée par celui-ci, à l’épreuve de laquelle ils ont été de fait soustraits : à ce niveau, des incidences plus ou moins intempestives se sont muées en fâcheux avatars, signes avant-coureurs de métamorphoses incontrôlables. À cette occasion, des positions doctrinales très sommairement identifiées peuvent en particulier être attaquées sur le plan de leurs conséquences pratiques sous le prétexte qu’elles remettent en cause l’ordre public : caricaturées, diagnostiquées « mauvaises pensées », elles sont alors en vrac stigmatisées.

Dans ces conditions, le malaise se diffuse dans une ambiance mélodramatique digne des plus mauvais romans. Un exemple de cette récupération bâtie sur un travestissement est fourni par Le disciple de Paul Bourget, publié en 1889, production typique d’une littérature fin de siècle à la fois ennuyeuse et bien-pensante. Ce roman à thèse se propose rien moins que de « refaire la France », comme l’explique l’adresse à « la jeunesse française » qui en constitue l’ouverture : est ainsi programmée une démarche de « redressement national », thématique qui a marqué les épisodes les plus sombres de l’histoire de la société française à l’époque contemporaine, de l’affaire Dreyfus à Vichy et aujourd’hui aux idéologies du « grand remplacement ». Une telle démarche est appelée à contrer un déclin rendu inéluctable par le déferlement de doctrines pernicieuses, coupables d’avoir gangrené l’esprit public au point, non seulement de le rendre perméable à l’erreur, celle-ci étant repérable à l’aide de critères empruntés à la logique27, mais de le faire basculer du côté d’un délit justiciable d’un verdict juridico-moral, ce qui n’est pas du tout la même chose28. Dans Le disciple, la culture simultanée du matérialisme, du relativisme, du positivisme, de l’individualisme, de l’évolutionnisme et de l’athéisme est accusée d’avoir fourni un terrain propice à l’accomplissement de monstrueux actes criminels : imputables à des « maîtres penseurs » avant la lettre29, ces doctrines insensées, outre qu’elles sont appuyées sur de fausses raisons, auraient eu en pratique des effets désastreux chez ceux qu’elles ont réussi à dévoyer. Cette antienne n’a rien d’original et de nouveau : Socrate avait été accusé de corrompre la jeunesse en lui inculquant des idées contraires au culte des dieux de la Cité ; à Athènes, au IVe siècle avant J.-C, la philosophie, déjà, n’entretenait pas des rapports aisés avec l’ordre public.

La fiction élaborée par Bourget s’inspire d’un fait-divers sordide, qui avait eu un certain retentissement une dizaine d’années auparavant dans une France où le régime de la Troisième République n’était pas encore complètement installé : l’affaire Lebiez. En 1878, une loueuse de garnis, la veuve Gillet, avait été assommée à coups de marteau par deux étudiants déclassés dont l’un, Lebiez, venait de donner une conférence publique sur « Le darwinisme et l’Eglise », qui était infectée d’attaques contre la religion catholique : au cours de son procès, il avait justifié son acte crapuleux en se réclamant de la doctrine de la lutte pour la vie, dont il avait appliqué les leçons à la lettre. En amont de sa démarche, concrètement, il y avait eu l’influence d’un maître dont, ayant mal digéré ses enseignements, il s’était fait le « disciple » en les mettant en œuvre, ce dont les conséquences avaient été désastreuses30.

Dans l’histoire racontée par Paul Bourget, ce maître s’appelle Adrien Sixte : c’est un bonhomme insignifiant, apparemment inoffensif sur le plan de la vie courante, mais qui, en tant que manipulateur d’idées, défend d’épouvantables doctrines inspirées de Spinoza31, de Darwin, de Schopenhauer et de Taine. Ses trois livres intitulés « Psychologie de Dieu », « Anatomie de la volonté », « Théorie des passions », diffusent, selon les termes employés par Bourget dans son roman, « une analyse critique, aiguë jusqu’à la cruauté, et une ardeur dans la négation exaltée jusqu’au fanatisme », ce qui la rend terrifiante dans les faits. Le disciple tombe dans le piège tendu par des expériences de pensée appuyées sur un objectivisme scientiste telles qu’elles étaient présentées dans les ouvrages de son « maître ». Il entreprend de les reproduire en vrai, alors que ce n’était nullement prévu dans l’esprit de Sixte. Dans cette intention, il séduit une jeune fille innocente et pure chez laquelle il veut observer les effets cliniques produits par le développement de la passion amoureuse : traitée comme un animal de laboratoire dont on sollicite les réactions sans se préoccuper de savoir si cela lui fait mal, elle finit par mourir dans des conditions qui, à juste titre, paraissent suspectes à son entourage. Le roman, dont la trame narrative est fournie par cette lamentable histoire, s’achève lorsque Sixte, qui ne devrait plus éprouver des émotions dont à distance il a su décrire sur le papier les enchaînements inéluctables, fond en larmes en découvrant le mal dont il a été responsable à son insu, tout simplement parce qu’il ne s’était pas suffisamment préoccupé des conséquences fatales que ses spéculations pouvaient provoquer chez des gens à tête faible qui ne disposaient pas d’un recul suffisant à leur égard : il ne lui reste plus alors qu’à se jeter aux genoux d’un prêtre auquel il fait une confession générale de ses péchés, en s’en remettant à la grâce de Dieu d’être pardonné.

Cette fable, si factice et sommaire qu’en soit le déroulé, est intéressante en raison du dispositif sous-jacent à sa narration. Celui-ci procède d’une distribution des rôles dont le partage fait ressortir de manière formellement accusée le mécanisme sur lequel repose le procès fait à des idées sommées de rendre compte de leurs conséquences : d’un côté, comme s’il vivait dans un monde à part, il y a le maître qui développe des idées pour elles-mêmes, sans se soucier d’aller plus loin ; de l’autre, il y a le disciple qui, lui, va tout droit aux conséquences qui pourraient être tirées en pratique de ces idées,  ce qui souligne d’un trait fort la dimension active, tendanciellement agissante, de la pensée d’où ces conséquences dérivent et de laquelle elles tirent leur justification. La nocivité des mauvaises pensées se trouve ainsi répartie entre les initiatives de deux protagonistes nettement différenciés : l’un pense en ne croyant faire que cela, alors que l’élève, une fois persuadé du bien-fondé de ce que l’autre, à sa place, a pensé pour lui, se permet d’effectuer le passage à l’acte qui en révèle la noirceur secrète. Leçon de la fable : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ».

Dans une telle configuration, les torts semblent à première vue partagés : le maître, s’enfermant dans un monde de pure spéculation qui lui assure une factice impunité et refusant de voir plus loin, s’est coupé des conditions d’une action effective, alors même qu’il en a amorcé l’exécution à travers les leçons qu’il a dispensées ; la possibilité réelle de cette action n’apparaît en pleine lumière qu’à travers l’image en miroir que lui renvoie le comportement de son disciple qui, obnubilé par ces leçons, les matérialise en les inscrivant dans le corps de la victime qu’il viole sauvagement. Est ainsi mise en place une relation, on serait tenté de dire une équation, dont les termes, placés face à face, paraissent symétriques : elle installe les conditions d’un échange qui met en circulation à valeur apparemment égale des données en réalité incomparables. La scène finale où coulent les larmes du maître auraient donc la signification suivante : ses idées, toutes fausses et indignes qu’elles étaient, n’en étaient pas moins « trop vraies », prises sur leur autre versant où leurs effets négatifs ont été rendus manifestes. Aux disciples reviendrait ainsi la charge de montrer aux maîtres la face cachée de ce qu’ils pensent, cette part d’ombre que nulle intelligence, si magistrale soit-elle, ne parvient à maîtriser complètement sur le plan de l’actus exercitus. Comme par un retournement imprévu, les disciples sont alors devenus les maîtres de leurs maîtres, qu’ils forcent à comprendre ce qu’ils auraient préféré continuer à ignorer : agissant sur le plan de l’actus signatus, se livrant à des exercices qui n’ont plus rien de livresque, ces trop bons élèves les mettent devant leur faillibilité d’infaillibles qui se trompent parce qu’ils sont convaincus d’avoir raison. En résumé : les maîtres n’auraient que les élèves qu’ils méritent.

La démonstration paraît imparable, mais elle repose sur un tour de passe-passe. Reste posée la question de savoir si le débordement produit par l’initiative abusive du disciple se situe sans rupture dans le sillage de l’activité de pensée qui est censée y avoir obligatoirement conduit. Peut-être faudrait-il raisonner en sens inverse : c’est parce que l’esprit de l’élève y était déjà prédisposé pour de tout autres raisons que la graine semée par le maître y a germé de cette manière, ce qui n’était pas fatal. S’il en est ainsi, il n’y a plus de lien causal direct entre un enseignement théorique diffusé sur le plan des idées et les pratiques criminelles qui se sont autorisées abusivement de lui. À cet égard, il y a pour le moins un doute, sur lequel le roman écrit par Bourget passe allègrement : sans état d’âme, il court-circuite ce qui relève du skopos, la cible réelle visée par le tir du disciple, et le motif intentionnel ou telos qui, du côté du maître, inspire idéalement l’action de tirer et ne se résume pas à son résultat occasionnel ; en effet, ceux-ci, tout en étant liés accidentellement, donc indirectement, ne sont cependant pas immédiatement substituables l’un à l’autre et en tout cas ne s’enchaînent pas automatiquement. La discussion et le procès qui en découle sont donc faussés à la base.

L’examen des formes actives que revêt l’exercice de la pensée et des divers avatars auxquels cet exercice peut conduire n’est pas clos pour autant. Dans le cas qui vient d’être étudié, la dimension active de la pensée, avec les conséquences pratiques qui en suivent, a été en partie contenue dans les limites d’une relation interpersonnelle : il y a eu interférence entre des projets subjectifs, conscients ou semi conscients, qui se sont rencontrés in praesentia, des messages ayant été personnellement échangés, ce dont les conséquences ont été dramatiques à la fois pour les protagonistes de ces échanges et des victimes collatérales qui n’y étaient pas directement impliquées et ne pouvaient en saisir les enjeux, jusqu’au moment où, les choses étant allées trop loin, la justice et l’opinion publique ont été saisies. Mais, au-delà d’une relation singulière de ce genre présentant un caractère incident et faisant événement, ce qui en fait un sujet de roman ou un thème de fait-divers, il faut également prendre en compte la situation plus générale, et décentrée, où s’effectue sans être relayé par des initiatives individuelles le passage d’idées théoriques, développées pour elles-mêmes en champ fermé, à des effets dont les conséquences pratiques sont sans commune mesure avec l’esprit dans lequel elles ont été profilées au départ : ce dont il résulte que ce passage n’a pas besoin pour avoir lieu, ou pour être réputé avoir eu lieu, qu’il soit fait appel à une prise de conscience, même partielle, ni à des décisions volontaires engagées ici et maintenant et se prêtant à être évaluées et éventuellement sanctionnées ou pardonnées. L’interférence entre l’activité propre à la spéculation pure ou réputée telle et des formes d’intervention qui se situent sur un tout autre plan ne présente plus alors le caractère ponctuel, resserré, d’une communication à court terme ayant lieu dans un environnement délimité : déployée sur une longue distance temporelle, libre de toute motivation directe, et d’une certaine manière objectivée, elle diffuse alors d’autant plus largement ses effets qu’elle les distribue sur une échelle de résonance qui, en même temps qu’elle en amplifie les manifestations, en dilue le contenu ; celui-ci, rendu à la fois plus massif et plus vague, est alors représenté par des « univers conceptuels » tendanciellement déconnectés de tout environnement concret, ce qui donne à leur confrontation un caractère formel et permet d’en retourner les enjeux dans tous les sens. Dans de telles conditions, peut-on encore parler de responsabilité, et si c’est le cas quel tribunal en jugera ?

Prenons un exemple entre mille de ce type de configuration, fourni par l’ouvrage de J. Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste32, d’où se dégage en gros la thèse suivante : les modes de calcul innovants mis au point par Leibniz sur la base des spéculations d’ordre métaphysique que celui-ci consacre à l’harmonie universelle et à la théodicée préfigurent, et peut-être même contribuent pour une part à préparer, les techniques rationnelles d’optimisation en usage plus tard dans le cadre de l’entreprise capitaliste, – sous le regard complaisant et complice d’un Dieu omniscient ?, on peut se le demander33. Cette mise en corrélation de spéculations à caractère purement théorique, – du moins en apparence car chez Leibniz tout est lié, tout est dans tout, c’est toujours et partout la même chose au degré de perfection près34 : –, et de pratiques économico-sociales régissant le monde de la production qui n’ont atteint leur plein développement que dans un contexte historique et politique différent, celui de la société industrielle et de son idéologie libérale, est loin d’aller de soi. La magie du calcul, qui aplanit tout, autorise ce rapprochement à première vue acrobatique, ce qui n’empêche que la question qu’il soulève soit très intéressante.

S’appuyant sur des références textuelles précises, en grande partie empruntées à des manuscrits restés longtemps inédits, Elster paraît vouloir démontrer que Leibniz, est intervenu à sa façon dans la « formation de l’esprit capitaliste », deux notions, celle de « formation » et celle d’« esprit capitaliste », qui demandent à être examinées de plus près : il porterait donc à cet égard un certain degré de responsabilité, ne serait-ce que parce qu’il a authentifié, valorisé avec les moyens de la philosophie, et en même temps assisté en lui fournissant les instruments de réflexion et de calcul nécessaires à son organisation, un mouvement social de très grande ampleur, aux manifestations étalées sur la longue durée, dont l’envergure excédait ses démarches en tant que philosophe, ce qui en tout état de cause l’empêchait d’avoir une vue nette sur ses développements ultérieurs. Si cette argumentation est fondée, elle confirme que l’activité philosophique, entraînée par l’impulsion d’un « signatum » qui déborde amplement les limites de son exercitum avéré35, est dotée d’une puissance qui va bien au-delà de ses compétences telles qu’elles sont déterminées et délimitées par les réquisits qui conditionnent rationnellement son exercice purement réflexif.

Leibniz, penseur tout terrain et hors temps, ce qui confère à sa démarche philosophique une portée démesurée ? À y regarder de plus près, les choses sont bien plus compliquées. Au tout début de son livre, Elster écrit :

« Dans plusieurs domaines, les théories de Leibniz appartiennent à notre siècle plutôt qu’au sien. La pensée Leibnizienne est souvent souterraine, anticipatrice et généralisatrice ; elle n’a pas de contexte proprement dit »36.

« Souterraine, anticipatrice et généralisatrice » : ces trois qualificatifs se répondent entre eux et semblent faire corps. « Souterraine » : la pensée de Leibniz plonge ses racines dans un sous-sol épistémique qui lui assure une assise historique élargie, ce qui dote ses productions d’échos plus ou moins assourdis et/ou clairement ressentis, comme dans l’affaire des petites perceptions. « Anticipatrice » : ces échos se diffusent discrètement de proche en proche, de manière à constituer un réseau lâche d’influence qui en diffuse les effets au-delà de leur site originel d’émanation. « Généralisatrice » : cette capacité de diffusion est due à l’extrême niveau de formalisation et de modélisation procuré par les techniques de calcul originales mises au point par Leibniz, qui constituent son apport cognitif spécifique, un apport de fait irréversible. De la réunion de ces trois caractères résulterait la propriété, à tous égards exceptionnelle, de « n’avoir pas de contexte proprement dit ». Il est à noter que Elster a pris soin de nuancer cette présentation en l’assortissant de formules comme « dans certains domaines » et « souvent » qui en amortissent la portée. Mais, compte tenu même de ces nuances, on peut se demander si la conclusion sur laquelle débouche l’hypothèse ne repose pas sur le fait que la pensée de Leibniz, comme prise au mot de son formalisme calculateur et ramenée à des jeux d’écriture, a été d’emblée décontextualisée, ce qui serait la condition pour qu’elle soit créditée de la capacité d’influencer la « formation » d’un « esprit », celui-ci se voyant en doté en retour d’une philosophie dont il ne maîtrise pas et n’assume pas forcément tous les réquisits rationnels37. Mais alors, est-ce que ce n’est pas la philosophie, – et « philosophe », Leibniz l’est sans aucun doute au plus haut degré – qui se trouvé récupérée, mise au service d’un mouvement historique qui, au-delà du fait qu’il ne concerne pas la pensée pure, s’inscrit dans un processus de transformation sociale dont un philosophe du XVIIe siècle finissant, si talentueux et perspicace qu’il ait été, aurait été bien en peine de concevoir et de maîtriser complètement les tenants et aboutissants ? À trop « rationaliser », on s’expose à vider les opérations de la raison de leur contenu, ce qui serait la condition pour en universaliser et du même coup en niveler le champ d’intervention.

Au niveau d’abstraction qu’installe une telle opération de décontextualisation et de neutralisation, toutes sortes de mises en relation peuvent être envisagées et être replacées sur une échelle commune d’évaluation où elles se présentent comme les degrés successifs d’un rapport qui serait au fond, souterrainement, sinon le même du moins d’ordre comparable. Par exemple, entre la thématique philosophique de l’harmonie universelle (et tout ce qui va avec rationnellement) et l’esprit capitaliste (et tout ce qui va avec en termes de rapports sociaux), on peut envisager qu’il y ait correspondance, concordance, compatibilité, affinité ou relation d’implication réciproque. Bien sûr, il ne s’agit pas de la même chose, et entre ces diverses présentations de leur rapport il y a plus que d’infimes nuances : mais cela n’empêche qu’une espèce de glissement s’effectue insensiblement de l’une à l’autre. De fait, dans son livre, Elster semble sans cesse hésiter, sans savoir au juste à laquelle s’arrêter : il parcourt dans tous les sens l’échelle sur laquelle se répartissent ces différentes options, ce qui donne à penser, dans un esprit au fond très leibnizien, qu’elles se situent en continuité les unes par rapport aux autres. D’ailleurs cette difficulté se donne déjà à lire sur la couverture du livre, où est imprimé son titre : « Leibniz et l’esprit capitaliste ». Quelle est au juste la valeur du petit mot « et » dans cette formule au point de bascule de laquelle il se situe38, ce qui ouvre un champ à toutes sorte de confrontations entre d’une part « Leibniz », entendons la philosophie de Leibniz sous la forme où les textes abondants (mais pour la plus grande partie inédits, donc restant à exhumer) qu’il a laissés la donnent à connaître, et d’autre part « l’esprit capitaliste », entité difficile à connoter précisément ce qui lui donne une capacité d’intervention élargie, fonctionnant en écho ou en halo, sur fond de résonances analogiques dont les effets se propagent à l’infini ? En conclure que Leibniz est un représentant, mieux un représentant qualifié, de l’esprit capitaliste serait de toute manière inapproprié.

Elster, qui est suffisamment informé et averti pour ne pas ramener le travail propre de la philosophie sur le terrain miné de l’idéologie et des visions du monde que celle-ci bâtit sans s’encombrer de scrupules, est conscient de cette difficulté, ce qui l’incite à tordre le bâton en sens inverse, donc à chercher les marques qui permettent de recontextualiser historiquement la démarche de Leibniz et en conséquence de mieux en cerner les manifestations. Cela le conduit à déceler dans cette démarche certaines failles, qui jouent à son égard un rôle révélateur dans la mesure même où elles en remettent en question la systématicité déclarée : à ce titre, on peut dire que la lecture qu’il propose revêt du moins pour une part une dimension « symptomale », ce qui conduit à faire la part entre la réalité du travail de réflexion effectué par Leibniz suivi dans son déroulement concret et la reconstruction artificielle qui pourrait en être proposée sous les espèces d’un « leibnizianisme » d’école, mythologisé, qui est au fond une pure fiction.

En admettant que la métaphysique de Leibniz entretienne une relation avec l’esprit capitaliste, cette relation présente-t-elle un caractère rationnel, déductif ou causal ? Elster se garde de l’affirmer. Il écrit par exemple :

« Si Leibniz a été sensible à l’environnement économique au point de calquer sa notion de Dieu sur celle de l’entrepreneur capitaliste, etc… »39.

« Calquer » suggère une relation serrée, rigoureuse, à l’équerre, entre la notion philosophique de l’action divine et certaines pratiques entrepreneuriales. Mais « sensible à l’environnement économique » donne une idée plus détendue, plus relâchée, de cette relation qui, de ce fait, devient moins assurée. Elster écrit encore :

« Une certaine perception du capitalisme naissant est à la racine de la métaphysique leibnizienne »40.

Que à l’époque de Leibniz, à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle, donc dans la période qui a précédé la révolution industrielle, on puisse parler d’un « capitalisme naissant » ou d’un « précapitalisme » est une hypothèse qu’il revient aux économistes et aux historiens d’examiner de plus près en vue d’en détailler le contenu et de soumettre celui-ci à l’épreuve de faits documentés et attestés. Mais que Leibniz, d’après ce que donne à connaître son héritage textuel, n’ait eu qu’« une certaine perception » de ce processus en gestation est une appréciation délivrée du bout des lèvres par un historien de la philosophie qui, en utilisant cette formule précautionneuse, en laisse le contenu en suspens. Que, de la part de Leibniz qui s’intéressait à tout et à qui le moindre grain de poussière fournissait une occasion de philosopher et de calculer, il y ait eu « perception » d’un phénomène historique en cours alors même qu’il n’avait pas encore atteint sa pleine expansion peut être raisonnablement soutenu. Mais qu’on ne puisse aller plus loin ni rien dire de plus au sujet de cette perception qu’elle a dû être « une certaine perception », noie celle-ci dans le flou où se dispersent à l’infini de petites perceptions qui ne brillent pas par leur clarté et ne sont ni distinguantes ni distinguées : que perçoivent ces perceptions fugitives ?, on ne peut le dire au juste.

Mais, au-delà de ce lucide aveu d’ignorance, il y a aussi dans le livre d’Elster une thèse surprenante qui, à y regarder de près, en constitue le véritable fil conducteur :

« Leibniz n’aurait vraiment saisi la logique économique du capitalisme qu’en parlant d’autre chose que d’économie »41.

Cette « autre chose », c’est justement la philosophie dont les spéculations paraissent prendre place dans un monde à part. Lorsque la philosophie, telle que Leibniz la pratique de manière originale, élabore le concept d’un Dieu dont l’action créatrice peut faire penser à la manière dont, en d’autres temps, un entrepreneur capitaliste agence ressources et profits dans le dispositif économique dont il a la charge, elle semble faire l’impasse sur la dimension proprement économique que pourrait avoir cette action menée en terrain réel, l’action en question étant alors renvoyée sur le plan d’une métaphysique transcendante. Serait-ce parce que Leibniz, théoricien pur, était ignorant en économie, dont les problèmes n’entraient pas dans ses préoccupations ? Pas du tout. Entre autres casquettes, Leibniz a porté celle de conseiller économique et d’ingénieur auprès du duché de Brunswik-Hanovre, et pendant plusieurs années il s’est occupé professionnellement, sur contrat, de l’aménagement technologique et de la gestion des mines de Harz42 : même si cette occupation n’a pas été réellement un succès43, – les projets audacieux mis au point par Leibniz n’ont finalement pas été adoptés –, elle témoigne que, pour lui, l’exploitation de forces productives n’a pas été un thème spéculatif traité à distance, – comme cela avait été le cas pour Descartes dont le « mécaniscisme » relevait avant tout d’une fabula mundi, donc était de l’ordre d’un Grand Récit : elle avait donné lieu à des interventions ou à des essais d’intervention effectués directement en prise avec les problèmes concernés et avec les difficultés concrètes qui leur étaient afférentes. Or, ce qui ressort de cet aspect très particulier de « l’œuvre » de Leibniz44, selon l’analyse qu’en présente Elster, est que, lorsqu’elle aborde le champ de l’économie productive, elle est marquée par une tendance « mercantiliste » dont les orientations sont formellement opposées à celles de « l’esprit capitaliste » : si sa philosophie est en résonance avec cet esprit, c’est donc qu’elle est en avance sur son économie qui, de son côté, tire dans un tout autre sens45.

Préciser la nature de ce désaccord interne donne d’ailleurs accès à ce qui constitue sans doute le fond de la réflexion philosophique de Leibniz. Le propre d’une économie mercantiliste est qu’elle privilégie des échanges compensatoires qui visent à installer et à maintenir des équilibres statiques sur la base égalitaire du donnant donnant : ce qui est apporté d’un côté doit être pris sur un autre, tant pour tant autant que possible, ceteris paribus ; de là une comptabilité distributive qui joue sur des additions et des soustractions, dans une perspective à court terme forcément indifférente à ce qui peut procurer du profit non seulement additionnel mais exponentiel, donc de la croissance46 : gérée de cette manière, l’économie se ramène à un jeu à somme nulle. Or la rationalité sous la forme où Leibniz la conçoit en principe doit être dynamique, tendancielle et créatrice de valeur : ses calculs ne s’appliquent pas directement à l’état de choses présent, dans une vue uniment conservatoire, mais visent le long terme en exploitant des procédures indirectes dont les effets ne présentent pas une valeur instantanée, locale et partielle, mais sont globaux en même temps qu’ils sont progressifs. C’est de cette tendance totalisante que résulte la thématique de l’optimisation dont l’illustration par excellence est fournie par l’idée du meilleur des mondes possibles, délibérément et justement préféré à tous les autres parce qu’il est le meilleur, en application du principe de raison suffisante : si le Dieu de Leibniz s’apparente à un entrepreneur moderne, dont les comptes visent à dégager du profit optimal, – de la survaleur ? –, et non seulement à maintenir coûte que coûte une égale teneur en valeur inertielle, c’est parce qu’il mise systématiquement sur des échanges inégaux qui en fin de compte, en dépit des contraintes qu’ils génèrent immédiatement, doivent rapporter à terme plus qu’ils ne font perdre, donc produisent de l’accroissement dans le sens de la plus grande perfection. La théodicée de Leibniz s’inscrit précisément dans ce contexte : les inconvénients liés au déploiement d’inégalités locales, ce qui amène à les ressentir sur le moment comme des maux, ne comptent pas ou comptent pour rien au regard des avantages qu’ils procurent indirectement une fois replacés dans l’ensemble auquel ils appartiennent indissociablement, et à l’intérieur duquel ils se situent en continuité avec tous ses autres éléments auxquels ils sont liés par des rapports de réciprocité ; c’est seulement lorsqu’ils sont considérés à part de cet ensemble qu’ils paraissent présenter une valeur négative qui les rend sur le moment intolérables. Rationaliser, c’est rendre l’irrégulier régulier, harmoniser en intégrant, en rentabilisant : c’est voir plus loin et plus large ce dont la caractéristique universelle qui est un système général de comptabilité fournit l’instrument47.

La thématique de l’automate spirituel relève de cette tendance réflexive48. Dans le monde tel que Leibniz le conçoit, où tout communique tendanciellement avec tout, il n’y a pas de place pour des initiatives individuelles indépendantes, non préformatées : d’emblée, elles sont virtuellement normalisées ou normalisables en étant soumises à des règles qui leur sont littéralement incorporées et, peut-on dire, les attendent en bloc, préventivement, plutôt qu’elles ne s’appliquent à elles après coup et au coup par coup. De là une socialité faite de toujours-déjà-sujets, au nombre desquels des sujets productifs destinés à être exploités au maximum pour le bien général de tous, ce qui nécessite qu’ils aient complètement intériorisé la violence qu’ils subissent ou paraissent subir au nom du principe de raison suffisante qui donne le pas au critère de l’efficacité. On peut donc soutenir que Leibniz, en tant que mathématicien et philosophe, a jeté les bases d’une économie générale qui effectue la jonction entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, harmonise maximum et minimum, réconcilie croissance et conservation, assure la progressivité d’un monde qui tend toutes ses énergies dans le sens du meilleur, sans risque majeur de déperdition. L’optimisme généré par cette manière de voir tire ses garanties du mouvement général d’optimisation dans lequel le monde est entraîné à l’insu de ses agents particuliers : à l’égard de sa dynamique tendancielle, ces derniers sont en situation de servants, de Träger dirait Marx, c’est-à-dire de supports ou de moyens au service de fins qui les dépassent, suivant une logique mathématique et théologique qui est aussi celle du calcul intégral.

Cette vision proprement transcendante est-elle aussi cohérente qu’elle le prétend ? L’effort extrême de formalisation sur lequel elle repose ne finit-il pas par faire perdre contact avec la réalité concrète ? De fait, lorsque Leibniz, sûr d’avoir en main la clé universelle qui permet de résoudre tous les problèmes, s’attaque à des difficulté matérielles que les gens de métier sont les mieux placés pour traiter en s’appuyant sur leur savoir-faire et ses secrets bien gardés, il se heurte à des oppositions qui l’obligent à emprunter des voies de détour et à en remettre sur ses convictions théoriques arrêtées : entre l’avantage absolu, visé par Dieu, et l’avantage relatif, auquel un gestionnaire local est incité à s’en tenir, il n’arrive pas à trouver un compromis, il hésite, il recule. Par exemple, si d’une part il diagnostique dans l’invention technologique un facteur de progrès, il constate que, replacé dans l’environnement compétitif propre à l’activité économique d’un pays donné, ce progrès risquant d’être récupéré par d’autres devient dommageable :

« Leibniz et ses contemporains savaient parfaitement bien que même les inventions productives avaient une portée stratégique ; en font témoignage l’espionnage industriel (pratiqué par Leibniz), la défense d’émigration imposée aux ouvriers qualifiés et l’interdiction d’exporter certaines machines. Ainsi l’on comprend facilement pourquoi une certaine logique mercantiliste préfère l’accumulation des métaux à la production d’inventions : c’est que seule la première constitue ce jeu de somme nulle qui est l’essence du pouvoir entre les nations. Dans le domaine de l’invention, le gain de l’un est trop facilement le gain aussi de l’autre, sauf à maintenir un secret qui empêche l’exploitation rationnelle ; dans le domaine de l’argent, le gain de l’un est sans équivoque la perte de l’autre. Rien donc de plus normal qu’une hésitation des mercantilistes en général et de Leibniz en particulier devant l’innovation, hésitation qui est renforcés lorsque l’innovation en question est susceptible de produire un chômage technologique. Chez Leibniz cette hésitation est nettement dominée par une attitude progressive plus marquée ; elle est pourtant loin d’être absente »49.

Cet exemple, pris entre autres, permet de comprendre comment Leibniz, si proche du capitalisme lorsqu’il campe dans le ciel où Dieu mène ses calculs transcendants, reste empêché de l’être tout à fait, et même renonce provisoirement et tactiquement à l’être, lorsqu’il a à traiter des problèmes concrets tels qu’ils se posent dans l’environnement « ambigu » qui caractérise son époque, qui est une époque de transition. En métaphysicien, il professe une économie générale inspirée par un idéal d’optimisation : mais ce dernier se révèle difficile à appliquer lorsqu’il s’agit des problèmes économiques tels qu’ils se posent en particulier. Sans doute, il continue à penser en droit qu’entre les deux ordres passe un lien continu qui permet leur intégration réciproque : mais dans les faits il reste bloqué par les circonstances ponctuelles propres au moment présent. Ainsi, il est capitaliste sans l’être : du moins son rapport à l’esprit capitaliste est beaucoup plus lâche qu’il ne paraît ; c’est un rapport à distance, dans l’éloignement, idéal davantage qu’effectif, et par là nimbé à un certain degré d’équivoque. Leibniz penseur du capitalisme ? Le capitalisme clé d’interprétation de la philosophie leibnizienne ? Oui et non. En tous cas, présenter la mise en place de l’ordre capitaliste mondial tel qu’il a tendu à se réaliser à partir du XIXe siècle comme un avatar de la théorie de l’harmonie universelle et du régime de communication qu’elle prescrit sur le papier serait inapproprié et tendancieux.

De deux choses l’une : soit on prend la réflexion élaborée par Leibniz au mot qu’en prononce son actus exercitus, et on en suit le plus loin possible les enchaînements discursifs formels, ceux-ci étant ramenés sur le plan du raisonnement pur, et alors on tombe sur quelque chose qui peut à la rigueur, à la manière d’un métaphore, faire penser à un certain esprit capitaliste ; soit on la ressaisit dans la perspective plus large ouverte par son actus signatus, conditionné historiquement par des circonstances et des événements qui en dépit de tout ne sont pas entièrement formalisables, et alors on peut en tirer des arguments qui tirent à la fois dans un sens et dans le sens contraire. Dans tous les cas de figure, on est empêché de conclure définitivement : actus exercitus et actus signatus, difficiles à raccorder exactement l’un à l’autre, ne se rejoignent que dans cette impossibilité, donc négativement et par défaut. Ce qui est intéressant dans ce cas précis, c’est que le malaise de la philosophie se traduit par un malaise doctrinal interne au dispositif discursif dans lequel il introduit un décalage qui le déstabilise : chez Leibniz, ce décalage remplit à la fois la fonction d’un moteur et d’un frein, ce qui rend son apport spéculatif davantage intéressant par les questions qu’il soulève, en étant entraîné par la dynamique de son telos, que par les solutions qu’il leur apporte, en se mettant à l’épreuve de son skopos ou but occasionnel. De là à conclure que le statut de la philosophie est foncièrement aporétique, – comme le donne à penser la métaphore du rocher de Sisyphe –, il n’y a qu’un pas à franchir.

Si on franchit ce pas, il devient difficile de soutenir qu’il y aurait une responsabilité du philosophe comme tel. Pas plus que Platon n’a causé le déclin de la cité démocratique dont l’histoire était traversée par ses contradictions internes50, Augustin n’a joué un rôle actif dans la chute de l’empire romain dont il était à la fois l’émanation et la conscience ou tout au moins une conscience déchirée51. Louis XIV ne s’est pas servi de Descartes pour conforter son pouvoir de monarque absolu, créateur de vérités temporelles. Nietzsche qui s’ingéniait à soutenir tout et son contraire, – c’était de là que son « gai savoir » tirait son allure paradoxale –, était au fond irrécupérable, et les tentatives de l’idéologie hitlérienne pour se servir de lui ont dû pour ce faire passer à côté de l’essentiel et forger une image caricaturale de sa pensée. Heidegger est tombé en 1933 dans le piège de l’engagement politique en se figurant qu’il était possible de collationner exactement l’esprit du signatum à la lettre de l’exercitum, bévue fatale que sa réflexion propre de philosophe aurait dû normalement l’empêcher de commettre. Le philosophe est presque toujours « à côté », ce qui à la fois l’installe dans un régime d’exception et l’expose le cas échéant à tomber dans les trous que l’histoire creuse sous ses pas : il est « au rouet » de sa force et sa faiblesse qui ne vont pas l’une sans l’autre, situation inconfortable qui brille par ses équivoques. Mais ce n’est sans doute pas une raison suffisante pour faire l’impasse sur sa démarche, confrontée à des embuches dont elle arrive à faire des occasions de rebond.

Interroger la philosophie sur ses réquisits, ses incidences et ses avatars, cela conduit-il quelque part, cela a-t-il un sens ou du sens ? N’est-ce pas au contraire l’inciter abusivement à s’écarter de la voie qui lui est propre ? Réinscrire son activité et les effets qu’elle produit dans un environnement élargi vers l’amont et vers l’aval, c’est sans doute lui porter atteinte, la transporter hors des limites qui lui sont factuellement imparties : elle ne sort pas indemne de ce genre d’expérience qui, l’arrachant à son actualité immédiate, la sommant de déclarer ouvertement ses présupposés et d’assumer le choc en retour des effets d’annonce qui lui sont attribués, lui prête davantage qu’elle ne peut donner, et la dilue, voire même la disperse, dans des représentations d’elle-même décalées et tendanciellement trompeuses, peu soutenables en tout état de cause. Il semble qu’alors on puisse lui faire dire ce qu’on veut, ce qui est la source d’innombrables procès d’intention et la livre à d’inquiétants jeux d’opinion. Et pourtant, en dépit de cette objection sans doute incontournable, il est impossible de soustraire définitivement la démarche de la philosophie à une telle opération de reprise dont elle sort contestée : elle se nourrit en retour des interrogations que celle-ci alimente et les incorpore à sa substance que pour finir elles enrichissent en stimulant sa créativité, et en la forçant à s’ouvrir de nouveaux espaces d’intervention. S’il y a une vie de la philosophie qui n’est pas un répertoire de pensées toutes faites et prêtes à être ingérées comme telles, c’est parce que, toujours soupçonnée de dire plus et moins qu’elle ne dit effectivement, celle-ci est entraînée de gré ou de force dans des directions auxquelles, sur le moment, elle ne se savait pas destinée, ce qui l’oblige à se réinventer, à redéfinir ses contours qui ne sont jamais tracés une fois pour toutes : indéfiniment faillible, ne parvenant pas à dire son dernier mot, sommée de revenir sur celui qu’elle présente comme étant pour elle le premier, elle n’arrive à faire tant bien que mal jaillir que des étincelles de vérité.

En dépit de leur caractère fragmentaire (ou fragmenté), ces étincelles ou éclairs de vérité ne présentent pas un caractère parcellaire : elles ne sont pas des éléments, comme tels partiels, incomplets, ou des « morceaux », qui en conséquence, pour parvenir à un supplément de nécessité, donc être justifiés, devraient être réajointés, additionnés, intégrés à un ensemble qui les dépasse, et où leur position serait d’avance marquée, comme s’il s’agissait des pièces d’un puzzle dont elles viennent combler les trous. Elles sont des touts éphémères qui, à chaque fois, se suffisent à eux-mêmes et sont « vrais » par eux-mêmes, à leur niveau, dans le sillage du courant d’où ils sont émergés : ces totalités ne représentent pas, de manière forcément défective, un réel qui leur serait extérieur, mais sont porteuses dès lors qu’elles apparaissent d’une capacité expressive qui, sous sa forme limitée, a entièrement et intensivement valeur en soi.

Ces touts éphémères, bien que se suffisant à eux-mêmes, ne disposent pas de la stabilité dont se réclament les systèmes, qui se donnent à prendre ou à laisser comme tels, sous contrainte : ils disposent d’une plasticité qui leur permet d’une part de revêtir des figures changeantes, d’autre part de rallier des constellations complexes, elles-mêmes mobiles, où ils cohabitent avec d’autres étincelles de vérité issues de formations différentes de celles à l’intérieur desquelles ils sont eux-mêmes apparus sous leur forme originelle, ce qui leur donne de nouvelles résonances. Parfois, souvent même, ces modifications se jouent au niveau du « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire de toutes petites différences qui les font insensiblement virer de bord, ce dont les conséquences, inattendues, peuvent être sans commune mesure avec leur cause initiale, comme dans l’affaire du nez de Cléopâtre. Jaillies en gerbe, sans que leur destination soit fixée à l’avance, les étincelles de vérité que sont les concepts n’ont pas une identité fixe, à laquelle ils seraient ponctuellement assujettis de manière définitive, mais ils revêtent des identités différentes suivant les environnements à l’intérieur desquels ils fonctionnent souplement, et qu’ils remodèlent en même temps qu’ils sont modifiés par eux. C’est pourquoi, à la différence des systèmes dont la structure se présente idéalement comme étant intemporelle, ces concepts ont une histoire au cours de laquelle ils ne cessent de se déplacer, de disparaître et de réapparaître, de muter au point d’être rendus méconnaissables. En tout état de cause, ils ne se prêtent pas à être catalogués, bien étiquetés, épinglés et rangés en ligne, casés et cantonnés pour l’éternité.

 

  1. C’est en gros ce que raconte le mythe de la caverne : un jour quelqu’un, sans l’avoir demandé, est extirpé de la caverne où, sans s’en rendre compte, végètent ses congénères vautrés dans le culte des simulacres ; c’est le philosophe qui, tiré par des chaînes dont il n’a pas la maîtrise, accède au ciel où les idées mènent leur ronde parfaite dans la contemplation de laquelle elles le plongent, ce qui provoque en lui un sentiment d’extase ; mais il lui arrive aussi ultérieurement, et sans qu’il l’ait non plus demandé, qu’il soit renvoyé vers le bas, dans les profondeurs de la caverne, en étant chargé de la responsabilité d’annoncer aux autres la bonne nouvelle : la caverne n’est pas tout le réel, au-dessus d’elle il y a un ciel où résident des formes pures détentrices de la vérité, au service de laquelle le mieux est de se mettre ; mais ce retour a une issue fatale : non seulement le philosophe n’est pas écouté, mais son propos dérange au point que, pour le faire taire, il n’y a d’autre moyen que l’exterminer. Ceci est la version fabulée d’une affaire on ne peut plus réelle : celle vécue par Socrate, « le » philosophe-type, que ses allers et retours entre ici et là-bas ont condamné et préparé à mourir ; ce destin définit entièrement sa vocation de philosophe, qui le renvoie hors du monde, de ses occupations et de ses convictions ordinaires, à contre-vie en quelque sorte mais aussi, ce qui est paradoxal, dans une perspective d’épanouissement. []
  2. J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5. []
  3. La communication de J. Brunschwig est reproduite dans le recueil collectif Nos Grecs et leurs modernes, éd. cit., cf. p. 49. []
  4. Id., p. 48. []
  5. What are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986, p. 132. []
  6. Citée dans J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 13. []
  7. Paris, Minuit, 1984. []
  8. Id., p. 8. []
  9. Id., p. 11. []
  10. « L’on peut bien classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire » (E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171). []
  11. Rétractations, Prol., 2. Ce passage est cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 516. []
  12. Il ne faut pas oublier qu’Augustin avait lui-même été un temps « manichéen » : en s’opposant à cette tendance, il engageait un combat intérieur avec lui-même qui le conduisait à explorer les méandres de sa propre pensée, à sonder les profondeurs mouvantes et contrastées de celle-ci. []
  13. C’est à cette contrainte que s’est plié Descartes lorsqu’il a fait paraître ses Méditations Métaphysiques assortie de Réponses à des Objections, recueillies auprès d’un panel de spécialistes d’obédiences variées qui faisait à peu près le tour des options philosophiques offertes à son époque. À ces objections, il a patiemment répondu, en acceptant de « multiplier les paroles » en vue de mieux se faire comprendre ; mais, cette tâche accomplie, il n’a finalement tenu aucun compte des arguments que ces objections avançaient et n’en a intégré aucun élément à sa démarche, estimant que la rectitude de celle-ci aurait été altérée s’il avait consenti à ce genre de compromis. À ce point de vue, on peut considérer qu’il avait fait de son mieux dans le cadre défini par la perspective qu’il avait adoptée. Mais il reste qu’il n’a quand même pas répondu, tout simplement parce que l’occasion ne lui avait pas été donnée de le faire, à des objections du type de celles qu’ont pu lui faire des auteurs non moins autorisés que Hobbes, Gassendi, les docteurs de la Sorbonne : Spinoza, Leibniz ou Kant, pour ne citer qu’eux. Il n’aura pas suffi de multiplier les paroles : ou plutôt, une fois enclenché l’engrenage des « réponses aux objections », il n’est plus possible de l’arrêter. []
  14. Tout se passe comme si Augustin avait pressenti les violentes polémiques déchaînées des siècles plus tard, pour des motifs qui n’étaient pas uniquement spirituels mais avaient interféré avec des enjeux politiques, par la lecture de son œuvre proposée dans l’Augustinus de Jansénius. Jansénius, Saint-Cyran et leurs disciples étaient incontestablement de bonne foi : mais ils n’ont pu empêcher que leurs conceptions, au contact de l’air du temps, soient détournées et pour une part dévoyées du fait d’être revues au prisme de causes qui n’étaient pas véritablement les leurs. Les gens qui gravitaient autour de Port Royal se sont engagés tête baissée dans des conflits dont ils n’avaient pas toutes les clés, ce qui a coûté très cher au mouvement communautaire auquel ils participaient. Lorsque Pascal, ayant pris les armes sous l’uniforme de Louis de Montalte, s’est lancé tête baissée dans la bataille des Provinciales, il a produit une œuvre polémique qui figure à juste titre comme un tournant majeur dans l’histoire de la langue et de la littérature française ; mais, en même temps et sans doute à son insu, il a aussi contribué à la ruine du courant de pensée au service duquel il s’était mis, dont il a popularisé une version accusée, virulente jusqu’à l’insolence, animée d’un esprit belliciste difficilement défendable dans la perspective proprement apolégétique soutenue par le même Pascal sous le nom de Salomon de Tultie. Ceux qu’il combattait se sont engouffrés dans cette faille, et ils ont gagné la partie. []
  15. C’est sans doute parce qu’il était animé par une préoccupation de ce genre que Descartes, craignant qu’elle ne soit mal interprétée, a réservé à quelques correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui ne figure expressément dans aucun de ses écrits officiels : or cette doctrine n’est pas accessoire, mais joue un rôle central dans sa conception de l’action divine. []
  16. Leibniz, sensible aux effets pervers de cette dérive, a donné une description précise de sa genèse : « Il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et quoi qu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré » (Nouveaux Essais, II, §. 24, éd. cit., p. 155). Cette fine analyse, qui révèle comment se forme l’esprit partisan, montre que, étant emportée dans l’élan temporel du signatum, la pensée arrive difficilement à contrôler ses effets indirects, ses incidences, dont elle est cependant comptable. C’est comme si Leibniz se défendait ici d’être (trop) « leibnizien ». []
  17. Cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 478. []
  18. Par « tournant », il ne faut pas entendre l’événement ou l’opération qui sépareraient irréversiblement un acquis sanctionné, donc appelé à être suivi, d’une tradition antérieure rejetée définitivement du côté du périmé, donc vouée à être abandonnée. Si, après Augustin, on ne peut plus penser comme avant, ce n’est pas parce que, ayant pris connaissance de ce qu’il a découvert, on doit admettre que son contenu est vrai sans partage et définitivement, et qu’il faut en conséquence s’y convertir ; mais c’est parce que l’on ne peut pas faire comme si cette révélation n’avait pas eu lieu, ce qui conduit encore et encore à en interroger les tenants et les aboutissants en vue de voir ce qui, d’eux, est susceptible de mobiliser une activité effective de pensée naviguant comme elle peut entre les deux ordres du signatum et de l’exercitum sans se contraindre à trancher définitivement entre « le vrai » et « le faux » érigés en absolus (et grammaticalement substantivés). Il en va de même de la thèse de la « révolution copernicienne » soutenue par Kant ou de la conception « thérapeutique » de la philosophie avancée par Wittgenstein, pour ne citer que ces exemples : une fois que celles-ci ont été formulées, il n’est pas possible de se dérober à l’obligation de prendre position par rapport à elles, sans que cela conduise forcément à s’y ranger sans réserve. []
  19. Le mot « avatar », venu du sanskrit, signifie « métamorphose », « transformation » : il évoque un processus de dérivation qui porte atteinte à l’identité de son modèle d’origine, et en conséquence en altère virtuellement la nature. []
  20. « Qu’est-ce que ça s’archive ! Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence » (J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400). []
  21. Ce qui s’est appelé à une certaine époque « retour à Marx » était une démarche prospective, non commémorative et rétrospective. []
  22. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 94. []
  23. C’est à cette injonction que Negri a entrepris de réagir lorsqu’il a écrit son livre Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Gründrisse » (1979). []
  24. Id., p. 65. []
  25. Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Verso, London, 1999. []
  26. J. Derrida, Marx & Sons, Paris, Galilée/PUF, 2002, p. 81. []
  27. F. Brunetière, dans son compte-rendu du Disciple paru dans la Revue des deux Mondes, présente ainsi l’application de ce critère : « Toutes les fois qu’une doctrine aboutira, par voie de conséquence logique, à mettre en question les principes sur lesquels repose la société, elle sera fausse, n’en faites pas de doute ». []
  28. « Il ne saurait y avoir pour la pensée une pire domination que celle des mœurs » (A. France, compte-rendu du Disciple paru dans Le Temps, repris dans le t. III de La vie littéraire). []
  29. Des « maîtres penseurs » n’apprennent pas à penser : ils forcent à penser d’une certaine manière, et exercent ainsi une influence tyrannique forcément néfaste. []
  30. Crime et Châtiment de Dostoievski, Les caves du Vatican, la sotie d’A. Gide, exploitent ce même schéma, que The Rope, « La corde », film d’A. Hitchcock, rejoue à nouveau en déroulant la métaphore de la corde sous toutes ses faces. L’une de ces faces est le lien pervers qui, au départ accroché au discours irresponsable d’un maître qui se figure professer dans le ciel des idées pures, finit par se fixer sur l’esprit d’un élève qu’il entraîne à commettre l’irréparable et à s’en glorifier. []
  31. Dans ses années de jeunesse, Bourget avait lui-même été ardemment « spinoziste » []
  32. Trad. fr., Paris, Aubier Montaigne, 1975. []
  33. Le cinquième chapitre de l’ouvrage d’Elster est intitulé « L’entrepreneur divin », raccourci foudroyant qui donne à penser que le Dieu calculateur de Leibniz gère le monde selon le principe de raison comme s’il s’agissait d’une entreprise capitaliste : il extorque du surtravail et de la survaleur pour la bonne cause de la croissance universelle, et n’investit qu’à bon escient. []
  34. « On pourrait dire, comme dans L’Empereur de la lune, que c’est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près ». M. Serres a placé cette citation de Leibniz en exergue de son ouvrage sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1968, p. 1. Dans L’empereur de la lune, divertissement en forme de vaudeville, c’est Arlequin qui, débarquant sur la lune et croyant découvrir un monde radicalement autre, débite cette ritournelle. []
  35. Dans le cas de Leibniz, il faut d’ailleurs reconnaître que cet exercitum, représenté par des données textuelles qui témoignent de ses interventions réflexives dans tous les domaines auxquels, porté par une insatiable curiosité, il s’est tour à tour intéressé, est difficile à contenir dans des contours précis : la surabondance de ses manuscrits inédits, dont la réserve paraît inépuisable, nourrit le sentiment qu’il n’a pas encore tout dit et que son œuvre, aujourd’hui encore, demeure « in progress », en équilibre instable entre le signatum (proposé) et l’exercitum (certifié). Il serait de ces auteurs expansifs qui, après leur mort, semblent continuer à écrire, ce qui, en retour, peut conduire à leur attribuer beaucoup de choses qu’ils n’ont pas dites expressément et n’auraient sans doute pas accepté de dire. []
  36. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 8. []
  37. Elster, manifestement, reprend la notion d’« esprit capitaliste » à Max Weber dans le sillage duquel sa démarche se situe. Celle-ci s’inscrit dans la perspective propre à une histoire des « mentalités », notion dont l’ambiguïté permet à l’économique et au religieux de se rencontrer, d’échanger, au point de paraître fusionner. Que le régime du salariat et le type de rapports sociaux sur lequel il repose soient suspendus à l’existence d’un état d’esprit, même collectif, fait problème : dans tous les cas, il n’est pas permis de raisonner unilatéralement de l’un à l’autre. []
  38. « Leibniz et l’esprit capitaliste » : est-ce Leibniz qui explique l’esprit capitaliste ou l’inverse ? Les deux à la fois sans doute : mais cette réciprocité, loin de stabiliser la relation entre les termes raccordés de cette manière, la rend quasiment insaisissable. []
  39. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 24. []
  40. Id., p. 37. []
  41. Id., p. 26. []
  42. Le chapitre III du livre d’Elster est entièrement consacré à cette activité et aux nombreux textes, principalement des correspondances comme celle avec Denis Papin, où sont consignées les réflexions qu’elle a inspirées à Leibniz, qui sont partie intégrante de son œuvre philosophique. []
  43. « L’activité inventive de Leibniz fut simultanément rationnelle et vouée à l’échec, affirmation qui vaut proprement pour l’aspect technologique et pour l’aspect économique. Rationnelle, elle le fut par le souci constant de Leibniz pour la planification et la mise en système, si différentes de l’empirisme tâtonnant de l’époque ; condamnée à l’échec par la négligence même de cet empirisme, l’insouciance du détail, la tendance à confondre l’intention et la réalisation » (Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 78). « Dum Deus calculat fit mundus » : il semble que Leibniz se soit appliqué cette formule à lui-même, et qu’il se soit figuré qu’il suffisait de calculer pour faire sur le terrain de la gestion économique des forces productives, ce qui était fort imprudent. []
  44. L’héritage textuel de Leibniz est considérable, et il serait aberrant d’en contester l’importance et l’intérêt. Mais, tel qu’il se présente, sous forme de pièces rapportées, d’essais confidentiels, de brouillons de travail, qui témoignent d’un travail de réflexion continuellement en cours, constitue-t-il à proprement parler une « œuvre », en soi systématisée, à la fois complète et consistante ? L’originalité de la pensée de Leibniz tient au fait qu’elle se déploie en réseau, ce qui lui donne un caractère indéfiniment ouvert, quasiment rizomatique : on comprend qu’elle ait fasciné Deleuze. []
  45. Elster explique ce décalage en soulignant « l’ambiguïté historique de l’époque [à laquelle se situe la démarche de Leibniz] située à cheval entre le mercantilisme et le capitalisme industriel » (id., p. 37). []
  46. De même, en introduisant en physique la notion de « force vive », Leibniz a subverti la notion de mouvement en substituant à la notion de vitesse instantanée celle d’accélération. Le mécanisme cartésien, qui récuse l’idée de force rangée dans la catégorie de qualités occultes et défend la thèse selon laquelle Dieu a communiqué au monde une quantité de mouvement qui tend à se conserver à l’identique, serait à ce point de vue d’inspiration « mercantiliste ». []
  47. Le système de comptabilité auquel renvoie l’harmonie universelle ne remplit pas seulement une fonction d’enregistrement et de listage ; il ne se contente pas d’aligner des chiffres, mais il tient compte des effets contraignants de feed-back qui résultent de leur co-présence : il rationalise ces éléments en les prenant tous en bloc, ce qui est le modèle de l’action divine. Lorsqu’Elster parle de « l’entrepreneur divin » qui tient si bien ses comptes, on a peine à démêler si c’est Dieu qui est « entrepreneur » ou si c’est l’entrepreneur (capitaliste) qui est à sa manière Dieu. Quoi qu’il en soit à cet égard, l’un et l’autre sont des théoriciens d’un « ruissellement » qui assure globalement le progrès en en différant savamment les manifestations. []
  48. « Un automate, c’est une machine en qui sont joints le mécanisme et le moteur, les rouages et le ressort » (Canguilhem, « Descartes, l’homme du Traité de l’homme », in Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 687). Un automate spirituel, c’est une machine à penser qui fonctionne toute seule, sans sujet qui pense. La thématique de l’automate spirituel apparaît aussi, à peu près à la même époque, chez Spinoza (De Intellectus emendatione, par. 85), mais dans un contexte théorique complètement différent où n’interviennent ni la finalité ni les pratiques d’optimisation qu’elle sollicite : Leibniz a peut-être repris la formule à Spinoza, mais il ne lui a certainement pas emprunté l’idée. Lorsqu’il parle d’automate spirituel (automa spirituale), Spinoza signifie que l’organisation mentale dispose par nature d’une puissance, une vis cogitandi productrice d’idées, dont la mise en œuvre est régie par des lois spécifiques, complètement indépendantes de celles dont relèvent les activités du corps : l’exercice créatif de cette puissance allie spontanéité et nécessité causale et n’est soumis à aucune norme extérieure. On peut parler à cet égard d’une vie autonome de la pensée ayant sa logique propre : dans l’esprit, ça pense, et ça pense tout seul. Mais Spinoza n’est pas pour autant « spiritualiste », car il soutient que le corporel dispose lui aussi d’une vie autonome procédant de règles spécifiques : cette vie n’est cependant pas une autre vie, séparée de celle dont dispose la réalité mentale et en conséquence en concurrence ou en interaction avec elle ; c’est une autre manière d’en rendre compte sous un autre attribut de la réalité substantielle qui reste la même, « una eademque res », dans tous les ordres, et il doit y en avoir une infinité, sous lesquels elle s’exprime à chaque fois avec une identique puissance, sans possibilité de déperdition ou d’écart. []
  49. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 102-103. []
  50. Cf. N. Loreaux, La cité divisée, Paris, Pyot/Rivages, 1997. []
  51. Cf. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971. []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : “In fieri”

8. In fieri

La vera philosophia serait celle qui est vécue et assumée sous un horizon d’inachèvement. Mais la philosophie n’est pas seulement une démarche intentionnelle, qui à son niveau propre peut paraître tourner à vide dans la mesure où elle ne débouche sur aucun résultat digne d’être reconnu et assimilé comme tel : elle est aussi production effective de dispositifs discursifs destinés à être réceptionnés en l’état par des lecteurs, dispositifs dont la variété et la complexité forcent l’intérêt et l’admiration. Cette richesse quantitative et qualitative, – mesurable selon quels critères ? –, ne peut être déniée, elle présente incontestablement une valeur positive. Il n’est plus permis alors de porter un regard uniment déceptif sur des parcours impossibles à ramener sur une unique ligne progressive qui, à défaut de parvenir à mettre un point final à son déroulement, aie au moins l’air d’aller quelque part, d’avoir comme on dit « un sens ». Ce qu’on appelle « histoire de la philosophie » réunit ces deux faces contrastées et solidaires dont l’une accueille des événements de pensée, produits au cas par cas et sans suite, et l’autre des événements discursifs, issus d’un travail de recomposition mené dans une perspective de totalisation. Leur nouage, qui fait problème, donne à réfléchir : c’est peut-être lui qui donne d’ailleurs à la philosophie le seul objectif final qui puisse lui être attribué, celui de négocier à court et à long terme la relation entre ordre et désordre, ou du moins entre organisation et prospection, entre corsetage argumentatif et veine proliférante, qui constitue le moteur de son développement.

Cette relation a été précédemment réfléchie à la lumière du rapport paradoxal entre actus signatus et actus exercitus. L’actus signatus, c’est l’acte en cours, pris sous l’angle de l’impulsion continue qui le porte irrépressiblement vers l’avant : surmontant les obstacles, ignorant le paisible confort apporté par des acquis susceptibles d’être enregistrés en l’état, il semble destiné à se poursuivre indéfiniment au-delà des limites imparties à de tels apports qui ne sont que des retombées provisoires, pour ne pas dire des chutes, du moins des séquences précisément ciselées et détachées de son effort. L’actus exercitus est le même acte, mais décomposé en moments distincts vers lesquels se tourne un regard rétrospectif qui, s’arrêtant sur chacun d’eux, les évalue en les considérant séparément. Tout serait donc affaire de point de vue1. Soit on considère la philosophie comme un recueil d’idées arrêtées, dont chacune est susceptible d’être collectée et étiquetée en étant prise en elle-même, détentrice à part entière de la signification susceptible de lui être attribuée : mais cette collection d’idées juxtaposées est livrée à un régime de dispersion qui fait d’elle le siège d’antagonismes insolubles, dont il ne reste plus alors qu’à faire un relevé minutieux, sous la forme d’une étude platement doxographique (« selon Descartes… mais, rétorque Kant… » ). Soit, à rebours de cette attitude réifiante, et en fin de compte déshistoricisée, – car, exclusivement préoccupée de ces idées saisies une à une et du mode spécifique de systématisation auquel elles donnent lieu, elle fait l’impasse sur ce qui se passe dans l’intervalle qui, comme à leur insu, et sans qu’elles aient prise sur lui, s’est creusé entre elles –, on considère qu’elle offre une trame commune à des activités de pensée qui, en s’y entrecroisant librement, forment une texture mouvante et bigarrée, et non une collection de tableaux susceptibles d’être à volonté accrochés et décrochés : cette dynamique continue est rebelle à toute entreprise de récupération qui, érodant son relief, effaçant ses ombres portées, en fin de compte la dévitalise ou tout au moins la désactive sous prétexte d’en fixer une fois pour toutes les résultats, convertis en états de fait ou en états de chose déconnectés de leur passé et dépossédés de leur avenir.

L’historien de la philosophie paraît être ainsi mis au pied du mur. Placé devant ces deux options, dont l’une fait fond sur l’historicité essentielle d’une démarche sans commencement ni fin assignables, que son inscription temporelle voue à un débordement permanent de ses manifestations provisoires, alors que la seconde, ignorant les conséquences, à ses yeux, négatives de cet irrépressible élan, se contente d’arrêts sur image dont, en se gardant d’aller plus loin, elle effectue soigneusement la recension, il peut être tenté de les renvoyer dos à dos :

« L’histoire de la philosophie ne nous fait pas connaître d’idées existant en elles-mêmes, mais seulement des hommes qui pensent ; sa méthode, comme toute méthode historique est nominaliste ; les idées pour elle n’existent pas à proprement parler ; il n’existe que des pensées concrètes et actives ; les problèmes que posent les philosophes et les solutions qu’ils en donnent sont des réactions de pensées originales agissant dans les conditions historiques et un milieu donnés. Il est bien permis sans doute de considérer isolément les idées ou les représentations du réel qui résultent de ces réactions ; mais ainsi isolées, elles sont comme des effets sans leurs causes ; l’on peut bien alors classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire »2.

L’auteur de ces lignes, E. Bréhier, un professionnel de l’histoire de la philosophie qui avait pris au sérieux sa situation de philosophe historien, placé devant l’obligation en tant qu’historien de rendre justice à la philosophie et en tant que philosophe de rendre justice à l’histoire, justice pleine et entière dans un cas comme dans l’autre, écrit un peu plus loin :

« Une philosophie qui ne donne pas l’impression d’être indispensable au moment où elle apparaît, n’est qu’une curiosité vaine et futile »3.

Mais une philosophie n’est-elle « indispensable » qu’au moment où elle apparaît, à la manière d’un fruit destiné uniquement à être consommé sur l’arbre où il a poussé et mûri ? Et qu’est-ce au fond pour une philosophie qu’être « indispensable » ? Est-ce seulement être ressentie comme telle, ce qui la rend directement désirable et consommable ? Ne peut-elle l’être aussi à un autre moment que celui où elle est apparue, en étant éventuellement reformatée selon les conditions propres à ce nouveau moment et, non, pour reprendre la métaphore alimentaire, mangée crue ? Là est la difficulté. « Hic Rhodus, hic saltus (hic salta) ».

Ce qui fait obstacle à la résolution de cette difficulté, c’est peut-être le fait de l’appréhender et d’en rendre compte en se servant de relations binaires, comme celle de la puissance et de l’acte, qui produisent quasi automatiquement un effet de fausse symétrie : les options que ce mode de présentation confronte, déterminées par la relation réciproque qu’elles entretiennent, ce qui les renvoie interminablement l’une à l’autre, se présentent en raison de cette réversibilité comme équivalentes, dans le contexte paradoxal d’une équivalence tranchée au vif par l’intervention d’une négativité qui en départage le contenu en options rivales, renvoyées abstraitement dos à dos ou face à face. Une telle façon alternative de formuler le problème est propre, dirait Hegel, à une logique de l’essence, logique de partage essentiellement duelle que l’inéluctabilité de ce renvoi formel d’un point de vue au point de vue opposé condamne à tourner en rond sur elle-même et à s’enfermer dans le cercle dont elle a elle-même tracé en pointillés la trajectoire idéale. Comment échapper à cette structure de redoublement ? La devise poétique : « Au pair préfère l’impair » esquisse une manière de résoudre cette difficulté. Pour sortir du cercle vicieux est au minimum requise l’intervention d’un troisième terme qui vienne médiatiser cette opposition terme à terme. L’idée originale de Hegel, dont il se sert pour légitimer la nécessité du passage d’une logique « objective » (sous ses deux formes de la logique de l’être et de la logique de l’essence) à une logique « subjective » (en ce sens que la pensée, élevée au concept, y devient à elle-même son propre sujet), est de donner une existence propre et un statut déterminé à l’intervalle apparemment vide qui sépare les deux termes réciproques de l’opposition et d’en faire, sous la forme spécifique du négatif pris en tant que tel et traité comme tel, un terme à part entière de la relation dont il est émergé : de nul qu’il semblait être, le voilà devenu « le » négatif, moyen terme du syllogisme dialectique qui, suivant le biais ainsi amorcé, réconcilie l’Esprit avec lui-même et lui permet de récupérer son histoire en la faisant rentrer dans son ordre propre. C’est cette procédure tout terrain, à usages multiples, qui permet en particulier à Hegel de rationaliser l’histoire de la philosophie en faisant la philosophie de cette histoire : ce qui revient à présenter l’histoire elle-même comme le moyen terme ou moment intermédiaire qui, ayant d’abord séparé la philosophie d’elle-même, la ramène pour finir à soi en l’installant sur un plan de savoir absolu. Fin de partie : le malaise semble résorbé.

Une telle démarche est foncièrement ambiguë : si elle donne un rôle moteur à l’histoire, c’est en lui assignant simultanément pour fonction de mettre d’elle-même un terme à son mouvement. La magie spéculative de la négation absolue, ou négation de la négation, finit par évacuer l’histoire qu’elle dépouille peu à peu de son historicité, en lui faisant emprunter le cheminement progressif qui conduit à son autodestruction, un gigantesque autodafé qui l’escamote tout en la célébrant. On est sorti de la logique circulaire de l’essence par le dedans, en la prenant par son milieu, ce qui amène à demander si, effectivement, on en est sorti ou bien si on ne s’y est pas enfoncé encore un peu plus. Un indice vient à l’appui de ce soupçon : c’est la référence appuyée que fait Hegel à la présence incontournable du Même, le « Selbst », révélation de l’Esprit à l’Esprit sous la forme de sa conscience de soi, dont la recherche impulse toutes ses démarches en leur imprimant une finalité cachée. Or ce qui définit ce Selbst c’est, ce ne peut être en dernière instance que son identité à lui-même en raison de laquelle, lorsqu’il s’éloigne de soi en s’objectivant, et lorsqu’il revient à soi en devenant Sujet, il paraît effectuer rigoureusement un même parcours : ce parcours, il le suit dans un sens ou dans l’autre sans que, sur le fond, cela modifie en rien sa trajectoire ; celle-ci est d’emblée toute tracée, puisque le mouvement par lequel elle se dirige vers sa fin est aussi celui par lequel elle retourne à son commencement, l’une (la fin) et l’autre (le commencement) étant « le Même ». C’est pourquoi, pour finir, c’est comme s’il ne s’était rien passé ; ou plus exactement tout s’est passé comme il le fallait, les écarts s’étant d’eux-mêmes résorbés ce qui en retour les charge d’une portée rationnelle qui leur donne une légitimité partielle au regard de l’itinéraire d’ensemble à l’intérieur duquel ils se situent. Du moins est-ce ainsi que se présente la doctrine de Hegel, appréhendée frontalement et lue au premier degré, ce à quoi, remarquons-le au passage, il n’est pas fatal de se résigner en considérant que cette lecture en donne le dernier mot et que celui-ci soit le gage de sa rationalité.

Le projet initié par Hegel de rompre les limitations dans lesquelles s’enferme d’elle-même une logique formellement binaire qui se nourrit d’oppositions terme à terme (puissance/acte, forme/contenu, intérieur/extérieur, cause/effet, essence/apparence, sujet/objet, etc.) n’en garde pas moins un sens ; et l’idée d’interposer entre les termes extrêmes de ces oppositions un moyen terme qui permette de les surmonter doit être examinée de plus près. Ce qui ne va pas, que Hegel ait vraiment ou non pensé cela, – c’est un autre problème qui n’intéresse que des « spécialistes » cantonnés dans l’étude de la philosophie hégélienne et qui se refusent à regarder au-delà d’elle –, c’est d’avoir donné à ce moyen terme le statut d’une négation à double entrée, dotée de la capacité de revenir sur elle-même et ainsi de s’annuler par sa vertu propre, ce qui est la forme par excellence de la « ruse de la raison » : sous couleur de conférer au négatif une efficacité, donc de le rendre productif, on le convertit en son contraire dans lequel il finit mystérieusement par disparaître, comme  s’il avait été rendu fantôme de lui-même. On peut cependant se demander s’il n’y aurait moyen de concevoir et de traiter différemment le moyen terme, en vue de lui restituer une activité qui ne soit pas obsessionnellement vouée au retour sur soi et à la rumination de fins qui, en réalité, lui avaient été fixées dès le départ sans qu’elle en ait pleinement conscience et sans qu’elle puisse les modifier.

À la lumière de cette hypothèse, on est conduit à reprendre la discussion dont le point de départ a été fourni par la prise en compte de la relation dilemmatique actus signatus/actus exercitus. L’enjeu de cette reprise serait d’essayer d’y voir plus clair, non sur les pôles extrêmes de cette relation, mais sur ce qui a lieu entre eux, au double sens de l’expression « avoir lieu », « trouver place » et « se produire ». Il s’agirait de recharger cet intervalle, cet « entre » dont l’épaisseur s’offre à être sondée, d’une substance nourricière riche en impulsions multiformes, débarrassées de la fixation sur les phantasmes du « Même » et de son inéluctable retour sur soi, libres de tout a priori et en conséquence créatrices de nouveautés. Si actus signatus et actus exercitus sont un seul et même acte vu simultanément sous deux angles différents, leur simultanéité ne se ramène pas au déroulement formel et obligé d’un automatisme ; elle est, prise en elle-même, source de l’activité qu’elle donne à appréhender sous des points de vue apparemment inverses et réciproques l’un de l’autre. Réciproques, en réalité ils ne le sont pas, du moins pas tout à fait, car leur rapport est marqué par une foncière inégalité ou disproportion qui les féconde en installant entre eux une tension qui ne se relâche jamais, ce qui la rend indéfiniment créative. C’est pour cette raison qu’au pair il faut préférer l’impair.

Considérés sous cet angle, actus signatus et actus exercitus sont donc le même acte en tant qu’il est habité, entraîné et pour finir retenu par une impulsion qui l’empêche de coïncider absolument avec lui-même : le signatum, l’intentionné, va au-delà de l’exercitum, l’accompli, et pour une part le désajuste davantage encore qu’il ne le réfléchit ou ne se réfléchit en lui. C’est à ce genre de désajustement qu’Epictète fait allusion quand il remarque que ce que disent les philosophes est inévitablement « trop court », c’est-à-dire ne correspond pas tout à fait à ce que leur propos donne à penser si on s’en ressaisit en en faisant usage (chrêsis), ce qui est véritablement les comprendre : ce propos est alors exposé, livré, proposé à une reprise qui n’est jamais reproduction à l’identique, soit qu’elle le complète en le plaçant sous un éclairage différent, soit qu’elle le décale subtilement de lui-même en modifiant l’environnement dans lequel il est appelé à faire sens. Philosopher est en effet une activité de pensée qui, comme toute activité, s’effectue en situation : et, si elle est limitée par cette situation, elle est du même coup incitée à dépasser cette limitation en suscitant les conditions de situations nouvelles vers lesquelles se déporter. De ce point de vue, s’il y a malaise dans la philosophie qui ne parvient jamais à faire coïncider son skopos, son point de chute avéré, et son telos, la vérité qu’elle vise absolument comme une fin, ce malaise n’en est pas moins créatif à sa manière. La texture mobile de l’histoire de la philosophie est agitée par de perpétuelles et imprévisibles mutations qui lui impriment son bougé ou peut-être faudrait-il dire son tremblé propre : l’instabilité qui en résulte, si elle introduit en elle de l’irrégularité et de l’incertitude du fait d’en diversifier à l’infini les manifestations, joue aussi comme un principe d’animation ; celui-ci la pousse à investir de nouveaux terrains, en refaçonne les allures, et sans à proprement parler la faire progresser ne cesse d’élargir son envergure en la forçant à inventer et à réinventer au fur et à mesure ses objectifs qui n’ont tout compte fait qu’une valeur provisoire, conditionnelle, relative. La triade « Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte » installée par Heidegger dans un esprit qu’on n’est d’ailleurs pas forcé d’adopter sans réserve aucune donne à penser un mouvement génératif de ce genre : ce mouvement, n’allant nulle part en particulier, va en réalité partout ; il permet de tout essayer ; il est libre, y compris de déraper, de s’égarer, de s’enliser, ce qui l’oblige à se donner les moyens de repartir dans d’autres directions, étant une fois déposée la prétention d’arriver quelque part et d’y demeurer, confortablement installé dans les constructions qu’elle y a édifiées. Considérées de cette manière, les doctrines philosophiques, sous leurs formes arrêtées, – en réalité, à les regarder de plus près, arrêtées, elles ne le sont pas tant que ça, ces formes –, ne constituent que des gîtes de fortune, des haltes où profiter d’un moment de repos et de confort intellectuel, – il serait cependant imprudent et malavisé de trop s’y attarder –, des points de repère notés sur une carte où restent ménagées des places pour tant et tant de terres inconnues qui s’offrent à être investies, à condition toutefois qu’on trouve un chemin pour les aborder.

La vraie philosophie, celle qui est possédée par une intention lancinante de vérité, cultive ce sens de l’inconnu, de l’inattendu, de l’inapproprié, de l’intempestif : plutôt qu’elle ne rassure, elle interpelle, elle dérange et éventuellement elle inquiète, en entretenant une ambiance permanente d’intranquillité critique. Les penseurs réellement importants sont ceux qui se laissent entraîner par les schèmes de réflexion dont ils s’étaient servis au départ, et osent aller au-delà de ce que ceux-ci thématisaient pris formellement au premier degré ou à la lettre, de manière forcément sommaire ; ils ont ouvert des portes sans savoir au juste ce qu’ils allaient trouver de l’autre côté, le pire étant, cela arrive, qu’ils ne s’y retrouvent eux-mêmes à l’identique, comme s’ils n’avaient rien fait d’autre que se regarder dans un miroir pour se repaître de l’image de leur pensée. Ils sont conduits à assumer ce genre de risque du moment où ils prennent acte du fait qu’il ne leur est pas permis de lancer et de soutenir un dialogue intérieur qui les maintient dans un face à face stérile et suicidaire avec leur propre pensée, idéalement gérée comme une réserve de sens en elle-même indéformable et impartageable dont, sans plus se soucier de la remettre en question, ils se réservent l’exclusivité. Car, en réalité, ils ne peuvent en tirer profit tous seuls ; leur effort de réflexion doit se poursuivre dans un espace commun où il interfère à l’infini avec d’autres efforts menés par d’autres et dans d’autres temps dans un esprit différent qu’il ne lui est pas permis d’ignorer, même et surtout s’il cherche à s’en distinguer.

Considérée dans son histoire qui en déploie sans limites les perspectives, la philosophie ne se présente pas comme un paysage étale et planifié, voire même soigneusement quadrillé, où chacune de ses manifestations aurait une place marquée comme étant définitivement la sienne, de telle manière qu’elle ne puisse ni s’en écarter ni en être dépossédée. À la façon des cases d’un jeu d’échec, les positions qu’elle affiche sont autant d’occasions de jouer des coups à portée multiple dont l’issue ne peut pas être définitivement programmée, car ces coups sont produits au long de parties qui ne parviennent jamais à leur terme et dont les résultats ne sont pas sanctionnés suivant les critères de la réussite ou de l’échec, sur le moment du moins car le long terme, un long terme qui se prolonge indéfiniment, y prévaut sur le court terme. C’est pourquoi, pour reprendre la métaphore du paysage, il vaut la peine d’en visiter les arrière-pays au fin fond desquels se mûrissent, sans garantie d’aboutir à des productions pouvant être tenues pour définitives, tant et tant de nouvelles perspectives : s’y bousculent faux-pas, manquements, escroqueries, chausse-trapes, coups tordus et attrape-nigauds en tout genre, mais aussi intuitions miraculeuses, idées originales et lumineuses, ingénieux enchaînements, projets féconds…, tout cela en vrac au départ, dans le désordre propre à une dynamique de recherche dont la créativité, espère-t-on, est destinée à ne jamais se tarir, le jeu restant en permanence ouvert.

Le pire serait d’évaluer cette situation de manière unilatérale, comme on le fait par exemple lorsqu’on s’évertue à ramener toutes les productions de l’activité philosophique sur une même ligne où elles occuperaient une position fixe, bien étiquetée et repérable, évaluable selon des critères uniformes, ce qui n’est possible que si on évacue la considération de leur « Noch-nicht-Gedachte ». Une manière commode de se représenter une ligne de ce genre est fournie par l’image passe-partout de la « flèche du temps ». Celle-ci visualise un mouvement allant forcément de l’arrière vers l’avant en passant par le moment intermédiaire du présent, ce point mobile qu’on traverse sans espoir de retour, à moins qu’on ne l’emporte avec soi. Cette façon de voir les choses, qui paraît évidente, est pourtant loin d’aller de soi, car elle repose sur la conception d’une actualité qui, en tant que lieu de passage, est destinée à devenir d’elle-même inactuelle, ce qui mine en son centre la représentation de la temporalité ramenée à la succession avant/pendant/après ou passé/présent/avenir. Or, le présent en tant que tel, conçu comme acte de présentation (actus signatus) et non comme présence simplement donnée en l’état (actus exercitus), est-ce seulement de l’actualité, une actualité éphémère qui est naturellement appelée à passer ? On peut en douter car, à y regarder de plus près, le présent est justement ce qui ne passe pas, ce qui est toujours là, ce qui se maintient contre vents et marées en revêtant des figures incessamment nouvelles ; c’est le fleuve dans lequel on ne se baigne pas deux fois mais qui ne cesse de couler à partir de sa source, celle-ci ne s’étant pas tarie lorsqu’il s’en est éloigné : en réalité, le temps grammatical qui le définit, c’est toujours celui du présent, l’increvable présent qui, tel un phénix, renaît interminablement de ses cendres, se nourrit de ses métamorphoses, et ne va nulle part parce que, où il va, il s’y trouve naturellement étant toujours déjà et toujours encore là. Où, « là » ? Mais ce là-la n’a pas besoin d’être localisé parce qu’il n’a lieu qu’en lui-même, dans la mobile permanence qui forme la trame de son histoire, à savoir l’histoire du présent qu’il est imperturbablement, histoire que ce présent a activement.

La « vraie philosophie », dont l’activité se conjugue à tous les temps auxquels elle offre, en guise de trame où se nouent leurs effets respectifs, son continuum (son « plan d’immanence » dirait Deleuze), n’a affaire à travers eux qu’à ce présent et à son retour éternel, en l’intervalle où cohabitent difficultueusement la prospection de l’actus signatus et la rétrospection de l’actus exercitus, ses deux manifestations solidaires et rivales. Cette cohabitation est active et féconde parce que le premier, tout en étant l’autre face du second, est en excès par rapport à lui, et non seulement son image réfléchie, vue sous une forme inversée lui correspondant symétriquement point par point à égalité. L’histoire est le résultat de leur confrontation : elle se passe, elle a lieu, elle advient, mais elle ne passe pas comme le donne à imaginer, illusoirement, un regard surplombant et désengagé qui prétend s’en extraire pour parvenir à la comprendre et à la maîtriser. La vérité qui anime intensément cette histoire ne se profile pas au passé ou au futur mais au présent, car celui-ci est l’unique point de vue d’où elle puisse être évaluée et réactivée : en ce point, temps et espace se conjoignent inséparablement et se nourrissent l’un l’autre de leur union qui « a lieu ».

Un grammairien atypique, Gustave Guillaume, a élaboré en travaillant sur les temps des verbes un modèle d’analyse qui convient assez bien à ce type d’historicité4. Se dégageant des contraintes impliquées par le paradigme structural qui domine une linguistique en mode « saussurien », – un carcan dont Saussure avait d’ailleurs su lui-même se libérer, comme en témoigne son intérêt obsessionnel pour les anagrammes : un intérêt qui détraque les structures –, Guillaume adopte une perspective « archéologique » qui révèle que, par-dessous la ligne horizontale de succession suivie apparemment par le temps, – entendons : le temps tel qu’on a l’habitude de le parler et d’en parler –, se tiennent en réalité plusieurs niveaux, seuils d’intensité ou couches de temporalisation qui sont à la fois distincts et solidaires : ceux d’une temporalité « in posse » qui se conjugue prioritairement à l’infinitif, d’une temporalité « in fieri » qui se conjugue au participe présent, et d’une temporalité « in esse » qui se conjugue suivant les occasions à d’autres temps des verbes. Ces différents niveaux se déploient à la verticale les uns des autres, et constituent ainsi une sorte d’espace en profondeur où se rangent, s’archivent, communiquent entre elles les différentes figures ou allures de changement prises par le devenir temporel : ces figures superposées les unes aux autres ne se succèdent pas, ce qui supposerait qu’elles viennent investir un même plan où elles se poseraient en alternative, de telle manière que la place occupée par l’une devrait être libérée, sous la contrainte d’une instance substantielle ou sous le regard d’un sujet constituant, pour que l’autre puisse s’y installer ; elles ne sont pas dans le temps, mais elles sont toutes ensemble le temps lui-même, le temps tel qu’il est en se faisant au fil du devenir des choses. Ce qu’on appelle « le temps » n’est rien d’autre que ce qui résulte de la corrélation de ces points de vue ou perspectives qui, collationnés et comme vus en coupe, le soumettent à chaque fois et inséparablement à des dynamiques de présentation différentes. Leur différence n’est en effet pas annulée par leur symbiose, symbiose provisoire, sans cesse à réeffectuer, qui au contraire s’en nourrit, au présent toujours.

Les verbes seraient ainsi les formes langagières qui expriment au plus près la dynamique verticale de l’actus signatus, temporalisé dans son épaisseur, alors que les noms restitueraient ponctuellement, ceux-ci étant mis à plat, les éléments constitutifs de l’ordre horizontal représenté par l’actus exercitus5. Les premiers sont effectivement destinés à exprimer des actions ou des processus présentant une dimension temporelle dont ils ne peuvent être expurgés, alors que les seconds, s’ils n’éliminent pas complètement cette dimension, la rejettent à la marge : selon Guillaume, les verbes prennent place dans un univers-temps, étiré et tendanciellement ouvert, alors que les noms occupent un univers-espace, concentré et contracté6. C’est la raison pour laquelle les verbes comportent ce que les grammairiens appellent des « aspects » : ceux-ci correspondent aux différents modes de temporalisation, « in posse », « in fieri » et « in esse », ces couches superposées qui se déploient dans les denses profondeurs de l’expression soumise à la logique grammaticale propre aux verbes et y produisent des effets de significations différenciés qui, chacun à son niveau, jouent corrélativement les uns aux autres.

Le temps « in posse », qui s’énonce à l’infinitif (« aimer », « agir », « philosopher », …) signifie une disposition vague, flottante, illimitée, qui, n’ayant ni commencement ni fin, n’a non plus de sujet ni d’objet définis, et reste donc indéterminée. Le temps « in fieri », qui se conjugue au participe présent (« (en) aimant », « (en) agissant », « (en) philosophant », …), renvoie à un processus qui, une fois amorcé, a commencé à se concrétiser, à s’accomplir, ce qui l’amène à se conjuguer aussi selon des modes différents (en particulier au subjonctif : « que j’aime, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu aimé », « que j’agisse, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu agi », « que je philosophe, que j’aie, que j’eusse, que j’aie eu philosophé », … ; ou encore à l’impératif : « aime ! », « agis ! », « philosophe ! », …, ou au futur : « j’aimerai », « j’agirai », je philosopherai », …). Le temps « in esse » exprime le fait que l’action s’étant accomplie coïncide entièrement avec ses effets, ce qui permet de la conjuguer à l’indicatif (« j’aime », « j’agis », « je philosophe »…), à l’imparfait (« j’aimais », « j’agissais », « je philosophais »…), au passé simple ou composé, au plus que parfait, au futur antérieur… Parvenu à cette ultime modalité ou aspect de sa temporalisation, l’emploi du verbe, qui traduit alors des états de fait réalisés, se rapproche de l’expression nominale qui en fixe les résultats sous une forme substantivée : il y a lieu alors de parler, en les accompagnant de l’article qui joue à leur égard le rôle de déterminant, de « l’amour », de « l’action », de « la philosophie » (ou d’« un amour », d’« une action », d’« une philosophie ) pris comme tels, et de spéculer sérieusement à leur sujet en réfléchissant sur leur « il y a », « il y avait », « il y eut », « il y a eu », « il y aura eu », etc…

Les différents plans ou plateaux de temporalité signifiés par le verbe, qui s’offrent simultanément à être exploités, ne peuvent être ramenés au modèle unidirectionnel d’une temporalité donnée en soi, suivant une seule ligne où se succèderaient des étapes identifiables séparément les unes des autres : ce modèle abstrait, qui décompose le temps en moments distincts repérables à la manière de dates marquées sur un calendrier, soumis aux seules lois de la chronologie, correspond à la forme la plus superficielle de sa manifestation, dont il ne retient que ce qu’on peut appeler des effets-temps dépouillés de leur substance dynamique, – épongés de leur « jus » dirait-on en termes familiers. Si on restitue au processus de la temporalisation son épaisseur, sa verticalité, sa complexité source de décalages et d’irrégularités, on s’aperçoit qu’il se poursuit de manière continue, mais non moins accidentée pour autant, sous la forme d’un présent indéfiniment perpétué et transformé, au point d’être parfois rendu méconnaissable, tout à la fois fidèle et infidèle à lui-même. En dehors de ce présent perpétuel, passé et futur qui entretiennent formellement avec lui un rapport répulsif ne disposent d’aucune réalité et pour ainsi dire n’existent pas : du moins n’existent-ils pas en eux-mêmes, pour autant qu’il n’y a jamais de passé et de futur que du présent, relativement au présent dont ils constituent des projections plus ou moins conformes et à des degrés divers contingentes7.

Ce présent éternellement contemporain à lui-même et changeant est dynamisé, gonflé, entraîné par le jeu des aspects dont il est porteur et qui le portent, non sous couvert d’une forme déjà toute faite mais au titre d’une activité en cours de réalisation, donc en devenir : cela l’oblige à se forger sans cesse de nouveaux dispositifs ou agencements, en s’orientant et en se réorientant, en prenant et en faisant sens aux différents degrés d’intensité qui lui sont propres. Sa continuité en profondeur et multidirectionnelle le rend impossible à totaliser dans l’absolu : elle ouvre une perspective de composition et de variation où s’offre une pluralité de combinaisons possibles qui n’obéissent à aucun principe d’organisation préalablement donné. Ce processus associe simultanéité et successivité sans donner le pas à l’une ou à l’autre et en préservant leur singularité respective. Un tel temps, qui est l’expression par excellence du changement, est celui du virtuel qui échappe au dilemme aristotélicien de la puissance et de l’acte parce qu’il est en continuité puissance et acte : il est tout à la fois « en puissance » et « en acte », la représentation d’une puissance qui ne serait pas du tout en acte étant dénuée de contenu, privée de signification, et dépourvue d’orientation8. Dans les tortueux défilés de ce continu qui, n’étant pas préformé et préformaté, tire ses déterminations de sa constitutive imprécision, ne cessent de faire irruption des événements, événements de pensée ou événements d’action, dont le surgissement imprévu produit à chaque fois des effets-temps qui n’ont en réalité de valeur et de signification qu’au présent et pour le présent : les réminiscences éveillées par ces événements et les projets qu’ils inspirent font corps avec le temps présent qui, en les disposant autour de lui sans y être contraint par aucune fatalité destinale ni conduit par aucune grâce providentielle, ne cesse de se retrouver « tel qu’en lui-même l’éternité le change », à jamais autre et pour toujours le même, toujours présent.

L’histoire de la philosophie, considérée sous le regard artificiellement, conventionnellement, institutionnellement extériorisé d’un historien professionnel qui, de loin, en balaye le champ pris en bloc, se présente comme un ensemble disparate, éclaté, dont les éléments se juxtaposent les uns aux autres suivant la logique extensive du discret propre à l’actus exercitus, sans pouvoir en conséquence être pris en continu, ce qui les destine à être recollectés un à un. Mais, appréhendée dans son mouvement immanent, telle qu’elle se fait selon la logique intensive du continu propre à l’actus signatus, cette même histoire est indissociablement « in posse », « in fieri », « in esse » : elle est impulsée par des flux dont émanent des mouvements qui, erratiques au départ, se nouent et se dénouent entre eux, dans le cadre de confrontations qui, en modifiant leurs rapports respectifs, les conduisent à préciser et à repréciser sans fin leurs orientations. Cette histoire à l’œuvre, qui ne se ramène pas à un répertoire d’œuvres faites et consignées en l’état, est donc en état d’improvisation et de renouvellement constants : les élans qui la traversent n’en ont jamais fini de conjuguer et de diversifier leurs manifestations, de formuler des propositions inédites qui, spontanément du moins, ne s’enchaînent pas rigoureusement entre elles, et sont emportées ou motivées, – reprenons un mot de Kant –, par l’esprit de « tout ou rien » qui préside à leur surgissement. À ce niveau, la continuité s’effectue dans la dispersion et la division, sur un mode pluriel, dans une ambiance où prévaut le sentiment du relationnel et du provisoire, comme s’il s’agissait d’un jeu dont aucune partie n’a de conclusion définitive et où il n’y a ni gagnants ni perdants. Bref, cette histoire-là, dont les commencements s’enfoncent dans la nuit des temps et qui lance ses périlleuses explorations « au cœur des ténèbres », ne va non plus nulle part : essayer d’en faire le bilan débouche sur un constat de désastre dont le solde irrémédiablement négatif incline à l’indignation et au renoncement. Le meilleur conseil qu’on puisse alors donner à Sisyphe serait de laisser là son rocher et de s’occuper d’autre chose ; comme dit Pascal, la philosophie « ne vaut pas une heure de peine », tant son échec est patent.

Pourtant, il faut y regarder de plus près : pour que soit retenue cette leçon désenchantée, doit avoir été mis de côté, refoulé et ignoré, l’élan intime qui travaille et relance une histoire perpétuellement en cours dont le chantier, tout interminable qu’il soit, n’est cependant pas abandonné à son désordre natif : en tout cas, n’étant menacé d’aucune rupture de stock, il est constamment alimenté. Le fait que les investigations de la philosophie ne cessent de repartir dans de nouvelles directions doit alors s’interpréter comme un symptôme d’abondance, de plénitude débordante, non capitalisable, dont la créativité exubérante, au point parfois de paraître lassante, ne s’épuise jamais. Que cette histoire n’aboutisse pas serait donc finalement à mettre à son crédit : c’est le signe d’une puissance inextinguible, qui ne cesse de se conjuguer au présent d’un temps dont les modalités différenciées creusent un espace interne de développement illimité.

Si on prend les choses de cette manière, en faisant crédit aux capacités d’innovation et d’invention de l’actus signatus, et en renonçant à subordonner celui-ci aux normes ponctuellement instaurées et instituées à un moment donné par l’actus exercitus, on n’en est pas moins amené à revoir sur certains points la présentation des modes de temporalisation proposée par Guillaume dans le cadre spécifique d’un raisonnement grammatical. « In posse », « in fieri », « in esse » : énumérées dans cet ordre, ces modalités temporelles de l’action paraissent formellement s’apparenter aux étapes d’une succession progressive de type avant/pendant/après qui, considérée en sens inverse à partir de son aboutissement, paraît aussi se déployer sur une ligne unique où son début (« in posse ») est relié à sa fin (« in esse ») en passant par le moment intermédiaire (« in fieri ») qui effectue entre eux la transition. Ce dispositif à trois temps, en manière de valse (un, deux,… et peut-être trois), présente une vague ressemblance avec le syllogisme dialectique conçu par Hegel. Ce rapprochement doit alerter : ne signale-t-il pas la réintroduction en sous-main d’une finalité dans le processus dont, sous couvert de lui restituer sa nécessité immanente, il propose une explication rationnelle qui en pacifie le cours tourmenté ? Or cette nécessité immanente ne peut comme telle avoir de valeur qu’intensive : en conséquence il n’est pas permis de la cantonner dans le cadre d’un enchaînement d’épisodes successifs identifiables séparément les uns des autres, en extension. Si l’actus signatus, totalement immergé dans le présent qui est la substance vivante du temps, est en excès sur l’actus exercitus qui classe ses productions en les faisant rentrer dans un ordre objectif configuré et réifié sous la pression d’un regard extérieur ou tenu pour tel, c’est que l’intensif qui est le ferment du premier n’est pas la réciproque exacte de l’extensif qui est la marque de fabrique, l’estampille du second : la tension de l’un ne se déverse pas à égalité dans la détente offerte par la réalisation de l’autre qui n’en retient que certains effets dérivés, artificiellement et conventionnellement coupés du processus complexe et diversifié dont ils sont issus, ce qui est la condition pour qu’ils puissent être ordonnés sous une forme apparemment définitive.

Il en résulte que la puissance active du présent et de son éternel retour s’exerce à son plus haut degré d’incandescence sous la pression et dans la perspective du « in fieri » (en cours d’effectuation) qui, soutenant sans rémission cette puissance du début jusqu’à la fin, en est l’élément moteur et non un simple moment de transition cantonné dans une position instrumentale d’intermédiaire ou de moyen terme dont l’exploitation programme et effectue la disparition : c’est en effet le « in fieri » qui est responsable de la dynamique de débordement qui pousse chaque manifestation de l’activité au-delà des limites à elle imparties sur le moment en vue de son enregistrement et de sa systématisation9. De ce point de vue, l’historique, ou ce qui a sa place « dans l’histoire », a inévitablement partie liée avec l’impulsion transhistorique qui le soustrait à cette place déterminée et qui est en dernière instance sa véritable condition. Si le présent n’est pas un point d’arrêt, ni non plus un lieu de passage occasionnel, l’un et l’autre situables précisément, c’est parce qu’il entretient ainsi la flamme du virtuel : irrécupérable, n’occupant aucune position définie, il exerce en permanence sa force dans l’atmosphère mouvante propre à ce qui est pour toujours « entre », entre chien et loup en quelque sorte, ni tout à fait noyé dans l’ombre incertaine du « in posse », ni tout à fait émergé sous la lumière crue du « in esse ». C’est donc tout le temps « in fieri », et non seulement au début ou au milieu ou à la fin : il porte la responsabilité entière du mouvement qui requiert en continuité son intervention ; en lui l’essentiel se joue, hors toute qualification donnée ou assénée, que celle-ci soit positive ou négative. C’est le cas alors de dire : « Bien creusé, vieille taupe ! », à ceci près que la taupe qui fouille dans les limbes ténébreux du présent n’est ni jeune ni vieille mais fusionne dans son effort et dans sa peine toutes les modalités et âges du temps.

De la capacité de débordement propre à l’intervention du « in fieri », qui donne sans fin le pas au signatum sur l’exercitum, – ce dernier n’en est que l’écume, à la façon de la trace blanchâtre laissée sur le sable par le déferlement d’une vague, après laquelle vient une autre vague, puis encore une autre… –, l’histoire de la philosophie fournit elle-même l’indice. Si elle procédait patiemment, un pas après l’autre, en développant peu à peu ses productions de manière à les faire passer de l’état indéterminé et tendanciellement divagant où elles se présentent « in posse » à celui où elles commencent à cristalliser « in fieri », pour les pousser enfin jusqu’à l’état terminal où elles seraient fixées pour toujours en étant consignées noir sur blanc « in esse », on pourrait se figurer que la conversion de l’actus signatus en actus exercitus a eu lieu définitivement, sans résidu d’impensé qui en remette virtuellement en cause les certitudes, celles-ci ayant été une fois pour toutes rendues en elles-mêmes et à elles-mêmes inébranlables. Mais, en réalité, les choses ne se passent jamais ainsi : le résultat de l’activité exubérante, proliférante de pensée dont témoigne le passage du signatum à l’exercitum ne constitue nullement un terme définitivement acquis, susceptible d’être rangé en place à l’intérieur d’un cadre prédéfini ; car l’édifice doctrinal qui constitue l’aboutissement normal, ou attendu, de ce passage – c’est ce qu’on installe communément sous le label « la philosophie de… », qui les offre, rendues vendables, à la consommation, comme par exemple « philosophie d’Aristote, de Descartes, de Hegel… », étiquetées par la signature de leur auteur –, est appelé, une fois mis en place et constitué, à entrer dans des cycles de transformation qui sont ceux de ce que, pour simplifier, on a pris l’habitude d’appeler sa réception ou ses interprétations, ou encore la « fortune » de l’œuvre, – une fortune qui parfois consiste en son appauvrissement.

Une fois qu’il a été mis au jour, cet ensemble textuel qui se présente à première vue sous une forme littéralement achevée, finie, ne peut cependant se soustraire à l’obligation d’être reproduit, c’est-à-dire à un certain point recommencé, en étant repris à sa source, et comme réinventé, du fait d’être investi dans un réseau diversifié d’opérations de communication et de compréhension qui en élaborent dans des contextes historiquement différents des doubles plus ou moins conformes10. Même lorsque ces opérations le serrent au plus près, ce qui est le cas si elles sont menées dans un esprit de sérieux, de fidélité, de rigueur et d’exactitude par des professionnels accomplis de la chose, les répliques qu’en élaborent des lectures académiques qui prétendent à un maximum d’objectivité ne peuvent être parfaitement identiques au modèle auquel elles se réfèrent, mais arrivent seulement à lui ressembler d’assez près, au sens où, comme l’explique Platon dans le Cratyle, l’essence de la ressemblance est en fin de compte la dissemblance ou l’impossibilité d’une totale coïncidence, d’où résulte toujours un minimum d’écart11.

En tout état de cause, les lecteurs d’un philosophe quel qu’il soit s’en fabriquent, sous leur propre responsabilité, une version personnelle, forcément décalée, si peu que ce soit, par rapport à l’original dont ces lectures s’inspirent tout en en effectuant la recréation12. Ce travail, qui n’est en rien contemplatif ou réceptif, requiert un investissement et des prises de position du type de ceux propres à l’actus signatus dont l’effort est ainsi relancé, ce qui remet au poste de commandement la dynamique ouverte et plurivoque du « in fieri ». Pour le dire simplement, on n’en aura jamais fini avec aucun philosophe, dont l’œuvre, si parfaitement élaborée, lissée et formatée qu’elle paraisse, s’offre à être encore et encore questionnée à nouveau, car il doit toujours rester en elle des arrière-plans cachés, des sous-textes à explorer, voire des lacunes à combler : et si ce n’est pas le cas, c’est qu’il n’a plus rien à dire. Le « Noch-nicht-Gedachte » dont parle Heidegger ne concerne donc pas seulement la réflexion du philosophe qui cherche une place où planter son propre drapeau sur le terrain immense et éruptif de la philosophie : mais il vaut aussi pour les lecteurs de ce philosophe qui, sur la base d’informations plus ou moins complètes et sûres, entreprennent de sonder les tenants et aboutissants de sa réflexion afin d’en récupérer à leur profit les bénéfices ou d’en assurer la transmission dans des conditions correctes. Écrire et/ou lire de la philosophie, ces deux démarches sont donc entraînées de front dans l’élan créatif du « in fieri » dont la puissance est inextinguible : elles ne peuvent en conséquence prétendre à la neutralité ou à une complète innocence.

Toutefois, ayant pris acte de la puissance d’entraînement du « in fieri », à travers lequel se manifeste la dynamique de l’éternel présent dont les transformations internes replacent l’actus signatus en excès sur l’actus exercitus et le font tendre en permanence à en déborder les limites, il ne faut pas se hâter d’en conclure que le premier serait le détenteur ou le producteur exclusif d’une vérité que le second ne serait pas en mesure de retenir et de maintenir dans son ordre propre. L’actus signatus n’est pas plus vrai que l’actus exercitus ; à la rigueur on pourrait soutenir qu’il est davantage vérace au sens d’une vérité qui est intentionnée, que véridique au sens d’une vérité qui aurait été trouvée. Il n’en est pas non plus la vérité, une vérité que ses emportements ont rendue impossible à fixer, ce qui la condamne à rester irrémédiablement différée. Il ne faut en effet jamais perdre de vue qu’ils sont un seul et même « acte » pris sous des angles différents qui en font ressortir des caractères distincts mais non moins indissolublement associés, imbriqués l’un dans l’autre, donc en aucun cas envisageables comme les termes d’une alternative binaire, disposant en eux-mêmes d’une existence propre, chacun pour soi : c’est pourquoi il serait vain de choisir l’un au détriment de l’autre qui serait ainsi dévalorisé par rapport au premier. Impossibles à départager rigoureusement, interminablement mêlés l’un à l’autre, actus signatus et actus exercitus sont en réalité la vérité l’un de l’autre, inséparablement. Ce qui est vrai en réalité, c’est leur relation qui ne se ramène pas au face à face figé d’entités indépendantes et irréductibles, mais installe entre eux la possibilité d’échanges indéfiniment renouvelés : à la fois mêmes et autres, ils accèdent ensemble à la vérité plurielle à laquelle ils peuvent prétendre dans l’espace ouvert par ces échanges qui entretiennent leur tension réciproque sans jamais la relâcher.

L’élan propre à l’actus signatus ne l’amène donc pas à se détacher complètement de l’actus exercitus, auquel il ne cesse d’être rappelé et de revenir, en restant à son épreuve. Le Platon de Platon, comme le Descartes de Descartes, etc., ne sont plus pour nous que des fictions dépourvues de réalité, ou des idéaux impossibles à atteindre de manière tangible, ce qui les apparente à la cible matérialisée par le skopos que l’archer vise à distance sans avoir la garantie de parvenir à l’atteindre : mais cela n’empêche qu’ils continuent à nous préoccuper instamment, sur le mode du telos dont se nourrit au présent la relation que nous entretenons avec eux lorsque nous essayons de nous en rapprocher, c’est-à-dire en fait de nous retourner vers eux comme si nous les prenions à rebours13. À travers cette relation se noue une communauté vivante et mouvante de pensée, dans une ambiance paradoxale de proximité distante et de clair-obscur, propice à la propagation de bruits parasites, où tout finit par faire symptôme et par faire sens, comme dans les rêves qu’ils soient éveillés ou non : en suivant les traces laissées par cette mise en relation, dans le désordre desquelles s’esquisse une espèce d’ordre (ou s’esquissent des espèces d’ordres), on raffermit la communauté en question, on renchérit sur elle, on la rend créative, nourricière d’idées et de perspectives nouvelles. Persistent un malaise, une inquiétude, mais ceux-ci sont par excès, par trop plein plutôt que par défaut : leur maintien les rend féconds, productifs, et d’autant plus incontournables. Il y a des malaises qui, finalement, à condition d’être correctement gérés, font du bien : ils obligent à redresser la barre au lieu de laisser filer le présent au gré des vents.

Que se produit-il dans l’intervalle ouvert, ou entrouvert, par la coexistence superlative mais non superfétatoire de l’actus signatus et de l’actus exercitus ? Non des formations composées suivant un plan défini, présentant l’allure de systèmes aux parties se tenant au cordeau, mais de toutes petites différences, que leur « je ne sais quoi », « cet air libre et facile » pour reprendre une formule du père Bouhours qui a été le premier à faire la théorie de la chose14, rend insaisissables :

« Il est des nœuds secrets, il est des sympathies

Dont par le doux rapport les âmes assorties

S’attachent l’une à l’autre et se laissent piquer

Par ce je ne sais quoi qu’on ne sait expliquer »15.

« Nœuds secrets », « sympathies », « doux rapport » : ces expressions que Corneille utilise pour évoquer les élans de la passion amoureuse conviendraient aussi, du moins jusqu’à un certain point, à la présentation des relations d’ordre spéculatif qui arrivent à se former entre des philosophèmes issus de familles culturelles d’orientations ou d’époques distinctes, qui n’en finissent pas moins un jour par se rencontrer, par s’assembler, par s’entendre de façon plus ou moins harmonieuse, quitte à repartir ensuite dans des directions différentes, chacun ayant récupéré comme il le pouvait son quant à soi distinctif. Marx n’a-t-il pas fait la confidence de son « flirt » avec la dialectique hégélienne, union libre et éphémère qui n’en pas moins été pour une part féconde, et sur laquelle on continue à s’interroger16 ? Il y a des pensées qui entretiennent ce genre de « nœuds secrets », d’autres qui tentent de s’en dégager ou de s’y rendre indifférentes en prenant de haut, en vue de mieux les contrôler, les rapports à la fois rationnels et émotionnels qu’elles entretiennent à l’occasion avec des partenaires, des alliés de convenance ou des rivaux. Dans tous les cas de figure, qu’il y ait accord ou mésentente, même si ceux-ci sont expressément motivés par des arguments en forme, la relation nouée dans de telles conditions n’est pas tout à fait protégée contre l’intervention de mobiles affectifs que leur « je ne sais quoi » dérobe à l’analyse. Certains philosophes s’attendent à ce qu’on les aime, ou du moins s’y prêtent ; d’autres n’ont pas ce souci, et se prétendent inaccessibles à ce genre de lien. Ils n’en sont pas moins tous exposés, ne serait-ce qu’au moindre degré, à former des relations d’attirance ou de répulsion réciproques, qui dans certains cas peuvent aller jusqu’à la détestation : on peut parler à cet égard d’inclinations, qui déploient leurs effets sur fond de compatibilité (elles alimentent alors des complicités tacites) ou d’incompatibilité (ce qui génère des hostilités de principe) : de telles relations sont rarement sereines, et même ne parviennent jamais à l’être tout à fait ; quoi qu’il en soit à cet égard, elles sont biaisées, ce qui les soustrait à une appréhension directe et neutre, non prévenue et hors contexte.

À un niveau moins personnalisé, où sont en première ligne des groupes d’influence, l’histoire de la philosophie est bruissante de grandes querelles dans lesquelles des collectifs aux contours mal définis et aux compétences imprécises sont appelés à intervenir, souvent en méconnaissance de cause : querelle des amis des formes et des amis de la matière, querelle des universaux, querelle de la grâce, querelle du panthéisme, querelle de la philosophie chrétienne, querelle du structuralisme, querelle de l’humanisme… Ces innombrables disputes dont les enjeux sont inévitablement flottants finissent par déborder le champ de la philosophie : elles mettent aux prises des camps opposés dont les participants n’ont pas toujours une connaissance claire et exhaustive des raisons de fond engagées dans ces débats, ce qui donne à leur adhésion un caractère d’autant plus passionné, pouvant aller jusqu’à l’aveuglement ; des points de doctrine hâtivement interprétés déchaînent des batailles rangées dont la violence s’éteint comme elle avait surgi, de manière inopinée, au gré des circonstances et de l’air du temps. Alors, les effets d’entraînement et de débordement qui placent l’actus signatus en excès par rapport aux données discernables de l’actus exercitus dégénèrent en démesure, comme dans l’histoire du nez de Cléopâtre où ce sont les sentiments qui mènent la danse.

En ce genre d’affaires, où prévaut la considération du « je ne sais quoi » dont les conséquences sont plus ou moins durables et/ou fugaces, ce qui les rend fatalement disproportionnées, s’impose la loi de l’événement. Elles sont de l’ordre des choses qui « ont lieu », ce qui les charge d’une dimension historique dont elles ne peuvent être formellement expurgées sans perdre leur substance. Et l’histoire de la philosophie, sous la double forme de l’histoire qui se fait et de l’histoire qu’on cherche à connaître et à comprendre, ne peut se passer de ces incidents ni les ignorer : leurs manifestations ne cessent de nouer et de défaire leurs rapports sur sa trame à la surface de laquelle elles tissent leurs figures variées et changeantes. Ces figures viennent occuper l’espace ouvert entre l’actus signatus et l’actus exercitus où pullulent de petites différences, sources de toutes sortes de faux jours, de profils perdus, de sous-entendus, de parti pris et d’emballements, d’actes manqués, de rêveries avortées, de tours de passe-passe, d’illuminations inopinées et fugitives, de tentatives de rapine : autant de biais, d’anomalies et d’embarras en tout genre, minuscules singularités que le fait qu’elles ne se fassent pas remarquer n’empêche pas d’être efficaces et pleines de sens.

Leibniz, le philosophe par excellence des petites différences et de leurs plis qui les rendent incommensurables, se réfère au « je ne sais quoi » dans le passage des Nouveaux essais sur l’entendement humain où il revient sur la thématique « des idées claires et obscures, distinctes et confuses » qu’il avait déjà traitée dans ses Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées :

« J’ai coutume ici de suivre le langage de M. Descartes, chez qui une idée pourra être claire et confuse en même temps, et telles sont les idées des qualités sensibles, affectées aux organes, comme celles de la couleur et de la chaleur. Elles sont claires car on les reconnaît et on les discerne aisément les unes des autres, mais elles ne sont point distinctes parce qu’on ne distingue pas ce qu’elles renferment. Ainsi on n’en saurait donner la définition. On ne les fait connaître que par des exemples, et au reste il faut dire que c’est un je ne sais quoi, jusqu’à ce qu’on en déchiffre la contexture. Ainsi quoique selon nous les idées distinctes distinguent l’objet d’un autre, néanmoins comme les claires, mais confuses en elles-mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c’est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l’objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l’analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses »17.

Cette subtile analyse se réfère expressément au cas spécifique des qualités sensibles, et il peut sembler incongru de l’exploiter en vue d’élucider ce qui, à un autre niveau et dans un autre ordre d’idées, affecte les productions philosophiques d’une dimension irrémédiablement historique, et en conséquence passagère. On remarquera néanmoins que d’importants événements de l’histoire de la philosophie, – comme par exemple ce qui arrive quand Augustin se met à relire Platon par-dessus l’épaule de Plotin, ou quand Leibniz règle ses comptes avec Locke en feignant de se réconcilier avec Descartes : les exemples de ce type ne manquent pas –, ne sont pas totalement dépourvus de « qualités » interprétables en termes de « couleur » ou de « chaleur », ce qui est d’ailleurs aussi le cas des relations affectives précédemment évoquées. Mais passons sur l’aspect émotionnel de ces relations : ce qui doit principalement nous intéresser à présent, c’est l’analyse conceptuelle qui introduit dans la considération du distinct la différenciation du « distingué » et du « distinguant », le premier s’étant épuré du « je ne sais quoi » dont le second reste tendanciellement prisonnier. L’idée claire est distinguante dans la mesure où elle permet de « reconnaître son objet », donc relativement à son référent extérieur : si elle ne dispose pas de cette propriété, elle est obscure. Il est manifeste qu’une idée, pour pouvoir être qualifiée de « distincte », devrait être claire en ce sens : mais cette condition qui paraît nécessaire n’est cependant pas suffisante. Pour qu’une idée soit effectivement distincte, il faut selon Leibniz non seulement qu’elle fasse « reconnaître » son objet de la façon dont un portrait fait identifier son modèle, mais qu’elle le fasse réellement « connaître » tel qu’il est en lui-même, donc qu’elle explicite les éléments indispensables à la définition de sa nature : alors, et alors seulement, elle a cessé d’être confuse, caractère qui peut encore accompagner une idée claire.

Cette précision permet à Leibniz de se démarquer de Locke. Ce dernier serait d’accord, – c’est du moins ce que Philalèthe, le porte-parole de Locke18, concède à Théophile dans les Nouveaux Essais –, pour admettre qu’une idée claire n’est pas forcément distincte ; mais il n’admettrait pas que pour la rendre distincte, il faille procéder à une analyse interne de son contenu : en effet, les idées n’étant selon lui que des représentations de fait, c’est-à-dire des imitations extérieures ou des « tableaux », des « portraits » des choses dont elles n’atteignent pas la réalité intime, elles ne disposent pas en elles-mêmes et par elles-mêmes, en tant qu’idées, d’un contenu propre qui serait analysable ; tout ce qu’on peut faire, c’est remédier à leur constitutive imperfection, qui tient à la manière dont elles se sont formées, imprimées à l’occasion sur la page blanche de l’entendement, en leur adjoignant des compléments, sous forme par exemple de signes de reconnaissance comme les signes du langage, à savoir des noms, c’est-à-dire des mots qui disposent d’une fonction signifiante : ces derniers servent à fixer plus nettement la portée indicative de ces idées dans les limites imposées par leur nature représentationnelle, avec le risque inévitable de rendre ces représentations plus obscures encore si le raccord des idées aux signes n’est pas suffisamment ferme. L’universalisme rationnel que défend obstinément Leibniz exclut le recours à une solution pragmatique de ce genre : à son point de vue, c’est dans le statut même de l’idée, donc en en sondant plus profondément les déterminations internes par les moyens de l’analyse conceptuelle et du calcul, que se trouve le moyen de conforter sa valeur de connaissance à l’égard du monde avec lequel, étant au titre d’unité mentale « sans porte et sans fenêtre » comme n’importe quelle monade, elle n’entretient pas un rapport externe de représentation19. Le « je ne sais quoi » correspond donc à une approche superficielle, de l’idée : dans les replis de cette esquisse se tient, y étant déjà impliquée, enveloppée, une valeur de vérité qui ne peut en aucun cas lui être ajoutée grâce à un apport extérieur dont l’efficacité ne pourrait être au mieux que relative ; et lorsque cette analyse interne ou ce calcul ont été effectués, l’effet de « je ne sais quoi » a disparu.

En quoi ce raisonnement, dont la procédure spécifique renseigne sur la position philosophique résolument anti-empiriste et anti-réaliste de Leibniz, peut-il être appliqué à la question soulevée par le rapport de la philosophie avec son histoire, qui nous préoccupe ici ? En premier lieu, on remarquera que la présentation de l’argument prend place dans le cadre de la discussion par un philosophe, Leibniz, de la manière dont un autre philosophe, Locke, interprète le rapport que l’idée, manifestation de l’activité mentale de l’entendement, entretient avec la vérité : cette discussion confronte deux conceptions de la connaissance manifestement incompatibles. Mais, de la manière dont Leibniz mène cette discussion dans les Nouveaux Essais, rédigés dans la forme littéraire du dialogue20, elle revêt un biais singulier : en effet elle emploie une stratégie de contournement qui gomme le caractère frontal de l’opposition entre les positions philosophiques qu’elle met en communication sous des formes délicatement assouplies et policées. Le style propre au dialogue, auquel Leibniz donne une allure aisée, « libre et facile », dégagée de toute contrainte directe sinon de procès d’intention, et en conséquence tendanciellement consensuelle, – on pense à l’art de persuader dont Pascal a célébré les vertus –, réintroduit à ce niveau, du moins pour une part, l’effet de « je ne sais quoi » qui fait la différence. Dans l’Introduction de son édition des Nouveaux Essais, J. Brunschwig écrit dans ce sens :

« Leibniz ne se juge pas en devoir de combattre la pensée de Locke, et il serait inexact de voir dans les Nouveaux Essais un barrage édifié, sous le coup d’une angoisse prophétique, devant la marée montante de l’empirisme ; mais il se juge en mesure de l’intégrer. Si les idées de Leibniz sont pour Locke des paradoxes, les idées de Locke sont pour Leibniz des abstractions ; elles sont le fruit de l’inutile mutilation que l’esprit s’inflige à lui-même lorsqu’il fait de ce qui apparaît la norme de ce qui est. Réintégrer ce savoir mutilé dans un savoir total, rouvrir sous sa volontaire platitude la dimension d’une profondeur, restituer aux propriétés que l’observation découvre leur enracinement intelligible dans la nature même des choses dont elles sont les propriétés : telles sont les procédures typiques de la stratégie leibnizienne devant les positions de Locke »21.

Cette fine « stratégie » fait fond sur une procédure de transformation interne qui, sans avoir l’air d’y toucher, sans y porter apparemment atteinte, déporte la position empiriste vers les réquisits rationnels dont à son insu elle offrirait un témoignage partiel, qu’il n’y aurait plus qu’à compléter pour renverser la tendance, sans violence et sans bruit. Du très grand art ! À cet égard, Leibniz se révèle être un habile praticien du « in fieri », qui navigue avec souplesse entre les extrêmes du « in posse » et du « in esse » sans jamais basculer définitivement dans l’un ou dans l’autre ni se laisser prendre en tenailles entre eux : il sait se glisser dans les courants d’une rationalité en acte qui, sans provocation inutile, en s’abstenant de déclarations intempestives, se réserve en dernière instance le dernier mot et rafle la mise. C’est une sorte de jeu de quitte ou double, ou une promenade dans un jardin aux sentiers qui bifurquent dont les infinis détours mènent quelque part sans qu’on se soit rendu compte de rien. Une démarche de ce genre, menée à cheval entre esprit de géométrie et esprit de finesse, peut être qualifiée de constructive : en tout cas, elle n’est pas destructrice, dans la mesure où elle ne pratique pas une agression directe face à un adversaire qu’elle convertit en interlocuteur dont elle grignote patiemment les positions ; elle choisit de désamorcer plutôt que d’attaquer.

Ce genre de manœuvre oblique est digne du diplomate que Leibniz se flattait d’être par ailleurs, ce qui le poussait à cultiver ses talents hors pair de négociateur. Toutefois, sur le terrain matériel du meilleur des mondes possibles, Leibniz n’a pas réussi à attraper Louis XIV comme il a estimé y être arrivé s’agissant de Locke. Cet échec confirme que le signatum, en l’occurrence l’histoire réellement en cours, tend toujours à être en excès par rapport à l’exercitum, à savoir les procédures rationnelles par lesquelles on tente de capter les mouvements de cette histoire en en formant mentalement une interprétation nourrie d’arguments suffisants pour donner le sentiment qu’elle est apte à en anticiper les mouvements et à contrôler leur déroulement.

De même, Platon s’est figuré, semble-t-il, que le philosophe, armé de ses savoirs transcendants, était appelé à devenir conseiller occulte du Prince et pouvait orienter son action dans le bon sens : bien sûr, ça n’a pas marché, et les tentatives qu’il a ourdies à Syracuse auprès du tyran Denys ont viré à la catastrophe, comme le relate la Lettre VII, qu’elle ait été rédigée de sa main ou qu’elle soit apocryphe. Il aurait été mieux inspiré en se souvenant de l’histoire, qu’il a lui-même racontée22, de Thalès marchant dans la campagne les yeux levés vers le ciel dont il essayait de percer les secrets, et tombé dans le trou qu’il n’a pas vu parce qu’il avait oublié de regarder ses pieds, ce qui a déclenché un grand rire chez la servante Thrace, une toute jeune femme ! une esclave ! le comble de la honte !, qui avait assisté à la scène.

Ce genre d’incident de parcours n’est pas sans produire des effets en retour, qui affectent le discours philosophique en son cœur, comme le signale Althusser :

« Avec des philosophes, on est sûr de son affaire : à un moment ou à un autre ils se cassent la figure. Derrière cette attente malicieuse ou maligne, il y a bel et bien une réalité : depuis Thalès et Platon, la philosophie et les philosophes « tombent dans des puits ». Comique de la chute. Mais mieux encore ! Car depuis Platon, c’est au-dedans d’elle-même que la philosophie tombe. Chute au deuxième degré : dans une théorie philosophique de la « chute ». En clair : le philosophe essaie, dans sa philosophie, de « redescendre » du ciel des idées pour rejoindre la réalité matérielle, il essaie de « redescendre » de sa théorie pour rejoindre la pratique. Chute « contrôlée », mais chute. Sachant qu’il tombe, il essaie de se « rattraper » dans une théorie de la chute (dialectique descendante, etc.) et il « tombe » quand même. Double chute. Double comique »23.

« C’est au-dedans d’elle-même que la philosophie tombe » : tout se passe comme si elle s’ingéniait à faire de sa chute, acte manqué parfaitement réussi, sa « vraie » destination :

« Quand un philosophe se casse la figure […] il se casse la figure dans la théorie même qu’il énonce, pour démontrer qu’il ne se casse pas la figure »24.

Toutefois, par un nouvel effet en retour, il arrive que, chutant dans sa théorie, le philosophe tombe aussi dans un trou réel, comme c’est arrivé à Heidegger lorsqu’il s’est compromis en 1934 dans la malencontreuse, lamentable et il faut le dire indéfendable affaire de son rectorat25.

Il serait donc inapproprié d’ériger la procédure retorse de récupération de l’inférieur par le supérieur suivie par Leibniz en modèle absolu de règlement des litiges de fond dont les philosophes font apparemment leur spécialité. En effet, les coups feutrés et peut-être tordus qu’elle joue ne parviennent pas à dissimuler les intérêts au service desquels elle s’est ouvertement placée, à savoir la promotion, sur tous les plans, d’un finalisme rationnel dont le meilleur des mondes possibles et l’harmonie préétablie fournissent les meilleures illustrations, pour la gloire de Dieu et de son ordre souverain auquel il ne serait raisonnablement permis de rien objecter. Le « in fieri » tel que Leibniz le pratique avec une considérable habileté est animé en douce, comme s’il était mené par une main invisible, par un projet global dont les visées sont intégratives : dans tous les domaines auxquels, poussé par une inlassable curiosité, Leibniz s’est intéressé, il a été l’homme d’un « calcul intégral » qui, en faisant le pari du continu26, s’est fait fort de surmonter tous les obstacles et d’éponger toutes les irrégularités qu’il rencontrait sur son chemin ; Voltaire n’a pas eu de mal à railler son optimisme de principe, asséné comme une vérité de foi. Il ne serait pas impossible de présenter une version « dialectique », au sens hégélien, de la procédure d’auto-annulation ou d’absorption des différences effectuée par la caractéristique universelle, et de présenter celle-ci comme une version anticipée de la « ruse de la raison ».

Ce pari du continu n’en est pas moins fascinant considéré, moins au point de vue des résultats qu’il se donne l’assurance de produire, qu’à celui de ses procédures de détail et des petites différences qui constituent le matériau sur lequel elles travaillent. Cet incomparable spécialiste des plissés philosophiques qu’a été Leibniz27 a réussi en effet à démontrer que l’intervalle creusé par de grandes alternatives, qui se prêtent apparemment à être raisonnées suivant la logique du « ou bien, ou bien », ce qui bloque simultanément le raisonnement et l’action, est loin d’être vide, tel qu’on se le représente lorsqu’on le considère à distance en adoptant un point de vue abstrait, mais est occupé par tant et plus de petites différences dont l’accumulation lui fournit un contenu d’une richesse insoupçonnée : c’est à leur niveau que les questions d’intelligibilité et de fiabilité se posent effectivement, et non à celui de prises de position tranchées opposant le pour et le contre qui se révèlent en fin de compte aveugles aux enjeux dont elles relèvent véritablement sur le fond. Prise à ce niveau, la démarche spéculative de Leibniz permet en particulier de mieux comprendre ce qui se passe entre les philosophies et les entraîne dans la dynamique historique propre au « in fieri » : au lieu de les renvoyer dos à dos, chacune prise en bloc étant considérée comme un ensemble autosuffisant et indéformable, on devrait prêter attention à certains détails de leur formulation qui, en même temps qu’ils ébranlent leur cohésion globale, esquissent les lignes de la dynamique souterraine par laquelle elles sont imperceptiblement entraînées d’un autre côté, et par là même susceptibles de réemplois variés, parfois inattendus.

Mais, en accordant à Leibniz ce satisfecit sur un plan qui concerne l’allure générale de sa démarche, à savoir la stratégie qui guide formellement ses raisonnements, nous n’en avons pas fini avec le passage des Nouveaux Essais dans lequel il entreprend de repenser à nouveaux frais les rapports entre idées obscures, claires, confuses et distinctes, dont il déplace habilement les attendus ordinaires : car chez lui la forme n’est jamais séparable du contenu avec lequel elle entretient un rapport d’enveloppement qui les enroule réciproquement l’un ou l’une dans l’autre, rapport tendanciellement abductif. Il faut donc prendre aussi en compte les distinctions conceptuelles sur lesquelles repose l’analyse qu’il consacre à la connaissance, à la vérité et aux idées. Relisons le passage dans lequel il précise ces distinctions :

« Ainsi quoique selon nous les idées distinctes distinguent l’objet d’un autre, néanmoins comme les claires, mais confuses en elles-mêmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets, mais celles qui sont bien distinguées, c’est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l’objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l’analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses. »

Les deux façons selon lesquelles les idées distinguent en étant soit distinguantes, – elles font alors reconnaître leur objet –, soit distinguées, – elles font alors connaître la signification dont elles sont en elles-mêmes porteuses, ce qui n’est pas la même chose28 –, ne s’opposent pas horizontalement comme elles le feraient si elles étaient situées sur une même ligne ; mais elles sont disposées l’une par rapport à l’autre à des niveaux différents, verticalement. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de choisir l’une ou l’autre, c’est-à-dire l’une contre l’autre : elles sont associées dans le cadre d’une dynamique large qui les fusionne tendanciellement dans une perspective internaliste d’approfondissement. L’idée distinguante, qui prend son objet de l’extérieur, n’en appréhende que des aspects superficiels : pour le dire autrement, elle se fie à des apparences ; et effectivement, au point de vue de Locke, il n’y a rien au-delà de ces apparences, du moins rien qui puisse s’imprimer dans ou sur l’entendement qui est lui-même tout en surface, une surface a priori totalement blanche, passive et étale, vierge de toute trace ou semence active de vérité, dépourvue de pouvoir propre. L’idée distinguée va plus loin, ou plutôt elle creuse plus bas, ce qui la rend plus intelligente. Il ne serait pas inapproprié de lui appliquer la métaphore de la vieille taupe, à condition de se représenter son travail de fouille comme un travail sur soi et non tourné vers un environnement extérieur terreux : l’idée distinguée est celle qui a acquis un surcroît de consistance non en élargissant et en raffermissant ses contours mais en intensifiant sa teneur virtuelle ; elle a libéré l’élan du signatum dont sa manifestation qui porte les marques de l’exercitum n’est jamais qu’une réalisation provisoire, disposée d’elle-même à être reprise dans le sens d’une meilleure compréhension de ses réquisits, ceux-ci étant d’emblée habités, impulsés par la puissance d’une rationalité effervescente et triomphante.

Dans un autre ordre d’idée, cet internalisme intempérant et impénitent, qu’aucune frontière n’arrête, permet de rendre compte d’un événement historique purement factuel, le franchissement par César du Rubicon, dont la production obéit à des motivations apparemment contingentes, ce qui incite à se figurer qu’il aurait pu ne pas avoir lieu, chose impensable dans le meilleur des mondes possibles. Accomplissant cet acte dont il ne pouvait saisir sur le moment la portée, César, selon Leibniz, ne faisait au fond qu’obéir sans le savoir à son propre concept : dans celui-ci était d’emblée inscrite la nécessité qu’au sujet logique César soit attachée la propriété « franchira le moment venu le Rubicon », c’est-à-dire accomplisse le pas décisif qui, de proche en proche, signifie la fin de la République romaine et conduit à son basculement dans le régime impérial des « Césars » :

« Cette action [de César] est comprise dans sa notion, car nous supposons que c’est la nature d’une telle notion parfaite d’un sujet de tout comprendre, à fin que le prédicat y soit enfermé, ut possit inesse subjecto. On pourrait dire que ce n’est pas en vertu de cette notion ou idée qu’il doit commettre cette action, puisqu’elle ne lui convient que parce que Dieu sait tout. Mais on insistera que sa nature ou sa forme répond à cette notion, et puisque Dieu lui a imposé ce personnage, il lui est désormais nécessaire d’y satisfaire »29.

Dans le fil de ce raisonnement qui repose sur l’assertion selon laquelle « Dieu sait tout », – par définition en quelque sorte : car, s’il ne savait pas tout, il ne serait pas « Dieu »30 –, Leibniz résout sans difficulté le problème des futurs contingents en expliquant que des vérités contingentes au point de vue de ceux qui les appréhendent en perspective n’en sont pas moins « certaines », donc impossibles à renverser en leurs contraires, si on les envisage en adoptant un point de vue plus large : les problèmes de l’action ont leur solution dans la saine doctrine de la prédication selon laquelle le sujet « renferme » tous ses prédicats qui lui sont en conséquence définitivement inhérents. Bien sûr, César ne savait pas, lorsqu’il a franchi le Rubicon, qu’il ne le faisait qu’en vertu d’un calcul dont, n’étant pas lui-même omniscient, il ne maîtrisait pas toutes les données : c’est l’automate spirituel qui a déroulé en lui les lignes de ce calcul, sans qu’il en ait nettement conscience ; sur le moment, il était entraîné par une cogitatio caeca, une pensée aveugle à ses raisons profondes qui n’étaient connues que de Dieu seul, car ce qui devait rester confus dans la tête de César était parfaitement clair pour l’entendement divin31. On peut dire à cet égard qu’il avait de la situation, – la présence du fleuve qui faisait obstacle à sa marche sur Rome, et les deux options qui s’offraient à lui : le franchir ou non –, une idée distinguante, parfaitement claire, mais non distinguée, donc non confuse : il ne pouvait saisir qu’en réalité il n’y avait qu’une option, celle qui répondait au divin calcul et prenait place dans l’ordre spécifique de compossibles dont le meilleur des mondes possibles est la réalisation. L’effet de « je ne sais quoi », qui a affecté la prise de décision de César, résulte de cet écart : l’inexplicable, et l’illusion de liberté qui lui est attachée, se trouve expliqué, et du même coup confirmé dans sa nécessité qui le rendait inévitable et même indispensable à la bonne tenue de l’ordre du monde ; même résorbé formellement grâce au calcul, il demeure, il persiste, il insiste : son obscurité n’est pas dissipée, mais légitimée.

Il semble que cette manière de présenter les choses conduise à redonner le pas à l’exercitum sur le signatum. La décision prise par César était nécessaire, même si elle ne l’était que virtuellement : c’est donc après coup que sa nécessité est avérée, ce qu’elle était déjà sans l’être. Il y a eu retournement, ce qui est, selon Lucrèce et Spinoza, le secret du finalisme qui met tout à l’envers. Or cette inversion, qui donne au résultat accompli le rôle d’une clé pour expliquer le processus qui a conduit à cet accomplissement, donne l’illusion que les deux versions de l’acte, selon qu’il est vu à l’endroit ou à l’envers, sont, non seulement liées l’une à l’autre et en conséquence impossibles à dissocier, mais identiques, donc absolument conformes. Mais voir les choses de cette manière consiste à désactiver l’acte afin de mieux le comprendre : car son caractère actif vient précisément de la distorsion entre ces deux aspects de sa réalisation, qui, maintenue sous pression, impulse la dynamique du « in fieri » telle qu’elle se déploie sur le plan des petites différences dans l’intervalle laissé béant entre le signatum et l’exercitum où se bousculent les « je-ne-sais-quoi », les petites différences.

Faire cette remarque ne consiste nullement à donner raison à Locke contre Leibniz, car en réalité ils ont raison tous deux l’un contre l’autre. Le type de vérité qu’on peut attendre de l’activité philosophique, c’est-à-dire du « philosopher » pris en général, se ramène à la prise en compte de rapports de ce genre, d’où résultent des discussions dont aucun des partenaires ne l’emporte à coup sûr sur l’autre : ce qui est intéressant, au point de vue de la vera philosophia, ce sont ces discussions prises en elles-mêmes, dans la perspective propre à l’actus exercitus ; et c’est aussi le fait qu’elles aient eu lieu dans certaines conditions, ce dont elles tirent leur dimension proprement historique, dans la perspective propre à l’actus signatus. Il y a des positions philosophiques, auxquelles se raccrochent à l’occasion des factions qui donnent un prix exclusif à leur exercitum qu’elles prennent pour fait accompli et pour port d’attache ; mais, en arrière de ces positions, il y a les courants qui les entraînent, au sens où on parle des courants marins, venus d’on ne sait où et allant on ne sait où : les courants du signatum. L’histoire de la philosophie est le spectacle aux mille actes divers qu’offre, « in fieri », la confrontation de ces deux perspectives qui se renvoient indéfiniment l’une à l’autre sans parvenir à s’identifier parfaitement : c’est leur incommensurabilité qui les rend ensemble fécondes, hors a priori et hors calcul, étant définitivement écartée la tentation de les replacer sur une unique ligne progressive où leurs effets seraient a priori harmonisés

  1. L’histoire, prise en général, est concernée par ce même type de dédoublement qui la décale par rapport à elle-même. L’histoire-processus, c’est-à-dire l’histoire qui se fait en étant tournée vers l’avant, est habitée par l’élan prospectif propre à l’actus signatus ; l’histoire-connaissance, c’est-à-dire l’histoire dont on parle et telle qu’on la parle, rend compte du même processus en lui imprimant les caractères de l’actus exercitus, qui a eu lieu et sur lequel il ne reste qu’à revenir en se tournant vers l’arrière. La langue française, on a déjà eu l’occasion d’en faire la remarque, est finalement bien inspirée quand elle se sert du même mot « histoire » pour exprimer ces deux aspects, au lieu de les traiter séparément, ce qui suggérerait qu’ils renvoient à des réalités distinctes : or il n’en est rien ; l’histoire-processus et l’histoire-connaissance, c’est la même histoire considérée à des points de vue et sous des angles différents, dont la coexistence révèle, entre autres, qu’elle n’est elle-même pas une entité stable et définie dont le statut serait fixé une fois pour toutes. L’historicité de l’histoire tient justement au fait que celle-ci se déploie entre les deux pôles du signatum et de l’exercitum, du virtuel et de l’accompli, qui la mettent constamment en porte-à-faux par rapport à elle-même, ce dont son mouvement, qui n’est en aucun cas linéaire, est la manifestation. []
  2. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171. []
  3. Id., p. 173. []
  4. Temps et verbe, Paris, Champion, 1970. Rappelons que Deleuze était un lecteur fervent de G. Guillaume. []
  5. Selon Scaliger, les verbes signifient ce qui se passe et les noms ce qui demeure. Cette distinction avait déjà été signalée par Platon (Sophiste 262 a-d). []
  6. « Le propre du verbe est d’être sous-tendu de temps » (Temps et verbe, chap. 1, éd. cit., p. 7). La langue allemande désigne la forme grammaticale du verbe par le terme Zeitwort, qui signifie littéralement « mot-temps » (c’est-à-dire le mot qui désigne le temps, ou le temps mis en mot grâce au verbe). []
  7. De même qu’il est possible de prophétiser l’avenir(« Demain, il y aura une bataille navale… »), individus et collectivités ne cessent de se réinventer un passé, ce dont ils ont besoin pour continuer à vivre au présent : ce passé factice est essentiellement contingent ; en tout cas, il se prête à être réinventé à chaque époque. []
  8. Si on s’en tient au modèle du passage ou de la conversion de la puissance à l’acte, on confère au possible une quasi réalité, celle de quelque chose qui est réel sans l’être (selon Aristote, le possible est ce qui est et n’est pas), ambiguïté qui, selon Spinoza, disqualifie a priori cette notion : entre l’impossible et le réel, il ne doit rien y avoir, au sens que « il y a » prend dans le cadre rigide d’une ontologie. Cela n’empêche que Spinoza, ayant ainsi évacué la notion de « possible » du champ d’investigation de la première partie de son Ethique, la redécouvre comme à neuf, dépouillée de sa dimension ontologique et transportée sur le plan d’une praxéologie ou d’une déontologie (au sens de la recherche de ce qui est le plus utile), au début de la quatrième partie de l’ouvrage où elle est requalifiée grâce à la relation qu’elle entretient avec la notion d’utilité : elle est alors remise en perspective, dans le sillage de l’effort en vue de persévérer dans leur être qui dynamise l’existence de toutes les réalités naturelles, parmi lesquelles les êtres humains qui, à tout moment, sont confrontés à des possibles à réaliser qu’ils projettent en avant d’eux-mêmes, sous la forme par exemple d’un modèle de vie parfaite, ce qui les oblige en retour à répondre plus ou moins bien, compte tenu des circonstances, à l’appel de ces possibles. []
  9. À propos de l’œuvre faite qu’est le livre, en l’occurrence l’un de ses livres qui est republié sous une forme légèrement modifiée, Foucault écrit : « Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours, à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable » (Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 2e éd., 1972, p. 7-8). Une telle démesure porte la marque de l’actus signatus et de son irrépressible impétuosité. La formule « objet-événement » appliquée au livre est intéressante : elle signale que le livre est une réalité à deux faces, « objet » côté exercitum, « événement » côté signatum. []
  10. Augustin rendait grâce à Plotin de l’avoir préparé à lire Platon autrement, en réinsufflant le souci de la vie intérieure de l’esprit, donc une perspective d’immanence, dans la considération d’un ordre transcendant : de cet infléchissement majeur des enjeux théoriques de base de la vulgate platonicienne est sorti ce qui s’est appelé le « néo-platonisme ». Toute position philosophique, si consistante qu’elle soit, et peut-être d’autant plus que son initiateur en a raffiné à l’extrême la présentation qu’il a poussée à ses limites, est appelée à générer de nouvelles versions d’elle-même en forme de « néo- » : Foucault s’est retrouvé en Nietzsche en élaborant par l’intermédiaire de Bataille le discours d’un néo-nietzschéisme ; de même, Deleuze s’est reconnu en Bergson à travers le prisme d’un néo-bergsonisme. On peut se demander si Nietzsche et Bergson se seraient eux-mêmes retrouvés et reconnus dans ces versions remodelées de leur réflexion qui les auraient probablement interloqués, peut-être même choqués. []
  11. Le simple fait de traduire un texte de sa langue d’origine dans une autre, ce qui nécessite que soient prises des décisions dont les enjeux sont en dernière instance philosophiques, est marqué par un écart de ce genre qui peut aller jusqu’à la déformation. Il en va de même s’agissant du travail apparemment technique d’édition qui ne peut éviter de modifier la lettre même du texte, dans le simple but d’en améliorer la présentation, – par exemple en y introduisant des virgules ou des divisions en paragraphes qui le rendent plus aisément lisible, ou encore en en augmentant ou en en rétrécissant les marges –, donc pour la bonne cause. On ne peut se permettre d’ignorer que, dans la plupart des cas, les écrits des philosophes anciens ne nous sont connus que par l’intermédiaire de copistes médiévaux plus ou moins zélés et exercés qui y ont introduit leurs fautes d’attention. Jusqu’à quel point les éditeurs des Opera posthuma de Spinoza ont-ils apporté des modifications, si minimes soient-elles, aux écrits rédigés par celui-ci dont ils s’étaient rendus les dépositaires ? Il est impossible de le savoir, car les versions originales manuscrites de ces écrits ont disparu : n’en subsistent que des reproductions. Éditer, traduire, lire : toutes ces interventions, qui portent inévitablement atteinte à l’intégrité de l’actus exercitus, prennent place comme elles le peuvent dans le sillage de l’actus signatus. L’histoire racontée par Borges de Pierre Ménard « auteur du Quichotte (de Cervantes) », qui développe la fiction d’une reproduction parfaite, donc à l’identique, tourne autour de ce problème qu’elle approche ironiquement en le prenant à contre-pied. []
  12. La pratique scolaire (proprement française) du « commentaire de texte », incontestablement utile sur le plan de la formation à l’art de la lecture, repose sur le présupposé selon lequel les philosophes auraient comme tels composé les textes étudiés de cette manière et à cette fin. Or les philosophes, quand ils ont écrit ce qui n’a pas toujours été le cas, n’ont pas composé ces « textes » mais des œuvres dont ceux-ci ont été extraits suite à des choix effectués sans leur aveu : les textes en question sont des artéfacts fabriqués de toutes pièces en situation lectorale, en vue d’être étudiés. []
  13. Ce mouvement complexe fait sauter les chaînes de la chronologie : il révèle que le présent, au lieu d’être le moment intermédiaire interposé entre avant et après qui rend possible le passage de l’un à l’autre, est l’aboutissement d’un cycle composé de deux mouvements de sens inverse, l’un qui propulse avant vers après, l’autre qui renvoie de ce terme supposé jusqu’au présent qui en est la réalisation indéfiniment différée, puisqu’il est à lui-même son propre avenir. Le cycle constitué de cette façon suit une ligne en spirale. []
  14. Entretiens d’Ariste et d’Eugène, 2e entretien, « La langue française », Paris, Bossard, 1920, p. 146. Dans le 4e entretien, « Le je ne sais quoi », Bouhours écrit : « De la manière dont vous en parlez, répartit Eugène, vous avez mine de connaître aussi bien la nature de ce je ne sais quoi que vous en ressentez les effets – Il est bien plus aisé de le sentir que de le connaître, répartit Ariste. Ce ne serait plus un je ne sais quoi si on savait ce que c’est ; sa nature est d’être incompréhensible et inexplicable » (p. 195). []
  15. Corneille, Rodogune, acte I, scène 5. []
  16. Marx a-t-il jamais dénoué tout à fait le lien étroit de proximité qu’il avait entretenu avec la pensée de Hegel à un certain moment, principalement dans les années 1842-1843 ? Lorsqu’il a écrit Le Capital, était-il définitivement « sorti » de Hegel ? Cette question a soulevé d’interminables discussions, et ce n’est sans doute pas fini. Le supposé texte de rupture qu’auraient été les « Thèses sur Feuerbach » de 1845, – en réalité il s’agit de notes jetées à la hâte sur un carnet, exhumées et publiées après la mort de Marx par Engels, qui les a élevées au statut canonique de « thèses » –, fournit un éclairage intéressant sur ce problème : dans ces notes où la logique de l’actus signatus a le pas sur celle de l’actus exercitus, on voit Marx se servir de Feuerbach pour se démarquer de Hegel tout en se servant de Hegel pour se démarquer de Feuerbach, stratégie des plus complexes, vertigineuse même, menée dans le cadre d’un ménage à trois propice au déroulement de toutes sortes d’intrigues croisées. []
  17. Livre II, chapitre 29. []
  18. Ce porte-parole est une création de Leibniz, et il n’est pas du tout sûr que Locke se serait reconnu dans les propos qui lui sont attribués par son intermédiaire. Cf. à ce sujet M. Parmentier, Leibniz-Locke, une intrigue philosophique (Les Nouveaux Essais sur l’entendement humain), Paris, Presses universitaires Paris-Sorbonne (PUPS), 2008. []
  19. C’est ainsi, exemple repris à Descartes longuement développé par ailleurs dans les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, que le fait qu’il soit impossible de se représenter nettement un chiliogone, la figure à mille côtés dont la nature excède les pouvoirs de l’imagination, n’empêche pas d’en avoir, grâce à sa définition, une idée complète qui est parfaitement « distinguée ». Dans ce cas extrême, il semble qu’une idée n’a même pas besoin d’être distinguante pour être distinguée, ce qui renforce la différence entre ces caractères : l’obscurité qui continue à entourer la représentation en forme d’image du chiliogone ne fait pas obstacle à la distinction de son idée, celle-ci étant élevée par le moyen de son analyse au rang complètement dématérialisé du concept. Il en résulte que, contre toute attente, une idée peut-être à la fois obscure et distincte. []
  20. Cf. F. Cossuta, « Le dialogue comme genre philosophique », in Le Dialogue : Introduction à un genre philosophique, Lille, Presses du Septentrion, 2004. []
  21. Nouveaux Essais sur l’entendement humain, éd. cit., p. 21. []
  22. Théétète 174a. []
  23. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Paris, Maspero, 1974, p. 17. []
  24. Id. []
  25. Heidegger, qui a plus d’un tour dans son sac, transfigure la chute honteuse du philosophe en signe d’élection. En 1935-36, il ouvre un cours consacré aux « Questions fondamentales de la philosophie » par la déclaration suivante : « La philosophie est cette pensée avec laquelle on ne peut essentiellement rien entreprendre et à propos de laquelle les servantes ne peuvent s’empêcher de rire. Cette définition de la philosophie n’est pas une simple plaisanterie : elle est à méditer. Nous ferons bien de nous souvenir à l’occasion qu’au cours de notre cheminement il peut nous arriver de tomber dans un puits sans pouvoir de longtemps en atteindre le fond » (Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr. Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 15). Prise de cette manière, la philosophie, c’est aussi l’art de la volte-face. []
  26. Leibniz ne choisit pas le continu contre le discret : il considère que le continu est la vérité du discret qui n’en constitue que la manifestation phénoménale, de même que les désordres apparents sont en dernière instance et à long terme des expression partielles de l’ordre rationnel saisi dans sa forme intégrale. []
  27. Cf. G. Deleuze, Le pli, Paris, Minuit, 1988. []
  28. Leibniz avait clairement perçu la différence du signifié et du référent. Ce qu’on appelle la signification n’est ni l’un ni l’autre, mais leur relation et la tension qui en résulte. Prendre en compte cette relation, c’est s’engager dans une voie opposée à celle d’une herméneutique, arquée sur le présupposé de l’unicité substantielle du sens. []
  29. Discours de Métaphysique, §8 (Paris, Vrin, 1966, p. 44). []
  30. Si Dieu sait tout, c’est sans doute parce qu’il est bon en calcul qu’il pratique suivant les procédures mises au point par Leibniz, du moins on peut le supposer. []
  31. On dirait aujourd’hui que le comportement de César obéissait de manière subliminale à un algorithme dont la composition était inscrite dans son concept, ce qui lui assurait un degré de rationalité optimal. Dans le monde leibnizien, tendanciellement robotisé, les comportements des agents humains et non humains sont soumis aux exigences souveraines du calcul, auxquelles l’action divine ne peut elle-même se soustraire. Les investigations contemporaines autour de l’intelligence artificielle auraient fasciné Leibniz qui en avait pressenti, au-delà de leurs attendus formels, la portée organisationnelle sur le plan concret de la politique et de l’économie. []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : Fécondité des systèmes et/ou mobilité des concepts

7.  Fécondité des systèmes et/ou mobilité des concepts

Revient alors la figure désolante de Sisyphe, à la traîne du rocher qu’il a l’air de pousser devant lui alors qu’en réalité c’est le rocher qui l’entraîne dans sa chute :

« Un philosophe rêve facilement. Combien de systèmes n’a-t-on pas faits ? Combien n’en fera-t-on point encore ? Si du moins on en trouvait un qui fût reçu à peu près uniformément par tous ses partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systèmes qui souffrent mille changements en passant par mille mains différentes ? »1.

Cette déploration à double entrée – non seulement les « systèmes » diffèrent entre eux, mais ils diffèrent en eux-mêmes, donc d’eux-mêmes, en raison des lectures diverses auxquelles ils donnent prétexte – paraît incontournable, et le lecteur de philosophie qui espère trouver dans telle ou telle figure historiquement attestée de la spéculation philosophique une réponse définitivement satisfaisante aux questions qu’il se pose à titre personnel au sujet des graves questions dont s’occupe cette spéculation, – comme celles de l’être, de la connaissance, de l’action… –, s’expose à être gravement déçu. Mais cette déception, paradoxalement, constitue aussi pour la philosophie une stimulation, et peut amener à voir en elle une entreprise dans laquelle tous les philosophes, d’où qu’ils viennent et à quelque époque ils appartiennent, quel que soit leur « bord », sont impliqués, à la fois ensemble et concurremment, donc sans risque de confusion et d’amalgame : en effet ceux-ci supposeraient que puisse être établie entre les diverses positions philosophiques une mesure commune, ce qui permettrait de les confronter au même étalon ; mais cet étalon aurait lui-même besoin d’une justification philosophique, et celle-ci lui serait obligatoirement fournie dans le cadre d’un nouveau système de pensée, défini et enfermé dans sa singularité qui le met en compétition avec d’autres systèmes. Bref, on n’en sort plus.

Présentons les choses autrement : s’il est vrai que « la philosophie n’a pas d’objet » (au sens où la science a un objet) et qu’« il n’y a pas d’erreur philosophique » (au sens où il y a des erreurs scientifiques)2, le suspens dans lequel la maintient la tension irrésolue entre ses deux formes de réalisation en tant qu’actus signatus et actus exercitus est cause pour la philosophie d’une instabilité, mais aussi ferment de changement ; celui-ci rend sa nécessité permanente sur le mode de son perpétuel recommencement, – un éternel retour ? –, dans l’attente d’un jugement dont l’arrêt définitif est toujours repoussé, le dossier sur lequel il est appelé à statuer ne pouvant être une fois pour toutes refermé. Ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie, avec la double valeur de l’histoire-processus et de l’histoire-connaissance, n’est rien d’autre que l’intervalle interminablement prolongé de cette attente, qu’elle occupe comme elle peut, entre hauts et bas, dans une situation où ce qui est apparu à un certain moment comme mineur n’a pas perdu toute chance d’être reconnu en une autre occasion comme majeur, provisoirement du moins. Rien n’empêche absolument de voir là un indice de superficialité, qui disqualifie une entreprise emportée au gré des modes et de leurs caprices. Mais on peut aussi y voir un signe, sinon de vraie grandeur, du moins d’une efficacité relative, obtenue à chaque fois dans l’urgence, étant déposée la prétention de parvenir à un succès définitif. La vera philosophia serait alors celle qui se résigne à demeurer et à œuvrer sous cet horizon d’incertitude, entre actus signatus et actus exercitus à la fois complémentaires et concurrents.

 L’historien de la philosophie reçoit de plein fouet les effets de cette division, qu’il n’a pas les moyens de lever, mais dont finalement il tire ce qu’on peut appeler sa motivation : piètre justification d’une démarche confrontée à une limite infranchissable sur laquelle elle doit inévitablement buter et qui constitue simultanément son essentielle raison d’être, dont son activité ne cesse de se nourrir. Un grand expert en cette tâche si périlleuse et qui peut paraître à certains égards décevante, Martial Gueroult, a entrepris d’en prendre en charge la paradoxale singularité lorsque, déposant sa casquette d’historien, il s’est employé à raisonner en philosophe sur ce que lui-même il faisait lorsqu’il analysait avec un maximum de rigueur des textes dans lesquels se trouve déposé l’héritage intellectuel laissé par les philosophes du passé lointain et proche : cela l’a conduit à s’engager dans l’élaboration d’une « philosophie de l’histoire de la philosophie », entreprise qu’il a d’ailleurs laissée en chantier, ce qui en souligne la difficulté, sans la rendre tout à fait vaine pour autant.

En vue de réfléchir le statut très particulier de sa position qui paraît être condamnée à rester en porte-à-faux, il s’est en particulier servi de la distinction entre « doctrine » et « système », deux instances théorico-discursives de nature différente et néanmoins complémentaires auxquelles le travail de l’historien de la philosophie a indissociablement et concurremment affaire, en pleine équivoque que la philosophie de l’histoire de la philosophie se donne pour objectif de lever, ou peut-être faudrait-il dire de cultiver de manière à lui faire rendre ses pleins effets. La doctrine, c’est le témoignage concret, textuel, et en un sens matériel, ce qui conditionne sa transmissibilité, d’une activité de pensée dont ce dépôt documentaire conserve les traces sous la forme de ce qu’on peut appeler une image discursive : celui qui a pour la première fois élaboré cette image, son « auteur », le philosophe en personne, a cherché à la rendre autant que possible aboutie, ressemblante, c’est-à-dire conforme à son projet spéculatif, qu’elle saisit en le configurant par écrit avec précision de manière à le rendre visible, sans ambiguïté, déchiffrable en conséquence3. Le rôle de l’historien qui repasse après son auteur sur le texte dans lequel a été consigné cet exposé doctrinal déjà élaboré mais dont certains éléments ont pu être altérés, exposé dont il s’emploie à prendre aussi exactement que possible livraison en un autre temps et dans un environnement différent, consiste en premier lieu à redessiner et éventuellement à raffermir les contours de l’image-pensée dont ce texte est censé être le dépositaire, en les nettoyant des impuretés et approximations de toutes sortes qui sont venues ensuite ternir et déformer cette image : cette opération technique de restauration de la doctrine est menée minutieusement, dans un souci absolu de rigueur et de précision. Mais il n’est pas possible d’en rester là, et d’ignorer que l’image, si pure qu’elle ait été rendue, n’a pas valeur en soi, indépendamment du modèle initial auquel, en droit, elle se rapporte et qui justifie son existence en tant qu’image : ce modèle, ce serait précisément le système idéel, et idéal, dont le philosophe a entrepris de donner une représentation parfaite, qui y donne accès dans des conditions susceptibles d’être partagées sous une forme communicable à des lecteurs ou à des auditeurs.

Un tel système, distinct de la doctrine qui en donne une image, constitue selon Gueroult une véritable « Gedankenwelt », c’est-à-dire un « monde de pensée » disposant, en raison de sa cohésion propre, d’une réalité qui le rend incontournable à sa façon :

« Par système nous entendons toute pensée philosophique organique révélant une Gedankenwelt, un monde de concepts, et non pas seulement ces constructions qui se posent comme expressément accomplies et où le souci de la symétrie apparente est poussé parfois jusqu’au dessin de fausses fenêtres »4.

La rationalité que présente le système doit à son organicité un caractère, non pas formel, – celui-ci étant propre à ce que Gueroult appelle par ailleurs de « pseudo-systèmes »5 –, mais « réel », ce qui le dote d’une consistance, d’une « solidité »6, dont il tire sa nécessité propre en tant que « monde » existant en soi et par soi, indépendamment de la dimension de « vérité » dont il peut être ou non crédité : même si on refuse pour telle ou telle raison de tenir pour vrai, c’est-à-dire irréfutablement établi, ce qui du même coup lui assurerait de manière définitive un caractère exclusif, le système de pensée dont la doctrine vise à donner une image autant que possible conforme, on ne peut nier ni ignorer qu’il dispose en soi-même (in sich) d’une puissance d’interpellation et de questionnement qui lui confère une capacité de résonance inentamable et irrésistible, ce qui, pourrait-on dire, le pousse à persévérer dans son être de manière illimitée ; une fois qu’on y a pénétré, on est contraint de lui reconnaître une tenue due à l’autosuffisance de son organisation, qui en fait un ordre à part, comme un « cosmos »7, sur le type d’un « monde possible » : ce dernier n’est peut-être pas « le monde », c’est-à-dire le monde tel qu’il est censé exister vraiment à l’extérieur de la pensée, – à propos duquel on peut d’ailleurs se demander s’il a le statut d’un « cosmos » ou celui d’un « univers » dans lequel toute singularité se dissout à l’infini –, sans que cela empêche qu’il soit « un monde » pour et dans la pensée, un monde idéal de concepts, une « Gedankenwelt » que la perfection de sa constitution rend en elle-même inattaquable et inusable, et en ce sens « réelle ».

La manière dont Gueroult prononce ce jugement de réalité n’est bien sûr pas neutre et la notion de « monde », en principe objectivante, à laquelle il est raccordé est loin d’être innocente : elle relève d’un choix philosophique dont il n’est pas immédiatement évident d’admettre le bien-fondé ; beaucoup des lecteurs de Gueroult ont fait état de leur difficulté à comprendre ce que celui-ci met au juste sous le concept de réalité, et quel rapport celui-ci entretient avec ceux de nécessité et de vérité. Or le raisonnement de Gueroult devient clair, trop clair peut-être, lorsqu’il est pris en compte qu’il repose sur le présupposé suivant : à savoir que nécessité et vérité soient nettement dissociées, sans être à proprement parler posées en alternative l’une par rapport à l’autre, car elles sont renvoyées sur des plans différents. Cela signifie qu’une chose (un monde, un système…) peut être reconnue comme nécessaire, et disposer à cet égard d’une intégrité et d’une validité indiscutables, sans être pour autant créditée de la propriété d’être « vraie » et présenter à ce titre un caractère définitivement exclusif, au sens d’un rapport en extériorité selon lequel toute autre qu’elle serait privée de cette propriété dont elle est en conséquence la seule détentrice8.

Les systèmes seraient donc « réels » parce qu’ils sont nécessaires en eux-mêmes, en raison de leur spécificité ou de ce qu’on peut appeler leur irréductible originalité qui les différencie en les dotant d’une identité singulière dont ils ne peuvent être spoliés et qui constitue ce qu’on peut appeler leur signature, signature indélébile à laquelle ils ne peuvent être soustraits9. Une identité de ce genre s’affirme d’elle-même comme nécessaire, et du fait de cette auto-affirmation se présente spontanément, et peut-on dire personnellement, comme réellement discernable, distincte, « unique », de la manière dont le sont tous les éléments de la série des nombres que le fait d’être des multiples de l’unité de base n’empêche pas d’être tous ensemble « réellement » différents les uns des autres, c’est-à-dire « uniques », chacun en tant que nombre nombré à défaut d’être nombrant (caractère qui installerait entre eux des rapports de compétition)10

De la façon très particulière dont est posée cette « mondanéité » du système considéré en lui-même dans sa structure propre, donc indépendamment de ce qui lui serait extérieur, ce qui met en suspens la question de savoir s’il est vrai ou faux au sens où la vérité est définie comme adaequatio rei et intellectus, résulte cette conséquence inévitable : il doit y avoir une pluralité illimitée de ces mondes possibles auxquels donnent ou ont donné naissance des efforts de spéculation poussés suffisamment loin pour parvenir à l’effet identificatoire de réalité que produit leur nécessité immanente, ce qui fait d’eux de vrais systèmes à défaut d’être des systèmes vrais. De la dissociation opérée entre vérité et nécessité ressort donc un régime de réalité livré à la dispersion : si est réel ce qui est précisément identifiable comme tel, uniquement en raison du rapport qu’il entretient avec son idée, avec son principe interne d’organisation, la représentation de la réalité se trouve entraînée dans un jeu d’idées qui, à terme, la pulvérise.

N’a-t-on pas affaire alors à un « délire identificatoire » qui, à force de trop identifier, dévalorise l’identité, et finit par désidentifier, c’est-à-dire par vider les systèmes du principe unificateur dont par ailleurs ils se réclament ? Si les systèmes sont tous des « uns », des entités monadiques sans portes ni fenêtres, ils restent juxtaposés et leur identité définitivement plurielle, livrée à la cacophonie, se dissout, à moins que ne soit rétablie entre elles une communication grâce au rapport interne que chacune entretient en elle-même avec un principe d’unité d’ordre supérieur. Il devrait donc y avoir un système de tous les systèmes qui serait un méta-système, capable de rétablir une harmonie dans leur profusion. Implicitement, la philosophie de l’histoire de la philosophie est à la recherche de ce méta-système dont l’auteur, le créateur absolu, est par définition introuvable, à la manière d’un Dieu caché. Au-delà de la doctrine le système, au-delà du système le système de tous les systèmes : ces décrochements en cacade conduisent-ils quelque part ou bien signifient-ils l’impossibilité de mettre un point final à leur succession ? Mais si le problème se révèle insoluble, n’est-ce pas parce qu’il a été mal posé ?

C’est sans doute le souci déclenché par cette interrogation qui conduit Gueroult à ajouter :

« L’infinité de chacun de ces mondes philosophiques empêche d’ailleurs toujours leur achèvement par le philosophe qui les a conçus. Par là s’explique l’infinité des méditations auxquels ils donnent lieu, et que le système de Platon ait engendré, à travers les âges, le Platonisme, celui d’Aristote l’Aristotélisme, etc. La pleine réalité s’exprime par la fécondité infinie, car, à vrai dire, ce n’est pas l’inachèvement qui détermine la suite des méditations ultérieures, mais c’est la plénitude infinie, cause de cet inachèvement »11.

Le système n’ayant par définition rapport qu’à lui-même, ce qui est la condition de son intégrité, l’image qu’en conserve la doctrine, telle qu’elle a été d’abord tracée par son auteur puis est restituée par l’historien, n’est pas, elle, intégrale : elle doit rester imparfaite, incomplète, « trop courte » dirait peut-être Epictète, ce qui ouvre un champ à un nombre indéfini de « méditations »12 ; entendons par là les multiples retours réflexifs et à un certain degré créatifs sur l’esprit profond du système considéré sous le double aspect de ses attendus et de ses conséquences, dont la doctrine ne fournit qu’une image matérielle finie, à la fois partielle et décalée. Cela fait inévitablement penser au mystère de l’incarnation ou à l’équivalent profane qu’en fournit la problématique de l’union de l’âme et du corps : lorsque le corps réel de la doctrine paraît se défaire, l’âme du système, comme si elle était libérée, prend son essor et continue à vivre de la vie qui lui est propre, en idée.

Il en résulte que peut être imputée au système une « fécondité infinie », due à la force de son organisation interne dont il tire sa réalité propre en tant que « monde », monde en soi, qui se tient toujours en excès par rapport à la doctrine qui en établit mot à mot le relevé. Il déborde largement les limites de ce relevé : la doctrine, si exactement qu’elle ait été façonnée en premier lieu puis reconstituée, n’est jamais qu’une vue déterminée et en conséquence biaisée sur ce monde de pensée qu’elle aborde à un certain point de vue, en exploitant un vocabulaire, une syntaxe et une rhétorique spéciaux13. En conséquence, dans une philosophie il y a toujours plus, virtuellement du moins, que ce qu’elle énonce en propre de façon littérale, et aussi plus que ce qu’on peut énoncer à son propos en prenant en considération ce dispositif doctrinal. Pourtant cet inachèvement, corrélat inévitable de l’intensité inhérente à l’activité de la pensée, n’est pas à prendre de manière uniment défective comme la marque d’une défaillance ou d’un manque qui disqualifieraient ce dispositif et le rendraient impropre à la consommation, mais de manière active et positive puisque, loin de produire un blocage, de marquer un point d’arrêt, de mettre fin à son exploitation, il donne toujours plus à penser. Lire à fond le texte laissé par un philosophe du passé, ce n’est donc pas s’engager dans une opération présomptivement exhaustive de rumination interprétative qui s’évertuerait à lui arracher un sens tout donné, un sens qu’il aurait déjà, opération dont les résultats sont inévitablement sujets à caution ; mais c’est entretenir, une fois qu’on a pris exactement connaissance de son exposé doctrinal ou de ce qui en reste, le sentiment de la coprésence et coappartenance à celui-ci du système sur lequel il procure une ouverture, monde idéel, monde possible auquel il se rapporte mais dont il ne fournit qu’une représentation, d’autant plus ressemblante qu’elle maintient à son égard la part de dissemblance révélatrice en dernière instance de la nécessité et de la plénitude de ce système en tant que monde, qui doit infiniment surpasser cette représentation.

Une chose est donc de prendre connaissance de la doctrine qui rend compte du système en en présentant une image résiduelle, celle-ci étant alors saisie sous la forme d’un résultat détaché des conditions qui en dernière instance l’ont rendu possible en droit ; une autre est de rétablir un lien effectif avec ces conditions, ce qui oblige à rentrer en rapport avec la dynamique ou logique interne du système, son intuition centrale dirait Bergson, de laquelle la doctrine est émanée, ou dont elle procure une expression, sans toutefois parvenir à en retenir dans ses contours toute la puissance spéculative : la doctrine ne consigne en effet qu’un état déterminé et limité de cette puissance, sous la forme fixe et arrêtée d’une séquence prélevée sur elle à la manière d’une prise de vue ou d’un instantané photographique ; ce dernier en saisit une empreinte momentanée, qu’il perpétue en lui assurant une sorte de quasi-présence, sur fond de recul, à distance, pour mémoire. Si la doctrine renvoie au système, ce qu’elle fait à sa manière, c’est en se servant d’un dispositif qui, si on fait fond sur les éléments textuels qui le composent et si on soumet ceux-ci à un examen rigoureux, permet d’aller vers le principe idéel dont ce dispositif relève, comme on remonte un courant pour retrouver sa source14.

La perspective ainsi adoptée est en première apparence celle d’une archéologie, c’est-à-dire d’une procédure d’exhumation ; grâce à celle-ci on régresse vers un fondement, on renoue avec quelque chose qui a été en activité, mais a été profondément enfoui au point d’être désactivé, pour le rendre à nouveau présent, alors même que présent il devait l’être déjà et pour toujours encore en raison de sa nature intemporelle, ce qui brouille la relation linéaire et irréversible de succession entre avant et après15. Or cette perspective n’est elle-même rien de plus qu’une perspective, obligatoirement orientée dans un sens qui l’infléchit et peut-être même la gauchit : l’opération réflexive effectuée en feed-back à laquelle elle donne prétexte raisonne rétroactivement de l’image au modèle dont elle a été tirée, en s’efforçant de restituer à cette image le caractère d’une image vraie, ou du moins vérace, qui représente adéquatement son support ou fondement ; mais, pour y arriver, il faut faire l’impasse sur le mouvement inverse, qui est en fait le mouvement à l’endroit, tel qu’il a eu lieu et continue à avoir lieu concrètement : celui du processus qui a soutenu et continue à soutenir la production de l’image, prise de vue sur le modèle dont elle rend possible la rétrospection ou la remémoration sous la forme de son absence. L’archéologie, qui, en adoptant le point de vue de l’actus exercitus, travestit la condition de possibilité (ou « transcendantal ») en fondement initial, n’est donc que le simulacre ou un succédané d’une généalogie effective qui épouse le sillage de l’actus signatus : elle en fournit une version en miroir, sous la forme d’un relevé ou d’un reflet inévitablement fragmenté et partiel, inachevé, provisoire.

La perfection du système, qui lui permet d’exister « réellement » sous la forme d’un monde autonome, d’un monde possible dont la réalité est complètement déterminée par la nécessité de son organisation interne, a donc pour corrélat obligé l’incomplétude de la doctrine et réciproquement, l’une, la perfection du système, n’allant pas sans l’autre, l’incomplétude de la doctrine, ni l’autre sans l’une : la doctrine, pour que puisse lui être assignée une signification, donc pour pouvoir être comprise, présuppose un système ayant valeur de monde en soi sur lequel elle ouvre une fenêtre en usant des procédures d’encodage dont elle a la responsabilité ; et le système qui, pris en lui-même, ne s’ouvre sur rien d’autre que sur soi et ne reflète que lui-même, a besoin de cette fenêtre pour se faire connaître et reconnaître comme nécessairement réel, sous sa forme de monde de pensée, monde qui se donne « comme réel » sans toutefois être « le » monde réel, ce qui fait de lui un monde parmi d’autres ou à côté d’autres, un exemplaire qualifié et certifié de la pluralité de mondes idéels possibles dont l’histoire de la philosophie effectue l’interminable recension. C’est pourquoi on ne peut avoir le système sans la doctrine qui y donne un accès, car pris en lui-même absolument il n’offre aucune prise directe et reste inidentifiable ; mais on ne peut non plus avoir la doctrine sans le système, car si celui-ci ne subsistait pas, sous la forme de Gedankenwelt qui existe à part entière sans rapport à quoi que ce soit d’autre, la doctrine n’aurait rien du tout à dire, son texte ne délivrerait aucune signification assignable, et serait par là même inaudible, impensable :

« Ainsi, il est impossible de comprendre la doctrine sans le système ou Idée, ni l’Idée sans la doctrine. La doctrine est fondée dans l’Idée comme l’extérieur dans l’intérieur, et l’intérieur ne peut se révéler que dans un extérieur, et cet extérieur, ou cette révélation, n’a de sens et de réalité essentielle que dans cet intérieur. L’union de l’Idée et de la doctrine dans l’investigation philosophique n’est donc que la confirmation de cette union de l’extérieur et de l’intérieur réalisée par tout système. Quand on néglige l’un des deux éléments au profit de l’autre, on tombe dans des dogmatismes unilatéraux, soit dans le réalisme historique absolu qui n’est qu’un subjectivisme philosophique unilatéral, soit dans l’ontologisme radical anti-historique qui n’est qu’un objectivisme philosophique unilatéral. La source de ces erreurs nous est connue maintenant : c’est une brisure dans l’unité de l’Esprit philosophant, arbitrairement scindé en un objet et un sujet qui s’arrogent chacun pour soi, au détriment l’un de l’autre, le droit de se poser en unité absolue »16.

L’activité de la pensée philosophante qui vise à la systématicité dissout dans son mouvement irrépressible des alternatives comme celle du sujet et de l’objet ou celle de l’extérieur et de l’intérieur : elle pose au contraire comme incontournable l’intrication de ces instances qu’elle entraîne ensemble sans toutefois les assimiler et donner l’illusion qu’elles se correspondent formellement à l’identique. Bien que Gueroult n’emploie pas ce mot, il ne serait pas inapproprié de parler à ce sujet d’une dialectique, au sens très particulier de la dialectique « hétérologique », polarisée et chiasmatique théorisée par les philosophes de l’École de Heidelberg17. Système et doctrine se renvoyant perpétuellement l’un à l’autre, de la manière dont des grandeurs négatives sont en conflit18, leur union cumule les valeurs de l’achèvement et de l’inachèvement en maintenant intacte leur disparité : elle n’installe donc nullement entre eux une relation abstraite d’équivalence qui, les ayant préalablement constitués en entéléchies autonomes, les rendrait substituables l’un à l’autre en effaçant d’un trait de plume leur opposition.

Pour donner une idée de cette corrélation entre la nécessité absolue du système et l’indétermination relative de la doctrine, Gueroult recourt à la métaphore de la carte géographique : le dispositif de cette dernière reproduit à échelle réduite le relief d’un paysage en en projetant les caractéristiques sur un plan, en vue d’en étaler une image aussi fidèle que possible, qui permette de s’orienter en vrai dans son espace tel qu’il existe en dehors et indépendamment de la carte ; mais la validité de cette image, liée à son utilisation qui requiert elle-même un certain mode d’emploi, reste conventionnelle : l’image fournie par la carte est fiable sans être à proprement parler vraie en elle-même, ne serait-ce qu’en raison des raccourcis dont elle est faite qui font d’elle une vision appauvrie et mutilée, une fiction en fin de compte. La carte, en l’occurrence, c’est la page d’écriture sur laquelle sont déployées dans un ordre apparemment successif et continu les lignes de la doctrine ; et le champ de réalité dont elle procure sous certaines conditions une représentation fonctionnelle, susceptible d’être exploitée efficacement, est le système dont l’organisation pleine et entière subsiste en dehors de cette page qui n’en retient que certains aspects prélevés sur sa globalité et pouvant servir de repères pour s’y retrouver :

« Le livre, c’est la carte géographique que dresse le découvreur du système par l’acte de sa pense subjective ; c’est à cette carte que nous devons nous confier pour explorer à la suite du premier inventeur le labyrinthe du monde découvert, pour pénétrer dans cette réalité que nous sentons déborder de toute part le plan même détaillé qui a pu nous en être fourni »19.

La carte est l’instrument dont, en l’occurrence, on se sert pour s’orienter dans un monde de pensée qui existe en lui-même et qu’on « sent (la) déborder de toute part ». Cela, on le « sent » avec la valeur d’un pressentiment ou une estimation, – c’est un pari, même si celui-ci est autant qu’il est permis raisonné voire même calculé –, car la réalité de ce monde dont la carte ne fournit qu’une image supposée conforme alors même qu’elle ne fait qu’en proposer une interprétation élaborée à un certain point de vue est en elle-même, considérée dans son essence, inatteignable et se dérobe à une appréhension directe : c’est précisément ce qui fait de ce monde un monde possible visé à travers l’expérience de pensée par laquelle on se porte vers lui, expérience à la fois objective et subjective (comme toute expérience, en tant qu’elle est effectuée par quelqu’un à propos ou à l’occasion de quelque chose) qui exploite les informations délivrées par la carte en faisant fond présomptivement sur leur exactitude. Ces informations viennent de celui qui, le premier, a été le « découvreur du système » dont il a réalisé noir sur blanc une représentation textuelle, à moins que, comme Socrate ou Epictète (qui n’ont rien écrit), il n’ait laissé à d’autres le soin matériel de le faire à sa place : ce système, il l’a découvert en faisant soi-même par un effort intellectuel l’épreuve de sa réalité dont il a ressenti personnellement le caractère irrécusable20. Mais dans la mesure où cette épreuve de réalité a été indissociable de son propre effort et intérêt subjectif et de la mise en forme de ceux-ci, le philosophe a été simultanément le « premier inventeur » du labyrinthe de ce monde, dont il a effectué une transposition stylisée en essayant de préserver son envergure et sa complexité, ce qui a fait de lui un penseur-auteur mémorable, digne de figurer au grand répertoire de l’histoire de la philosophie. Ce premier philosophe a eu personnellement l’intuition de la validité essentielle ou « réalité » du système et il en a élaboré la carte en composant le texte de la doctrine où les résultats de la pratique complexe de pensée qu’il a menée ont été consignés : or l’intuition qu’il a eue du système et de sa nécessité a disparu avec lui, et ne reste plus que la carte qu’il en a dressée en se dirigeant tant bien que mal, comme il a pu, à ses risques et à ses frais, dans le labyrinthe dont il a exploré les détours ; c’est de cette carte qu’il faut à présent (re)partir en s’en servant comme d’un fil d’Ariane pour avoir accès au système et cheminer en lui, littéralement le parcourir à nouveau, une tâche qui se révèle éminemment ardue, au point qu’il est malaisé voire même impossible de la mener à son terme ou à un terme pouvant être tenu pour définitif. Or cette difficulté joue à la fois comme un obstacle et comme une stimulation : elle révèle que si le système reste présent idéalement, c’est dans la mesure où il ne cesse de déborder les représentations qui peuvent en être proposées, par rapport auxquelles il doit se maintenir toujours en excès ; en effet, en raison de sa « fécondité » il donne toujours plus à penser, et ne cesse de s’ouvrir sur de nouveaux chemins à parcourir et à inventer. Il en résulte que l’héritage laissé par le premier découvreur-inventeur du système dont il a dressé la carte est marqué par une essentielle ambiguïté, voire même une incertitude : le sentiment de réalité qu’il transmet reste diffus, évanescent à la manière d’un halo, vague comme peut l’être une ambiance, tout en étant porté au-delà de lui-même par un désir de plénitude et de clarté ; même si ce désir doit rester inassouvi, simultanément, par une sorte d’effet de bascule, cela le motive et le mobilise dans le sens de la recherche d’un idéal accomplissement, indépendant de sa réalisation ou non réalisation dans les faits.

La dissociation entre but (skopos) et fin (telos) théorisée par les Stoïciens rend bien compte de cette situation paradoxale qui cumule aspects déceptifs et prospectifs sans toutefois les confondre. Le système, c’est le telos vers lequel s’est orientée l’expérience de pensée effectuée en commun, virtuellement du moins, par celui qui en a pour la première fois eu et développé l’idée puis par celui qui, à sa suite, entreprend de renouer avec cette même expérience en prenant appui sur les traces conservées par la doctrine et consignées dans les lignes du texte qui en conserve le témoignage sous forme d’indices21. Lire ce texte et essayer par son intermédiaire de rejoindre la réalité du monde de pensée auquel il se rapporte, c’est sans s’en rendre compte décaler la réalité de ce monde du plan où elle constitue un telos en soi-même inaccessible en raison de son absoluité à celui où elle se présente factuellement comme skopos, la cible matérielle vers laquelle se tend l’arc de la compréhension, à savoir le texte écrit de la doctrine : or que le tir atteigne ou non son but n’altère en rien la pureté et la force idéales de la visée à laquelle il obéit en principe ; de toutes façons, même si la cible est touchée, n’est pas totalement épuisée, et du même coup éteinte, la portée de cette visée dont la mesure véritable se tient toujours au-delà de toute mesure, du côté du telos qui déborde infiniment les capacités du tireur auquel il lance, au présent toujours, une sorte de défi intemporel. Lorsque, ayant relevé ce défi, on se figure être parvenu au but, on n’arrive jamais à pénétrer à fond la réalité globale du monde dont il tire sa valeur en tant que but : cette impossible réalité subsiste par-delà lui au titre d’une sorte de chose en soi inconnaissable qui recule à mesure qu’on s’avance vers elle, la chose en soi étant le hors-texte absolu, qui se soustrait définitivement à tout effort de lecture.

En bonne logique, il en résulte que, la réalité du système étant posée en droit, et l’existence de fait de la doctrine ne fournissant que quelques indices qui, si toutefois on arrive à les repérer et à les déchiffrer correctement, balisent le chemin susceptible d’y conduire, subsiste inévitablement un écart entre les deux, qu’aucun protocole de lecture ne peut parvenir à effacer complètement. À cet égard, Gueroult, pris dans l’élan de ses exigences méthodologico-spéculatives, reste lui-même crucifié, écartelé, du moins partagé entre, d’une part la posture qu’il adopte lorsque, en tant que philosophe de l’histoire de la philosophie, il affirme l’absoluité des systèmes, et d’autre part sa tâche effective d’historien de la philosophie qui décrypte méthodiquement les lignes tarabiscotées des doctrines qu’il étudie au plus près en essayant de ne pas s’y perdre. Lorsqu’il mène cette dernière tâche, ce qu’il fait avec une rigueur et un souci d’exactitude extrêmes, il peut paraître animé par le souci de dégager, une fois écartés les obstacles qui sont venus encombrer la voie conduisant à la réalité de la Gedankenwelt qu’est le système, la bonne lecture de la doctrine, celle qui résiste à toutes les objections qui puissent lui être apportées en étant justifiée par des indices tirés du texte, lecture qui, irrécusablement, revendique en conséquence un caractère définitif. Mais lorsqu’il se met à réfléchir philosophiquement sur sa pratique, il est amené à admettre qu’aucun travail effectué sur la doctrine ne parviendra à supprimer définitivement la distance qui, en droit, la maintient séparée du système, sans néanmoins porter atteinte au rapport de complémentarité qui la lie nécessairement à lui : à cet égard, le projet de trouver le chemin unique et exclusif qui conduise de la doctrine telle qu’elle se présente à la vérité du système, n’a plus guère de sens. La lecture la plus approfondie qu’on puisse proposer de la doctrine reste une lecture formatée et profilée d’une certaine manière22, qui ne donne qu’une vue particulière sur la réalité globale du système : cette dernière continue à la déborder, et manifeste par là même la puissance spéculative qui lui est propre. La double expérience de pensée effectuée par Gueroult en tant qu’historien de la philosophie et que philosophe de l’histoire de la philosophie témoigne donc par les difficultés qu’elle rencontre, qui mettent celui qui la mène en difficulté avec lui-même, de l’ambiguïté propre à l’activité philosophique, en proie à une tension dont elle ne parvient jamais à se libérer : en effet, en son absence, elle perdrait la plus grande part de son ressort et de ses enjeux, d’où résulte son caractère authentiquement actif, à la croisée de deux mouvements de sens opposés, mais non symétriquement réversibles, donc non superposables et substituables exactement l’un à l’autre car ils doivent rester en permanence distincts et concurrents.

Le fait que système et doctrine, tout en demeurant indissociables, ne se recouvrent jamais exactement, ce qui les maintient en compétition, est donc encore une manifestation de l’unité conflictuelle du signatum et de l’exercitum : ceux-ci, sans s’accorder tout à fait, n’en coopèrent pas moins dans le cadre de la commune activité de pensée dont ils offrent des versions décalées et néanmoins convergentes, complémentaires mais non réversibles, comme si l’une courrait après l’autre sans jamais parvenir à la rattraper. Est ainsi enclenchée une dynamique d’un type très particulier, défective et prospective à la fois, ce qui la rend délicate à gérer. Tantôt c’est le système qui paraît avoir le pas sur la doctrine, qui n’en fournit qu’un témoignage forcément partiel : il remplit alors à son égard la fonction d’entraînement propre au signatum, c’est-à-dire à une activité en cours prise dans son élan prospectif, tourné vers l’avant ; corrélativement, la doctrine constitue à son égard un point d’arrêt momentané, ce qui est la condition pour qu’elle saisisse et retienne une image exploitable de ce même mouvement, qui en fixe un état censément accompli suivant les procédures documentaires d’enregistrement propres à l’exercitum, qui tire vers l’arrière Mais il est possible de voir aussi les choses en sens inverse : le travail qu’on effectue sur la doctrine en vue de lui faire expliciter le surcroît de signification dont elle est virtuellement porteuse et qu’elle projette au-delà de ses lignes manifestes révèle en elle une plasticité, une capacité à être orientée à nouveau vers l’avant qui relève de l’élan du signatum ; dans ces conditions, la présence idéale du système qui paraît planer, immuable, au-dessus de ce mouvement dont elle ne parviendra jamais à prendre complètement le contrôle, s’offre sous les espèces inaltérables et intemporelles de l’accompli, donc proprement de l’exercitum. C’est précisément en échangeant leurs rôles et leurs positions respectives, sans pourtant parvenir à s’ajointer parfaitement l’un à l’autre, que système et doctrine parviennent, constamment sous pression, à effectuer leur union, celle-ci étant toujours prête à se défaire, ce qui l’incite à se recomposer à nouveau sur des bases différentes, à la recherche d’une introuvable adéquation parfaite : la métaphore du labyrinthe prend alors tout son relief. En raison de cette division qui la taraude dans son essence, la philosophie est en état de révolution permanente, ce qui souligne son caractère éminemment subversif qu’elle tourne en premier lieu contre elle-même.

À une vision artificiellement apaisée et stabilisée de « la » philosophie (côté exercitum)23, se substitue alors le mouvement incessant du « philosopher » et de ses perpétuels rebonds (côté signatum). Mais cette substitution ne présente pas non plus un caractère définitif, car l’élan irrépressible du philosopher a besoin à son tour des zones de calme apparemment étales où il s’identifie à travers les figures argumentées et planifiées qu’en procurent, sous une forme ramassée et certifiée, les diverses allures de la discursivité philosophique telles qu’elles se déploient de manière structurée à la surface de la page d’écriture : on dit bien « apparemment étales », car, à leur niveau, le plan d’ordonnancement sur lequel ces figures affichent en continu et en bloc leur identité propre reste discrètement animé de frémissements dont les figures en question ne sont du reste pas tout à fait conscientes et qu’elles ne maîtrisent pas ; malgré elles, en dépit de leurs efforts pour se maintenir en l’état et se reposer en elles-mêmes en ayant refoulé ces frémissements, elles ne se suffisent quand même pas, elles s’échappent et dérivent, même parfois coincent et déraillent, ce qui ouvre un champ à d’interminables débats. Saura-t-on jamais ce que Platon entendait vraiment par eidos, Spinoza par substantia, Kant par Ding an sich, Hegel par Sache selbst ? Probablement non, et ces questions doivent rester ouvertes, ce qui leur confère une paradoxale urgence, peut-être illusoire mais non moins agissante pour autant.

En effet, si les diverses positions recensées par l’histoire de la philosophie signifient, font sens, chacune dans son ordre ou territoire propre et parfois le débordant ou créant les conditions qui permettent de l’envisager, c’est au moins en partie en raison de ces frémissements qu’elles ne parviennent pas à éliminer, et qui, en ébranlant leurs frontières, les propulsent au-delà de leurs propos avérés : c’est précisément ce que fait ressortir la démarche d’une lecture symptomale qui s’emploie à débusquer leurs écarts internes, leurs « points d’hérésie » qui, littéralement, les font sortir d’elles-mêmes, les déterritorialisent, les déportent vers des environnements différents où leurs éléments, du moins certains d’entre eux, renaissent métamorphosés. Replacée dans cette perspective, la thématique de la « fécondité » revêt une dimension non plus seulement théorétique et spéculative mais active et pratique, qui regonfle le discours philosophique d’un surplus de puissance et, si l’on tient à l’appeler ainsi, de sens, avec la valeur d’un mouvement qui procède vers l’avant sans que ses effets soient immédiatement comptabilisables et déchiffrables. Le fait que ce discours soit toujours « trop court », qu’il n’arrive pas à expliciter et à justifier complètement les contenus réflexifs dont il projette et construit la représentation au titre d’image d’une Gedankenwelt, n’est plus seulement, dans ces conditions, la marque d’une insuffisance dont la prise en compte serait cause d’insatisfaction, de frustration, de déception et de malaise, mais un ferment de renouveau et de recommencement, donc de devenir24.

À cet égard, la réflexion que Gueroult consacre à la fécondité des systèmes paraît rejoindre celle de cet autre très grand historien de la philosophie qu’a été Bréhier. Celui-ci écrit dans l’Introduction de sa monumentale Histoire de la philosophie :

« La valeur d’un système n’est pas indépendante de l’élan spirituel qu’il a créé. Les doctrines philosophiques ne sont point des choses, mais des pensées, des thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir et dont la fécondité n’est jamais épuisée qu’en apparence, des directions mentales qui peuvent toujours être reprises ; les idées dont elles sont faites ne sont pas les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions ; ce sont des germes qui veulent se développer ; elles prétendent être « un bien capable de se communiquer » (Spinoza, De emendatione intellectus, début) »25.

La notion d’« élan spirituel » dans laquelle il est permis de déceler une réminiscence bergsonienne, restitue au système, en dépit de sa fermeture apparente, une portée dynamique. Le besoin de communicabilité, au sens d’une mise en commun, dont la doctrine est d’emblée animée ne se ramène donc pas à un impératif technique dont la mise en œuvre requiert le recours à des moyens extérieurs, mais il lui est intimement adhérent : il travaille la doctrine de part en part et requiert de sa part des choix initiaux dont les enjeux se révèlent à terme décisifs. Si Spinoza, auquel Bréhier se réfère ici, a pris le parti de présenter son Ethique « selon l’ordre des géomètres » (ordine geometrico), c’est précisément en vue d’en assurer une communication optimale et tendanciellement unanime.

Spinoza avait effectivement été hanté par le problème du conflit des interprétations et du chaos mental dont celui-ci est responsable : de ce chaos ses études sur l’Écriture sainte lui avait offert l’inquiétant spectacle, dans lequel il avait diagnostiqué la cause principale des dérives qui pourrissent la vie individuelle et collective en rendant impossible d’être d’accord sur rien. En réaction à cet état de fait affligeant, il avait postulé que le protocole démonstratif dont les Livres d’Euclide lui avaient fourni le modèle constituait le meilleur moyen de parer à ce risque majeur : en effet, étant donné une proposition géométrique, on peut sans doute remettre en cause la position qui lui est assignée dans un ordre général des raisons et en conséquence la réfuter, discuter la pertinence de sa formulation, mais on ne peut être en désaccord sur sa signification singulière propre, que son énoncé impose directement et sans appel26. Il en résulte que le philosophe, s’il veut se faire bien comprendre, n’aurait rien de mieux à faire que s’inspirer de cet exemple : il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure que, selon Spinoza, la philosophie est une géométrie ou de la géométrie, ce qu’elle n’est en réalité que sur le plan du mode d’exposition pour lequel on a opté afin de mieux la communiquer, indépendamment du contenu du message qu’elle transmet qui, lui, ne présente pas un caractère « géométrique » car il parle de tout autre chose que de géométrie, ce qui néanmoins ne l’empêche pas d’en parler comme s’il s’agissait de géométrie. Il se trouve que, en ayant fait ce choix radical auquel l’ont poussé des motifs pragmatiques d’efficacité, et aussi de salubrité publique (pour autant que la paix civile repose sur un accord, fût-il minimal, entre les esprits), Spinoza, à son insu même, a interposé une barrière extrêmement difficile à franchir entre ce que d’une part il se proposait de dire et d’enseigner conformément à ce qu’en lui-même il pensait être juste et ce qui d’autre part s’en est transmis à la conscience de ses lecteurs : cherchant à doter son discours d’une lisibilité parfaite il l’a rendu du même coup difficilement pénétrable ; comme dans l’affaire du pharmakon, le remède n’a fait que renforcer le mal, et depuis trois siècles et demi que le texte de l’Ethique a été mis en circulation, on n’a pas arrêté de discuter et de se disputer sur ce qu’il voulait dire, et ce n’est sans doute pas fini. Trop de transparence finit par dégénérer en opacité : le projet de tout dire et de tout écrire est en fin de compte utopique.

La difficulté dont ce cas particulier offre un criant témoignage est à nouveau due au non-recouvrement du signatum et de l’exercitum, qui ne se correspondent que sous les conditions installées par leur irréductible écart, ce qui les maintient en balance et installe entre eux un hiatus permanent. On a déjà signalé que cet écart, en même temps qu’il se présente à première vue comme un obstacle infranchissable, est aussi si on sait l’exploiter, un indice de « fécondité » : c’est précisément dans la mesure où, si systématisée qu’elle soit sur le fond, une pensée philosophique n’est pas immédiatement et directement communicable de la manière dont on transmet une banale information qu’elle donne à réfléchir, et fait ainsi ressurgir ce que Bréhier appelle « l’élan spirituel qu’elle a créé » : elle doit à cet élan sa valeur de stimulation, sa puissance active qui la rend incontournable dans la mesure où précisément elle l’empêche de rester enfermée dans des contours arrêtés, à prendre ou à laisser comme tels. Pour le dire autrement, une grande philosophie est peut-être celle qui se prête le mieux à être repensée à de nouveaux frais, comme cela a été effectivement le cas de celle de Platon, de celle de Descartes, de celle de Kant, pour ne citer qu’elles : ce qu’elle communique, ce n’est pas de la pensée toute faite, mais l’incitation à penser à nouveau, à aller plus loin et peut-être dans une direction différente ; loin d’exercer une contrainte, elle libère, elle décloisonne, elle « déconstruit ».

Cela admis, la vision « cosmique » du système considéré en tant que Gedankenwelt est-elle encore acceptable ? Bréhier parle, au titre des « directions mentales » dont la doctrine se révèle à l’examen porteuse, de « pensées » ou « thèmes de méditation qui se proposent à l’avenir »27. Ces formules assez vagues évoquent des points de réflexion singuliers, particulièrement saillants, appelons-les faute de mieux des « idées », qu’il est très difficile et en tout cas qu’il n’est pas fatal de faire rentrer dans une perspective globale, tendanciellement holiste et organiciste. Si de telles directions mentales relancent la pensée, et manifestent ainsi la « fécondité » du système duquel elles ont émergé, c’est à condition de ne pas se maintenir à tout prix dans le cadre défini de celui-ci, mais de s’en émanciper. Ce qui « revient » alors, l’héritage qu’on s’approprie, ce n’est pas le tout du système d’où ces directions ont été lancées, tel qu’il se présente lorsqu’il est considéré en soi-même, mais certaines indications apparues à son occasion et dans son cadre, qui peuvent être réutilisées en étant transposées dans un environnement spéculatif différent : ce déplacement n’est pas un simple transfert mécanique, qui laisse subsister à l’identique ces indications, mais une exploitation qui les recrée en les transformant ; ils ne sont plus alors « les inertes matériaux d’un édifice mental qui pourrait être démoli et dont les matériaux pourraient être tels quels remployés dans d’autres constructions », mais, une fois mobilisés, ils sont en quelque sorte revivifiés et par là même rendus à nouveau créatifs. On dira alors qu’un système est fécond lorsqu’il abonde en idées de ce genre, qui peuvent, suite à certains choix qu’il ne préfigurait pas directement, en être extraites en vue d’être incorporées à d’autres régimes de fonctionnement : l’élan spirituel dont le système est de cette façon crédité l’entraîne dans le sens de sa désystématisation ; on renonce à le prendre en masse, mais on s’intéresse à ce qui, en lui, ressort, fait rupture, diverge, et par là même est porteur occasionnel de changement, un changement qui ne se produit que si l’occasion en question est saisie. Ces éléments, loin de constituer un foyer central autour duquel le système serait une fois pour toutes organisé et déploierait sa structure d’ensemble, sont le plus souvent singuliers et latéraux, éventuellement cachés dans les coins ou dans les replis de la doctrine, c’est-à-dire du dispositif textuel qui est censé rendre compte à l’identique du système : c’est la relecture de ce dispositif qui permet de débusquer de tels éléments qui font événement et de déceler les ferments d’innovation qu’ils véhiculent.

Lorsque Deleuze et Guattari soutiennent que la philosophie est avant tout création de concepts, ils paraissent défendre une conception subversive de ce genre :

« La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capable de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice. Le concept appartient à la philosophie et n’appartient qu’à elle »28.

Peut-être faudrait-il même retourner cette dernière assertion, et avancer que la philosophie appartient essentiellement au concept, en ce sens que c’est à lui qu’elle doit son statut spécifique : son dispositif discursif repose sur des agencements de concepts, et c’est ce qui le rend « créatif », donc fécond. On a souvent l’habitude de ramener une philosophie à un alignement, peut-être faudrait-il même dire un empilement, de propositions, dont l’ordre ne doit surtout pas être dérangé : on adopte alors une conception monumentale de cette philosophie, qui fait de celle-ci une construction dont le plan est en droit inaltérable ; du sol au plafond, elle se dresse, campée sur ses bases auxquelles elle reste pour toujours attachée car elle leur doit son équilibre. Il en va tout autrement lorsqu’on voit dans cette même philosophie un vivier de concepts, ce qui la crédite d’un certain degré de plasticité.

En effet, le propre du concept, qui ne signifie rien d’autre que lui-même et ne présente pas un caractère informatif29, ce qui fait de lui un « tout fragmentaire »30, donc une unité de signification à part entière, et non une représentation formelle se rapportant à un contenu extérieur, c’est sa mobilité, son aptitude à circuler une fois qu’il a été détaché de son lieu d’origine, qui n’est d’ailleurs que celui qu’il a occupé précédemment, avant lequel il se tenait en un autre, etc., etc. : il est naturellement nomade, emporté dans le mouvement d’un devenir dont il taille au fur et à mesure, et comme à la serpe, la trajectoire qui ne lui était nullement prescrite au départ, sur un sol qu’il projette en avant de lui et qui ne préexistait pas au mouvement qu’il y effectue31 ; il ne prend pas place dans un ordre des raisons une fois pour toutes formaté et structuré, et en conséquence refermé sur lui-même, mais est instaurateur de réseaux à l’intérieur desquels il prolifère librement en s’agrippant à d’autres concepts ; il innerve des textures mouvantes où apparaissent des zones de turbulence davantage qu’il ne sédimente des édifices textuels qui, restant soudés à leurs fondements, se maintiennent autant que possible en repos, sans bouger de leur place.

Formes vivantes, les concepts sont en effet polyfonctionnels : ils ne sont pas assignés à une fin qu’ils auraient été faits pour servir exclusivement. C’est sur le plan de leur usage, donc en situation, qu’est sélectionnée et mobilisée la fonction qu’ils sont appelés à remplir ponctuellement, en relation à d’autres concepts avec lesquels ils se mettent alors à coopérer, quitte à récupérer leur indépendance quand la tâche pour laquelle ils ont été provisoirement missionnés a été accomplie. Ce mode de fonctionnement complexe et circonstanciel, donc conditionné, joue sur des plans différents : le rôle que remplit un concept dans l’environnement donné où il est appelé à servir momentanément une fin déterminée relègue à l’arrière, dans les confins, toute une traîne de fonctions provisoirement assoupies ou mises en veilleuse, mais prêtes à ressurgir et à être employées si la nécessité s’en fait sentir ; la petite musique des concepts s’accompagne en permanence de bruits de fond qu’elle se garde de recouvrir. L’usage, qui règle la fonction au lieu d’en dériver, laisse donc subsister une marge d’incertitude, ouverte sur d’autres possibilités d’usage, au gré de variations infinitésimales qui finissent à terme par définir un projet auquel cependant elles ne répondent pas à proprement parler, n’étant pas planifiées à partir de lui mais librement configurées en l’absence d’une fin qui leur préexisterait et à laquelle elles seraient pour toujours attachées. Au fond, les concepts sont toujours à l’essai, prêts à circuler dans de nouveaux environnements, et non strictement adaptés à tel ou tel service dont ils ne devraient plus s’écarter : leurs déplacements ne suivent aucune ligne de force, puisqu’ils s’effectuent en l’absence d’un sol originaire sur lequel celle-ci pourrait être portée ; et il serait vain de les rapporter à des convergences cachées.

C’est pourquoi le sens que véhiculent les concepts se dérobe à une saisie complète, et doit rester en suspens : l’approche de ce sens par le biais de définitions, qui procèdent par l’intermédiaire de la prédication, débouche sur des résultats dont la valeur est relative (une définition renvoie à une autre, qui renvoie à une autre,…) ; le seul moyen efficace de le retenir est de recourir au support signifiant procuré par ces mots (ou « points de capiton », « chevilles » dirait Lacan) en fin de compte intraduisibles du fait d’être indéfiniment retraduisibles, le telos, le cogito, le conatus, l’Aufhebung…., grâce auxquels il perdure à travers l’interminable défilement des variantes prédicatives auxquelles il renvoie32.Dans ces conditions, les messages qu’envoient les concepts sont forcément ambigus, plurivoques, porteurs de résonances indéfiniment démultipliées à des niveaux différents où elles restent mobilisables selon les besoins du moment qui les font alors revenir au premier plan. Et rien n’empêche que, si les circonstances le sollicitent, ils soient chargés de résonances qu’on ne leur soupçonnait pas au départ et qui, dans la lancée de l’usage, leur deviennent comme naturelles.

La vie des concepts, déployés sous ces formes flexibles et changeantes, n’est cependant pas pure anarchie : elle finit par dégager des zones de régularité, apaisées et ordonnées, donc plus ou moins rationalisées et médiatisées, et par là livrées à des régimes de communication et d’intelligibilité. Mais ces zones transitoires restent dépendantes des flux d’où elles ont émergé et dans lesquels elles demeurent englobées, ce qui les expose à tout moment à y replonger, quitte à réapparaître ailleurs sous d’autres formes, ce qui ne manque pas de surprendre. Ordre et désordre, loin de s’exclure ici terme à terme, fusionnent ou du moins entretiennent des relations permanente d’échange dans le cadre de processus dont le cours, étant entraîné dans des cycles de transformation où ne cessent d’apparaître des figures inhabituelles, est pour une grande part imprévisible et incontrôlable. L’imagination prend alors le pas sur la raison, sans cependant la mettre au rencart et la supplanter : c’est à elle qu’il revient de façonner des formes d’organisation éphémères, qui s’apparentent à des dynamiques auto-organisées, tourbillonnantes, desquelles ressortent des constellations stylisées de concepts qui détournent ceux-ci vers des usages insolites et remodèlent leurs significations dont l’allure n’est de toutes façons fixée qu’après coup (si toutefois elle l’est, ce qui n’est pas toujours le cas). Alors, il n’y a même plus lieu de parier sur la fécondité des systèmes : ils explosent, ne restant qu’à recueillir les concepts dispersés qui ont été libérés par leur disparition.

Ces concepts éclatés, il faut renoncer à les rapporter à des contenus idéels latents dont ils seraient la manifestation plus ou moins conforme et opérante, et reconnaître qu’ils se signalent surtout à l’attention quand ils font rupture, disjonctent et se lancent sur des voies inusitées : de tels mouvements erratiques déjouent l’effort de les interpréter, voire même de les suivre jusqu’au bout. Le seul moyen de débrouiller un tant soit peu ces imbroglios serait de faire appel à une épistémologie du « comme si », faisant recours à des analogies dégagées de la nécessité de se rattacher à un point de référence censément premier, ce qu’il ne peut être que par convention et non par obligation de nature : elles sont emportées dans des flux incessants de variations qui ne sont pas assujetties à un thème original, dont à la rigueur elles révèlent l’existence en creux, sous la forme paradoxale, énigmatique, de son absence qui habite leurs interférences, des interférences que des « mots-valises » serviraient au mieux à nommer.

Se dégage de là une toute nouvelle manière d’étudier les philosophes. Deleuze a intitulé le grand ouvrage qu’il a consacré à Spinoza Spinoza et le problème de l’expression33. À lui seul, ce titre interpelle ou du moins intrigue, et pour cette raison fait sens : le concept d’expression, s’il n’est pas tout à fait absent du texte de l’Ethique, où il figure d’ailleurs, dans la première partie principalement, sous la forme non d’un substantif mais d’un verbe (exprimere, « exprimer »), n’y occupe certainement pas la position d’un foyer central d’organisation ; et si on lit attentivement l’ouvrage de Deleuze on se rend compte qu’il ne se propose nullement de montrer que le texte de Spinoza est construit de manière ordonnée à partir de ce concept, mais plutôt que celui-ci l’éclaire d’une lumière rasante, ce qui, comme dans un tableau de Caravage ou dans une gravure de Rembrandt, en fait ressortir certains motifs de manière différente, surprenante, troublante, dérangeante, littéralement « expressionniste ». Il ne s’agit donc pas d’un commentaire du type usuel, qui se donnerait pour programme de restituer une doctrine comme celle dont Spinoza est l’auteur dans sa vérité propre, celle-ci obéissant une fois pour toute à des critères bien définis qu’il serait obligatoire de respecter et de reproduire tels quels. La lecture que fait Deleuze de Spinoza est elle-même « expressive », et à certains égards forcée, excessive, peut-être même arbitraire, en tout cas inattendue, irrespectueuse de la tradition, attentive à ce que Negri appelle de son côté « anomalie sauvage », ce dont elle tire une grande partie de son intérêt et de sa puissance d’interpellation : si elle réussit à capter quelque chose de la pensée de Spinoza, c’est précisément en suivant le mouvement qui l’emporte au-delà de ce qu’elle énonce littéralement et peut-on dire régulièrement au premier degré34. Il en va de même des ouvrages que Deleuze a consacrés à Leibniz, à Kant, à Nietzsche, à Bergson, qui ne sont guère soucieux de l’organicité des systèmes de pensée propres à chacun de ces auteurs dont ils exploitent certains éléments en laissant royalement tomber le reste.

Cette façon de procéder est sans doute discutable : on peut même aller jusqu’à supposer que, se gardant de préjuger de son propre bien-fondé, elle a pour objectif principal de lancer hors a priori une discussion ; car cette discussion ne peut qu’enrichir le contenu des matières abordées, étant mis de côté le souci de les conserver fidèlement en l’état, pour mémoire, au titre d’une simple tradition, en se gardant d’y ajouter ou d’en ôter quoi que ce soit. C’est ainsi par exemple qu’on peut focaliser l’attention sur la thématique leibnizienne des « petites perceptions », parce qu’elle permet de repenser la question de l’infini, replacée alors dans une perspective continuiste qui en bouleverse de fond en comble les enjeux (non seulement sur le plan de la métaphysique, mais aussi sur ceux de la mathématique et de la physique), sans se sentir irrévocablement obligé de lier cette thématique à la thèse de l’harmonie préétablie et aux procédures calculatoires de la caractéristique universelle, même si elle leur a été étroitement associée dans le système de Leibniz. De même encore, rien n’empêche que soit consacré un particulier intérêt à la manière dont Bergson diagnostique les effets induits par le mouvement rétrograde du vrai, et en particulier le fait que celui-ci antépose le possible à son actualisation alors que le mouvement réel présente en sens inverse le possible, alors identifié au virtuel qui est toujours en acte, comme une projection ou une émanation du réel ; mais on peut parfaitement développer cet intérêt en le découplant des considérations que le bergsonisme consacre par ailleurs à « l’énergie spirituelle » et de certaines dérives obscurantistes qui en sont issues (le bergsonisme des tables tournantes !).

C’est justement dans cet esprit qu’ont été ici utilisées des thématiques précisément circonscrites comme celle fondée sur la dissociation entre telos et skopos détachée des considérations que les Stoïciens consacrent aux incorporels ou à l’âme du monde, si intéressantes philosophiquement que celles-ci soient par ailleurs, ou bien celle appuyée sur le rapport paradoxal de l’actus signatus à l’actus exercitus, cette dernière étant expurgée des présupposés théologiques comme celui de l’incarnation (en référence au « da » du Dasein) auxquels la relie son exploitation herméneutique. Etc., etc. On s’autorise ainsi, – reprenons la formule de Diderot dans l’article « Eclectisme » de l’Encyclopédie –, en partant de toutes les philosophies « examinées sans égard et sans partialité », à « s’en faire une particulière et domestique » en se retenant de créditer celle-ci d’une exhaustivité qui la rende elle-même indémembrable, inattaquable, souveraine.

On peut être tenté de parler, à ce propos, de « lecture absolue », en prenant le mot « absolu » dans son sens primitif qui évoque, à l’opposé d’une adhésion fusionnelle, une dissociation, une rupture de lien, un détachement. M. de Certeau se sert de cette formule pour caractériser la pratique lectoriale singulière propre à des mystiques comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila, complètement décalée par rapport au usages modernes du livre, et en particulier du livre imprimé, qui traitent celui-ci comme un simple support matériel de communication et d’information opérant un transfert de sens sans participer à l’élaboration et à la transformation de celui-ci35. Selon de Certeau, la lecture absolue « se délie du texte et, de ce fait, elle s’absout de sa loi »36, dans la perspective propre à « une pragmatique attentive aux opérations du lecteur »37 : ce qui compte alors, ce n’est pas tant ce que le texte est censé transmettre en lui servant de véhicule, mais l’usage personnel qu’on en fait, ce qui peut faire penser à la thématique stoïcienne de la chrêsis selon laquelle l’essentiel n’est pas tant la représentation telle qu’elle se présente comme étant déjà toute faite et formatée que la manière dont elle est exploitée dans le cadre de sa reprise, une reprise qui doit être créative. On peut soutenir qu’à cet égard c’est le lecteur qui fait le livre au sens où, selon Duchamp, c’est le regardeur qui « fait le tableau », et non le peintre. Or « faire » ne va pas ici dans « défaire », c’est-à-dire décomposer, en vue de pouvoir « refaire » :

« Le livre cesse d’être la norme de l’expérience ; il acquiert valeur opératoire dans la mesure où il s’articule sur des faits qui lui sont extérieurs »38.

L’expression « lire à livre ouvert », qui rendrait bien compte de la démarche de l’éclectique, prend alors tout son sens : elle évoque la possibilité de traiter le livre, non comme un dépôt massif et contracté de signifié à prendre (ou à laisser) comme tel, mais comme une offre virtuellement dispersée de signifiants divers, de propositions verbales qu’il reste, dirait Heidegger, à récolter et à vendanger, après les avoir soigneusement triées. Une telle pratique, selon de Certeau, amène à entendre dans la langue « ce qui échappe à la langue »39, donc à aller au-delà de ce qu’elle sert à énoncer directement ; le texte, dans sa forme manifeste, n’est plus qu’« un alphabet de belles choses muettes qui garantissent une vérité sans dire une vérité »40. Autrement dit, si le texte renvoie à la vérité ou à du vrai, c’est sous la forme d’un telos qui lui communique à distance sa valeur, et non sous celle d’un skopos qui se donne à atteindre, à toucher, à récupérer en l’état. Une telle démarche, de type expectatif, se situe hors de l’horizon herméneutique et tendanciellement finalisé du sens et de son interprétation.

Cette posture ne va pas de soi ; elle est même disruptive. Elle soulève de la part de quelqu’un comme Descartes, plus qu’une objection, la protestation suivante :

« Ce qu’il y a d’important et d’utile dans les livres des génies supérieurs ne consiste pas en telles ou telles pensées que l’on peut en extraire ; le fruit précieux qu’ils renferment doit sortir du corps entier de l’ouvrage »41.

La référence faite ici aux « génies supérieurs » et aux « fruits précieux » qu’on peut extraire de la lecture de leurs ouvrages retient aussitôt l’attention. Elle tend à départager, parmi les écrits de philosophie, ceux auxquels on peut impunément emprunter des pensées détachées, ce qui du même coup renvoie ces écrits au rang des « pseudo-systèmes » auxquels il est impossible de reconnaître une nécessité interne qui fasse d’eux des ensembles indécomposables, et ceux qui au contraire présentent une consistance structurelle résistant à une telle entreprise de démembrement car celle-ci constitue à leur égard un saccage, et détraque la nécessité idéelle de laquelle ils tirent leur valeur réelle. Est ainsi installée, au-delà même d’une hiérarchie, une rupture radicale entre ce qui mérite la qualification de « philosophique » et ce qui en est destitué sans appel : une philosophie authentique n’est pas faite de telles séquences isolées arbitrairement du contexte systémique à l’intérieur duquel elles prennent univoquement un sens qui soit le leur propre. Or ce sens qu’il faut à tout prix respecter est présumé inaltérable, ce qui du même coup le renvoie dans l’ordre de ce qui est historiquement attesté et conservé, au passé du mouvement rétrograde du vrai qui fait prévaloir unilatéralement le point de vue de l’exercitum, de l’accompli, sur celui du signatum, du devenir en cours saisi dans son mouvement. On retombe alors dans les apories auxquelles conduit l’identification de la philosophie à un catalogue de traditions acquises privées de la capacité à échanger et à interférer entre elles, et par là démises de leur vocation active, c’est-à-dire de leur fécondité effective : les philosophes se condamnent eux-mêmes à tourner indéfiniment en rond dans la cage qu’ils ont fabriquée et dont ils se sont rendus prisonniers.

Choisir d’emprunter la voie singulière du concept présente sans doute un risque, qui est consubstantiel à ce choix : en l’absence de ce risque, la philosophie ne serait pas créatrice, productrice d’innovation. Si philosopher n’est pas seulement regarder vers l’arrière, dans une perspective uniment conservatoire, mais essayer d’aller de l’avant, reste à déterminer vers où aller, quelle direction emprunter, comment s’orienter. La conception historiciste de la philosophie, qui n’a affaire qu’à de l’accompli, à du tout fait, n’a pas à affronter ce problème qu’elle suppose d’emblée résolu. Lorsque la philosophie ne se donne pas seulement pour but de reprendre à l’identique ce qui a déjà été pensé mais s’efforce de penser autrement, et à cet effet fait fond sur la puissance indomptable des concepts qui lui donnent occasion de repartir sur d’autres voies, elle a à résoudre la difficulté suivante : de quel côté se tourner pour trouver ces concepts, ceux-du moins qui permettent d’entraîner suffisamment la pensée pour la doter, au présent et non au passé accompli, d’une fécondité, d’une inventivité, d’une productivité, et en particulier favorisent le surgissement de nouveaux concepts, qui à leur tour se prêteront à des perspectives différentes de reprise ? Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? Comment s’y prendre pour aller vers les bons concepts, ceux-qui, à leur tour ouvrent des voies qui peuvent conduire à d’autres concepts, et ceci sans terme assignable ?

Il est clair que la résolution de cette difficulté ne soulève pas seulement un problème de méthode, celle-ci fournissant un protocole d’investigation préordonné autour de lignes déjà toutes tracées, qu’il n’y aurait plus qu’à suivre sans s’en écarter. Lorsque Kant se demande ce que c’est que s’orienter dans la pensée, il répond à cette question qu’il se garde d’esquiver en disant qu’il n’y a pas d’autre moyen de satisfaire à un tel besoin que faire recours à un « sentiment » dont les ultimes motivations doivent rester cachées dans les replis cachés de l’âme humaine, et ne sont en dernière instance rien de plus que des « faits de la raison » : si la raison prescrit le droit, c’est en tirant parti des schèmes d’orientation que lui offre spontanément ce sentiment, un sentiment qui ne résulte pas d’un choix délibéré. Cela revient-il à la livrer aux libres jeux de l’imagination ? On ne peut écarter d’un trait de plume cette éventualité qui ramène l’exercice effectif de la pensée sur le plan d’une pratique élaborant ses règles au fur et à mesure de son développement, avec les moyens du bord : en conséquence, elle ne se contente pas de leur obéir comme si elles étaient déjà là, toutes formulées, bien fondées et légitimes, ne restant plus alors qu’à les appliquer autant que possible à la lettre.

À cet égard, il faut se faire une raison : on ne se dirige pas à coup sûr vers les concepts, mais on les rencontre, on les croise, on les piste, on les éprouve, on vibre à leur contact dans des conditions qui préservent leur caractère sauvage d’événements idéels dont la production ne peut être définitivement programmée et qui ne sont justifiables que rétroactivement, d’une façon qui doit elle-même rester provisoire. Ces événements, qui sont indissociablement des événements de pensée surgissant sous forme d’intuitions (côté signatum) et des événements discursifs soigneusement ordonnancés (côté exercitum), ne sont pas les manifestations d’une permanence enracinée dans le passé, un passé qui se maintiendrait en tant que passé destiné à être conservé en l’état, mais ils ont lieu au présent, activement, et c’est à ce titre qu’ils retiennent l’attention et, reprenons cette formule, mobilisent la pensée, la poussent à se chercher de nouveaux points de chute, à vivre de nouvelles aventures. Les concepts n’ont pas une histoire dont le contenu puisse être exposé sous la forme d’un tableau car celui-ci, à l’examen, ne rassemblerait que des bribes résiduelles inexploitables. Ils ont des histoires, ils sont eux-mêmes ces histoires dont ils ne peuvent être dissociés. Ces histoires sont faites pour être racontées : les modes de réflexion auxquels les concepts offrent leurs points d’articulation sont, on le néglige trop souvent, de style narratif, ce qui leur permet de capter les effets de surprise qui continuent à les activer et les poussent à persévérer dans leur être au-delà de toute limite assignable42.

Les diverses philosophies ne sont toutes au fond que des histoires de concepts, inégalement intéressantes sans doute comme le sont en général les histoires qui ont affaire à des événements saisis au vol à leur point d’émergence, et non à des paquets de signification bien ficelés et étiquetés, auxquels fait cependant défaut, une fois qu’on a réussi à les déballer, leur mode d’emploi. Les concepts ne sont pas à la recherche de leur mode d’emploi parce que, en dehors de leurs noms qu’ils traînent derrière eux, ils ne sont rien d’autre que leur emploi : ils adhèrent à leurs histoires, aux histoires de pensée qu’ils sont et qu’ils font, dont ils tirent leur existence propre, leur fonctionnement. Déconnectés de ces histoires où ils mènent une vie active, les concepts s’essoufflent, se dessèchent, se momifient, se fossilisent : ils deviennent des objets de musée, des curiosités au fond indifférentes qui pour être conservées doivent être rangées en place ou simplement indexées.

Sans doute, tous les concepts ne sont-ils pas bons pour le service. Il y en a qui ne tiennent pas la distance et dont la petite lumière qu’ils ont allumée finit par s’éteindre après avoir clignoté durant un temps plus ou moins long. Mais d’autres n’en finissent pas de stimuler la réflexion, ne serait-ce que parce qu’ils entretiennent une perplexité à laquelle on n’arrive pas à mettre un terme. C’est ainsi que le « cogito »43, dont Descartes a été le premier à raconter l’étonnante histoire, à faire le film dont il a établi le scénario, continue, si on peut se permettre cette métaphore, à remplir les salles, à figurer au programme, à faire l’objet de « remakes », sous les espèces d’une intrigue dont les fils ne sont toujours pas complètement dénoués : un acte a été accompli, peut-être un crime44, mais on n’en maîtrise pas toute la signification, ce qu’on en sait est « trop court », ce qui entretient la curiosité, et même une ardente curiosité, à son sujet ; à la sortie de la projection on va même jusqu’à se disputer comme des chiffonniers45. De même l’éternel retour, dont le concept a été mis en circulation par les Stoïciens, est réapparu chez Nietzsche en ayant subi une étonnante mutation. Les concepts ne marchent pas en rang, bien alignés : ils ne cessent de virer, jusqu’au moment où, ne servant plus à rien, ils sont mis de côté, quitte à réapparaître en des lieux inattendus et sous des formes modifiées qui les ont rendus méconnaissables. Alors, ils ont cessé d’appartenir à une histoire qui a eu lieu, mais sont entraînés dans la dynamique d’une histoire qui se poursuit, qu’il faut poursuivre, qu’il faut encore et encore faire, au lieu de se contenter de porter sur elle un regard rétrospectif et désabusé.

  1. Condillac, Traité des systèmes (Oeuvres Complètes, Paris, 1803, t. III, p. 27). []
  2. L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, p. 14. []
  3. Dans un petit ouvrage dont la première publication date de 1969, G. G. Granger, indépendamment de la réflexion consacrée à ce thème par Gueroult qui était alors inédite, utilise la même distinction entre système et méthode pour présenter la pensée de Wittgenstein : « La philosophie de Wittgenstein offre à l’homme d’aujourd’hui un système d’interprétation d’une vigoureuse cohérence. Certes, comme dans toutes les grandes philosophies, cette cohérence est menacée par diverses difficultés internes, dont certaines sont à l’origine d’une modification profonde de l’équilibre du système, qui fait passer de l’univers de pensée du Tractatus à celui des Recherches philosophiques. En tout état de cause, le mot système n’est nullement ici synonyme de doctrine, mais bien plutôt une manière de définir et d’aborder les problèmes, dont la consistance est en dernier ressort celle d’un style plus que celle d’un corps de jugements » (Invitation à la lecture de Wittgenstein, Aix en Provence, Alinea, 1990, p. 16-17). Par style de pensée, il faut alors entendre une exigence, voire une méthode ou une certaine manière de problématiser, qui traverse et peut-être même transcende les diverses réalisations qui en sont proposées, et n’en représentent en fin de compte que des retombées circonstancielles. []
  4. M. Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979, p. 156 []
  5. Id., p. 155. Ces pseudo-systèmes sont ceux dont la composition doctrinale qui prétend les faire connaître se défait d’elle-même et ne résiste pas à un examen poussé en raison du caractère défectueux de sa constitution. Mais ce peut aussi être ceux dont l’historien de la philosophie fabrique de toutes pièces la représentation lorsqu’il se contente de procéder à une reconstitution extérieure de la doctrine dans laquelle la pensée de l’auteur qu’il étudie a été déposée : il considère alors, ou donne à considérer, que cet artéfact vaut définitivement pour la pensée dont il n’a fait en réalité que relever une image arrêtée, rétractée et finalement appauvrie, sans faire effort pour essayer de comprendre de quoi cette image est image, c’est-à-dire au fond une image, juste une image à laquelle la netteté formelle de son tracé ne confère pas automatiquement la validité de fond d’une image juste, comme on se le figure lorsqu’on travestit son propos en dogme. Dans le premier cas, c’est à la faiblesse de sa construction que peut être imputée l’existence du pseudo-système ; dans le second, il la doit à une trop grande rigueur formelle, qui fait passer au premier plan l’aspect doctrinal de l’activité de la pensée philosophante, ce qui revient en fin de compte à l’assécher, à la vider de son contenu effectif en la réduisant à une vision statique des choses qui se contente d’en établir le sec relevé. Les manuels d’histoire de la philosophie sont de grands dispensateurs de pseudo-systèmes, catalogues exsangues d’idées abstraites mises à l’étal et proposées à la vente, alors que, sur le fond, elles n’ont rien ou pas grand-chose à dire. []
  6. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 90. []
  7. « Les systèmes constituent, chacun, un tout, un cosmos, qui confère à chaque partie sa valeur et sa signification propres » (Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 58). []
  8. « Toutes les fois que deux hommes portent sur la même chose un jugement contraire, il est certain que l’un des deux se trompe. Il y a plus, aucun des deux ne possède la vérité, car s’il en avait une vue claire et nette, il pourrait l’exposer à son adversaire de telle sorte qu’elle finirait par forcer sa conviction » (Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle 2, AT, X, p. 363). Posséder une vérité, ce n’est pas seulement se pénétrer de sa nécessité propre, évaluée en termes de validité et par là même renvoyée dans le champ du vraisemblable, mais c’est attribuer à celle-ci une dimension absolue d’universalité qui exclue définitivement sa confrontation avec d’autres vérités. []
  9. Cela admis, il apparaît que tout système étant « signé », ce qui est la condition pour que soit reconnue son indiscutable authenticité, il doit avoir un auteur, à propos duquel il est légitime de se demander s’il occupe ou non à son égard la position d’un sujet de vérité. Mais qu’une vérité puisse être ainsi signée d’un nom d’auteur semble lui ôter la capacité de valoir absolument en tant que « la » vérité : elle n’est plus qu’une vérité, cette vérité-là à côté d’autres dont la reconnaissance requiert la caution d’un expert en signature ; l’historien de la philosophie, qui établit la carte d’identité du système, est cet expert. []
  10. Cette comparaison soulève la question de savoir si les « systèmes », posés de cette manière comme réels en raison de leur identité dont ils tirent leur nécessité propre, existent en série et non en gerbe de façon dispersée, ce qui rend possible de les comparer et de les classer : si c’est le cas, se trouve rétabli entre eux, et du même coup en chacun, un rapport graduel, donc relatif, à la vérité. De proche en proche, on est ainsi amené à se demander de quelle part de vérité ils sont porteurs, et aussi à se demander si le fait de n’en avoir aucune les exclut automatiquement de la série : de la même façon est soulevée la question de savoir si zéro ou un sont ou non de véritables nombres. []
  11. Id., p. 156. []
  12. Dans ces quelques lignes, Gueroult emploie à deux reprises le mot « méditations », en lieu et place de celui d’« interprétations », sans doute en vue de prendre distance avec une herméneutique de type traditionnel qui pose ce qu’elle appelle le « sens » comme subsistant en deçà et non au-delà du texte qui lui donne support. « Méditer » sur un texte, ce n’est pas faire retour sur le sens déjà donné et complètement élaboré qu’il garderait en dépôt et en réserve, mais c’est se servir de lui comme d’un tremplin pour lancer l’opération de pensée dont il a besoin pour faire sens à nouveau : c’est lui donner un sens ou du sens qu’il n’a pas déjà ; le « sens » est à cet égard inséparable de l’opération de pensée qui l’active, étant déposée la prétention de le reproduire à l’identique sans rien lui apporter de neuf. []
  13. Sur ce point, Gueroult rejoint Bréhier qui écrit dans La philosophie et son passé (Paris, PUF, 1940, p. 42) : « Chaque idée, chaque pensée philosophique a comme une tension qui lui est propre et qui fait qu’elle déborde le temps de son expression, soit qu’elle recueille, unisse et absorbe en elle des courants venant du passé, soit qu’elle lance un appel à l’avenir », ce qui manifeste la « force expansive » de cette pensée. « Tension », « débordement », « force » : ces mots restituent à l’exercice effectif de la pensée en acte dont le système est le siège, sa dimension d’effort, d’élan, d’essai, – une sorte de « conatus » –, qui, prise à sa source, affirme et justifie sa nécessité propre en la dissociant des conditions occasionnelles de son succès. []
  14. « Nul ne le mettra en doute, si l’on écrit une œuvre philosophique, c’est parce que l’on veut exprimer et transmettre au lecteur une certaine vérité, antérieure à l’œuvre elle-même. Il est donc nécessaire, devant l’œuvre philosophique, d’aller de l’œuvre à la vérité, de dépasser l’œuvre vers cette vérité » (F. Alquié, Qu’est-ce que comprendre un philosophe ?, Paris, La Table ronde, 2005, p. 8). Cela étant posé, la difficulté est de savoir de quoi cette « vérité » est la vérité ? À suivre Gueroult, elle n’est rien de plus que la vérité interne du système, telle qu’elle se fait reconnaître et s’impose sous les espèces de sa nécessité propre. Alquié va plus loin : si la vérité n’est que la vérité du système, elle ne dispose pas du caractère d’universalité auquel elle doit prétendre en tant que vérité ; elle n’est vraiment vérité, « vérité vraie », qu’en tant que vérité de l’être absolu, inconditionné, qui est au-delà de toute forme de détermination. De là la définition de la philosophie comme « désir d’éternité » et « nostalgie de l’être », recherche d’un au-delà inaccessible et perpétuel dépassement ; or rien ne garantit a priori ceux-ci contre les équivoques de l’onto-théologie qui, en sens inverse, fait effort pour réinscrire de telles effusions dans un réel transcendant requalifié artificiellement « surréel ». La seule chose qui, dans cette perspective, soit claire est que la philosophie ne va nulle part, autrement dit que son « histoire » ne constitue pas un progrès, « mais manifeste seulement l’éternité d’un rappel à l’être » (Alquié, La nostalgie de l’être, Paris, PUF, 1950, p. 34). Ce rappel consiste en la reprise illimitée d’une expérience mentale qui découvre à mesure qu’elle se répète l’incommensurabilité de son contenu avec l’acte qui cherche à l’atteindre et fait à chaque fois l’épreuve de son incapacité à y parvenir, ce qui l’installe paradoxalement dans une posture extatique. []

  15. La source dont un courant émane ne lui est pas antérieure, mais est coprésente et agissante à tous les moments de son écoulement à travers lesquels elle perdure et remplit un rôle déterminant : « toujours » et « avant/après » sont deux points de vue complémentaires, et non exclusifs, sur ce processus qui ne cesse de « provenir » de sa source. S’appuyant sur un argument philologique, Heidegger parvient à une conclusion similaire : « Le mot grec arché, c’est dans la plénitude de son sens qu’il nous faut le comprendre. Il nomme ce à partir de quoi quelque chose prend issue. Mais cet « à partir de quoi » n’est pas, dans l’issue qui est prise, laissé en arrière. L’arché en vient bien plutôt à ce que dit le verbe archein – à ce qui ne cesse de dominer » (Was ist das – die Philosophie ?, trad. fr., Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Gallimard, 1957, p. 42). Un principe originaire n’intervient pas seulement au commencement, au titre de déclic initial ou de « premier moteur » : au-delà de cette impulsion première, il doit continuer à agir, c’est-à-dire à exercer son action au présent et non au passé des événements révolus. En tout état de cause, il n’y a de passé que du présent et pour le présent. []
  16. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 205. []
  17. « Pour progresser jusqu’au tout, la philosophie doit étudier partout l’un et l’autre, donc procéder de manière hétérologique. Sa méthode est apparentée à la méthode « dialectique » (au sens de Hegel) et doit malgré tout en être nettement séparée. La négation de la thèse, ou l’antithèse, ne suffit pas. Il s’agit, avec l’hétérologie d’une ad-jonction (Er-Gänzerung) positive de la thèse » (H. Rickert, « Thèses pour le système de la philosophie », trad. fr. in Le système des valeurs et autres articles, Paris, Vrin, 2007, p. 266). Il est à noter que, lorsque Rickert assigne pour but à la philosophie de « progresser jusqu’au tout », il veut dire qu’elle doit s’orienter dans le sens de cette progression, donc adopter une perspective dynamique de totalisation, sans toutefois que cela signifie que celle-ci puisse parvenir à un terme définitif qui serait la totalité absolue. []
  18. Cf. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. fr., Paris, Vrin, 1949. []
  19. Philosophie de l’histoire de la philosophie, p. 180. []
  20. Il s’agirait alors d’un effort du type de celui grâce auquel, selon l’analyse que lui consacre Destutt de Tracy, on acquiert a contrario la conviction que le monde extérieur, qui lui oppose une résistance, existe réellement. []
  21. Ces indices ressemblent aux cailloux que le Petit Poucet a laissés derrière lui dans l’espoir que sa trace, ainsi marquée en pointillés, puisse être retrouvée. []
  22. En raison de ce formatage ou profilage qui, dans le cas de la démarche suivie effectivement par Gueroult, revêt l’allure d’un étroit corsetage, la lecture ainsi proposée, loin d’être transparente et directe, appelle elle-même une opération particulière de lecture : en vue de parcourir un labyrinthe, elle en construit un autre, et ainsi de suite à l’infini… []
  23. Il faut noter que cette vision irénique est simultanément polémique, car c’est d’elle que dérivent les conflits doctrinaux, en compétition à l’intérieur du champ qu’elle délimite formellement. []
  24. Bien sûr, on peut récuser les aspirations auxquelles répond cet élan vers l’avant en professant que « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Mais cette saine résolution, qui met abruptement un point final à une recherche incapable d’aboutir à un résultat estampillé comme « définitif », résolution qui se réclame positivement du bon sens, de l’esprit de mesure, de la « raison », s’impose sous la forme d’une prescription dont le caractère restrictif et lacunaire interpelle : l’appel qu’elle lance justifie a contrario, négativement au sens où on parle de théologie négative, le mouvement de sens inverse et relance le débat, révélant ainsi qu’il est vain d’essayer de le clore. Que philosopher soit « inutile et incertain », on peut l’admettre : mais l’admettre, et dire non à la philosophie, c’est encore et toujours philosopher. Bien ou mal ? C’est affaire d’appréciation, et il n’est pas indispensable de trancher. []
  25. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, Introduction, Paris, PUF, 1960, t.I, p. 35. []
  26. Tout le monde comprend de la même façon l’énoncé suivant : « La somme des angles d’un triangle est égale à deux droits », avant que soit posée la question de savoir s’il est vrai ou non. Il n’en va pas de même de celui selon lequel « Dieu est un » pris comme un dogme tiré de l’Écriture Sainte, sur la signification duquel on peut gloser et disputer à l’infini, comme c’est le cas aussi de l’assertion « je suis une chose pensante » qui, contrairement à ce que Descartes se figurait, peut être prise de toutes sortes de façons différentes. []
  27. Pour ne donner que ce seul exemple, ce sont des « directions mentales » venues de Platon, celle en particulier qui tourne autour de la notion de réminiscence, qui ont nourri les spéculations ourdies par Plotin au sujet de l’ordre intérieur et de sa réflexivité, dans lesquelles Augustin a par la suite tiré une incitation à repenser le problème théologique de l’incarnation, en rupture cette fois avec les grandes orientations de la philosophie païenne. Ce cheminement détourné, qui peut éventuellement faire penser aux voies obscures de la Providence dont le sens ne se révèle qu’après coup, était imprévisible au départ. []
  28. Deleuze/Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 37. []
  29. « Il est autoréférentiel, il se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est créé » (id., p. 27). []
  30. « (Le concept) est un tout, parce qu’il totalise ses composantes, mais un tout fragmentaire. C’est seulement à cette condition qu’il peut sortir du chaos mental, qui ne cesse pas de le guetter, de coller à lui pour le réabsorber » (id., p. 21). Il résiste ainsi à la tentation de le fondre dans une totalité plus large où il occuperait une position fixe, et serait ainsi comme déconceptualisé. []
  31. « Nous dirons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. Dans un concept, il y a le plus souvent des morceaux ou des composantes venus d’autres concepts, qui répondaient à d’autres problèmes et supposaient d’autres plans. C’est forcé parce que chaque concept opère un nouveau découpage, prend de nouveaux contours, doit être réactivé ou retaillé » (id. p. 23). « Il n’y a aucune raison pour que les concepts se suivent » (id., p. 28). L’histoire de la philosophie, reconsidérée à la lumière de l’errance des concepts, présente, pour en reprendre la formule de Borges, l’allure d’un « jardin aux sentiers qui bifurquent » : ces sentiers, qui se croisent et se décroisent à l’infini, ne mènent finalement nulle part ; ils n’ont d’autre vérité que celle que décèle la complication de leurs parcours. []
  32. Lorsque Lacan avance que « le signifiant est structurant », ce qui le différencie définitivement du signifié (Les Psychoses, Séminaire III, Paris, Seuil, 1981, p. 295), il faut restituer au participe présent « structurant » sa pleine valeur : celle d’une activité prise en cours d’effectuation dont rien ne garantit qu’elle ait atteint ou qu’elle puisse atteindre son terme définitif. Le signifiant, ainsi entendu, exerce sa loi dans le champ du signatum et non sur celui de l’exercitum. []
  33. Paris, Minuit, 1968. []
  34. Il se trouve que Spinoza et le problème de l’expression a paru la même année que le premier tome du grand commentaire que Gueroult a consacré à ce même auteur (Spinoza I Dieu (Ethique, 1), Paris, Aubier/Montaigne, 1968), dont Deleuze a fait aussitôt une recension enthousiaste (« Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult », Revue de Métaphysique et de morale, 1969, n°4 ; le texte de cette recension est repris dans le recueil L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 202-216). Gueroult a sans doute pris connaissance de ce compte-rendu de lecture dont le contenu ne pouvait que lui convenir. Mais a-t-il lu le livre de Deleuze, et s’il l’a fait, qu’en a-t-il pensé ? Nul ne le sait. Ce qui est sûr, c’est que l’esprit des ouvrages que Guerout et Deleuze ont consacré à Spinoza est tout différent : le premier est à la recherche de la bonne lecture du texte, celle qui résiste à toutes les tentatives de réfutation, alors que le second paraît s’être ingénié à suivre des chemins peu fréquentés, et risqués, dont les orientations répondent aussi aux préoccupations que Deleuze soutient à titre personnel en tant que philosophe (et lui-même créateur de concepts), et non en tant qu’historien de la philosophie au sens académique. []
  35. M. de Certeau, La fable mystique II, chap.  5, « La lecture absolue », p. 197 et sq. (P. Szendy se réfère à cette étude dans le chap. 8, « Lire, lier, délier » de Pouvoirs de la lecture, Paris, La Découverte, 2022, p. 116 et sq.). []
  36. P. 197. []
  37. P. 198 []
  38. P. 200. []
  39. P. 205. []
  40. P. 207. []
  41. Descartes, lettre à Voët, Notae in programma, AT, VIII, B p. 41. Ce passage est cité par Gueroult dans l’Avant-Propos de son Descartes selon l’ordre des raisons : il y est présenté comme une « excellente règle de bon sens qui doit s’imposer à tout historien » (Paris, Aubier/Montaigne, 1953, t. I, p. 11). []
  42. En écrivant son Ethique, dont la composition a occupé une quinzaine d’années, Spinoza a réalisé ce tour de force : raconter des histoires de concepts (ceux de substance, d’attributs, de modes, de conatus, d’affects, etc.) en se servant de démonstrations où ces concepts se présentent à l’œuvre, en acte, en cours de transformation, non pas tout démontrés mais en train de démontrer et d’être démontrés. C’est pourquoi, si on veut accéder à la dynamique de pensée dont cet ouvrage est porteur, il est indispensable de lire ces démonstrations et d’en suivre la dynamique immanente : on ne peut se permettre de les sauter (comme Russell conseillait au contraire de le faire), car ce sont elles qui ouvrent le champ, on serait tenté de dire la lice, où ces concepts, plutôt qu’ils ne s’associent harmonieusement en prenant la place qui leur est assignée à l’intérieur d’un ensemble préalablement formaté dont ils seraient les composantes, se choquent et produisent en se rencontrant des étincelles de vérité qu’il faut attraper à leur point de jaillissement. Une telle entreprise n’a rien de paisible, et même elle est perturbante : on n’en sort pas le même qu’on était avant de s’y être engagé. []
  43. « Cogito » : cette assertion correspond à un événement de pensée qui, étant lancé, invite à y participer, donc à penser effectivement que « je pense » et à en tirer toutes les conséquences, ce qui est en principe à la mesure de tout un chacun, à tout moment ; elle est alors saisie, emportée dans l’élan de l’actus signatus, en train d’avoir lieu effectivement. Indissociablement, étant prise sur son autre versant, qui renvoie à l’actus exercitus, elle se présente comme un événement discursif, qui a eu lieu, dont le témoignage est attesté et communiqué par écrit, sur lequel on peut porter un regard tendanciellement objectif : alors, au lieu de se mettre à penser activement « je pense », on parle du « je pense », on dit « le cogito », sous une forme substantivée qui en fait une chose accomplie sur laquelle il serait possible de réfléchir à distance, de manière neutre, sans forcément s’y impliquer. Ces deux versions, l’une tournée performativement vers l’acte (signifié par un verbe), l’autre constativement vers la chose (signifiée par un nom), sont complémentaires bien qu’elles ne se correspondent pas exactement et qu’entre elles s’interpose une sorte de hiatus. La démarche philosophique initiée par Descartes est intéressante en raison de ce tiraillement dont la tension n’est toujours pas dénouée, malgré les efforts de ses différents interprètes. []
  44. Dans l’affirmation du « je pense », qui sous-entend la toute-puissance de l’idée, les théologiens catholiques ont immédiatement diagnostiqué une mauvaise action, résultant du choix d’une attitude émancipatoire condamnable dans son principe, pire encore que le matérialisme (puis ses dérives marxisantes) qui reste à la rigueur pensable et récupérable, du moins situable dans la perspective aristotélicienne entérinée sagement par les conciles. []
  45. La discussion publique qui a eu lieu entre Alquié et Gueroult à l’occasion d’une rencontre mémorable à Royaumont dont les actes ont été publiés en 1957 est l’exemple de ce genre de dispute. []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : “Actus signatus/actus exercitus” (suite)

Voir le début du chapitre

5.

Les références d’ordre et de style différents qui viennent d’être avancées, étant empruntées à Aristote, à Augustin, à Heidegger, à Rousseau (relu par Engels) et à Lévi-Strauss (débattant avec Sartre), confirment la prégnance qu’exerce sur la réflexion philosophique le dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus. Ce dilemme force à repenser la notion d’activité, qu’il fait vaciller et dont il bouscule la valeur proprement conceptuelle en en dissociant les enjeux. L’actus signatus renvoie à un processus dont il épouse spontanément et naturellement le déroulement en se laissant entraîner dans son élan, sans préjuger de son aboutissement. L’actus exercitus développe une spéculation qui, elle, part de cet aboutissement posé comme acquis sous la forme que lui assigne une fois pour toutes par la voie de sa mise en discours sa représentation : en conséquence, cette spéculation est amenée à raisonner sur des effets pris en eux-mêmes, en tant qu’ils disposent ou sont censés disposer d’une vérité et d’une nécessité propres, ce qui justifie que leur soit reconnu un rôle déterminant, et en conséquence une position prioritaire, dans l’appréhension du contenu supposé « réel » de l’activité. Or le fait de raisonner sur des effets considérés comme subsistant indépendamment des causes dont ils sont dérivés ne va pas du tout de soi : en créditant ces effets d’une réalité sui generis, il les déconditionne, il les déconnecte de leur contexte, ce qui permet d’en objectiver le contenu et en quelque sorte de les réifier, en faisant l’impasse sur l’activité dont ils sont issus et à laquelle ils doivent leur portée effective. Une telle opération fait basculer ce qui, au départ, relevait d’une dynamique prenant place dans un environnement et en débat avec celui-ci du côté d’une position statique qui se prête le mieux à une évaluation systématique de ses résultats qu’elle a rabattus sur un même plan ; à l’opposé, la dynamique qui soutenait et impulsait le processus différait indéfiniment la possibilité de cette évaluation du seul fait d’en modifier les conditions d’application et d’en déplacer sans cesse le point de chute. Or ce passage d’une perspective dynamique à une perspective statique correspond forcément à une déperdition, à une restriction et à terme à une aliénation, du moins une mutilation, sous la forme d’une immobilisation et d’une inactivation : c’est comme si, pour revêtir un sens défini, susceptible d’être réfléchi et assumé en conscience, l’acte devait être dépossédé de sa dimension effectivement active, ce qui se produit lorsqu’il est réduit à son résultat ; ce dernier est alors présumé diagnosticable en l’état, sous forme d’une donnée dont l’établissement ne prête pas à discussion et qui s’offre à être directement constatée. Mais, bien sûr, cette donnée n’en est une que par convention, suite à la décision de faire abstraction de ses préalables, à savoir les tours et détours du processus qui l’a elle-même « donnée », c’est-à-dire produite, et dont elle a été arbitrairement disjointe. Cette décision, qui reste implicite et pour cause : elle est naturellement privée de toute justification, instaure dans l’acte considéré un écart qui se traduit par un désajustement : l’actus signatus et l’actus exercitus, tout en étant le même acte, ne sont plus rigoureusement accordés l’un à l’autre, ils ne se recouvrent plus tout à fait, ils diffèrent l’un de l’autre. Leur différence tient-elle seulement à la forme, c’est-à-dire à la manière dont l’activité est abordée, ou bien affecte-t-elle celle-ci dans son contenu, donc sur le fond ? Ses raisons sont-elles naturelles ou artificielles ? Il est très difficile, voire même impossible, de le savoir : de là une incertitude, une inquiétude, un malaise.

Ce malaise est lié au déséquilibre entre ce qui se présente, côté signatum, comme un rapport effectif dont les conséquences ne peuvent être contournées, et, côté exercitum, comme un rapport réflexif dont les formes se prêtent à être indéfiniment remodelées en idée, donc mentalement. Une solution immédiate à la difficulté suscitée par la prise de conscience de ce déséquilibre serait procurée par la doctrine dite du « reflet » selon laquelle la pensée a pour seule fonction de reproduire le mouvement du réel, donc de le suivre à la trace de manière à en présenter un équivalent plus ou moins conforme. L’inconvénient présenté par cette solution de facilité saute aux yeux : elle installe entre la pensée et le réel une relation à sens unique qui subordonne la première au second, de la même façon qu’une copie est dépendante de son modèle. Mais si, comme cela vient d’être expliqué, signatum effectif et exercitum réflexif, au lieu de se développer sur des lignes parallèles entre lesquelles s’établit un accord sans qu’elles aient à se rencontrer, sont emmêlés et noués l’un à l’autre, entraînés dans une sorte de mouvement tournant qui les maintient constamment en contact, le modèle formel de la reproduction cesse de fonctionner. En effet, le déséquilibre entre les deux aspects de l’activité s’inscrit dans un espace polarisé où ils sont maintenus en permanence en opposition, ce qui donne à leur relation conflictuelle une dimension de réciprocité dont les incidences ne peuvent être éludées verbalement ou rayées d’un simple trait de plume, suite à un effort de réflexion ou à une décision volontaire. Signatum et exercitum se rencontrent sur un même champ, ce qui les oblige à s’affronter réellement, à lutter l’un contre l’autre sur fond d’un rapport de forces dont les enjeux ne se prêtent pas à être simplement enjambés.

L’existence de ce champ de lutte est attestée, entre autres, par les équivoques associées à la notion de « production », forme de l’activité réputée impure du fait d’être tournée vers l’extérieur, sous les espèces de l’environnement qui lui procure les matériaux sur lesquels elle intervient, mais aussi des résultats de leur transformation, qu’elle projette au dehors, ce qui leur confère une existence indépendante. Depuis Aristote, il est classique de renvoyer dos à dos l’action qui a sa fin en elle-même, dans son accomplissement, guérir par exemple dans le cas de l’activité du médecin (praxis), et la production (poiésis) qui tend vers la réalisation d’objets œuvrés ayant leur place dans le monde et sur lesquels elle n’a plus une prise directe du moment où le processus qui les a engendrés est parvenu à son terme, comme la maison qui, une fois qu’elle été édifiée, subsiste face à l’architecte qui ne l’a pas bâtie pour lui-même. Hétérotélique, l’activité productrice met à nu, exhibe, et à la limite aggrave les difficultés provoquées par la division du signatum et de l’exercitum. À cet égard, elle constitue un révélateur des tensions provoquées par le non recouvrement, le désaccord et le déséquilibre des deux aspects de l’acte qu’elle fait apparaître comme irréconciliables et entre lesquels elle creuse un écart irrémédiable. Or cet écart n’est pas seulement réflexif et spéculatif ; il est provoqué par la rencontre avec un conditionnement extérieur par l’intermédiaire duquel, au-delà de ses résonances proprement mentales, le dilemme du signatum et de l’exercitum revêt l’allure d’un conflit réel, comme tel s’inscrit dans le monde dont il perturbe l’ordonnancement.

Les équivoques qui entachent la notion de production sont d’emblée marquées sur le plan de la terminologie : le même mot « production », s’il est pris dans son sens plein, sert à désigner le processus par lequel ou à travers lequel s’effectue l’acte de production, donc le fait même de « produire », mais aussi, pris cette fois dans un sens restreint, désigne ce qui en découle, à savoir le « produit » qui en est résulté, celui-ci étant détaché du processus dont il constitue une retombée, une chute. Les lexicologues présentent ce second sens du mot « production » comme « sens métonymique », en regard de son sens « littéral » qui, lui, fixe l’attention sur l’action de produire prise dans la totalité de son envergure. La métonymie, littéralement « changement de nom », est la procédure qui consiste à désigner un ensemble en n’en retenant que l’une des parties, qui est alors censée le représenter, c’est-à-dire à la fois en délivrer à distance la connaissance et en tenir lieu physiquement. Dans le cas qui nous occupe à présent, l’ensemble c’est l’activité productrice prise dans son élan global auquel participe le résultat auquel elle parvient, puisqu’il est intégré à son déroulement dont il constitue l’un des moments ; la partie choisie pour la signifier en son absence, c’est le produit, celui-ci étant présumé constituer lui-même une entité à part entière, détachable, susceptible d’être prise comme point de départ de l’opération réflexive qui, faisant retour sur l’acte, en dégage le sens et en mesure objectivement la portée. Est ainsi présupposé que la partie « vaut » pour le tout, dans la mesure précisément où elle lui attribue en retour la « valeur » reconnue à son produit. Or cette opération de valorisation, qui reste en suspens dans le cadre prospectif du signatum, est rendue possible à celui de l’exercitum qui signifie à l’activité productive son point d’arrêt, proprement l’interrompt en vue de procéder à son évaluation. Cette évaluation est comparative : elle met en regard les uns des autres des produits ou productions issus d’activités différentes, et que le fait d’avoir été abstraits des processus dont ils résultent permet de soumettre à une mesure commune. Se distinguant d’une économie de subsistance, l’économie marchande, qui repose sur l’échange de produits à valeur supposée égale, repose sur cette opération d’abstraction dont résulte ce que Marx appelle le « fétichisme de la marchandise », qui est au fond une manière de pratiquer l’art de la métonymie en faisant passer la partie (le produit, la marchandise) pour le tout (l’activité humaine de production telle qu’elle s’exerce concrètement dans un environnement et dans des rapports sociaux déterminés et dont le produit est le résultat). Le cycle de cette économie marchande propre au régime capitaliste correspond au moment où le travailleur, engagé lui-même es qualités, au titre d’opérateur, dans le processus réel dont sont issues les marchandises, est lui-même considéré comme porteur d’une valeur échangeable, négociable dans le cadre du contrat de travail, achetable ou mise en location en tant que « produit », valeur qui est celle de sa « force de travail » : c’est alors que, outre que, étant entraîné dans la dynamique concrète de l’actus signatus, le travailleur est, pris au départ, « producteur », il devient « productif », exposé comme tel à des procédures d’évaluation qui réfléchissent son activité en la faisant rentrer dans la grille de l’actus exercitus où ne sont pris en compte que les résultats de cette activité, ceux-ci étant mis à plat et fétichisés. On peut dire que l’économie capitaliste, qui est essentiellement productiviste, exploite à fond les possibilités offertes par la division du signatum et de l’exercitum qui mettent en œuvre, le premier du « travail vivant » et le second du « travail mort », à savoir du travail objectivé dans les produits qu’il a déjà réalisés et qu’il laisse derrière lui comme des formes réifiées, des « choses » qui ont absorbé dans leur être propre toute l’énergie dépensée pour les produire. De cette division résulte la transformation en marchandise de la force de travail dont le travailleur est censé être porteur, et dont la production et l’entretien nécessitent une certaine dépense : cette force de travail fait alors son entrée sur le marché du travail où elle acquiert un « prix » mesuré à valeur en principe égale par le salaire.

À quoi la notion de « productivité », qui porte la marque rétroactive et rétrocessive de l’exercitum, correspond-elle au juste ? Pour le savoir, il faut la raccorder à d’autres notions, comme celles de « tâche » et de « rendement » que Taylor a mises à la base de ce qu’il a appelé « organisation scientifique du travail ». Remarquons tout de suite que la notion de rendement est prescriptive davantage que descriptive : elle indique une exigence, celle d’accroître la production, en qualité et en quantité, de manière à valoriser au maximum les résultats de l’exploitation de la force de travail, – encore et toujours la « valeur », notion qui ne relève pas de l’ordre de la technique pure mais ne commence à jouer que lorsque la rationalité économique, fondée sur la pratique de l’échange, a effectué la capture de l’activité productrice et l’a remodelée selon ses critères propres en vue d’en augmenter la productivité. C’est cette capture qui a engendré la marchandise, chose très concrète et en même temps très abstraite, porteuse au choix de valeur utile et de valeur d’échange. De son côté, la notion de tâche, qui est le résultat de ce remodelage, précise les moyens requis pour répondre à l’exigence de productivité, une fois que celle-ci a pris la forme d’un programme raisonné et planifié, en tant que tel « arrêté ».

La notion de rendement, qui n’est en rien naturelle, est apparue à une certaine époque de l’histoire. Pratiquement ignorée de l’Antiquité, elle peut être considérée comme « moderne » et correspond au moment où, pour reprendre une formule de Koyré, les pratiques collectives de production, ayant pris distance avec le « monde de l’à-peu-près » et les rituels empiriques du « métier » que celui-ci cultive, se sont intégrées à un « univers de la précision »1 : dans ce dernier, les moyens techniques, détachés de la main de l’artisan qui, grâce à son talent personnel, les tenait auparavant d’une manière plus ou moins ferme et sûre, sont soumis à un traitement rationnel, scientifique, grâce à des machines et à la forme perfectionnée de celles-ci, la machine-outil, mécanisme complexe dont les agencements entraînent automatiquement des outils, et qui est l’instrument par excellence de la production industrielle. Alors la production, au lieu d’être livrée à l’initiative et à l’habileté individuelles, est ordonnée à l’élaboration d’un plan de travail systématique, global, socialisé, rentable, dont les bases sont fournies par le calcul du rendement. Bien sûr, cette modification de la forme de la production ne s’est pas opérée d’un coup : elle a été le résultat d’une lente et irrégulière évolution qui, en même temps qu’elle a modifié les pratiques de production, a donné lieu à une élaboration théorique dont l’élément principal a été l’apparition, au XVIIIe siècle, de ce qui s’est appelé la « technologie »2. La technologie pourrait être définie comme étant la science du rendement, science qui emprunte ses modèles de raisonnement à la mathématique et à la physique, et dont l’étude a été réservée à un type nouveau de professionnels, apparus à l’époque de la Renaissance, les ingénieurs qui, de par leur formation, sont à la fois des théoriciens et des praticiens.

Or, ce point est important, les premiers ingénieurs ont été des ingénieurs militaires : ce sont eux qui ont servi de modèles-types à la formation ultérieure des ingénieurs civils. Ils ont en effet été les premiers à se demander comment s’y prendre pour évaluer correctement l’efficacité d’un dispositif, soit défensif (Vauban et les fortifications), soit offensif (Belidor auteur dans l’Encyclopédie, de l’article « affût de canon »). Il est notable que les arts militaires, avec lesquels a été initié le calcul du rendement, ne produisent rien de consommable au sens de l’économie ordinaire : les actions qu’ils entreprennent de perfectionner ne sont pas à proprement parler productrices mais destructrices, la destruction étant le terme antonyme de la production. C’est néanmoins dans ce contexte que, pris en compte pour lui-même, le fait d’être productif, distinct de celui d’être tout simplement producteur, a commencé à faire l’objet d’une attention spécifique. Au départ donc, la notion de rendement n’a pas répondu directement à une finalité économique, ce qui amène à s’interroger sur les conditions qui ont amené à l’appliquer au domaine de la production de richesses, donc de biens marchands, domaine qui a été l’affaire propre de l’économie politique, discipline apparue au XVIIIe siècle et développée de façon concomitante à la technologie dans le contexte du Scottish Enlightenment3. La considération du rendement et par son biais celle de la productivité sont donc apparues à un certain moment dans la sphère de la production, en vue de satisfaire une demande qui n’était pas elle-même d’ordre économique : elles n’en sont pas issues par un développement naturel et continu.

À cela s’ajoute une seconde remarque. La spéculation sur le thème du rendement a d’abord été ciblée sur des appareillages ou agencements matériels, fortifications ou canons, choses dont les qualités spécifiques étaient appelées à être mesurées exactement. Lorsque cette spéculation s’est orientée vers des opérations, non pas militaires, mais civiles, concernant la paix et non la guerre, elle s’est intéressée prioritairement, dans la continuité de ces premières démarches, à des mécanismes, et c’est seulement dans un second temps qu’elle a pris en compte l’intervention des opérateurs, les agents humains qui font fonctionner les agencements de ces mécanismes une fois que ceux-ci ont été mis au point et exploités4. La manufacture, puis l’usine, exploitent la combinaison de moyens matériels et des moyens humains qu’elles font intervenir ensemble dans les opérations de production, et elles évaluent le rendement de ces opérations en plaçant sur un même plan ces différents types de moyens alors définis par leur « coût », et qu’elles finissent par subsumer tous deux sous le même concept de « force productive » (qui peut être soit naturelle soit humaine). Cette harmonisation a été progressive : elle a d’abord préservé la priorité et la maîtrise de l’agent sur les moyens mécaniques qu’il conduit et qu’il garde, comme on dit, « à sa main » ; mais, peu à peu, elle a retourné cette relation, et pour mieux homogénéiser les différentes « forces » intervenant dans la production, elle a donné le pas aux agencements, dont l’ouvrier est lui-même devenu un organe, totalement incorporé à leur fonctionnement dans le cadre de l’usine qui est elle-même une sorte de grande machine où activités humaines et mouvements matériels sont engrenés les uns aux autre. C’est ce que donne à voir de façon frappante, dans le film intitulé Les temps modernes, la séquence où Charlot est pris dans les rouages de mécanismes qui l’entraînent et dont il est devenu le servant au lieu que ce soit lui qui se serve d’eux : par une procédure d’inversion, ce n’est plus l’ouvrier qui dirige la machine, mais il est dirigé par elle, incorporé à son fonctionnement. C’est sur cette même inversion que repose la notion de productivité, dont le développement est corrélatif à une complète mécanisation des tâches de la production, mécanisation qui nécessite à terme, en même temps que des produits usinés, des « corps productifs »5. Pour qu’on puisse parler d’une productivité de la production, il faut donc que celle-ci, la production, soit ordonnée comme un système à l’intérieur duquel corps humains et machines, étroitement imbriqués entre eux, font en quelque sorte pâte commune, susceptible d’être pétrie de manière à ce que sa consommation procure un maximum de valeur ajoutée, c’est-à-dire de profit, sous l’horizon de ce que les économistes appellent croissance.

Cette croissance, selon Marx, résulte de l’exploitation de la force de travail humaine, rendue possible lorsque travail vivant et travail mort, travail travaillant et travail travaillé, ont été traités en pratique comme les deux faces concomitantes d’une même entité, « le travail ». Par « le travail », il faut alors entendre une notion abstraite, artificiellement façonnée en vue de faire apparaître sous une façade unitaire deux réalités distinctes artificiellement fusionnées par le régime du salariat. Le tour de force, ou de passe-passe, effectué par le système capitaliste aurait donc consisté en l’opération suivante : il a commencé par scinder le processus de la production en séparant son résultat, le produit qui est du travail travaillé, de l’activité effective dont il est issu, à savoir la production en tant que travail travaillant, donc en isolant l’effet par rapport à la cause ; puis, en suivant la procédure de la métonymie, il a relié ce qu’il avait séparé en posant entre cet effet et cette cause une équivalence, précisément par le jeu de la valeur marchande qu’il a imputée à l’un comme à l’autre. Il s’agit d’une mystification, du type du jeu de bonneteau, qui a produit ses effets, non dans le ciel des idées, mais sur le terrain bien réel de l’organisation de l’industrie, sous la forme de la production, non seulement de valeur, mais de survaleur (Mehrwert), ce qui a été rendu possible par l’introduction dans le processus effectif de la production de l’extorsion d’un surtravail (Mehrarbeit). Et ça marche ! ça marche, au sens justement où on dit d’une machine qu’elle marche. Or, l’agencement de la machine en question, l’usine, comprend comme l’un de ses organes la « force de travail » de l’opérateur, c’est-à-dire de l’ouvrier, son Arbeitskraft, élevée, à côté des moyens matériels de la production, au rang de force productive6.

Cela veut dire que le travailleur, entraîné dans le mécanisme de la production industrielle (Charlot devenu organe de la machine qu’il sert, et qui l’enserre), est passé du statut de producteur à celui de produit, lui-même calibré et évalué de façon à remplir la fonction qui lui est impartie par le système dont il est devenu l’instrument. Ce que l’ouvrier vend, ou plutôt loue, au patron, en passant avec lui dans des formes tout à fait légales, et du même coup contraignantes (la loi, c’est la loi !), un « contrat de travail », ce n’est pas du tout son travail au sens du travail qu’il réalise effectivement en tant que producteur, mais sa force de travail, son corps productif traité en tant que marchandise comme porteur de valeur, ce qui le rend échangeable au même titre que n’importe quel produit : plus précisément, il faudrait dire qu’il cède son travail et est payé pour sa force de travail, alors que l’un et l’autre ne sont pas du tout la même chose. Le producteur est lui-même devenu produit, et du même coup est devenu source de profit, créateur de survaleur, une survaleur sur laquelle il a, de son propre consentement, un consentement qui lui a été arraché par la force des choses, perdu tout droit de propriété à titre personnel : son travail n’est plus à proprement parler son travail, mais « du travail », du travail en général, ou travail social dont la valeur est fixée par le marché du travail qui fait monter et baisser le salaire en fonction de ses nécessités propres, sans bien évidemment demander son avis au travailleur, au producteur effectif qui est exposé de plein fouet à ces fluctuations.

Si cette analyse est juste, on commence à y voir plus clair sur les conditions du passage de l’activité productive proprement dite (côté signatum) à la productivité (côté exercitum). Ce passage a nécessité l’intervention de toutes sortes d’éléments complexes qu’il faut aller étudier sur le terrain, sur place, là où ils ont été profilés et mis en œuvre : c’est le domaine d’études imparti à la sociologie du travail, discipline dont Engels a été l’un des initiateurs lorsqu’il a composé et publié, en 1845, son étude sur La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Au nombre de ces éléments, et sans doute le plus important d’entre eux, se trouve la division du travail manuel et du travail intellectuel, une procédure dont les origines sont anciennes, mais à laquelle le machinisme et la grande industrie ont fourni un terrain d’exercice privilégié, en particulier à la fin du XIXe siècle, en Amérique, lorsque Frédéric Winslow Taylor a mis au point le système de l’organisation scientifique du travail dans lequel les notions de tâche et de rendement jouent un rôle essentiel : c’est l’aménagement du travail en tâches, elles-mêmes combinaisons d’opérations identifiables distinctement7, qui, dans ce contexte, a permis d’accroître le rendement.

Taylor, avant d’en devenir le théoricien, était un praticien de la production industrielle dont il avait occupé successivement tous les postes, depuis celui d’apprenti dans un atelier de fonderie, après quoi il était devenu chef d’équipe, contremaître, ingénieur, puis directeur d’usine, ce qui lui a permis d’avoir une vue concrète sur l’ensemble des problèmes de la production. Sa réflexion a suivi simultanément deux voies : il s’est intéressé de très près aux moyens d’améliorer le fonctionnement des machines, et a inventé des méthodes nouvelles d’usinage des matériaux8 ; parallèlement à cela, il a entrepris d’analyser les modalités du travail des opérateurs en vue d’en accroître la productivité9.

Le fait qu’il ait cumulé ces deux démarches confirme que, dans la perspective de la production industrielle et de son souci d’améliorer le rendement, la mise en forme de la notion de productivité a eu pour présupposé l’imbrication totale et réciproque des forces matérielles et humaines entraînées ensemble dans un même processus dont l’organisation scientifique du travail devait garantir définitivement la cohésion et les performances dont celle-ci favorise l’essor. Le système mis au point par Taylor est complexe. L’idée de base sur laquelle il repose est ainsi résumée par Canguilhem :

« Selon Taylor, un ensemble de mécanismes étant donné, il est possible par assimilation du travail humain à un jeu de mécanismes inanimés, de faire dépendre entièrement et uniquement les mouvements de l’ouvrier du mouvement de la machine, réglé selon les exigences du plus grand rendement économique dans une branche de l’industrie donnée à un moment donné de la conjoncture. Dans ses rapports avec le milieu physique et le milieu social au sein de l’entreprise, l’ouvrier réagit – ou plutôt est conçu par Taylor comme devant réagir – sans initiative personnelle à une somme de stimulations, mouvements mécaniques, ordres sociaux dont il ne peut choisir ni la qualité, ni l’intensité, ni la figure. Le chronométrage des temps opératoires, l’élimination des temps morts, des mouvements inutiles, sont les conséquences d’une conception mécaniste et mécanicienne de la physiologie, province sans autonomie d’une science énergétique totalitaire »10.

La première innovation apportée par Taylor au fonctionnement de l’unité productrice dans laquelle matières premières, machines et hommes sont étroitement réunis, comme s’ils étaient soudés les uns aux autres, a en effet consisté à y introduire un nouvel instrument : le chronomètre, destiné à fournir un décomptage précis des temps de travail. Or, pour que ce décomptage soit fiable, il faut selon Taylor que le travail cesse d’être appréhendé en bloc, et ait été décomposé en un certain nombre d’opérations élémentaires dont chacune soit susceptible d’être examinée et mesurée pour elle-même avec exactitude. Selon Marx, la première révolution industrielle, celle qui au XVIIIe siècle a donné naissance en Angleterre à la manufacture, avait déjà donné la priorité au travail partiel sur le travail global tel qu’il est pratiqué par les gens de métier que sont les artisans ordinaires dont chacun parcourt l’ensemble du cycle de la production d’un objet d’usage11. La seconde révolution industrielle, celle qui au XIXe siècle a donné naissance à l’usine, n’a fait que perfectionner cette démarche dont le taylorisme a constitué l’accomplissement : il a fait de l’étude des temps opératoires, ciblée donc sur des opérations, le moyen privilégié d’une régulation destinée à écarter ou à limiter l’imprécision et le ralentissement de l’activité productrice ; ces ratées sont dues à ce que Taylor appelle de « mauvaises méthodes de travail », que ces méthodes concernent le fonctionnement des machines ou le comportement des ouvriers qui, spontanément, répugnent à l’idée d’avoir à s’adapter au rythme de fonctionnement des machines, ce qui fait d’eux des obstacles à l’accroissement de la productivité12.

En même temps qu’un nouvel instrument, le chronomètre, Taylor a introduit dans l’usine le corps professionnel spécialisé dans son utilisation : le métreur, naturellement redouté et haï des ouvriers qui ont tout de suite vu en lui un adversaire13. Cette profession, indispensable au contrôle de la productivité, n’intervient pas elle-même dans le déroulement de l’activité productrice qu’elle se contente d’accompagner, d’observer, et même au point de vue des ouvriers d’espionner, de manière à mieux contrôler son déroulement. En cela réside le principe matriciel à partir duquel Taylor a élaboré son système : il a posé la nécessité de séparer complètement, à l’intérieur de l’unité de production, les fonctions d’encadrement, dévolues à un personnel spécialisé qui n’intervient pas directement dans le processus de la fabrication des produits, des fonctions d’exécution, qui, elles, ont matériellement en charge le déroulement de ce processus. C’est sous cette forme très particulière que l’organisation scientifique du travail a mis en œuvre concrètement la division du travail manuel et du travail intellectuel : elle a instauré dans le plan d’ensemble de l’entreprise un poste spécial de responsabilité tenu à distance des ateliers, dévolu au « management ». Ce mot qui, après Taylor, a connu une fortune considérable et s’est répandu dans le monde entier est devenu le paradigme de base d’une « technocratie » qui, amenée à ses réquisits élémentaires, n’est au fond rien d’autre qu’une « bureaucratie » : le management est une bureaucratie d’entreprise. Concrètement, dans l’usine telle qu’elle est conçue par Taylor, les personnes qui s’occupent du management de l’entreprise sont parquées dans des bureaux à part ; elles ne participent pas directement au travail de la production dont a été isolé par analyse, et concrètement enfermé à l’intérieur du plan des locaux, un aspect unique concernant le travail abstrait, celui auquel peut être rattachée la considération de la productivité. L’usine capitaliste a ainsi matérialisé le dilemme du signatum et de l’exercitum, sous la forme de la séparation physique des ateliers, où la force de travail des ouvriers est effectivement consommée, et des bureaux, où cette consommation est planifiée en étant soumise à des normes qui transforment l’activité des ouvriers en travail d’exécution.

Dans ces bureaux, on s’occupe en effet de l’organisation du travail sous forme de tâches. Le mot « tâche » est dérivé du latin taxare, qui signifie estimer, évaluer : selon le dictionnaire, il désigne un « travail déterminé qu’on a l’obligation de faire, qu’il soit imposé par soi-même ou par autrui ». L’idée de détermination remplit ici une fonction essentielle : elle qualifie une activité dont le déroulement a été strictement délimité, fixé, proprement encadré. Procéder à cet encadrement est précisément le rôle imparti aux personnels de management dont la « tâche » propre consiste à aménager et à diriger des « tâches » à l’exécution desquelles ils ne participent pas directement, de même que le cadre qui entoure un tableau n’en fait pas partie le plus souvent. Que faut-il entendre ici par « diriger » ? Non pas simplement le fait de donner des ordres, une pratique qui existait sans doute dès la préhistoire, mais celui de mettre en forme, proprement comme on dit dans la langue administrative d’aujourd’hui d’acter le contenu de ces ordres, en en précisant minutieusement à l’avance le détail par écrit14. L’un des rôles du management d’entreprise est d’établir des protocoles de travail qui ont ensuite à être appliqués à la lettre, sans discussion, sans marge d’écart, sans déperdition. Citons Taylor :

« Peut-être l’élément le plus important de la direction scientifique est-il l’idée de tâche. Le travail de chaque ouvrier est prévu dans son entier par la direction au moins un jour à l’avance et chaque ouvrier reçoit dans la plupart des cas, des instructions écrites complètes, décrivant dans le détail la tâche qu’il doit accomplir et lui indiquant les moyens qu’il doit employer pour exécuter son travail. Le travail préparé ainsi à l’avance constitue une tâche qui est accomplie par l’action conjuguée de l’ouvrier et de la direction. Les instructions spécifient non seulement ce qui doit être fait, mais aussi comment il faut le faire et le temps alloué pour le faire »15.

Le management précise à l’avance le contenu des tâches à accomplir en composant quelque chose qui ressemble à une partition musicale dans laquelle tous les détails seraient soigneusement notés, y compris ceux concernant le tempo de l’exécution, son rythme, sa « cadence » : la direction scientifique du travail fixe précisément aux ouvriers les « cadences » que doit suivre l’accomplissement de leur activité productrice dont le cours est ainsi régulé, et en fait accéléré dans la mesure où les causes éventuelles de ralentissement ont été éliminées ou tout au moins rognées16.

Pour que cette procédure fonctionne, il faut que les opérateurs jouent leur partition sans mot dire, ce qui leur épargne la peine de penser. Copley, le biographe officiel de Taylor, rapporte cette apostrophe de celui-ci à un ouvrier qui était venu lui présenter ses réflexions personnelles concernant l’organisation de son travail :

« On ne vous paie pas pour penser, il y en a d’autres ici qui sont payés pour cela ».

Les ouvriers sont payés pour accomplir les tâches qui leur ont été allouées, une fois que le détail des opérations dont elles sont composées a été soigneusement dosé par des spécialistes de la chose, rien de plus : non seulement on ne leur demande pas de penser, mais on les prie instamment de s’en abstenir, et même on les en empêche. La séparation du travail manuel et du travail intellectuel, convertis le premier en tâches d’exécution et le second en tâches de conception destinées les unes et les autres à être rétribuées à la valeur qui leur est reconnue, – et le taux de cette évaluation, bien sûr, n’est pas le même dans les deux cas – est alors poussée à son degré ultime de perfection.

Ce processus de « rationalisation » tel qu’il vient d’être résumé rentre parfaitement dans le cadre général du dilemme actus signatus/actus exercitus. Appréhendée du côté des producteurs, c’est-à-dire des travailleurs qui participent concrètement au processus effectif de la production, celle-ci épouse les élans imprimés dans le sillage prospectif du signatum : la représentation des conditions de son déroulement se forme, et éventuellement se transforme, au fur et à mesure que celui-ci se poursuit dynamiquement en étant tourné vers l’avant, au risque d’être amené à bifurquer et d’être ralenti en comparaison avec le temps nécessaire à son accomplissement si celui-ci avait lieu en ligne droite conformément à un plan préétabli au départ sans possibilité de rectification. Appréhendée du côté de ceux qui détiennent la maîtrise et le contrôle de ce processus qu’ils ordonnent en le soumettant à un critère de productivité, donc de profit destiné à être approprié par certains, l’activité de production, avant même d’être accomplie, est réfléchie dans ses moindres détails, de manière à atteindre un but qui lui est fixé au départ sous forme d’objectif : elle est donc prise à l’envers de son déroulement effectif, dans l’esprit rétrospectif de l’exercitum qui en fixe définitivement la représentation. Ces deux perspectives, outre qu’elles sont formellement inverses l’une de l’autre, sont décalées, ce qui est inévitablement source de conflits et de crises, qui sont l’occasion de la formation de camps opposés, dont chacun défend des intérêts différents, difficiles à concilier : ces conflits et ces crises occupent un espace de jeu où des positions opposées s’affrontent sans qu’il soit possible de déterminer au départ dans quel sens cet affrontement va tourner.

Il apparaît alors que signatum et exercitum visent un contenu qui leur est commun en affectant celui-ci d’une dimension d’incertitude qui en remet en question sur le fond la nature même :

« Travailler, cela suppose toujours, au niveau collectif comme au niveau individuel, d’interpréter des ordres, souvent de les transgresser, pour contourner des obstacles imprévus qui viennent troubler le cours du travail et mettre l’organisation prescrite en défaut. Chaque incident ou accident conduit à l’élaboration d’une nouvelle consigne, qui vient s’ajouter aux précédentes et rend la réglementation de plus en plus complexe et contradictoire. L’organisation du travail réelle implique donc de s’écarter de la lettre des prescriptions et de les interpréter »17.

C’est comme si signatum et l’exercitum courraient l’un après l’autre sans parvenir à se rattraper, ce qui renforce leur écart : les normes fixées à la production sont inapplicables prises à la lettre ; elles comportent en conséquence une marge offerte à l’interprétation, interprétation dont les opérateurs et les spécialistes du management se disputent l’initiative et la maîtrise ; cette dispute, dont les enjeux ne sont pas seulement cognitifs, dégénère en conflits dont l’issue n’est pas programmable ; ces conflits ne sont jamais que provisoirement refermés, et ils laissent des traces ineffaçables. Produire, au moment où cette activité est soumise à une exigence de productivité, est moins que jamais une activité tranquille, menée en ligne droite vers un but dont l’atteinte soit à tout coup garantie.

Pourtant, restant intimement intriqués l’un avec l’autre, le signatum et l’exercitum ne se confondent pas, ne fusionnent pas : comme s’ils se maintenaient sur des plans différents, ils demeurent irréductibles, et leur proximité est inséparable de leur écart qu’elle accuse au contraire et auquel elle confère l’allure d’un véritable choc. Pour rendre compte de leur relation paradoxale, qui présente à la fois les caractères de l’unification et de la séparation, il semble à première vue s’imposer, ou du moins être le plus commode, de faire passer entre les deux dispositifs une distinction de raison, qui ne soit pas une distinction réelle : ils seraient ainsi les diverses manières de rendre compte d’un identique devenir à l’intérieur duquel ils sont inextricablement rassemblés, et qu’ils présentent sous des faces différentes sans porter atteinte à son intime cohésion. « Un identique devenir », vraiment ? Cette formule a-t-elle seulement un sens, une fois admis qu’être en devenir c’est ne rester jamais le même, c’est se transformer sans que ce changement se maintienne sur une ligne unique, et que, en conséquence, il doit y avoir devenir du devenir et que celui-ci ne cesse d’en reprofiler les orientations au point de le rendre méconnaissable et en conséquence affecté d’une part d’imprévisibilité ? C’est donc réellement, matériellement, dans les faits, au fil des aléas qui jalonnent le retour éternel du présent, du « maintenant », et non seulement en raison, sur un plan purement interprétatif et idéel, que les formes diverses qu’il revêt divergent, d’une manière qui ne tient pas seulement à la façon dont elles sont représentées, énoncées et signifiées, mais relève de sa nature même. Cette divergence qui passe entre des formes est en conséquence tout à fait réelle, actuelle, pressante et agissante : elle ne peut être rayée d’un trait de plume ou par un effort supplémentaire d’attention. Si le signatum et l’exercitum sont contemporains et indissolublement liés l’un à l’autre, leur distinction se maintient intacte dans le cadre de leur association, qui présente alors l’allure d’une compétition permanente, génératrice de changement, et non d’une confrontation entre points de vue subjectifs privée d’incidence sur la nature effective de la réalité à laquelle ces points de vue se rapportent.

6.

Un exemple de distinction formelle mais aussi réelle de ce genre serait fourni par la figure de tête de lapin-canard (Hasen-Enten Kopf) analysée par Wittgenstein dans le chapitre 11 de la seconde partie des Philosophische Untersuchungen. Cette figure matérielle, telle qu’elle est tracée, se prête à être identifiée de deux façons différentes, dont elle cumule en conséquence la possibilité qui lui est entièrement incorporée et qui ne se ramènent pas à des points de vue portés de l’extérieur sur sa réalité : la même figure se prête à être reconnue aussi bien comme étant celle d’une tête de canard que comme celle d’une tête de lapin, dans des conditions où ces deux formes, une fois émergées des profondeurs de la chose qu’elles représentent à chaque fois dans son intégralité, ne donnent lieu à aucune espèce de compromis ou de confusion, bien qu’elles soient toutes deux portées par le même tracé matériel dont elles sont émergées. Les deux manières de caractériser la figure sont incontournables à égalité, indifféremment, bien qu’elles ne puissent pas prendre forme simultanément ; en effet, pour que l’une se présente, il faut que l’autre ait disparu sans laisser de traces, ce qui confirme que leur association n’est pas fusionnelle et n’est pas le résultat d’un compromis passé entre des entités se faisant face et en compétition l’une avec l’autre ; elles sont ainsi le même sous les espèces de la différence18.

Wittgenstein s’appuie sur ce cas singulier pour remettre en chantier l’analyse du phénomène de la perception considéré en général : dans tous les cas, il consiste à offrir sur la chose perçue une certaine perspective, à la profiler d’une certaine façon, sous un certain biais, en la reconnaissant sous une forme déterminée ; dans le cas de la perception visuelle, voir c’est toujours « voir comme », associer une image à un mot qui la nomme, ce qui amène à entretenir un rapport indirect, peut-être biaisé, à la réalité supposée de la chose perçue, réalité dans laquelle est sélectionnée la forme sous laquelle elle est identifiée, conformément à laquelle elle est aussi appelée. Peut-on parler à cet égard d’une interprétation ? Non, car la forme à travers laquelle la chose se présente étant réellement distincte, et comme telle reconnaissable sans hésitation pour ce qu’elle « est », elle s’impose comme tenant lieu en elle-même, en tant que forme, de toute la réalité de la chose qu’elle fait apparaître sous les espèces du « comme », non pas de façon vague et à distance, approximativement, hypothétiquement, et en quelque sorte au choix, mais avec une évidence fulgurante qui la soustrait à la décision : cette forme, quoique fugace, – puisqu’elle peut disparaître comme elle est apparue, soudainement et dans son entièreté –, n’est en rien illusoire et contingente, elle dispose d’une puissance de surgissement qui l’impose sans partage, durant que s’exerce l’activité qui, la faisant d’un coup apparaître, lui confère irrécusablement son caractère effectif, absolu, nécessaire de présence ; elle s’avance, elle s’exhibe, non pas entourée d’un halo d’incertitude et d’arbitraire qui brouillerait ses traits, mais indéformable, porteuse des ineffaçables caractères du « même », qui la défendent du soupçon de résulter d’un altération intentionnelle ou accidentelle de la « chose » dont elle fournit l’image sous-titrée ; cette forme n’est pas une image quelconque, une image entre autres, comme telle indifférente et dépourvue de valeur propre, et en conséquence douteuse, voire hallucinatoire, susceptible à ce titre d’être rectifiée ; elle est vraie et nécessaire à sa manière, c’est-à-dire dans sa manifestation qui se suffit à elle-même et se présente comme intangible. Quand la figure de la tête de lapin-canard est vue comme celle d’un lapin, c’est bien la forme d’une tête de lapin qui est vue, et elle ne risque pas d’être confondue avec une autre forme. Cela n’empêche que la même figure puisse également être vue dans des conditions qui font prévaloir, avec la même force de conviction, la forme d’une tête de canard, sous laquelle elle se présente non moins distinctement dans ses contours nettement dessinés qui la rendent immédiatement caractérisable et nommable comme telle. La forme en question est inséparable de l’événement de sa manifestation qui la présente à chaque fois toute entière, définitivement, incontournablement.

Quelle leçon tirer de cet exemple, que son caractère singulier rend d’autant plus instructif ? En quoi éclaire-t-il la relation paradoxale entre le signatum et l’exercitum qui nous occupe ici ? En ceci qu’il amène à comprendre que, l’un et l’autre différant dans leur forme qui pour le premier est celle d’une attente prospective ouverte sur l’inconnu et pour le second celle de l’enregistrement de résultats acquis et contrôlables faisant l’objet d’un recensement rétrospectif, ils sont, non les éléments séparables d’un tout sur lequel chacun prélèverait un aspect partiel, incomplet, et comme tel sujet à discussion et interprétation. Tous deux sont à égalité bien réels, nécessaires et vrais : ils ne sont pas des représentations d’un identique ensemble dont ils proposeraient des interprétations relatives et contingentes ; mais ils sont le même ensemble en tant que celui-ci cumule en soi, intimement et non à des points de vue extérieurs, ces deux modes formels d’appréhension dont il assume entièrement la division qui est d’emblée donnée dans sa constitution, dans son être. Dans ces conditions, on s’explique que signatum et exercitum, tout en étant réellement distincts dans leur forme, ne puissent dans les faits être complètement démêlés, car ils sont, au sens fort du verbe « être », le même processus. Ainsi, leur coïncidence est révélatrice d’un problème dont la résolution reste indéfiniment différée.

Pour présenter la chose autrement, étant alors mise entre parenthèse la distinction entre le substantiel et l’apparent, si le réel peut être dit « structuré » sur le plan de ses manifestations et de ses productions, ce n’est pas au sens où celles-ci y préexisteraient en raison de leur subordination à une forme essentielle, forme et essence de toutes les formes dont celles-ci dériveraient ensemble, source commune qui constituerait en dernière instance la condition, le fondement, et la garantie de leur accord essentiel. Dans cette perspective critique, Deleuze, se référant à Lévi-Strauss, présente la structure considérée en général comme

« une sorte de réservoir ou de répertoire idéal, où tout coexiste virtuellement, mais où l’actualisation se fait nécessairement suivant des directions exclusives, impliquant toujours des combinaisons partielles et des choix inconscients. Dégager la structure d’un domaine, c’est déterminer toute une virtualité de coexistence qui préexiste aux êtres, aux objets et aux œuvres de ce domaine. Toute structure est une multiplicité de coexistence virtuelle »19.

Si une structure est un système de coappartenance qui lie solidairement un ensemble d’éléments, c’est d’une manière qui est virtuelle et non principielle, c’est-à-dire donnée préalablement en acte sous la forme d’un principe premier, arché, tenant lieu à la fois de modèle et d’origine. En effet une structure ne s’actualise effectivement que sur le plan de ses effets, à l’égard desquels elle joue en conséquence au titre d’une cause qui n’est pas réelle mais virtuelle, donc à certains égards « idéale »20. Comme telle, la structure détermine des règles de fonctionnement dont l’application est condamnée à rester toujours provisoire, donc est à refaire et à reprendre dans des contextes et sous des angles qui ne sont jamais les mêmes. En l’absence d’une telle relance, dont la nécessité l’anime de façon immanente, la structure s’immobilise, se fige, devient inactive, se perd dans la contemplation narcissique de son ordre propre, et cesse d’être opérante, créatrice de sens : c’est comme si elle s’irréalisait.

Mais alors, comment expliquer cette relance ? Celle-ci n’est-elle qu’un accident qui advient à la structure de l’extérieur et la déstabilise, à la manière d’un clinamen ? Non, mais elle s’explique précisément par son caractère virtuel, qui lui est immanent : c’est lui qui la fait bouger en se réorientant, en s’inventant de nouveaux points de chute qui lui donnent le moyen de s’arrimer au réel, de prendre corps dans ses effets. C’est pourquoi, toute ordonnée qu’elle est sur le plan des normes immuables de régulation qu’elle promulgue idéalement, elle est aussi perpétuellement en mouvement, en déplacement, à la recherche de configurations inédites à travers lesquelles prendre forme. En tant que système de règles, la structure est selon Deleuze un régime différentiel (avec un t) qui définit a priori des compatibilités et des incompatibilités ; mais si elle n’était que cela, elle serait condamnée à rester ineffective, inapte à produire des effets réellement différenciés (avec un c), donc à s’incarner à travers des réseaux où elle déploie concrètement ses virtualités, à trouver les bons engrenages et le moment optimal (kairos) pour les mettre en route21.

La coexistence des éléments que réunit une structure se présente en conséquence à la fois sous les espèces d’une simultanéité idéale, – c’est cette simultanéité que l’exercitum s’emploie à restituer en en rassemblant les composantes sur un même plan, ce qui permet de les traiter comme un tout –, et de leur dispersion réelle, – telle que la manifeste, sous les espèces de l’inachèvement, leur production en cours dans la lancée du signatum. Entre cette simultanéité, qui constitue le versant « système » de la structure, et cette dispersion, qui en constitue le versant « processus », ces deux versants étant inséparables, le décalage est permanent, et c’est sur la base du déséquilibre induit par lui que la structure est, non seulement structurée (telle que l’explique l’exercitum), mais effectivement structurante (telle que la présente et l’avère successivement le signatum). Deleuze rend compte de ce déséquilibre, en décelant la présence dans toute structure d’une « case vide » qui s’offre à être occupée mais ne se trouve jamais là où on l’attend, car elle ne cesse de se déplacer22. Au fil de ce déplacement apparaissent et disparaissent des formes évanescentes, impossibles à fixer, mais non moins nécessaires pour autant.

Mais alors, que veut dire « réel » ? Il est devenu impossible de donner à cette interrogation une réponse simple et tranchée de manière définitive : ce qui est réel, ce n’est pas un état de chose disposant en bloc d’une stabilité et d’une identité garanties, mais un ensemble de processus dont le déroulement est pris en tenaille entre plusieurs modes de réalisation dont est rejouée en permanence l’association, association en devenir, instable et changeante, naturellement métamorphique, et qui tire sa réalité effective de sa capacité permanente à se transformer et à se présenter, au présent toujours. Signatum et exercitum ne sont pas des vues extérieures sur cet ensemble de processus qui resterait en lui-même indifférent à leur distinction et à leur opposition, mais des matrices de formes qui le travaillent et le perturbent au plus intime de son déroulement, que leur relation conflictuelle conduit indéfiniment : ce mouvement tire son caractère effectif, c’est-à-dire créatif de nouveauté, de son inachèvement qui l’empêche de rentrer dans le cadre d’un dispositif représentationnel lié à des normes fixes qui permettraient de le délimiter entre un commencement et une fin ; il reste le même en modifiant son identité, dont la cohésion n’est jamais garantie absolument, et en conséquence n’est pas isolable des circonstances qui stimulent et conditionnent au cas par cas son évolution. Une telle identité, se faisant, n’est jamais faite définitivement et ne peut se présenter sous une forme arrêtée. Cette « identité », – mais le mot est-il encore pertinent ? –, appelée à se transformer sans cesse, et à se présenter ou s’exprimer à chaque fois sous une nouvelle forme qui n’est pas une apparence se rapportant à un contenu qui, sur le fond, demeurerait inchangé : sur le moment, elle est intégralement cette forme, elle n’est rien de plus ni rien de moins que cette forme même qui, de son côté, est réelle en tant que forme pure, et non comme forme se rapportant à un contenu ou représentant un contenu auquel elle devrait le degré de réalité dont elle serait porteuse à distance23. De cette forme pure, qui se caractérise par sa gratuité, on peut dire la même chose qu’à propos des figures de lapin et/ou canard : elle est inséparable de l’événement de son apparition24.

Peut-on tirer argument de la plasticité d’une telle situation pour donner du réel irréductiblement composé, embrouillé, pluriel et mouvant qu’elle génère une présentation de type dialectique ? Peut-être, sous condition que celle-ci conduise à penser ensemble, comme les manifestations d’une même et unique dynamique dont la trajectoire est rétive à toute tentative définitive d’identification : le mouvement par lequel « un se divise en deux » et celui par lequel « deux se rassemble en un » se répondent l’un à l’autre, en sorte que ce second mouvement ne consiste pas en un retour en arrière à l’unité de départ qui, les effets de la division étant purement et simplement annulés, demeurerait inchangée25. En simplifiant les choses à l’extrême, on peut soutenir que le signatum divise, alors que l’exercitum remplit une fonction de rassemblement. Or, si on admet que l’un et l’autre n’exercent pas ces deux rôles séparément et successivement mais ensemble et concurremment, il en résulte que le « un » divisé et/ou rassemblé26 reçoit à travers cette double opération une identité différente de celle qu’il avait au départ ; s’il reste le même « un », c’est en tant que sa « mêmeté » est porteuse au plus profond d’elle-même d’une faille ou d’un manque qui la fait vaciller sur sa base et la force à se reconfigurer en déplaçant son centre de gravité, ce qui crée du même coup les conditions d’un nouveau déséquilibre, et ainsi de suite à l’infini. Pour le dire dans le langage de Pascal, « nous sommes au milieu », dans une situation d’instabilité : ce qui est permanent, c’est l’impermanence, génératrice d’intranquillité.

Qu’en est-il dans ces conditions du « réel », ou de ce qu’on appelle de ce nom ? Il n’est plus de l’ordre d’un « ceci » ou « cela » identifiables en particulier dans le cadre propre à un monde parménidien de choses soumises à l’alternative nette entre « être » et « ne pas être », mais une texture de formes mobiles, imbriquées inséparablement les unes dans les autres, qui, à mesure qu’elles arrivent et font sens, jouent à chaque fois le rôle de signaux d’alerte ou d’indices, d’autant plus insistants qu’ils sont évanescents, sur le type des incorporels des Stoïciens ou des composantes de la sémiose de Peirce : ces formes qui passent comme des fantômes, comme dans l’affaire de la tête de lapin-canard, donnent une idée de ce qu’il en est du réel en tant que tel et de son instabilité, de sa non-identité à soi27.

c/ La raison et ses ruses

Présentons une autre version de cette perturbante configuration. Lorsque Hamlet rencontre le fantôme de son père, celui-ci lui apprend dans quelles circonstances il a lui-même été empoisonné, une sombre affaire de famille aux relents politiques nauséeux. À la fin de cette rencontre bouleversante, – en le forçant à revenir sur un événement douloureux qui a eu lieu dans le passé, elle présente de graves incidences sur son avenir personnel –, Hamlet, sur un ton qui mêle reconnaissance et insolence, accuse réception du message à lui adressé par le bien nommé « revenant » en lui lançant l’apostrophe sarcastique : « Bien creusé vieille taupe ! »28. Tel un archéologue qui, en fouillant dans les profondeurs de la terre, exhume les traces d’un passé révolu, l’Ancien, la vieille taupe, le père (défunt, réduit à l’état de chose morte, et en conséquence ne donnant plus prise qu’à de l’exercitum), a en effet fait remonter en surface la sinistre réalité d’un crime demeuré caché, mais qui, une fois découvert, ne peut plus être ignoré ni pardonné, ce qui perturbe profondément Hamlet, le Jeune, l’héritier, le fils (bien vivant, donc plongé à son corps défendant dans les courants du signatum) : suite à cette révélation, il ne pourra plus vivre normalement, sous un horizon d’innocence et de confiance partagée. Il y a là un jeu pervers avec le temps, qui en dérègle l’ordre normal de succession en le doublant d’un mouvement de sens inverse : se produit alors un retournement, une révolution au sens propre d’une marche à l’envers, d’une rétrogradation qui, en mettant les choses sans dessus dessous, change tout et fait rupture. On pourrait dire que l’avenir est rattrapé par le passé, un passé qui, comme s’il venait au-devant de lui, le prend à revers et dont il ne peut plus se débarrasser, ce qui pourrit l’existence entière en en suspendant le cours attendu en ce sens qu’il est espéré : plus rien ne sera comme avant, ce dont la malheureuse Ophélie sera la première victime. Time is out of joints.

En quoi le dilemme signatum/exercitum est-il concerné par cette intrigue disruptive dont aucun protagoniste ne sort indemne ? Un grave événement, le régicide, s’est produit suite à d’occultes manœuvres qui ont mené à son accomplissement tout en en travestissant la nature : cette tortueuse intrigue emprunte le sillage de l’actus signatus, tel qu’il s’est peu à peu déroulé dans l’ombre, sur fond de confuses manigances et d’ignorance. Il aura fallu l’intervention, l’irruption fantastique d’un spectre ressurgi de l’empire des morts, donc d’un passé révolu et néanmoins présent, – il ne l’est même que trop ! –, pour que soit mise en lumière, – si on peut dire, car l’épisode de la révélation se situe en pleine nuit –, la face cachée de l’événement, qui apparaît alors au nouveau point de vue de l’actus exercitus, à savoir la terrible chose telle qu’elle a eu lieu dont la réalité une fois avérée ne peut plus être démentie ni contournée : du fait de cette révélation, quelque chose de nouveau s’est produit, il y a eu changement de régime comme lorsque l’acteur ôte son masque et, tout souriant et comme ressuscité, revient saluer le public, ce qui le dissocie miraculeusement de son rôle et des comportements que celui-ci exigeait de lui. On est ainsi dans un schéma avant/après, à ceci près que, mystérieusement, « après » (la prise en compte de ce qui effectivement a eu lieu due à l’actus exercitus) est venu se mettre en première ligne, comme s’il était devenu un « avant », alors que de son côté l’avant (l’imprévisible trajectoire suivie par l’actus signatus), comme s’il avait glissé et dérapé, est passé après (puisqu’on ne peut plus le voir de la même façon qu’avant) : c’est à n’y plus rien comprendre, à perdre la tête, comme c’est le cas dans les inquiétantes histoires où des fantômes montrent le bout de leur nez. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Ce phénomène d’inversion, qui révèle une nouvelle face des choses, a intéressé beaucoup de gens, et la locution qui en résume la logique paradoxale, d’abord proférée sur scène par un acteur dans le cadre de la représentation d’une pièce emblématique de Shakespeare, est passé dans le langage courant, comme si elle s’était répandue dans la salle : elle est devenue, sur le type des « adages » qui ont tant intéressé Erasme, une manière rituelle de saluer avec une solennité teintée de dérision tout surgissement de nouveauté sur fond de confrontation à de l’ancien qui ouvre un écart dans le présent. C’est ainsi que Hegel, puis Marx, s’en sont ressaisis pour rendre compte, chacun à sa façon, de la processivité de l’histoire, qui trouve à se diriger vers l’avenir en fouillant dans un passé où elle trouve l’occasion de se relancer. Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est que les philosophies de l’histoire forgées par Hegel et Marx, qui tous deux effectuent cette reprise, présentent des allures exactement inverses l’une de l’autre29.

La taupe hégélienne, allant finalement « dans le sens de l’histoire », creuse en effet vers le haut jusqu’au moment où, ayant atteint l’écorce terrestre au-dessus de laquelle plane le ciel, elle la perce, sort, et au terme de ce lent parcours ascensionnel accède enfin à la grande lumière de l’Esprit :

« De toute façon, l’Esprit n’est jamais au repos, mais toujours en train d’accomplir un mouvement de progression continuel. Mais, de la même manière que chez l’enfant, après une longue nutrition silencieuse, la première bouffée d’air interrompt cette progressivité du processus de simple accroissement, – de même qu’il y a donc un saut qualitatif –, et que c’est à ce moment-là que l’enfant est né, de même l’Esprit en formation mûrit lentement et silencieusement en direction de sa nouvelle figure, détache morceau après morceau de l’édifice de son monde antérieur, et seuls quelques symptômes isolés signalent que ce monde est en train de vaciller ; la frivolité ainsi que l’ennui qui s’installent dans ce qui existe, le pressentiment vague et indéterminé de quelque chose d’inconnu sont les prodromes de ce quelque chose d’autre est en marche. Cet écaillement progressif, qui ne modifiait pas la physionomie du tout, est interrompu par la montée, l’éclair qui d’un seul coup30 met en place la conformation générale d’un monde nouveau »31.

Quelque chose de nouveau est « en marche », étant engagé dans le processus de sa gestation : c’est l’actus signatus ; un monde différent est apparu, l’enfant tant attendu est enfin né : c’est l’actus exercitus. De l’un à l’autre, il y a eu passage, montée en puissance, et pour finir le travail du négatif ayant mené à son terme cette procédure d’émergence, a conduit à une fabuleuse « Happy End ». La dialectique de l’ancien et du nouveau renoue ici avec le schéma aristotélicien du passage de la puissance à l’acte, auquel d’ailleurs Hegel se réfère expressément un peu plus loin :

« Ce qui vient d’être dit peut encore être exprimé ainsi : la raison est l’activité adéquate à une fin […] La fin visée réalisée, ou encore l’effectif existant est le devenir déployé ; mais c’est précisément cette inquiétude qu’est le Selbst ; et s’il est identique à cette immédiateté et simplicité du commencement, c’est parce qu’il est le résultat, le revenu en soi – mais que précisément le revenu en soi est le Selbst, et que le Selbst est l’identité et la simplicité se référant à soi »32.

Ce qui s’était déployé (actus signatus) et ce qui est revenu en soi (actus exercitus), c’est « le même » (Selbst) : si tout a changé c’est pour que, en fin de compte, rien ne change, pour autant que, dès le début, ce qui advient (in actu) était déjà là comme donné, mais en même temps à faire (in posse). Que le processus soit vu comme se déroulant vers l’avant, progressivement, ou qu’il s’avère être un retour au bercail33, il demeure identique à lui-même : les deux perspectives coïncident rigoureusement, ou du moins finissent par y arriver quand le cercle a accompli sa double révolution à l’endroit et à l’envers, sans que cela modifie en rien son tracé dont la destination finale était fixée par la raison universelle. Fin de l’histoire.

Avec Marx, les choses paraissent se passer tout différemment : en effet la taupe de l’histoire paraît alors fouiller non vers le haut mais vers le bas, toujours plus bas, à la recherche de failles imprévues dans lesquelles se glisser, exploration difficile et pleine de risques, privée de garanties, en quête d’acquis qui ne cessent de se dérober. La révolution à laquelle Marx pense, qui de toutes façons ne se plie pas à un modèle unique, ne représente pas une assomption et est avant tout une démarche critique, emprunte des défilés de ce genre :

« La révolution sociale du XIXe siècle ne peut puiser sa poésie dans le temps passé, mais seulement dans l’avenir. Elle ne peut commencer avec elle-même avant de s’être dépouillée de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions du passé eurent besoin des réminiscences empruntées à l’histoire universelle pour s’aveugler elles-mêmes sur leur propre objet. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts, pour atteindre son propre contenu. Dans les premières, la rhétorique dépassa le contenu, dans celle-ci le contenu dépasse la rhétorique »34.

Si elle veut prendre effectivement pied dans le réel, et le transformer de fond en comble, la révolution doit se détourner de la rumination du passé qui la condamne à tourner en rond et à cultiver verbalement de pieux phantasmes ; se nourrissant d’illusions, elle se figure alors que sa marche est ascensionnelle alors qu’elle piétine sur place :

« Les révolutions bourgeoises, comme celles du XVIIIe siècle, s’élancent toujours plus rapidement de succès en succès, leurs effets dramatiques se surpassent, hommes et choses semblent enchâssés dans des diamants de feu, chaque jour l’esprit est en extase ; mais leur vie éphémère, leur point culminant est bientôt atteint, et la société est prise d’un long mal aux cheveux, avant d’apprendre, une fois dessoulée, à assimiler les enseignements de son Sturm und Drang. Les révolutions prolétariennes au contraire, comme celles du XIXe siècle, se soumettent elles-mêmes à une critique permanente, ne cessent d’interrompre leur propre cours, reviennent sur ce qui semble déjà avoir été acquis, pour le recommencer une fois de plus, raillent sans complaisance les velléités, faiblesses et misères de leurs premières tentatives, semblent n’assommer leur adversaire que pour le laisser tirer du sol des forces nouvelles et se redresser encore grandi en face d’elles, ne cessent de reculer devant l’immensité chaotique de leurs propres buts, jusqu’à ce qu’enfin la situation créée rende tout retour en arrière impossible et que les circonstances elles-mêmes lancent ce cri : « Hic Rhodus, hic salta ! ». Voici la rose, ici tu dois danser »35.

« Hic Rhodus, hic salta ! » Marx reprend ici en en modifiant très légèrement la graphie un proverbe grec qui figurait déjà dans les Adages d’Erasme sous sa forme originale : « Hic Rhodus, hic saltus ! ». Dans la Préface de ses Principes de la philosophie du droit, Hegel avait lui-même rejoué cette formule dans sa version modifiée36 : cela lui permettait, en jouant sur les mots37, d’évoquer la ronde par laquelle l’Esprit, revenant sur soi en se murmurant à lui-même la petite chanson : « Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel »38, parvient à « reconnaître la raison comme la rose39 dans la croix du présent »40, et ainsi à se réconcilier avec lui-même, comme s’il rentrait enfin « chez soi » (bei sich). Mais Marx n’a que faire de ces poétiques tournures verbales dont se gargarisent des révolutions qu’il qualifie de bourgeoises. En effet, il cherche à promouvoir un autre type de révolution, qui ne se paie pas de mots ; elle ne se contente pas non plus d’emprunter des voies toutes tracées qui doivent pour finir mener à bon port. La révolution prolétarienne telle qu’il la conçoit « ne cesse de reculer devant l’immensité chaotique de ses propres buts », quitte à s’enliser dans les replis tortueux des circonstances à l’épreuve desquelles elle s’est mise lucidement. Cette révolution-là ne se drape pas dans les voiles de la haute tragédie ; elle ne craint pas d’enfiler les costumes peu flatteurs de la farce41 ; sa danse n’est pas harmonieuse mais saccadée, irrégulière, quasiment dionysiaque42, certainement pas triomphale. Davantage qu’elle ne répond à une intention unificatrice se recommandant du principe selon lequel « ce qui monte converge », elle maintient le regard tourné vers le sol, là où se déroulent des luttes effectives, là où ça disjoncte et se décale à mesure qu’on descend plus profond vers le bas.

Poursuivant son analyse des faits, Marx remarque en effet que le coup d’état du 18 Brumaire qui a renversé le régime parlementaire installé en France par la révolution de Juillet, au cours de laquelle le peuple a été floué, n’a fait qu’aggraver la situation, qui a dégénéré :

« La France ne semble donc avoir échappé au despotisme d’une classe [la bourgeoisie] que pour retomber sous le despotisme d’un individu, et qui plus est sous l’autorité d’un individu sans autorité. Le conflit semble être réglé de façon telle que toutes les classes, également impuissantes et également muettes, sont à genoux devant la crosse du fusil ».

Les ingrédients de la farce étant ainsi réunis, Marx poursuit :

« Mais la révolution est consciencieuse, elle n’en est encore qu’à la traversée du purgatoire. Elle exécute sa besogne avec méthode. Jusqu’au 2 décembre, elle avait accompli la moitié de ses préparatifs, et elle accomplit maintenant l’autre moitié. Elle n’a d’abord parachevé le pouvoir parlementaire que pour pouvoir le renverser. Maintenant qu’elle a atteint ce but, elle parachève le pouvoir exécutif, le réduit à sa plus simple expression, l’isole, le pose en face d’elle-même comme son unique objectif, afin de concentrer contre lui toutes ses forces de destruction. Et quand elle aura accompli cette seconde moitié de son travail préparatoire, l’Europe bondira de son siège pour lui crier dans l’allégresse : Bien creusé vieille taupe ! »43.

On peut faire grief à Marx de s’être beaucoup avancé en diagnostiquant la prise du pouvoir par le sinistre Badinguet comme étant l’étape préparatoire, voire même le signe annonciateur, du processus d’autodestruction de l’État. Surtout, on regrette que, s’étant laissé emporter par sa verve de polémiste, et rattrapé par ses propres mots, empruntant le ton enflammé d’un prophète, il soit allé dans ces lignes fulgurantes jusqu’à présenter la nouvelle forme de révolution à laquelle il aspire comme une véritable entité, une sorte de Sujet intentionnel à part entière agissant en fonction d’un projet qu’il se serait fixé au départ, ou du moins auquel il adhérerait au point de ne pas s’en distinguer : on peut estimer que, sans s’en rendre compte, il est ainsi retombé dans le piège tendu par la logique finalisée du « déjà » et du « pas encore », marque de fabrique d’un hégélianisme avec lequel il n’a pas cessé de « flirter », – cessera-t-il d’ailleurs jamais tout à fait de s’y livrer ? –, jouant avec lui comme le chat avec la souris, ce qui a toutes les chances de tourner en marché de dupes. Ces réserves sont justifiées, et le texte auquel elles s’appliquent ici précisément est loin d’être le seul à être sorti de la plume de Marx en étant grevé de ce genre d’équivoque. Cela dit, il est intéressant de voir ici revenir la réplique d’Hamlet à son fantôme de père dans un contexte ouvertement transgressif qui en fait bouger quelque peu les lignes. On remarquera que Marx la profère au futur antérieur : quand les changements qu’il pressent auront eu lieu, et alors seulement, « l’Europe bondira de son siège pour la lancer avec allégresse ». Dans l’attente que cela arrive, la chose reste en suspens et ce suspens peut durer longtemps : près de deux cents ans plus tard, au XXIe siècle, on n’en est toujours pas sorti. Et pendant tout ce temps il faut que la taupe continue à fouiller, s’enfonçant toujours un peu plus dans les ténèbres d’un impénétrable et douteux sous-sol, dans une ambiance qui n’a certainement rien de glorieux ni de certifié. Du moins, rien n’empêche de lire Marx de cette manière, en tordant le bâton dans l’autre sens, comme y invite expressément le projet d’une rematérialisation de l’histoire, en opposition à la démarche idéalisante adoptée par Hegel.

Il est par ailleurs intéressant de constater que la locution autour de laquelle tourne la présente discussion avait aussi été utilisée par Hegel à propos non de l’histoire en général mais de la forme singulière d’histoire que représente l’histoire de la philosophie. Ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, élaboration grandiose sur les deux plans de la rétrospection érudite et de la réflexion prospective, se terminent par cette déclaration :

« Car tout au long de cette histoire le concept de l’Esprit s’efforce, se donnant la totalité de son développement concret, son royaume, son existence extérieure, de l’élaborer, d’aller plus loin et de s’en éloigner. Il progresse toujours vers l’avant, car l’Esprit est progression. Souvent, il semble s’être oublié, égaré ; mais en soi-même il poursuit le travail interne de sa progression – comme Hamlet dit à l’esprit de son père : « Bien creusé vieille taupe ! » jusqu’à ce que, s’étant renforcé en lui-même, il s’en prenne encore à la croûte terrestre qui le séparait de son soleil, de son concept, de telle manière qu’elle s’effondre. Dans un tel temps il a chassé des bottes de sept lieues, au moment où elle s’effondre, vieille bâtisse pourrie et sans âme, et où il se montre dans une nouvelle jeunesse »44.

Cette palinodie est construite sur l’opposition entre l’extérieur (le développement concret, factuel, de la philosophie, son existence manifeste, le royaume qu’elle élabore verbalement par le moyen de ses constructions doctrinales : un effort interminable, véritable travail de Sisyphe) et l’intérieur (le processus tortueux de sa progression immanente qui finit par triompher dialectiquement des obstacles opposés à sa marche). Cette opposition est aussi celle qui passe entre l’obscurité à laquelle est condamné le travail de la taupe (l’Histoire) et la lumière du soleil (l’Esprit) qui brille de l’autre côté de la croûte terrestre. C’est enfin celle du vieux monde qui est en train de s’effondrer et de la nouvelle génération qui prend allégrement sa relève. D’un côté, il y a la peine laborieuse des diverses tentatives qui se donnent chaque fois à tâche d’atteindre un but particulier (le skopos), que sa particularité condamne à ne valoir que pour le temps où il est recherché ; de l’autre, il y a le désir lancinant de l’Esprit qui est de s’élever à sa parfaite conscience de soi ou vérité (le telos). Ces deux démarches divergent sur le fond, et cependant elles doivent finir par s’accorder : l’ancien et le nouveau, s’étant retrouvés et réconciliés, se fondent l’un dans l’autre. Il y a eu « ruse de la raison », et elle a été payante :

« L’activité finalisée, avec son moyen, est encore dirigée vers le dehors, parce que le but n’est pas non plus identique à l’objet ; c’est pourquoi il faut qu’il soit aussi préalablement médiatisé avec ce dernier. Le moyen est en tant qu’objet dans cette deuxième prémisse, en relation immédiate avec l’autre extrême du syllogisme, l’objectivité en tant que présupposée, les matériaux. Cette relation est la sphère du mécanisme et du chimisme maintenant au service du but, qui est la vérité et le concept libre. Ce fait que le but subjectif, en tant qu’il est la puissance disposant de ces processus (die Macht dieser Prozesse) dans lesquels l’objectif s’use et se supprime dans le contact de ses éléments les uns avec les autres (worin das Obkektive sich aneinander abreibt und aufhebt), se tient lui-même en dehors d’eux et est ce qui en eux se conserve, est la ruse de la raison »45.

Ce paragraphe de la « petite logique » de Hegel, qui concentre l’exposé d’une thèse longuement développée par ailleurs dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, est assorti dans son édition définitive d’un additif (Zusatz), commentaire présenté à chaud par Hegel pendant son cours et recueilli par un auditeur :

« La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres, et s’user au contact les uns des autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit par là, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pour quoi s’employaient tout d’abord ceux dont il se sert en la circonstance »46.

Transposons : Dieu (l’Esprit) laisse faire les philosophes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit de cette manière, en sous-main s’entend, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pour quoi s’employaient et s’évertuaient consciemment ceux dont il se sert en la circonstance. L’histoire de la philosophie, avec son paysage tourmenté qui présente l’allure d’un champ de ruines dont ne subsistent que des vestiges, à savoir les doctrines concoctées à part soi par chacun des différents penseurs, serait en fait le résultat d’une gigantesque manipulation, dont la révélation finale effectue sa transfiguration : l’Esprit n’a fait « qu’accomplir son but », ce qui ne peut être compris qu’au terme du trajet, celui-ci se présentant alors comme un itinéraire. L’actus signatus, avec ses épisodes contrastés, ses interminables chamailleries, ses espoirs déçus, culmine avec la glorieuse apparition de l’actus exercitus qui rétroactivement remet les choses en place, les fait voir sous un nouveau jour, en rapport au grand projet qui, pour réussir, a dû se résigner à se poursuivre en surface de manière accidentée : mouvement rétrograde du vrai.

Donc, tout s’arrange, semble-t-il. Le malaise est-il pour autant dissipé ? On peut en douter : la manière dont Hegel présente les choses repose sur une conviction finaliste qui, une fois déclarée ouvertement, paraît d’une naïveté confondante, du moins si on la prend au premier degré. C’est là qu’interviennent les interprètes de Hegel, qu’ils soient ses défenseurs obstinés (les vrais croyants) ou ses détracteurs acharnés (les dénonciateurs du « maître penseur » abusif) : et ils n’en ont pas fini de débattre à ce sujet, les uns s’efforçant de sauver Hegel en démontrant son éternactualité (Fukuyama et ses séides à une certaine époque), les autres qui le renvoient dans l’enfer des croyances périmées (les lucides « analystes » qui voient dans la dialectique une sorte de perversion mentale, un pur délire, attaque diabolique à l’encontre du bon sens et de ses réseaux fermement raisonnés).

Hegel était-il cinglé ? G. Bataille, qui s’était confronté à la Phénoménologie de l’Esprit en suivant l’enseignement confidentiel de Kojève, – cet enseignement l’avait littéralement sidéré –, l’a supposé :

« Il s’agit de placer à la base même (ou à la fin) de la réflexion hégélienne une équivalence de la folie. Je ne saurais à vrai dire préciser ce dont il s’agit – ce dont il s’agira plutôt – qu’après l’avoir écrit. Mais cette sorte d’aboutissement me paraît impliqué dans le principe – sinon du hégélianisme – de son objet »47.

Il est intéressant que Bataille emploie pour formuler son hypothèse une périphrase (« ce dont il s’agit – ce dont il s’agira plutôt ») qui évoque cette supposée folie au futur antérieur : fou, Hegel ne l’était sans doute pas dans les faits, mais il l’aura été « dans le principe de son objet », ou c’est tout comme. Le secret de l’hégélianisme serait le désir forcené de réconciliation qui prétend hisser une pensée humaine trop humaine au niveau de l’absolu. Mais une telle tentation est suicidaire : mise au contact de l’absolu, la pensée se brise sur lui et repart en sens inverse, à l’épreuve de sa désunion, indépassable condition d’une expérience intérieure vouée à la souveraineté du désastre. La volonté d’être Dieu qui impulse la dynamique du dépassement dialectique s’avère rétrospectivement être une impasse, et c’est cela précisément qui la rend fascinante, en tant que manifestation d’une mortelle hubris que sa puissance démesurée, illimitée, condamne à l’échec.

Il n’est peut-être pas indispensable d’adopter cette version extrêmement dramatisée et à la limite convulsive de la pensée de Hegel, qui la ramène dans l’orbite d’une démarche « athéologique » où triomphe la violence destructrice du négatif pur. D’ailleurs, l’hypothèse ici avancée de la folie, – ou d’une « équivalence de la folie », comme l’écrit Bataille, soucieux sans doute de ne pas choquer son correspondant, Kojève, réputé être « hégélien » jusqu’au bout des ongles –, n’a rien d’exceptionnel et peut être généralisée : pour tout philosophe campé sur sa position qu’il a rendue, pense-t-il, inexpugnable, les autres philosophes sont quasiment des fous, soit qu’ils se soient égarés sur des voies impraticables, soit qu’ils aient commis d’impardonnables erreurs de raisonnement qui les disqualifient pour l’éternité. Dans le cadre de cette dispute interminable, n’importe qui trouve à être le fou de quelqu’un. Mais alors, qui est fou ?

« Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être point fou »48.

Malaise, malaise, … Bref, on n’en sort pas, et c’est quand on se figure avoir trouvé le moyen d’y échapper définitivement qu’on s’y enferme : on s’enferre encore un peu plus. C’est ce qui serait arrivé à Hegel, pris à son propre piège, dans lequel il a entraîné ceux qui ont eu l’imprudence de croire en lui. Et là encore on peut s’exclamer : « Bien creusé vieille taupe ! ».

Marx a-t-il cru en Hegel ? Oui et non, et cette ambiguïté, prise en elle-même, est porteuse de sens. Il s’est expliqué en particulier à ce sujet dans le passage souvent commenté de sa Postface à la seconde édition allemande du Capital où il « se déclare ouvertement le disciple de ce grand penseur » qu’il est loin de traiter « en chien crevé », et où il avoue avoir eu « dans le chapitre [du Capital] sur la théorie de la valeur la coquetterie de reprendre ici et là sa manière spécifique de s’exprimer »49. Pour être bien comprise, cette bizarre déclaration d’allégeance, formulée dans des termes provocants qui dissimulent un embarras, doit être replacée dans le contexte particulier où elle se situe. L’occasion à laquelle elle répond est fournie par les remarques d’un commentateur russe, dont Marx ne précise pas le nom, qui avait repéré dans sa démarche une anomalie qu’il avait diagnostiquée comme étant l’indice d’une contradiction :

« À première vue, si l’on en juge d’après la forme extérieure de l’exposition, Marx est le plus grand des idéalistes, et cela dans le sens allemand, c’est-à-dire dans le plus mauvais sens du mot. Mais en fait il est infiniment plus réaliste qu’aucun de ceux qui l’ont précédé dans le champ de la critique économique… On ne peut en aucune façon le dire idéaliste »50.

Idéaliste et/ou réaliste, Marx serait donc tiraillé entre ces deux références extrêmes, situation quasiment dialectique « dans le sens allemand du terme ». Or, selon l’auteur de cette remarque, c’est le pôle réaliste qui, tout bien pesé, l’emporte, dans la mesure où Marx, sous un habillage qui peut faire penser à Hegel et à sa « logique » très particulière, parvient à mettre en évidence des lois de transformation sociale qui jouent indépendamment de la conscience des individus,

« ce qui signifie que ce n’est pas l’idée, mais le phénomène extérieur seulement qui peut lui servir de point de départ. La critique se bornera à comparer et à confronter un fait, non avec l’idée, mais avec un autre fait »51.

À ce point de vue, toujours selon le commentateur russe cité par Marx, l’analyse que ce dernier propose de la vie économique « peut être mise en parallèle avec l’évolution naturelle ». En conséquence,

« la valeur scientifique d’une telle recherche tient à ce qu’elle éclaire les lois particulières qui régissent la naissance, la vie, le développement, la mort d’un organisme social donné et son remplacement par un autre qui lui est supérieur. Et c’est bien cette valeur que possède le livre de Marx »52.

Marx est ainsi crédité par son lecteur russe d’un réalisme ou d’un naturalisme inspiré d’un évolutionnisme de type spencérien qui substitue aux générations idéelles l’enchaînement nécessaire des faits, à savoir des faits naturels qui concernent « la naissance, la vie, le développement, la mort d’un organisme (social) », et sont en conséquence relativement indépendants de déterminations conscientes et réfléchies. Conclusion : bien que, « d’après la forme extérieure de l’exposition », Marx ait l’air d’être idéaliste, sur le plan de l’analyse du contenu auquel il applique cette forme, à savoir la réalité économique assimilée à un processus organique, il ne l’est pas.

Curieusement, Marx se déclare satisfait par cette interprétation de sa démarche, qui en conforte la portée « scientifique », et il enchaîne en soulevant la question suivante :

« En décrivant ce qu’il appelle ma méthode réelle avec tant de justesse et, pour autant qu’entre en ligne de compte l’application que j’en ai faite personnellement, avec tant de bienveillance, qu’est-ce donc que l’auteur décrit sinon ma méthode dialectique ? »53.

Il y aurait donc méthode et méthode : le clivage entre forme et contenu, entre les idées et les faits, se communique à la méthode elle-même, qui apparaît alors comme étant réelle et/ou dialectique, comme si elle fonctionnait simultanément sur ces deux registres. Cette scission est aussitôt interprétée par Marx de la manière suivante :

« Certes le mode d’exposition doit se distinguer formellement du mode d’investigation. À l’investigation de faire sienne la matière dans le détail, d’en analyser les diverses formes de développement et de découvrir leur lien intime. C’est seulement lorsque cette tâche est accomplie que le mouvement réel peut être exposé en conséquence. Si on y réussit et que la vie de la matière traitée se reproduit idéellement, il peut sembler que l’on ait affaire à une construction a priori »54.

À première vue, cette explication va dans le sens de ce qui a par ailleurs été appelé théorie du reflet : à l’exposition revient de présenter « idéellement » ce que l’investigation a permis de mettre au jour sur le plan des faits, à savoir « la vie de la matière traitée », celle-ci étant analysée de manière à révéler son « lien intime ». Est ainsi affirmé entre l’une et l’autre un lien étroit : elles ne diffèrent pas quant au contenu, qu’elles abordent par des faces différentes sans que pour autant sa nature soit en rien altérée sur le fond ; elles ne se distinguent que « formellement », mais non « réellement ». L’une se présente comme un enchaînement d’idées, donc à travers un raisonnement suivi qui a l’air de se dérouler suivant sa logique propre, a priori en conséquence ou c’est tout comme ; l’autre est un patient recensement empirique des faits, qu’elle traque « dans le détail », et pour ainsi dire dans le désordre, en vue d’en établir les rapports, en tant que ceux-ci sont des rapports de nécessité et non des liaisons contingentes privées de signification rationnelle. La distinction des deux méthodes se ramènerait donc à une relation de succession : d’abord l’analyse qui procède de manière dispersée, et pour commencer à l’aveugle, puis la synthèse qui en récupère les résultats en vue de les remettre en ordre à travers une image conforme, rationnellement assumée55. Le processus d’investigation, condition nécessaire et en conséquence primordiale de l’appropriation du réel par la pensée, n’en est cependant pas la condition suffisante : pour que cette appropriation soit effective, il faut en outre que soit accomplie une reprise des résultats de ce processus qui, en le prenant à rebours (le mouvement rétrograde du vrai étant érigé en principe méthodologique), permette de donner à la présentation sous une forme concentrée de ces résultats une allure ordonnée, à la fois cohérente et convaincante.

Ce passage d’un désordre apparent, auquel est attribué un rôle préparatoire, à un ordre qui s’impose au final soulève un nouveau problème. Faut-il l’interpréter sur le type d’une rupture ou d’une progression continue ? Or il ne va pas du tout de soi de répondre à cette question : s’il y a rupture, d’où tire-t-elle sa légitimité ? et s’il y a progression, qu’est-ce qui permet d’affirmer que son déroulement va déboucher sur un terme définitif ? Pour le dire d’un mot : où finit le moment de l’analyse, et où commence celui de la synthèse ? Pour faire mieux saisir où se noue la difficulté, rapprochons le raisonnement de Marx d’une réflexion que fait Goethe dans un passage de ses conversations avec Eckermann ; il y explique comment il a réussi à se démarquer de Lessing, qui selon lui s’est enfermé « dans la sphère de la contradiction et du doute »56, précisément parce qu’il n’est pas arrivé à résoudre le problème qui vient d’être évoqué :

« Quant à moi, je ne me suis jamais plu aux contradictions. J’ai toujours cherché en mon for intérieur à aplanir le doute et me suis contenté d’exposer les résultats une fois auxquels j’étais parvenu »57.

Autrement dit, – on peut voir là la clé de ce qu’on a parfois appelé son « classicisme » –, Goethe, conscient que les résultats auxquels conduit un processus d’investigation sont inévitablement partiels, entachés d’irrégularité, et en conséquence peuvent être contestés, a toujours tenu à faire disparaître de ce qu’il écrivait et qui accédait au statut d’œuvre faite les états d’âme momentanés liés à l’inachèvement d’une recherche en cours : sur le plan de l’exposition il a toujours gommé les hésitations qui inévitablement accompagnent le processus préalable d’investigation sans lequel, ce point demeure acquis, – ce processus constitue une condition nécessaire, sinon suffis ante, de l’élaboration terminale de l’œuvre –, il n’aurait rien eu du tout à dire. Ce choix radical fait penser au programme que suit la construction d’un édifice : à un moment, il faut enlever les échafaudages qui ont servi à sa fabrication et, ayant effacé toute trace de cette dernière et des aléas qui l’ont marquée, le faire apparaître dans sa forme définitive.

Mais alors, qu’est-ce qui garantit le caractère définitif de cette forme ? Est-ce un critère interne à son organisation, comme par exemple un critère logique établissant de manière certaine sa conformité au principe de non-contradiction ? Mais, pour qu’un tel critère puisse s’appliquer, il faut que cette organisation soit entièrement ramenée sur un plan relationnel coupé de toute relation à une matière extrinsèque. Le seul moyen de contourner cette objection serait alors de restituer à la totalité considérée un contenu idéel, sous les espèces d’une intention organisatrice qui lui confère une dynamique interne : or cette intention, qui pour intervenir efficacement doit être tout entière tendue vers son but, donc simple, ne peut présenter un caractère relationnel. C’est en vue de surmonter cette difficulté que, à la fin de son article intitulé «Temps historique et temps logique dans l’interprétation des systèmes philosophiques », V. Goldschmidt prescrit à l’historien de la philosophie de tourner prioritairement son attention vers l’effort décisionnel de pensée qui, grâce à sa concentration, donne à l’œuvre faite sa dimension définitive, indispensable pour qu’elle puisse être assumée comme telle, indépendamment des diverses incidences qui ont jalonné sa gestation. Même si le témoignage de ces incidences reste par ailleurs conservé sous forme d’esquisses, qui sont les traces laissées par le mouvement d’une investigation en cours, celles-ci ne peuvent présenter, au passé, qu’une valeur prospective qui, reconsidérée dans la perspective du travail mené à son terme, se trouve périmée et les renvoie à l’état de brouillons rendus inutiles :

« Quel que soit le prix des inédits, ils ne sont pas, conçus seulement dans le temps vécu, élevés dans le temps logique, qui seul permet l’exercice de la responsabilité philosophique. Notes préparatoires où la pensée s’essaie et s’élance, sans encore se déterminer, ce sont des lexeis sans croyance et philosophiquement irresponsables ; elles ne peuvent prévaloir contre l’œuvre pour corriger celle-ci, la prolonger, la couronner ; elles ne servent, bien souvent, qu’à la gouverner, et par là à la fausser. Or l’historien n’est pas en premier lieu médecin, critique, directeur de conscience ; c’est lui qui doit accepter d’être dirigé, et cela, en consentant à se placer dans ce temps logique, dont l’initiative appartient au philosophe »58.

La référence faite ici avec insistance à un « temps logique » ne doit pas égarer : associée aux idées d’initiative et de responsabilité, elle ne renvoie pas à une logique universelle du fait d’avoir été détemporalisée, et qui commanderait en dernière instance de l’extérieur l’entreprise dans laquelle tous les philosophes se sont librement engagés ; elle s’applique aux décisions philosophiques, c’est-à-dire aux prises de risques qui différencient les structures de systèmes dont chacun doit être appréhendé à même le devenir singulier de son argumentation qui lui communique sa logique spécifique59. Que ce devenir soit lui-même inscrit quelque part dans le mouvement épochal de l’histoire de la philosophie à l’intérieur duquel se succèdent les systèmes que cette histoire a engendrés en leur fournissant un site commun d’accueil n’altère en rien la rigueur de son exposition, qui n’a retenu des moments préalables de son investigation que les éléments indispensables à sa « mise en œuvre » : or cette dernière relève d’un principe ordonnateur qui singularise son ordre sans le soumettre à un principe de niveau supérieur qui serait celui d’une « méta-philosophie » où tous les système indifféremment se fondraient, se confondraient et d’une certaine manière s’effondreraient.

Est-ce à une chose de ce genre que pense Marx, qui prétend expressément faire œuvre scientifique, lorsqu’il écrit que « le mode d’exposition doit se distinguer formellement du mode d’investigation » ? Si c’est le cas, on peut se demander s’il y a lieu de caractériser sa démarche comme « théoriciste », en ce sens qu’elle postule une relative autonomie de la forme de l’exposition par rapport au processus d’investigation : en effet elle reprend les résultats de ce dernier, du moins certains d’entre eux, en leur conférant l’allure de l’a priori, sans toutefois, ce point est capital, que cette reprise remette en cause la relation unitaire de nécessité que cette forme entretient avec le contenu dont elle rend compte de manière autant que possible rationnelle ; si cette dernière condition n’est pas remplie, l’exposition, artificiellement autonomisée, ne peut être tenue pour exacte et fidèle au « réel »60.

Mais alors, qu’est ce qui garantit que cette relation unitaire de nécessité soit effectivement respectée ? Pour reprendre les termes de la question soulevée par le commentateur russe du Capital, qu’est ce qui l’emporte, de l’idéalisme ou du réalisme dans la démarche adoptée par Marx ? Selon ce commentateur, en fin de compte, c’est le réalisme qui, pour ainsi parler, a le dernier mot. Mais, si on admet cette interprétation, comme Marx le fait lui-même lorsqu’il en souligne la « justesse », il faut aller jusqu’au bout de ce qu’elle signifie : si le réel subsiste inaltéré sous la forme idéelle qui en effectue la transposition, c’est que ce que l’investigation a permis de révéler ne disparaît pas de la manière dont on abat un échafaudage ; non seulement il est « reproduit » ou « reflété »  in absentia sous la forme où il est exposé, mais se maintenant sourdement in praesentia il continue à travailler cette forme, qui pour cette raison doit elle aussi rester provisoire, sujette à être remise en cause. Dans tous les cas de figure, l’ordre de succession apparemment irréversible, d’abord l’investigation ensuite l’exposition, l’une et l’autre renvoyant à des modes distincts de temporalisation, la première « historique » et générative, la seconde « logique » et structurante, n’a pas la fermeté qu’on lui prête : l’exposition ne met pas fin à l’investigation, qui se poursuit virtuellement au-delà d’elle, quitte à ce que cela conduise à une reprise de l’exposition, et ainsi de suite à l’infini. Pour le dire autrement, si l’exposition n’a de valeur que « formelle », c’est que, en mettant apparemment à l’investigation un point final, elle ne fait en réalité que lui ouvrir de nouveaux champs de problématisation.

À l’arrière-plan de la discussion ainsi amorcée on retrouve donc à nouveau le dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus. L’investigation occupe dans ce dilemme la position du premier, et l’exposition celle du second. Or, il ne faut surtout pas l’oublier, c’est un seul et même acte qui est ainsi présenté sous deux faces distinctes sans que cela revienne à le découper en deux parties indépendantes de la manière dont on tranche un gâteau. Le signatum et l’exercitum ne peuvent ni ne doivent être déconnectés l’un de l’autre, ce qui n’empêche que persiste entre eux ce que nous avons appelé une tension pouvant éventuellement dégénérer en distorsion : en tout état de cause, leur unité sur laquelle est fondée en dernière instance leur accord, n’est pas statique mais dynamique, c’est-à-dire que l’équilibre sur lequel elle repose ou auquel elle aboutit est relatif. À ce point de vue, il semble que « l’historique », le tendanciel, doive avoir en dernière instance le pas sur le « logique », le formel, qui, étant toujours susceptible d’être remis en cause, est provisoire : son achèvement est apparent, ou de pure convention, et il s’offre à être rattrapé par la révélation de nouvelles déterminations réelles qui le font littéralement craquer en le remettant en question.

Il n’y a plus alors clivage seulement entre la forme et le contenu, entre les idées et les faits, mais à l’intérieur de la méthode elle-même, dont le caractère purement formel est remis en cause, ébranlé et perturbé :

« Dans son fondement, la méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle en est le contraire direct »61.

« Dans son fondement (der Grundlage nach) », la méthode, formaliste en surface, demeure marquée au plus intime de son dispositif par le lien nécessaire qu’elle entretient avec le contenu auquel elle s’applique : or, si ce lien est nécessaire, c’est parce qu’il ne se ramène pas à une relation extérieure entre les entités ayant chacune sa nature propre, comme telle préservée de toute atteinte ou compromission. Le fond et la forme, entraînés ensemble dans le mouvement qui les apparie, doivent interagir réciproquement l’un par rapport à l’autre ce qui les conduit à communiquer comme de l’intérieur, en se confrontant l’un à l’autre : il devient alors très difficile de faire la part entre ce qui revient à chacun(e).

De là une hésitation, qui revêt l’allure d’un pas de danse, fait de figures alternées qui en scandent les déplacements. C’est pratiquement dans ces termes que Marx évoque son « flirt », son Kokettieren avec Hegel :

« Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel, qui n’en constitue que la manifestation extérieure (nur seine äussere Erscheinung). Chez moi, à l’inverse (umgekehrt), l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme (im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte) »62.

Présentées de cette manière, les deux figures que fait se succéder cette chorégraphie ne sont pas exactement l’image en miroir l’une de l’autre : Hegel, faisant un pas vers l’avant, adopte à fond la posture de la « manifestation », qui hisse l’Idée au niveau principiel d’un démiurge ; Marx en retour, comme s’il reculait, joue celle de la « transposition » et de la « traduction » qui restitue à l’idéel un statut dérivé, à la traîne du réel dont l’Idée doit alors suivre le mouvement. Dans ces conditions, Marx peut soutenir que, tout en disant apparemment l’inverse de Hegel, il en reste néanmoins le partenaire et d’une certaine façon le tributaire. Moralité : même s’il est possible d’en donner successivement deux versions alternatives, le rapport de la forme, à savoir la synthèse idéelle effectuée sur le plan de l’exposition, et du fond, à savoir le réel tel qu’il est analysé par le processus d’investigation, est travaillé sourdement et en quelque sorte rythmé, entraîné par une dynamique de confrontation et d’échange qui associe dans un même mouvement équilibre et déséquilibre au point de paraître les fusionner.

Soit dit en passant, cette façon de présenter la relation qu’il entretient avec la dialectique hégélienne permet de comprendre comment Marx, comme s’il s’était laissé piéger par cette subtile mise en scène, a eu par la suite le plus grand mal à dénouer cette relation et même n’y a sans doute pas parfaitement réussi. Quoi qu’il en soit, dans ce texte composé en 1873, il exprime la conviction que c’est le réel qui en fin de compte parvient à mener la danse, renvoyant du même coup sa partenaire, l’Idée, dépositaire de la forme, au statut de comparse que, une fois la partie terminée, on ramène à sa place sans plus avoir à se préoccuper d’elle. Le fond étant remonté à la surface, il s’est emparé de la forme qui est devenue sur le moment sa captive consentante : l’actus signatus s’est donc révélé être en fin de compte l’élément dominant du couple qu’il forme avec l’actus exercitus, union à la fois libre et nécessaire, intime et occasionnelle, emportée dans un devenir dont on a peine d’ailleurs à imaginer qu’il puisse parvenir à un terme définitif, étant donné la nature duelle du couple, uni dans sa division, divisé dans son union. Rien n’assure en effet que Hegel, ayant été ramené à sa place et poliment remercié, y demeure dans l’attente d’une nouvelle sollicitation à laquelle il prête, à son insu évidemment, un consentement passif. La ronde qu’entretiennent les deux figures du signatum et de l’exercitum, outre qu’elle ne revient jamais en arrière, ne tourne jamais parfaitement sur elle-même, ce qui la pousse à repartir, à se relancer sur une piste de danse dont elle n’a jamais fini de parcourir toute l’étendue.

Faisons à ce propos une dernière remarque : dans son débat avec Hegel, Marx prend position en faveur du réel contre l’Idée, dans laquelle il ne voit qu’une « forme », c’est-à-dire dans son esprit une enveloppe, une surface qui enrobe un fond, et ainsi en dissimule à la vue le contenu (un « noyau »), comme si elle le refoulait par un geste de déni. Mais ce « réel » posé en alternative à l’Idée qui se révèle impuissante à en rendre compte complétement, à le faire connaitre tel qu’il est en lui-même, n’en est pas moins dépendant d’elle, ne serait-ce que parce que, en l’absence de l’Idée qui le désigne en le signifiant il ne dispose plus que d’une existence supposée, présomptive, comme telle évanescente, ou du moins suspendue. Ne serait-il pas lui-même une autre idée, la cible inévitablement subjective de l’opération mentale qui le vise et cherche à l’atteindre ? L’Idée ne participe-t-elle pas intimement à la nature effective de ce contenu qui se dérobe à sa saisie tout en la quêtant ?

Est ici en jeu le problème que soulève la pratique de l’Umwerfung, avec les effets de fausse symétrie qu’elle induit. À ce propos, le par. 114 des Ideen de Husserl apporte d’utiles éléments d’analyse. Il explique que toute position cogitative ou thèse a pour corrélat une « réplique », se projette à travers une « ombre » qui lui fait pièce, et revêt en conséquence l’allure de la position inverse ou réfléchie, qui en constitue comme le double chiasmatique : pour reprendre la thématique précédemment évoquée, affirmer mentalement le primat du réel, c’est implicitement démentir la thèse inverse qui fait prévaloir l’Idée sur le réel, ce qui amène à supposer, à soupçonner, que le réel pourrait lui-même n’être que sa propre Idée. Or, prendre les choses de cette manière, ce qui paraît spontanément s’imposer, c’est mettre en route le cercle infernal dans lequel toutes les histoires de double sont enfermées : prêter le statut de double à l’ombre de la thèse affirmée positivement au départ comme vraie ou conforme à la réalité, c’est-à-dire au fond celui d’un « le même » dédoublé sous la forme de son image retournée qui lui fait face, c’est du même coup soulever la question de savoir si la thèse en question ne serait pas elle-même le double de son double, un reflet de son reflet, pris au piège de la ressemblance tel qu’il se referme lorsque sont contre-posés, à égalité, le même (la thèse) et son contraire (la thèse inverse), les deux se fondant réciproquement l’un dans l’autre. Pour échapper à ce cercle, il faut selon Husserl rétablir l’asymétrie entre la position de départ et l’ombre qui l’accompagne en négatif en se tenant à l’arrière-plan, donc d’assigner à l’ombre un caractère non-positionnel, la neutraliser en la rejetant à la marge, en la désactivant, en lui ôtant le caractère d’une position inverse qui réfléchisse à l’identique celle dont elle prend le contre-pied63. Cette rectification une fois opérée, le rythme du pas de danse ébauché entre les deux options opposées se trouve complètement modifié : à la succession uniformément répétée « un pas en avant, un pas en arrière », qui conduit finalement à piétiner sur place, est substituée la séquence « un pas en avant, un pas de côté » qui, en produisant du déséquilibre, rend possible un déplacement effectif, et autorise que quelque chose arrive, étant surmontées les dérives stériles de l’identité.

Ce même raisonnement vaut pour la relation du signatum et de l’exercitum, qui sont le même acte sans que cela amène ou oblige à présenter leur solidarité sur le type d’une ressemblance mimétique, en se servant du schéma modèle/copie. S’ils correspondent au même acte, c’est précisément dans la mesure où ils ne se ressemblent pas, ne se réfléchissent pas l’un dans l’autre à l’identique, ne s’équivalent pas sous des formes inversées entretenant un rapport de réciprocité. Se justifie alors pleinement la demande de ne pas confondre ordre d’investigation (emporté dans la dynamique du signatum) et ordre d’exposition (stabilisé par l’intervention de l’exercitum) : si l’un et l’autre se répondent, c’est en se maintenant sous tension, dans le cadre d’une relation polarisée conjuguant proximité et distance dans une ambiance de familière étrangeté qui inquiète davantage qu’elle ne rassure. Signatum et exercitum sont à la fois conjoints et décalés : ils opèrent sur le même contenu dont ils exploitent les failles structurelles, le premier en se lançant tête la première dans les ouvertures qu’il offre, le second en suturant en retour et au fur à mesure la béance révélée par ces ouvertures, ce qui crée les conditions d’un équilibre relatif, aussitôt démenti par un nouveau pas en avant, mais dans une autre direction, qui défait cet équilibre, et alors tout est à refaire. En faisant ce constat, ce qui revient à jouer à fond la carte du signatum, on en vient à considérer que le débat demeure ouvert ; l’argumentation raisonnée présentée en faveur d’un «réel » peut-être idéal, en tout cas fortement idéalisé, n’aboutit pas à un résultat pouvant lui-même être tenu pour définitivement assuré, et comme tel enregistré selon les formes propres à l’exercitum qui n’en saisissent au mieux qu’une version provisoire, destinée à être reprise, rediscutée ou, comme on dit, davantage creusée. S’engager dans une discussion de ce genre, ce n’est pas faire retour en arrière, par exemple redonner raison à Hegel contre Marx en lui concédant le dernier mot en cette affaire : mais c’est répondre comme on peut, par son effort propre, à un effort qui n’a pas la garantie d’aboutir, au différend provoqué par l’ineffaçable dualité des deux figures complémentaires de l’acte de la pensée lorsqu’il est vu sous l’angle du signatum et/ou de l’exercitum.

L’activité de la pensée philosophante ne peut manquer d’être affectée par cette division qui la travaille en son cœur. Contentons-nous d’en donner un dernier exemple qui rejoue dans un contexte différent la question soulevée par le rapport du mode d’investigation au mode d’exposition. À la fin de l’Avant-Propos de son Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein s’explique sur sa démarche de la façon suivante :

« Si ce travail a quelque valeur (wenn diese Arbeit einen Wert hat), elle consiste en deux choses distinctes. Premièrement en ceci que des pensées y sont exprimées (Gedanken ausgedrückt sind), et cette valeur sera d’autant plus grande que les pensées y sont le mieux exprimées. D’autant mieux on aura frappé sur la tête du clou. Je suis conscient, sur ce point, d’être resté loin en deçà du possible. Simplement parce que mes forces sont trop modiques. Puissent d’autres venir qui feront mieux.

Néanmoins, la vérité des pensées ici communiquées (die Wahrheit der hier mitgeteilten Gedanken) me semble intangible et définitive. Mon opinion est donc que j’ai, pour l’essentiel (im Wesentlichen), résolu les problèmes d’une manière décisive. Et si en cela je ne me trompe pas, la valeur de ce travail consiste alors, en second lieu, en ce qu’il montre combien peu a été fait quand ces problèmes ont été résolus »64.

Autrement dit le travail effectué se prête à être évalué différemment selon qu’il est appréhendé au point de vue de la qualité, on pourrait dire de l’exactitude et de la précision de son mode d’exposition, qui est mesurable en plus ou en moins, donc relativement, et à celui de ce qu’on peut appeler l’idéal ou le projet de vérité auquel se réfère l’effort en vue de résoudre les problèmes rencontrés à l’occasion du déroulement de l’activité de pensée dont l’ouvrage qui en recense les résultats apporte le témoignage par écrit. Or, à ce second point de vue, il n’est plus question de mesure relative en termes de plus ou de moins ; les problèmes doivent être ou non résolus dans l’absolu ; et le propos de Wittgenstein a précisément été de réaliser cette tâche qui est portée par ce qu’on peut appeler une intention de vérité. La question qui se pose alors est de savoir si cette tâche a été effectivement accomplie, et Wittgenstein déclare qu’elle l’a été « pour l’essentiel » (im Wesentlichen), ce qui laisse entendre que la fin de vérité qu’elle visait a été pratiquement réalisée, mais pas tout à fait quand même : subsiste dans sa réalisation un résidu d’inaccompli, comme le suggère l’appel ambigu « Puissent d’autres venir qui feront mieux ! », dans lequel on entend résonner en sourdine les échos du diagnostic d’Epictète : « C’est encore trop court ». Subsiste donc une difficulté qui conduit à réévaluer le travail effectué de la façon suivante : « Il montre combien peu a été fait quand ces problèmes ont été résolus ». Autrement dit, la vérité qui a été visée dans l’absolu, sans compromis possible sur ce qu’elle doit être sur le fond, dans son principe ultime, telle qu’elle doit être donc, n’a cependant pas été définitivement possédée dans les faits, ce qui ne remet nullement en cause la valeur de l’effort qui a visé à y parvenir « pour l’essentiel ».

Cette analyse se prête parfaitement à être reprise à la lumière de la distinction entre skopos (but) et telos (fin). Telle qu’elle se présente discursivement de manière argumentée, à travers une suite d’assertions formant un ensemble cohérent, offert à l’étude sous forme de l’ouvrage qu’on va lire, la démarche du philosophe est parvenue à atteindre sa cible, qui est de rendre compte le mieux possible d’un certain ordre de pensées consignées noir sur blanc et disposant d’un certain degré de lisibilité. Mais, ayant atteint cette cible comme elle le pouvait, tâche artisanale qui requiert la mise en œuvre d’un certain savoir-faire, la démarche du philosophe n’a pas pour autant épuisé totalement la visée de vérité qui la soutenait : cette dernière, la vérité, continue à planer immuable et intangible au-dessus et au-delà du parcours effectué qui n’en procure qu’une vue partielle et provisoire, ouverte sur de nouvelles tentatives qui peut-être parviendront à s’en approcher davantage sans cependant arriver à la toucher en son cœur de manière définitive. Considéré sous l’angle de l’actus exercitus, l’effort en vue d’atteindre la vérité s’est traduit par un résultat tangible, déchiffrable, et en tant que tel discutable à distance ; appréhendé sous l’angle de l’actus signatus qui persiste à l’entraîner par-delà ce résultat défini, limité, ce même effort demeure à accomplir, et reste tendu vers une fin qui ne se résume pas à ce qu’en expose ce résultat de manière nécessairement limitée.

Pour rendre compte de la subtile analyse proposée par Wittgenstein, on a utilisé au passage la formule « intention de vérité », qui ne figure pas dans le texte original mais en restitue à sa façon l’esprit, si on entend par « esprit » ce qui, dans ce texte tel qu’il est proposé, fait le lien entre son Gedachte et son Noch-nicht-Gedachte, entre ce qu’il dit expressément des « pensées » (Gedanken) auxquelles il se rapporte et ce qu’il n’en dit pas, du moins pas encore, mais vers quoi il se déporte intentionnellement. Intentionnellement voudrait alors dire virtuellement, au sens où le virtuel représente en acte (in actu) et non simplement en puissance (in posse) un mouvement qui est déjà effectivement amorcé, donc en train de s’accomplir in fieri, étant saisi en cours, sans être parvenu à un terme définitif65. Il est remarquable que, dans l’ouvrage de référence, inspiré en profondeur par la pensée de Wittgenstein, qu’elle a consacré à la question de l’intention, E. Anscombe ait résumé les résultats de son analyse en se servant de la formule suivante :

« Nous pouvons résumer nos remarques en disant que “en gros, l’intention d’un homme, c’est son action” »66.

« L’intention d’un homme c’est son action » signifie qu’il n’y pas lieu de poser l’intention d’agir comme étant autonome par rapport à son accomplissement : celui-ci a d’emblée été ébauché dans la forme de l’intention, et, ayant été ainsi mis en route, se poursuit sans rupture au fur et à mesure que l’action se déroule ; le déroulement de celle-ci ne rejette pas l’intention vers l’arrière mais au contraire la fait perdurer, l’entretient et en quelque sorte la nourrit, en en infléchissant éventuellement l’orientation et la portée. Telle étant la thèse principale soutenue par Anscombe, il faut souligner qu’elle est assortie de la nuance suivante : si, effectivement, il faut l’admettre, l’intention est bien concomitante à l’action et non coupée d’elle, c’est « en gros » (roughly speaking), ce qu’on pourrait traduire en allemand en se servant de la formule utilisée par Wittgenstein « im Wesentlichen » (pour l’essentiel). Autrement dit, entre l’intention et l’action, bien qu’elles se situent en continuité dans le prolongement l’une de l’autre, n’en subsiste pas moins un écart qui ne prend pas la forme d’une séparation extérieure, d’une disjonction, – l’action venant alors occuper la place dont l’intention aurait été expulsée –, mais celle d’une tension interne, ou peut-être faudrait-il dire, en empruntant cette fois le langage d’Augustin, d’une « distension » : intention et action restent solidaires jusque dans ce qui les oppose.

En proie au dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus qui la travaille en son cœur, la philosophie ne serait rien d’autre en dernière instance que la manifestation, manifestation criante, parfois gênante, en tout cas perturbante, d’une distension de ce genre67 : c’est celle-ci qui installe dans sa pratique un malaise permanent dont l’errance vaine de Sisyphe serait la métaphore ambiguë.

  1. « Du monde de l’à-peu-près à l’univers de la précision », Études d’histoire de la pensée philosophique, Armand Colin, 1961. []
  2. Cf. à ce sujet le t. 12 de la revue Thalès (PUF, 1968), qui a pour thème « Les commencements de la technologie », terme finalement adopté pour nommer cette discipline nouvelle qu’on avait aussi proposé d’appeler « technonomie ». Le but de la technologie, tel qu’il s’est peu à peu dessiné, a été de soumettre l’activité de production à des lois générales en vue de la soustraire au hasard des occasions. []
  3. La machine à vapeur a été inventée à l’Université d’Edimbourg, au moment où Adam Smith y professait. []
  4. « Ce qui donnera de la supériorité à une manufacture sur une autre, ce sera surtout la bonté des matières qu’on y emploiera, jointe à la célérité du travail et à la perfection de l’ouvrage. Quant à la bonté des matières, c’est une affaire d’inspection. Pour la célérité du travail et la perfection de l’ouvrage, elles dépendent entièrement de la multitude des ouvriers rassemblés » (Diderot, article « Art » de l’Encyclopédie raisonnée des sciences et des arts). []
  5. Cf. D. Deleule et F. Guéry, Le corps productif, Paris, Repère-Mame, 1972. Cet ouvrage, associé aux analyses que Marx consacre dans le Capital à l’extraction de la plus-value relative, est cité par Foucault dans Surveiller et Punir (Œuvres, Gallimard/Pléiade, 2015, t. II, p. 504). []
  6. La valeur économique reconnue à la force productive (et non seulement productrice), définie par sa « productivité » c’est-à-dire sa capacité à produire ce que l’économie libérale appelle pudiquement de la « valeur ajoutée » (en réalité extorquée), est limitée par la nature de son support qu’elle définit exclusivement par son utilisabilité, dont la durée est celle de la période durant laquelle celui-ci est actif, et en conséquence exploitable. En tant que bien propre susceptible d’être présenté sur le marché du travail par son détenteur, elle ne présente en aucun cas un caractère patrimonial qui la rendrait susceptible d’être transmise par héritage, caractère qui peut tout au plus être concédé aux produits de sa consommation et de sa cession dans le cadre propre au contrat de travail. En effet, elle disparaît lorsque son porteur meurt ou n’est plus en état de travailler, ce qui met un point final aux obligations liées à son entretien et à sa reproduction. []
  7. Cette division des tâches en opération distinctes est responsable de l’apparition de ce que Georges Friedmann a appelé le « travail en miettes ». []
  8. Son ouvrage On the art of cutting Metals (1907) est consacré à des questions relevant de la technologie pure. []
  9. Il a consacré à cette thématique deux ouvrages fondamentaux : Shop Management (1903) et The Principles of Scientific Management (1911). []
  10. « Machine et organisme », in La connaissance de la vie, Vrin, 1965, p. 298. []
  11. « La période manufacturière simplifie, améliore et multiplie les outils de travail en les adaptant aux fonctions spécifiques exclusives des travailleurs partiels. Ce faisant elle crée en même temps l’une des conditions matérielles de la machinerie, qui est faite de la combinaison d’instruments simples (Le Capital, livre I, chap. 12, trad. fr. d’après la quatrième édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 384). Dans ce passage qui rend compte de la transformation de l’outil en instrument, ensuite intégré au fonctionnement de machines, est insérée en note une référence au passage de L’origine des espèces dans lequel Darwin explique que le processus vital, tel qu’il se déroule au niveau des organismes, a amorcé naturellement cette évolution. []
  12. Taylor, qui s’était employé à transformer de l’intérieur l’entreprise avant de devenir le théoricien de la production, « spécialiste d’organisation d’atelier et de comptabilité industrielle », titre qu’il avait fait graver sur ses cartes de visite, était conscient de la résistance des ouvriers aux propositions ou imposition de nouvelles méthodes de travail, stratégie parfaitement rationnelle de leur part, mais qu’il faut contrer en lui opposant une autre stratégie, fondée sur une forme de rationalité élargie, « scientifique », qui, à son point de vue, doit finir par l’emporter, grâce au contrôle exercé sur ce qui s’est alors appelé le « facteur humain » (human factor). Dans ses Mémoires, il utilise les termes « war », « struggle », « fight », pour évoquer ce conflit. []
  13. L’introduction du chronométrage dans les entreprises américaines a déclenché d’importants mouvements de grève, comme celle qui a eu lieu en 1911 à l’arsenal de Watertower. Les syndicats ont immédiatement compris que les améliorations apportées par l’organisation scientifique du travail, si elles pouvaient complaire aux patrons d’usine dont elle multipliait les bénéfices, allaient à l’encontre des intérêts des ouvriers, et ils ont, en sens opposé, revendiqué pour ceux-ci le droit de travailler à leur rythme. []
  14. En l’occurrence, l’écriture ne se réduit pas à une fonction technique d’enregistrement. Consigner le détail du dispositif d’exécution d’une tâche, c’est le faire accéder au statut d’une consigne formelle : le verbe « consigner », dérivé du latin consignare qui signifie « sceller », comporte à l’origine l’idée d’une délimitation, et avec elle celle d’une surveillance, d’un contrôle rigoureux. Noter quelque chose par écrit, c’est en quelque sorte le comptabiliser, donc le soumettre à l’obligation d’un décompte, le placer sous surveillance. []
  15. F. W. Taylor, La direction scientifique des entreprises, trad. fr., Marabout/Dunod, 1967, p. 93. []
  16. Taylor était surnommé dans l’entreprise où il exerçait ses talents « Speedy-Taylor », ce qui résume bien l’esprit de sa démarche, dans laquelle l’idée de rapidité détient un rôle essentiel. []
  17. C. Dejours, La panne – Cesser d’être les esclaves du travail, Paris, Payot, 2023, p. 99. []
  18. De même, le dogme catholique de la transsubstantiation présente un même objet, désigné par le pronom démonstratif neutre « ceci » (hoc), comme susceptible d’être appréhendé de deux façons différentes : là où un incroyant ne verra qu’un banal bout de pain, le croyant, une fois le rituel accompli, appréhende, éprouve sous ces apparences qui auront été maintenues intactes, la présence réelle du corps du Christ. Mais, dans ce cas précis, sous l’effet quasiment magique de la formule sacramentelle « ceci est mon corps » (hoc est corpus meum) prononcée par un prêtre assermenté, on n’a plus affaire à deux « formes » rivalisant à égalité, à l’horizontale sur un même plan où elles sont placées face à face : la différence des deux termes en présence, n’étant plus celle entre deux manières de voir relatives, mais celle qui passe entre une apparence (les « espèces » du pain) et une réalité substantielle (un corps absolument divinisé), est renvoyée sur dans un sens vertical de transcendance. Dans ces conditions, le petit mot « ceci » exprime, au titre de ce que Arnauld et Nicole, dans le chapitre 12 de la deuxième partie de la Logique de Port-Royal, appellent en référence à cet exemple précis, un « sujet confus », en même temps qu’une concomitance, un passage, une métamorphose, une miraculeuse « transsubstantiation » qui conserve les apparences extérieures de la chose tout en en changeant la nature sur le fond. La formule verbale « Ceci » joue alors comme une sorte d’équivalent de la figure de lapin-canard : elle contient à la fois deux formes dont elle maintient inaltérée l’incompatibilité. []
  19. G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? » (1972), in L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 250. []
  20. Les rapports que met en jeu, sur fond de virtualité, cette actualisation ne sont pas des rapports de cause à effet, mais des rapports entre des effets, donc des rapports « incorporels », au sens très particulier que les Stoïciens donnent à ce concept en mettant en avant la distinction entre un monde corporel (monde de choses où des causes se mélangent matériellement) et un monde incorporel (monde de mots où des effets entretiennent les uns avec les autres des relations grammaticales d’un tout autre ordre). []
  21. À la dualité des deux graphies du « différentiel » (avec un t) et du « différencié » (avec un c), exploitée par Deleuze, répondrait celle de la « différence » (avec un e) et de la « différance » (avec un a), mise en avant par Derrida. « Le différant », mot qui, grâce à l’article, transforme le participe présent « différant » en substantif tout en lui maintenant le caractère d’une action en cours prise dans le mouvement de son effectuation telle qu’elle est exprimée par le verbe, fait pièce à la représentation réifiée d’une « différence » à prendre (ou à laisser) telle qu’elle est, comme si elle était d’emblée donnée et actée dans la nature des choses : à ce titre, il représente le mouvement de la déconstruction qui est l’accompagnement obligé de toute organisation de fait et la taraude de l’intérieur. Comme Deleuze, Derrida souligne donc le déséquilibre interne, un « jeu », sous-jacent à toute action structurante, qui la retient d’être uniformisante ou généralisante. Ce qui singularise sa démarche, c’est le choix de deux formules rigoureusement homophones (le « différent » et le « différant » se prononcent de la même façon, ce qui n’est pas le cas du « différentiel » et du « différencié ») : ce choix ramène le jeu en question à un jeu d’écriture (puisque les deux mots ne s’orthographient pas de la même façon), qui expose le réel pris à sa lettre même au risque permanent de la rature : ce que la parole réputée « vive » cèle, l’écriture, « gramma », l’inscrit noir sur blanc sous forme de traces, qui s’apparentent à des coups de dés. []
  22. « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », op. cit., p. 258-265. Dans un passage de Le miroir qui revient (Paris, Minuit, 1984, p. 214), Robbe-Grillet réemploie l’image de la case vide pour rendre compte de la manière dont, à tous les sens du mot, « joue » une structure : « Des trous se déplaçant dans sa texture, c’est grâce à cela que le texte vit, comme un territoire au jeu de go ne reste vivant que si l’on a pris soin d’y ménager au moins un espace libre, une case vacante, ce que les spécialistes appellent un œil ouvert, ou encore une liberté. Si au contraire tous les emplacements déterminés par les lignes entrecroisées sont garnis par des pions, le territoire est mort, l’ennemi pourra s’en emparer par une simple opération d’encerclement ». Dans un espace dont toutes les places sont occupées, et qui est ainsi entièrement déterminé, refermé sur lui-même, bloqué, plus rien ne peut se passer à l’exception de sa disparition ou son absorption dans un cadre élargi : comme tel, il est « mort ». []
  23. Que la forme soit réelle en tant que forme prise dans sa singularité absolue et non forme de quelque chose d’extérieur dont elle refléterait (plus ou moins, donc relativement) la réalité : c’est sans doute ce que Peirce voulait faire comprendre lorsqu’il soutenait, en ce sens très particulier, que « les généraux sont réels », comprenons : réels par eux-mêmes et non dans l’ordre de l’extériorité. Si la forme, qui est « générale » en ce sens qu’elle n’a d’autre contenu qu’elle-même prise dans sa singularité, est réelle, c’est en raison de sa radicale autonomie : n’ayant rapport qu’à soi, pas plus qu’elle n’est liée à un contenu extérieur elle n’est non plus liée à d’autres formes avec lesquelles elle entretiendrait des relations de causalité. C’est pourquoi elle est, dans tous les cas de figure, paradoxale. []
  24. On peut dire que, dans les conditions propres à l’événement de son apparition, la forme « fait sens », en reprise de la notion de « sens-événement » développée par Deleuze. Ce sens-événement est un « extra-être » (l’équivalent des incorporels des Stoïciens), « la frontière des propositions et des choses, cet aliquid, à la fois extra-être et insistance, ce minimum d’être qui convient aux insistances » (G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 33-34). Il n’est pas étonnant qu’une telle « extra-éité » ne soit accessible logiquement que par l’intermédiaire de paradoxes qui, de manière troublante, inquiétante, font sens sur fond de non-sens (la figure de lapin-canard étant l’un de ces paradoxes). []
  25. Un éclairage sur ce type de mouvement serait fourni par l’Essai d’une nouvelle mécanique des mouvements progressifs de l’homme et des animaux (1782) de Barthez, le médecin de l’École de Montpellier. Cet Essai décompose le cours de la marche corporelle en trois phases : un équilibre initial, un déséquilibre, un nouvel équilibre. On tombe vers l’avant et on se rattrape : il ne s’agit donc pas d’une progression graduelle, procédant de façon continue sur une même ligne, mais d’un déplacement effectué en passant par un moment de rupture, ce qui a pour conséquence que le mouvement par lequel le corps rétablit son équilibre ne le ramène pas vers l’arrière à la place qu’il occupait au départ, mais le fait réellement avancer. Auguste Comte s’est servi de cette analyse, couplée à la distinction introduite par Saint-Simon, entre périodes organiques et périodes critiques de l’histoire, pour expliquer ce qu’il appelle par métaphore la « marche de la civilisation » telle que l’accomplit l’Humanité constituée en un seul corps : celle-ci procède, en tant que « marche » précisément, suivant une loi des trois états, qui fait se succéder état théologique (organique, équilibre primitif), état métaphysique (critique, c’est-à-dire marqué par une foncière négativité instauratrice d’un déséquilibre : c’est l’ère des révolutions), état positif (à nouveau organique, mais sous une forme complètement modifiée de celle propre à l’état initial). En se servant d’un modèle biologique, Comte a donc forgé le modèle d’une sorte de dialectique ternaire qui, tout en différant sur le fond de celle théorisée à peu près à la même époque par Hegel, a néanmoins en commun avec elle de prendre pour pivot un moyen terme négatif, auquel elle doit son caractère progressif, créateur de nouveauté. []
  26. « Et/ou » : cette graphie alambiquée restitue la nature singulière d’une distinction formelle qui est aussi une distinction réelle et non une distinction de raison, et permet de penser à la fois plusieurs en un et un en plusieurs. []
  27. Certaines peintures cataloguées « abstraites », – les tableaux de Serge Poliakoff par exemple –, qui ne représentent rien en particulier, fournissent une ouverture sur ce monde virtuel de formes flottant librement qui est à sa manière plus « réel », peut-être même plus « concret », que celui qui sert de site d’accueil à des choses nettement identifiables, nommables et, sur un autre registre, fiables dont l’art pictural restitue des images naturalisées en mode « paysage », « portrait », « nature morte », « scène d’histoire », « allégorie fictionnelle », « vision imaginaire »…, ce qui les rend immédiatement reconnaissables sur le type dont elles se réclament, donc par convention. Peindre des formes, et non des « sujets » ou des thèmes, c’est couper court à ce type d’identification, et grâce à cette « époché » établir, sous la forme d’une approche visuelle, une sorte de contact avec la texture même du réel en tant que tel. À ce titre, la peinture dite « abstraite » serait, plus qu’aucune autre, « réaliste ». Remarquons-le au passage : la figure de la tête de lapin-canard pourrait servir d’emblème à la pratique de l’art abstrait, qui fait apparaître le réel comme un problème dont la résolution reste en suspens et conditionnelle. Dans une séquence de son film Pierrot le fou, Godard fait lire par Belmondo une page d’Elie Faure consacrée aux dernières productions picturales de Velasquez : « Il ne saisissait plus dans le monde que les échanges mystérieux qui font pénétrer les uns dans les autres les formes et les tons, par un progrès secret et continu dont aucun heurt, aucun sursaut ne dénonce ou n’interrompt la marche. L’espace règne » (Histoire de l’art – L’art moderne, Paris, Livre de poche, 1965, p. 168). Ce type de peinture, qui fixe sur la surface de la toile non des représentations de choses mais des rapports formels, donc ce qui passe et se passe réellement entre des choses, serait en marche vers l’abstraction. []
  28. « Well burrowed, old mole ! » (Hamlet, acte 1 scène 5). []
  29. Marx s’est servi de la métaphore de l’Umwerfung (le retournement) pour caractériser son rapport à Hegel qu’il a, dit-il, « remis sur ses pieds » en faisant retour sur le retournement, donc en le retournant. []
  30. C’est de cette manière que Hegel interprète l’événement historique majeur qu’a été la Révolution française : « C’était donc là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l’enthousiasme de l’esprit a fait frissonner le monde, comme si à ce moment seulement on était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le monde » (Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr., Paris, Vrin 1946, p. 401). C’est comme si on assistait à la naissance éruptive d’un nouveau monde, monde de lumière sorti de l’ombre au terme d’un progressif mouvement ascensionnel. []
  31. Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 1996, p. 49. []
  32. Id., p. 64-65. []
  33. De même, l’Odyssée vécue par Ulysse sous la forme d’une interminable errance finit par le ramener à Ithaque, sa terre natale. []
  34. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Œuvres, t. IV, Paris, Gallimard/Pléiade, 1994, p. 440. []
  35. Id., p. 441. []
  36. Principes de la philosophie du droit, trad. fr., Paris, Vrin, 1975, p. 57. []
  37. Le verbe latin « saltare » signifie « danser », alors que « saltus » signifie « saut ». Les sauts frétillants qu’effectue le danseur de saltarelle ne le conduisent pas vers un ailleurs radical, par exemple à sauter dans le vide : ou alors il tombe et tout est à recommencer. []
  38. Id., p. 55. []
  39. Rhode est l’île des roses. []
  40. Id., p. 58. []
  41. « Hegel note quelque part que tous les grands événements et les personnages historiques surviennent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : une fois comme (grande) tragédie et la fois d’après comme « misérable farce. » (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, éd. cit., p. 437). C’est à cette « fois d’après » que Marx s’attaque en vue d’en démêler les grotesques imbroglios, que la vraie révolution, celle d’en bas, celle des travailleurs, ne peut se permettre d’ignorer. []
  42. Dans la mythologie antique, Dionysos est le dieu, le seul de son espèce, qui meurt, puis renaît. []
  43. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, éd. cit., p. 530. []
  44. Gesammelte Werke, éd. Glockner, t. XIX, p. 692. []
  45. Encyclopédie des sciences philosophiques, I – La science de la logique, par. 209 de la version définitive, trad. fr., Paris, Vrin, 1970, p. 444. []
  46. Id., p. 614. []
  47. Lettre de Bataille à Kojève (2 juin 1961), citée par M. Surya, G. Bataille – La mort à l’œuvre, Paris, Séguier, 1987, p. 199. []
  48. Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg n°414. []
  49. Marx, Le Capital, Livre I, trad. fr., Paris, PUF/Quadrige, 1983, p. 17. []
  50. Id., p. 15. []
  51. Id. []
  52. Id., p. 17. []
  53. Id. []
  54. Id. []
  55. De même, risquons cette analogie, l’artiste peintre va comme on dit « sur le motif » pour relever des esquisses prises directement de la nature, puis, rentré à l’atelier, se sert de celles-ci pour composer son tableau : c’est comme s’il avait pris des notes parmi lesquelles il relève in fine ce qui peut s’intégrer à la réalisation terminale de son œuvre qui ne peut se réduire à une juxtaposition de détails. C’est de cette manière que procédait Corot, célèbre pour ses peintures de plein air qui, en fait, étaient réalisées, ou du moins menées à bien, en milieu confiné : lui aussi combinait les deux méthodes d’investigation et d’exposition, en maintenant entre elles un ordre de succession. []
  56. Goethe signale que « Lessing aurait déclaré un jour que si Dieu voulait lui donner la vérité, il refuserait ce cadeau et préférerait se donner la peine de la chercher lui-même » []
  57. Conversations de Goethe avec Eckermann,à la date du 11 avril 1827, trad. fr., Paris, Gallimard, 1949, p. 171. []
  58. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970, p. 21. []
  59. Bachelard, que Goldschmidt donne au passage en référence, soutient que « toute pensée scientifique se dédouble en pensée assertorique et pensée apodictique, entre une pensée consciente du fait de pensée et une pensée consciente la normativité de pensée […] Quand on essaie de suivre dans toutes ses résonances les effets de ce dédoublement, on s’étonne de la coutumière remarque des philosophes qui donne l’acte de pensée comme absolument unitaire. Dans l’effort de pensée scientifique, au contraire, la conscience juge son jugement. Elle apporte une valeur au-dessus d’un fait […] La culture scientifique se trouve alors devant la tâche de détemporaliser la pensée pour la retemporaliser et obtenir les fulgurances de la démonstration » (Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, p. 25-27). Lorsqu’elle revient sur elle-même, en portant sur son activité un regard normatif, la pensée sort du temps des faits pour entrer dans un nouveau temps, qui est celui du jugement et des démonstrations : c’est à cette seconde sorte de temps que Goldschmidt fait allusion lorsqu’il parle de « temps logique ». []
  60. C’est à peu près dans ces mêmes termes que, à l’époque de Marx, est soulevée et traitée la question du « réalisme » en littérature. []
  61. Id., p. 17. []
  62. Id. []
  63. « La différence entre positionnalité et neutralité n’exprime pas une simple propriété des positions de croyance, une simple espèce de modifications apportées à la croyance, telles que conjecturer, questionner, etc., ou, à d’autres points de vue, admettre, nier, affirmer ; ce ne sont donc nullement des dérivés intentionnels issus d’un monde primordial (Urmodus), issus de la croyance au sens fort du mot. En fait, il s’agit d’une différence universelle dans la nature de la conscience, […], à savoir la différence entre la croyance positionnelle (c’est-à-dire actuelle, réelle) et sa contrepartie neutre (le simple « figurer par la pensée ») » (Idées directrices pour une phénoménologie, trad. fr., Paris, Gallimard, 1950, p. 387). Positionnalité et neutralité représentent deux formes réelles dont la différence accompagne en permanence l’activité de la conscience : si adhérer à une thèse suscite la possibilité de sa contre-thèse, cette dernière, reléguée à l’arrière-plan, laissée en suspens, ne donne pas lieu pour autant à une croyance opposée, qui lutterait à armes égales contre la croyance primordiale dont elle offre symétriquement la contrepartie. En effet les deux formes ne rivalisent pas à même niveau dans le champ de la conscience conçu comme un Urmodus, et en conséquence mis à plat et réduit à n’être qu’un site d’accueil pour des formes auxquelles il resterait sur le fond indifférent ; mais elles se maintiennent sur des plans qualitativement différents, ce qui les empêche de venir occasionnellement en compétition. Lorsque la conscience prend position, défend une thèse, elle s’engage à fond, et non à moitié, dans son acte dans lequel elle s’investit pleinement : le champ dans lequel elle intervient ne préexiste pas à l’acte par lequel elle intervient, qui constitue ce champ ; si cet acte traîne derrière lui une ombre, celle-ci ne le retient pas d’avancer ; pas plus qu’elle ne le stimule, elle n’est en mesure de lui opposer un démenti suffisamment flagrant pour l’interrompre ou le ralentir ; elle n’a tout au plus que la valeur d’une vague supputation, d’un simple « figurer dans la pensée », tracé en pointillés, totalement inefficace. []
  64. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. fr. de G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 32. []
  65. Sur la « réalité » du virtuel considéré au point de vue d’une logique du continu, ce qui le distingue du « possible » aristotélicien (qui, étant en puissance, n’est pas encore en acte), cf. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 274-275. []
  66. G. E. M. Anscombe, L’intention, trad. fr., Paris, Gallimard, 2002, p. 92. []
  67. Exprimée dans des termes différents, cette distension serait aussi celle qui passe entre l’imaginaire dont les mouvements erratiques sont portés par l’élan du désir et le symbolique dont les formations bien structurées obéissent aux ordres d’une loi qu’elles ont elles-mêmes fixée : l’un et l’autre ne parviennent jamais au juste à s’accorder et leur relation fait désordre, un désordre qu’aucun nœud borroméen ne parvient à éliminer complètement. Ce désordre ne serait lui-même que « le réel », impossible en lui-même et non moins effectif pour autant. []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : “Actus signatus/Actus exercitus”

6. Actus signatus/Actus exercitus

S’il y a malaise dans la philosophie, ce qu’il y a de nombreuses raisons de soupçonner, à quoi ce malaise tient-il, en quoi consiste-t-il au juste, quelle en est la source ? Pour en savoir plus à ce propos, reprenons les choses à leur point de départ : dans tout malaise il y a dilemme, paradoxe, symptôme, pris dans l’alternative entre présence et absence.

Partons du paradoxe des paradoxes, celui qui les résume tous. Lorsqu’Epiménide le Crétois dit « Je mens », est-il sincère, dit-il « vrai » ? Non seulement il est impossible de le savoir, mais il est impossible de savoir si lui-même il le sait, sans qu’il sache d’ailleurs s’il peut ou non le savoir, question qu’il ne se pose même pas, parce qu’il ne peut pas se la poser ou tout simplement parce qu’il est inutile qu’il se la pose, inutile même qu’elle soit posée par lui ou par qui que ce soit. La situation dans laquelle l’énoncé « Je mens » est proféré dépasse les protagonistes de l’énonciation, qu’ils soient en position de lanceur ou de récepteur1 : leur étant imposée dans les faits, n’ayant pas même à être comprise, elle échappe à leur initiative et les laisse irrésolus. C’est pourquoi il ne sert à rien de mettre cet énoncé à l’épreuve d’intentions auxquelles il correspondrait adéquatement ou non, quelle que soit la source dont ces intentions puissent être dérivées. La question de savoir à quoi pouvait penser son supposé sujet (celui qui dit : « Je mens »), quel intérêt cela présentait à son point de vue, et d’autre part quoi en penser de manière générale et à quelle sorte d’intérêt cela répond, cette question n’a tout simplement pas de sens, elle s’annule d’elle-même, elle doit rester sans réponse, elle est vaine : les conditions ne sont pas réunies, non seulement pour qu’elle soit résolue, mais pour qu’elle puisse même être posée raisonnablement. En effet, lorsqu’Epiménide dit « Je mens », énoncé indécidable (et pour cette raison inquiétant) qui se situe à la frontière du constatif et du performatif où sens et non-sens paraissent se fondre en une ténébreuse et profonde unité, il dit tout et son contraire, c’est-à-dire qu’en fait il ne dit rien, rien qui puisse être entendu, rien qui puisse même être dit. ; il ne dit au fond rien d’autre que ce « rien » dont l’absence obsédante, nécessaire, doit hanter tout ce qui est dit. Et « rien », quoi qu’on en pense, c’est encore quelque chose, quelque chose qui peut être dit en deux mots, comme en donne la preuve la parole intempestive proférée par Epiménide, ce fieffé « menteur ».

La seule valeur qui puisse alors être attribuée à ce qui est « dit » est en conséquence celle d’un symptôme qui, au-delà de tel ou tel énoncé particulier, concerne le fait de dire en général, qu’il remet en question en le reprenant à sa source : ce qui se présentait au départ comme un simple incident de parcours aura donc suffi pour provoquer une débâcle générale, un effondrement. Peut-être qu’en réalité, quand on dit quelque chose, quoi qu’on dise, on ne dit rien tout compte fait, comme dans le cas de la parole d’Epiménide : on ne dit rien du tout, ou c’est tout comme, du moins rien qui puisse être réceptionné, reconnu, accepté (ou refusé) au titre d’un contenu identifiable et assimilable en l’état ; le message est vide, à moins qu’il ne soit trop plein, en tout cas il tombe à plat, il n’est pas crédible. La déclaration d’Epiménide est frappante, et en même temps incontournable, parce qu’elle met à découvert dans le flux bavard du dire une minuscule faille, dans laquelle il va s’engouffrer tout entier : comme si une bonde avait été ôtée ou légèrement déplacée, il s’est mis à fuir, il s’est évanoui, il a disparu. Quand on dit quelque chose, peut-être que, non seulement on dit par-dessous le contraire ou quelque chose de différent, suivant le mécanisme ordinaire de la Verneinung, mais en vérité on ne dit rien, rien qui soit saisissable, rien qui soit indéfectiblement dicible, c’est-à-dire qu’on puisse attraper, retenir, savoir, affirmer (ou rejeter).

De là un soupçon : dire, ne serait-ce pas finalement avoir l’air de dire, du seul fait d’avoir adopté formellement la posture de l’énonciation, et en fait ne rien arriver à dire qui puisse être raccordé à un contenu fermement avéré ? Si c’est le cas, toute énonciation n’est plus qu’un simulacre d’énonciation lancée dans le vide et qui de soi-même s’anéantit. Que le paradoxe ait valeur de symptôme signifie donc que son message, le seul qui soit audible et compréhensible, consiste en l’indication, la simple évocation ou suggestion d’un décalage intime : le fait de dire ne dispose pas de la linéarité continue, suivie et univoque, proprement incassable, que spontanément on lui prête en le réduisant au statut d’instrument de communication d’une pensée qui lui serait extérieure et le régulerait à sa guise ; miné dans ses profondeurs, il est tari à sa source, comme s’il se faisait à lui-même obstacle. Pour le moins, il est ébranlé, quelque chose a bougé, il est devenu douteux, incertain, on ne peut plus lui faire totalement confiance. De là la tentation de soutenir qu’il y a une faille inhérente au langage, ce pouvoir mirobolant de parler, de dire et de se dire, dont l’espèce humaine se réclame pour justifier et mettre spectaculairement en scène sa différence, à savoir son essence propre, exclusive de toute autre, dont la souveraineté liée à la disposition de ce pouvoir exceptionnel paraît dès lors indiscutable. Or il n’y a de dit qu’incomplet, qui appelle interminablement l’intervention d’autres et encore d’autres dits, eux aussi incomplets, pour se diriger vers une complétude qu’il n’atteindra jamais.

S’il y a malaise de la philosophie, est-il du même ordre ? Quel en serait alors le symptôme ? Ce serait sans doute le fait que la philosophie « a une histoire », donc qu’elle est en proie à un devenir dont par ailleurs on fait toute une histoire, en un double sens : le premier renvoie aux transformations dont son histoire l’affecte, transformations que manifeste le pullulement des démarches auctoriales qui pluralisent et dispersent à l’infini les opérations de la philosophie ; le second se rapporte à la distance qui se creuse inévitablement entre ce que ces diverses opérations exposent au regard du destinataire qui les réceptionne sous la forme des textes où leur contenu doctrinal a été consigné et déposé d’une part, et d’autre part la portée spéculative qu’on leur attribue ou dont on les recouvre en les commentant, suite à l’intervention de spécialistes qualifiés et autorisés, les « historiens de la philosophie » qui s’emploient à décrypter ces textes, à en rétablir la forme authentique, à les expliquer et à les « interpréter » (correctement autant que possible), à la recherche d’un impossible accord. Ces deux inconvénients se superposent, s’appellent l’un l’autre, sans véritablement s’accorder harmonieusement ou se compenser2 : les textes qu’étudient les historiens de la philosophie, le plus souvent ces derniers les isolent de leur contexte pour mieux faire ressortir le contenu énonciatif propre qu’ils leur attribuent, et en conséquence ils leur ôtent leur caractère proprement historique, ce qui, soit dit en passant, fait d’eux-mêmes de drôles d’historiens, des historiens qui font systématiquement l’impasse sur l’historicité de l’objet qu’ils se donnent à tâche d’examiner. C’est l’un ou l’autre apparemment : ou bien on consacre son attention au devenir des philosophies en replaçant chacune dans le mouvement d’ensemble de ce qui serait par hypothèse « la (vraie) philosophie » prise dans sa totale envergure, ou bien on prend pour cible telle ou telle d’entre elles de façon à en cerner le dispositif propre, ce qui du même coup engage celui-ci dans un autre devenir que celui de sa production initiale, à savoir le devenir de ses reformulations à travers les divers commentaires ou tentatives d’explication auxquels il aura donné prétexte sous la forme d’une littérature secondaire qui en constitue la reproduction, un processus qui se révèle interminable, donc en permanence inachevé.

Par quel que bout qu’on la prenne, l’entreprise de la philosophie se trouve ainsi atteinte en son principe même : dispersée dans la collection des différentes doctrines, qui pour exister doivent revendiquer et défendre leur incompatibilité respective, surtout d’ailleurs avec celles qui paraissent leur ressembler et qu’elles s’empressent de dénoncer comme des déviations hérétiques, elle se met d’elle-même dans l’incapacité de recoller les morceaux et d’échapper au Kamfplatz dans lequel ces diverses positions se sont enlisées ; et par ailleurs, étant ramenée à l’examen de la signification véritable pouvant être justement attribuée à l’une ou l’autre de ces doctrines identifiées à leur dispositif textuel, elle déploie l’éventail bigarré, souvent contrasté, d’interprétations concurrentes dont aucune ne s’impose définitivement. Aucun philosophe est-il allé jusqu’au bout de l’entreprise du philosopher comme tel, pris dans la totalité de son envergure, conformément à la devise avancée par Kant dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, « nil actum reputans si quid superesset agendum » ? Est-il même allé jusqu’au bout de ce que lui-même il dit ou a l’air de dire, avec pour unique témoignage à l’appui l’existence du texte dans lequel son propos est censé être mis en dépôt ? Des deux côtés, on peut le soupçonner de ne pas en dire assez, et comme dit Epictète, qui n’épargne pas à ce propos les maîtres de sa propre École philosophique, d’être toujours « trop court ». Peut-être même, tout philosophe est-il un Epiménide qui s’ignore ou feint de s’ignorer tel.

Dans ces conditions, il semble que la démarche de la philosophie soit condamnée par sa nature même à rester inachevée, incomplète, lacunaire, son telos universel ne parvenant jamais à s’ajuster tout à fait à son skopos occasionnel et à se satisfaire définitivement de celui-ci, si toutefois elle est parvenue à l’atteindre. L’image du rocher de Sisyphe, avancée par Kant, fournit une illustration criante de cette incertitude, de ce tourment. Pascal, n’arrivant pas à se contenter de cette situation qui ne lui paraît pas satisfaisante et à laquelle il ne se résigne pas, dirait : « Nous sommes au rouet », tiraillés entre deux perspectives dont la tension ne se relâche pas, étant ainsi condamnés à « être au milieu » en tenant comme nous pouvons les deux bouts de la chaîne, et en occupant l’intervalle incertain et mouvant qui les sépare, une occupation sans fin, désespérante tout compte fait ; en tout cas, elle ne peut être tout à fait exempte de grincements, qui annoncent un possible dérapage, peut-être même une avalanche, dans une ambiance de catastrophe. Le symptôme du malaise, dans tous les cas de figure, signale la distorsion imputable à une fracture interne par laquelle ce qui conjoint en même temps défait, dans l’ambiance malsaine, en tout cas déstabilisante, instillée par cette structure équivoque de redoublement dont les effets sont angoissants et aliénants. C’est cette tension, avec les effets de déchirement dont elle est responsable, qu’il faut à présent prendre en compte, et même essayer de saisir à bras le corps, de façon à en pénétrer la nature intime, à lui arracher son secret, à défaut de parvenir à la résoudre, ne restant peut-être qu’à s’en accommoder et à la supporter autant que cela est possible, dans les limites qui lui sont propres.

a/ La folie de la croix

Pour l’examen de cette question particulièrement délicate, Augustin, « ce grand anxieux » selon P. Brown3, peut servir de premier guide : toute son œuvre est traversée par le souci que provoque le fait que la condition humaine, – dont, étant évêque d’Hippone, il a la charge en tant que pasteur qui exerce cette charge au service de l’Eglise catholique universelle –, est soumise à la nécessité d’être en permanence en tension, sous toutes sortes de formes dont la principale, – elle les résume toutes –, est la collusion disruptive du temps et de l’éternité. Pourquoi parler à cet égard de tension et non d’alternative susceptible en principe d’être tranchée ? Parce que temps et éternité, tout en s’excluant puisque la seconde dispose de l’immutabilité dont le premier est par définition privé, n’en sont pas moins inévitablement associés, coprésents l’un à l’autre, impossibles à démêler, ce dont la vision atterrante du Christ en croix fournit à vif l’illustration4. Les passages spéculatifs de ceux des grands ouvrages d’Augustin qui intéressent expressément la philosophie, – pour les citer dans l’ordre chronologique de leur composition : les Confessions, La Cité de Dieu et surtout le grand traité consacré à la question de La Trinité , sont portés, emportés, travaillés, minés et soulevés de l’intérieur, par la préoccupation, – un penseur heideggérien parlerait à cet égard de Sorge –, que suscite cette relation désaccordée et crucifiante dont ils explorent passionnément, désespérément, les manifestations. Augustin est un penseur du mixte, du clair-obscur, de l’entre-deux, – un entre-deux qui offre un terrain particulièrement favorable au développement du sentiment de la culpabilité et des blessures qu’elle inflige –, dont il s’efforce de sonder le mystère, un mystère qu’il sent en permanence en train de se dérober et qui ne cesse en même temps de faire retour5.

Pour aborder la dynamique de cette difficultueuse mais féconde exploration, prenons-la par l’examen d’un aspect extrêmement particulier qui, dans sa singularité concrète, et même à l’extrême de celle-ci, en fournit un témoignage directement parlant et criant. Lorsque, dans son grand âge, Augustin s’est décidé à « publier », au sens que ce mot pouvait avoir à son époque, c’est-à-dire à mettre en circulation l’ouvrage sur la question de la Trinité auquel il avait travaillé pendant de longues années6, il a souhaité qu’il soit précédé, en guise de présentation, d’une lettre par lui adressée à son collègue Aurelius, évêque de Carthage, qu’il vaut la peine de citer en entier :

« J’étais jeune quand j’ai commencé ces livres sur la Trinité7, qui est le vrai Dieu, et c’est maintenant que je suis un vieil homme que je les publie. J’ai cessé d’y travailler après avoir découvert qu’ils m’avaient été soustraits avant le temps, c’est-à-dire dérobés avant que j’aie eu le temps de les compléter, les réviser et les peaufiner comme je l’avais prévu. C‘était mon intention de les publier tous ensemble et non un par un, parce que la recherche y relève d’un développement continu du premier au dernier livre. Aussi, puisque je ne pouvais aller jusqu’au bout de mes intentions du fait de ces hommes qui avaient réussi à s’en saisir malgré ma volonté, j’ai laissé ma dictée interrompue, comptant bien me plaindre de cela dans d’autres ouvrages, pour que ceux qui le pourraient sachent que ces livres n’ont pas été édités par moi mais dérobés, alors qu’ils ne me semblaient pas encore prêts à paraître. Mais la requête pressante de nombreux frères et, en particulier, ton injonction me forcèrent à mener à bien, avec l’aide de Dieu, cette lourde tâche. Je les ai corrigés comme j’ai pu et non comme j’ai voulu, évitant qu’ils ne soient par trop différents des copies dérobées qui étaient déjà divulguées. Je les fais maintenant parvenir à ta Révérence par notre fils et très cher collègue diacre, et donne permission à tous d’en écouter la lecture, de les lire ou de les copier. Si j’avais pu aller jusqu’au bout de mon projet, le contenu en aurait été le même, mais l’expression aurait été plus claire et plus explicite, pour autant que la difficulté de pénétrer des sujets si profonds ainsi que nos propres capacités le permettent. Quelques hommes possèdent les quatre premiers livres, ou plutôt les cinq premiers, sans leur préambule, et les douze sans leur grande partie conclusive. Mais s’ils pouvaient accéder à cette édition, ils corrigeraient tout, s’ils le voulaient et s’ils en étaient capables. Puis-je te donner l’instruction de placer cette lettre en tête de ces livres, quoique à part. Prie pour moi. »8.

Lue au premier degré, cette lettre est la relation attristée d’un dommage d’un type tout à fait ordinaire, du type de ceux qui ne cessent de se produire dans la cité terrestre : des parties entières de son ouvrage, dont la pérégrination doit de toutes façons se poursuivre dans le contexte de cette cité terrestre et des désordres consubstantiels à son ordre, ont été littéralement dérobées à Augustin, et ont été contre son gré mises en circulation sous leur forme imparfaite, incomplète, ce qui en affectait gravement la signification9. Mis devant cet état de fait, il a été obligé d’en tenir compte, et au moment de la publication définitive du livre, il lui a fallu tant bien que mal réparer le dommage subi en essayant de restituer à l’ensemble l’élan continu qui l’anime de l’intérieur et par lequel il fait sens en suivant aussi loin que possible la direction que ce « sens » indique, un sens que sa nature même voue à n’être fixé qu’à l’essai, donc sous une forme provisoire. Mais à relire attentivement le texte de la lettre à Aurelius, il apparaît qu’au-delà de l’information qui rapporte cet incident et ne présente qu’un caractère circonstanciel, anecdotique en conséquence, s’esquisse en pointillés une réflexion qui se tient à un autre niveau. En même temps que le préjudice matériel qu’il a subi lorsqu’ont été mis en circulation des résultats de ses investigations séparés de la dynamique globale propre à celles-ci, Augustin déplore un inconvénient d’un tout autre genre : celui-ci tient à la nature même de sa démarche qui dès le départ était destinée à aller plus loin, toujours et encore plus loin, en vue de se rapprocher de l’inatteignable vérité de son thème pris dans la totalité de son envergure, ce qui la condamnait à ne jamais s’achever, à ne jamais revêtir la forme d’une œuvre finie, terminée, complète du fait d’être allée jusqu’au bout de l’entreprise dans laquelle elle s’était engagée : de toutes façons, cette entreprise excédait les forces imparties à un esprit humain. En conséquence, lorsqu’Augustin se décide, ou se résigne bon gré mal gré, à lancer son ouvrage dans le public, – ce qui a pour effet de le faire artificiellement apparaître comme étant terminé et non plus seulement en préparation –, c’est suite à une « injonction » venue de l’extérieur : la demande pressante d’Aurelius qu’il mette un point final à son œuvre, à laquelle il se résigne à donner suite. À ce niveau encore, mais cette fois pour une raison qui tient à la nature même de son entreprise, il a été forcé de suspendre la réalisation d’une tâche dont il pressent qu’elle demeure, et doit demeurer pour toujours inaccomplie. Il est donc « au rouet » : à cet égard, la rédaction et la publication de son livre s’effectuent sous pression, une pression impossible à dénouer parce que, sur le fond, elle est indénouable10.

Ici, à nouveau, il y a malaise, il y a paradoxe, on est devant un insoluble dilemme. La lettre à Aurelius donne un témoignage criant, et à la limite poignant de ce malaise et de ses suites : un auteur, pour autant qu’il ne réduit pas son activité à l’accomplissement factuel d’une opération technique, c’est-à-dire à un travail d’application, réalisation matérielle ou mise au net par écrit d’un plan déjà tout tracé au départ, mais lui communique l’élan d’une recherche authentique et pour ainsi dire inspirée, ce qui brouille les lignes du schéma hylémorphique théorisé par Aristote, donne inévitablement à son entreprise, entraînée dans un mouvement qui paraît destiné à ne pouvoir jamais s’arrêter, le caractère de véritable work in progress ; et en même temps, il faut comme on dit conclure, donc trouver le moyen de mettre un point final à une investigation qui en elle-même devrait ou pourrait rester sans fin. Une telle épreuve est génératrice d’angoisse. Cette angoisse est d’un genre très particulier : elle est due au sentiment d’un manque ou d’un défaut lié à un trop-plein, à un excès, manifestation d’une poussée intérieure que son irrésistible puissance condamne à demeurer insatisfaite.

À des siècles de distance, un autre témoin a restitué les sentiments contrastés que déclenche ce genre de préoccupation :

« C’est un des mystères les plus inquiétants peut-être de la destination temporelle, un des plus pleins, des plus bourrés d’inquiétude, que nulle œuvre, si achevée soit-elle, et quelle nous paraisse, et peut-être qu’elle n’ait paru à l’auteur son père, nulle œuvre n’est pourtant temporellement si achevée, n’a temporellement si complètement reçu son chef [son couronnement] qu’elle ne doive encore en un autre sens […] être perpétuellement achevée comme inachevée, au titre d’inachevée… »11

Il n’est pas impossible de voir ici une prémonition de ce que Heidegger et Gadamer réfléchiront sous l’appellation de « cercle herméneutique », figure de la compréhension qui communique à celle-ci une dimension tragique. Du fait que son accomplissement demande du temps, s’inscrit dans le temps ou plutôt « fait temps », dure, obligation à laquelle elle ne peut se soustraire, aucune œuvre n’arrive à atteindre le terme vers lequel elle tend sans y parvenir de manière définitive, car l’impulsion qui l’anime de l’intérieur l’incite à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation12.

Péguy, l’auteur de ces lignes, ayant buté sur cet obstacle, y trouve occasion de relancer une réflexion sur le difficile et à tous égards crucial rapport qui passe entre écriture et lecture, l’une et l’autre s’enveloppant réciproquement et faisant nœud sans parvenir à se rejoindre. Si celui qui écrit l’œuvre, à savoir l’auteur qui la compose, peine à mettre un point final à sa tâche, c’est parce que la charge d’effectuer cet achèvement, qui lui échappe, est réservée à un autre, le lecteur, seul en mesure de boucler par son intervention un cercle que sa dynamique initiale condamne à rester indéfiniment ouvert. Il y a là une sorte de division du travail, dont l’efficacité reste pourtant à démontrer, car aucune lecture n’est réellement, comme elle le voudrait et le prétend, définitive :

« Lire […] c’est entrer dans13 […] Il faut entrer comme dans la source de l’œuvre et littéralement collaborer avec l’auteur […] La lecture est l’opération commune du lisant et du lu »14.

Cette coopération indispensable, grâce à laquelle l’auteur et son lecteur enveloppent réciproquement ou conjuguent leurs efforts respectifs, ou du moins s’y essaient, reste cependant malaisée, car elle aussi semble condamnée à demeurer inaboutie :

« Et c’est ainsi un perpétuel, un temporellement éternel va-et-vient, un achèvement qui n’est lui-même jamais achevé, un désachèvement qui lui-même est le seul qui puisse peut-être s’achever ; car c’est ici l’ordre du temporel que dans cet ordre, dans cet acte commun, dans cette opération commune du lisant et du lu, de l’auteur et du lecteur, du texte et du lecteur, les achèvements, les couronnements, les augments, les incréments ne sont jamais assis, éternellement acquis, irrévocablement posés »15.

L’opération commune du lisant et du lu ne va pas en effet sans conflit : elle se déploie sur le fond d’un rapport de forces, donc d’une négociation qui est sans cesse à reprendre, en l’absence de critères absolus qui en fixeraient définitivement les termes. Au fond, les deux pratiques rivales et complémentaires de l’écriture et de la lecture, qui ont pour point de rencontre occasionnel le texte, n’ont sur lui de prise que tangentielle : l’écriture va vers le texte à l’élaboration duquel elle prend part, la lecture est à propos du texte qu’elle prend comme un tremplin d’où elle relance l’effort de la compréhension ; ni l’une ni l’autre n’exerce sur lui une maîtrise absolue, qui mettrait un terme à la négociation de leurs efforts respectifs16.

Une lecture n’est jamais en effet en fin de compte qu’une lecture parmi d’autres, et non pas « la » lecture, la bonne lecture, la lecture définitive qu’elle voudrait être, qu’elle s’emploie de toutes ses forces à devenir mais qu’elle n’arrive pas à réaliser : inévitablement, sous l’ordre historique du temporel, d’autres lectures vont intervenir, qui reposeront sur des exigences, critères et enjeux différents ; elles viendront se substituer aux précédentes, soit qu’elles les corrigent soit qu’elles les invalident ce qui oblige à tout reprendre à zéro. À l’image du rocher de Sisyphe qui paraît s’imposer alors à nouveau, Péguy substitue celle du tonneau des Danaïdes17. L’auteur et le lecteur ont besoin l’un de l’autre, ils ont quelque chose en commun, le texte dont tous deux s’occupent activement, tout en l’abordant dans des perspectives différentes ; ils auraient donc intérêt à s’entendre mais ils n’y parviennent pas, du moins ils ne peuvent y arriver tout à fait : entre eux, il reste toujours quelque chose qui ne colle pas parfaitement, une interrogation qui reste en suspens, une intrigue dont les fils ne cessent de s’emmêler et dont on suit le déroulement avec une inquiétude croissante18.

Cette troublante expérience présente une valeur philosophique ; mieux, elle fait philosopher ; l’échec qu’elle signale force à repartir d’un nouveau pas : elle incite à penser, elle y oblige même, dans la mesure où elle évacue la fixation obsessionnelle sur des pensées toutes faites et sur la capacité du discours à en restituer l’intégralité. Augustin ne se représente pas cette inévitable relance à l’image du geste inutile et absurde d’un Sisyphe, mais il la vit, il effectue le parcours qu’elle initie, sur le modèle d’un chemin de croix : celui-ci est la représentation concentrée de la pérégrination terrestre de l’humanité, trajectoire temporelle dont le sens profond lui vient, par la grâce de Dieu, de l’éternité, seule habilitée à la faire aboutir, ou du moins à lui donner un sens dans lequel elle se rassemble, au-delà de la distentio qui la déchire en elle-même. Ce thème, avec la tension intérieure qui l’habite, se retrouve dans toutes les démarches d’Augustin, quelle que soit la question particulière à laquelle elles se rattachent. Il renvoie aux problèmes associés à l’existence d’un écart à soi soumis à la logique d’enveloppement propre à une « pensée du dedans » dont la modalité propre ne peut être que la distentio, c’est-à-dire l’écart vécu comme un déchirement. Augustin ne perd jamais de vue cette paradoxale distance intérieure qui soude étroitement proximité et éloignement, dont la collusion est éruptive. Sur tous les fronts, il a lutté contre la perspective séparatiste qui prétend trancher ce genre de nœud gordien. Ses combats contre les manichéens19, contre les donatistes, puis contre Pélage sont animés par cette même préoccupation : en effet, toutes ces « hérésies » ont pour fond commun le culte d’alternatives élémentaires, de clivages aux bords nettement tracés, le bien et le mal, le pur et l’impur, le juste et l’injuste, l’ordre et le désordre, le vrai et le faux, etc., dont les termes sont renvoyés dos-à-dos, comme s’ils subsistaient à part les uns des autres, ce qui, dirait Hegel, revient à « penser abstrait ». Tout l’effort d’Augustin est au contraire de prendre à bras le corps l’emmêlement, l’entrelacement, l’inachevable retour sur soi de conflits auxquels, lorsqu’ils sont pris dans leur dynamique immanente, il n’y a pas d’issue envisageable, du moins directement : ils ne peuvent à la rigueur, idéalement, être résolus que suite à l’intervention d’une instance transcendante, la Providence divine qui a la capacité de les prendre à revers ou à rebours de leur élan spontané, et révèle ainsi leur autre face. La difficulté, – ses conséquences sont dramatiques –, est que ces deux mouvements de sens opposé, celui qui va dans le sens de la multiplication des obstacles et celui qui tend à les surmonter, ne se contestent pas de l’extérieur, comme ce serait le cas par exemple s’ils se succédaient, le second mettant ainsi fin au premier, ce qui autoriserait à les distinguer nettement l’un de l’autre : mais ils sont absolument coprésents l’un à l’autre, ils coexistent, et ainsi se contrarient en permanence.

Une formule simple résumerait assez bien ce méli-mélo. C’est le proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin, accompagné de la formule signée du nom de Saint Augustin « Etiam peccata » : « Deus escreve direito per linhas tortas ». Dieu se sert de lignes courbes pour écrire droit : les lignes courbes, ce sont les innombrables vicissitudes auxquelles est exposée l’existence humaine ; la ligne droite qui à leur insu les unit, c’est le dessein éternel de Dieu qui, à travers ces divers épisodes accidentés, et imprévisibles, poursuit rigoureusement son cours en restant caché (c’est le Deus absconditus de Pascal et des jansénistes, lecteurs assidus et passionnels d’Augustin dont ils partagent pleinement les tourments d’âme). En cela consiste le mystère de la prédestination : tout étant déjà écrit, donc tout composé d’un seul tenant, sur une face qui est invisible, c’est comme si, sur l’autre face, la seule qui soit visible, rien n’était écrit qui puisse être correctement déchiffré sur le moment ; la vie humaine doit en conséquence se lancer vers l’avant, en grande partie à l’aveugle, à la recherche d’une destination qui, une fois advenue, étant de ce fait parvenue à son terme, se révèle alors avoir été tracée de toute éternité. Mais alors, qu’est-ce qui distingue la Providence du Destin des philosophes païens ? C’est que le Destin, fatalité cosmique inexorable, se confond avec un ordre général des choses dont l’accomplissement est objectivement nécessaire hors l’intervention de tout dessein, de tout intérêt quel qu’il soit ; alors que la Providence pénètre intimement les desseins les plus particuliers, selon qu’elle leur accorde ou leur refuse le secours de sa grâce, sans laquelle rien n’est possible en dernière instance. À la différence du Destin qui est en lui-même aveugle, ce qui rend sa démarche implacable et impassible, la Providence, – son nom même l’indique –, est totalement clairvoyante, et ce sont ceux qu’elle dirige à leur insu qui sont ou restent aveugles à son égard.

b/ Les vertiges de l’identité

Les choses étant présentées de cette façon, il s’agit d’un débat théologique que le christianisme a raccordé au mystère de l’incarnation20 : et l’on sait que, sous cette forme, il a été particulièrement agité. Mais rien n’empêche de reprendre la discussion en la dégageant de ce contexte, et de faire revenir au premier plan des aspects du problème ainsi soulevé qui sont susceptibles d’être formellement explicités et raisonnés sans qu’interfèrent des préoccupations d’ordre religieux arrimées à des mystères. C’est ce qu’autorise en particulier la référence à un dilemme traditionnel qui a ses sources dans la pensée antique tardive, chez les néo-platoniciens en particulier, auquel Augustin est sans doute l’un des premiers à avoir donné la forme basique sous laquelle il a ensuite circulé. Il a hanté toute la pensée médiévale, et ensuite n’a jamais complètement déserté l’intérêt des philosophes pour autant que ceux-ci tournent leur attention vers ce qui fait que l’action est une action et est l’action qu’elle est, autrement dit ce qu’on peut appeler son actionnalité, autrement dit la tension qui l’anime de l’intérieur en la dynamisant21.

Le dilemme, repris dans sa formulation basique, met en vis-à-vis et sous pression réciproque actus signatus22 et actus exercitus, deux manières complémentaires et concurrentes de présenter une même activité en la considérant sous des aspects différents, l’un prospectif et transitionnel, l’autre rétrospectif et réflexif. Actus exercitus, c’est l’acte « effectué », donc ayant censément atteint son terme qui en constitue le couronnement, en fonction duquel ses résultats, isolés des conditions dans lesquelles ils ont été produits, pris pour eux-mêmes et en quelque sorte projetés hors du monde sur lequel ils ont été prélevés, se prêtent à être globalement évalués et enregistrés après examen, donc sous contrôle. Actus signatus, c’est l’acte « signifié » ou « désigné » en étant tourné vers l’avant, pris à même le déroulement en cours de ses péripéties, comme si, plongé in medias res, à même le monde, il se propulsait librement, et à l’aveugle ou à l’essai, à la recherche d’une orientation qui ne lui est pas déjà toute donnée et notifiée expressément mais dont il doit au fur et à mesure définir et en quelque sorte créer de toutes pièces la trajectoire, en la reprofilant, en la reconfigurant ; dans ces conditions, celle-ci revêt l’allure, non d’un itinéraire nettement balisé et prémédité conduisant à un terme déterminé qui en fixe définitivement le « sens », c’est-à-dire la valeur appréciable en fonction de normes déterminées, mais d’un parcours aventureux sans commencement ni fin précisément assignables, dont le déroulement spontané reste en permanence incertain. 

Or, c’est là le point principal, le nœud du dilemme, ces deux versions concurrentes, apparemment alternatives l’une de l’autre, ne renvoient pas à des activités effectivement séparées, distinctes, autonomes, et en conséquence isolables dans l’absolu, toutes choses étant supposées égales par ailleurs in abstracto, mais au même acte vu sous différents angles qui le font apparaître in concreto selon des modalités de portée inverse : l’une le saisit comme en train de se produire et de produire les effets que son sillage fait jaillir au fur à mesure dans le désordre (actus signatus), l’autre comme étant déjà tout fait, accompli, terminé, ce qui permet, tout compte étant fait, d’en contracter et d’en collationner les acquis en vue d’en dresser, au futur antérieur, un bilan raisonné en principe définitif (actus exercitus). Ces mouvements, l’un, expansif, projeté vers l’avant et allant dans le sens d’un élargissement indéfini, livré semble-t-il à la contingence extérieure de l’événement, et l’autre, retourné vers l’arrière, offrant une perspective resserrée, donc rétroactif et rétractif, ce qui permet de l’installer momentanément dans une perspective détemporalisée et de lui insuffler, en référence à des normes déterminées, une certaine dose de nécessité, balaient en principe la même trajectoire (qu’ils parcourent dans des sens opposés), et pourtant ils ne sont pas rigoureusement équivalents : l’un n’est pas la réciproque exacte de l’autre ; le premier, emporté dans le sens de son déploiement sous l’effet d’impulsions venues de l’extérieur, est en effet toujours en excès, mais aussi par là même en défaut, par rapport au second, soumis à une logique restrictive de synthèse et de repli, qui n’arrive pas à le rattraper, et même y a peut-être méthodiquement renoncé dès le départ. Ils ne sont donc pas d’emblée ajustés entre eux, ils ne se répondent pas exactement, ils ne se déduisent pas rigoureusement l’un de l’autre, et pourtant ils sont complémentaires : le second ressaisit, en ce double sens qu’il le capte et l’organise, le contenu du premier en éliminant les hésitations et les ratées qui ont jalonné son cours, donc en le décontextualisant, ce qui permet de lui restituer une continuité et une unité ; il en donne ainsi, sous prétexte de le rationaliser, une version artificiellement compactée et raccourcie, rectifiée et sélective ; celle-ci privilégie la considération de ses résultats manifestes coupés des conditions qui ont permis de les obtenir, et traités comme des acquis. Entre les deux aspects de l’acte, l’un prospectif, l’autre rétrocessif, se creuse donc une distance, précisons : une distance intérieure, qui ouvre une marge d’incertitude. C’est ce non-recouvrement, écart disjonctif, qui fait problème, et du même coup enclenche le mouvement d’une réflexion. En effet, la mise en regard des deux aspects à la fois concomitants et discordants de l’acte creuse un décalage au cœur de son identité à soi, car, qu’il soit vu sous l’un ou sous l’autre de ces aspects, il continue à être indissociablement le même acte. Or cette différence n’est pas accidentelle, occasionnelle, ou due à une erreur d’interprétation, mais constitue en dernière instance la condition de possibilité de la nature singulière attribuée à l’acte en question, pour ainsi dire son « transcendantal » en tant qu’acte, à défaut de constituer sa cause ou raison particulière, dans la mesure où elle introduit en lui une certaine dose d’inexplicabilité et, en même temps, de faillibilité, qui le déséquilibre en lui-même. Que s’est-il passé au juste, dans quel sens prendre l’activité concernée ? Deux réponses, qui ne se correspondent pas exactement, sont proposées à cette question : de là une hésitation, qui nourrit un sentiment de vertige.

Un exemple banal, auquel il n’y a pas lieu, semble-t-il, de chercher des arrière-plans susceptibles d’intéresser la théologie, la philosophie ou l’anthropologie historique, permet de mieux saisir la nature du problème soulevé par l’existence de cette tension dilemmatique et de la crise mentale qu’elle entretient. On est installé dans un train qu’on a pris à un certain endroit avec l’intention d’en descendre à un autre endroit, donc en vue d’effectuer dans un temps déterminé à l’avance un trajet précisément délimité, balisé et notifié conformément à un programme. Brusquement, sans raison apparente, le train s’arrête en cours de route en rase campagne : accident ?, panne ?, on ne sait pas, et en l’absence d’informations claires, il ne reste qu’à attendre et à gérer tant bien que mal cette attente imprévue : on espère qu’elle soit brève, mais on ne peut s’empêcher de craindre qu’elle se prolonge au-delà du raisonnable, – cela arrive parfois –, n’y ayant pas moyen de trancher entre ces deux options qui sont aussi incertaines l’une de que l’autre23. Pendant que le train est arrêté, l’imagination travaille, rumine, s’emballe : on a tout le temps de se représenter le pire et son contraire. Si le train repart dans un délai raisonnable, se dit-on, ce n’est pas grave, le retard peut être rattrapé ; mais si l’interruption dure trop longtemps, les conséquences peuvent être extrêmement ennuyeuses, on va rater une correspondance, arriver en retard au travail, voire souffrir de la faim, de la soif ou d’autres inconvénients ; ne sachant de quel côté se tourner ni quel parti prendre, on s’en fait toute une histoire et on finit par se sentir soucieux, saisi d’une angoisse qui ne cesse de grossir au point de revêtir chez certaines personnes une ampleur pathologique. Soudain le train repart, on regarde sa montre : l’arrêt aura duré un laps de temps déterminé ; quel que soit celui-ci, court ou long, on sait au moins à quoi s’en tenir, et à cet égard on est soulagé, on n’a plus de raison d’être impatient ou inquiet, du seul fait d’être sorti de l’incertitude dans laquelle on avait été plongé, incertitude qui était difficilement supportable. À ce moment, on porte sur l’événement un regard qui l’appréhende sereinement comme actus exercitus, alors que durant l’attente on ne pouvait le considérer qu’en tant qu’actus signatus, en cours d’effectuation, dont les péripéties nourrissaient toutes sortes de fantasmes qui en épousaient de façon désordonnée le déroulement. Or dans les deux cas, selon qu’il soit considéré suivant le sens de son déroulement effectif, donc tourné vers l’avant, ou étant accompli, ce qui permet de porter sur lui un regard qui le prend par l’arrière et comme à rebours, on a bien affaire au même acte, appréhendé sous deux angles différents : cela n’empêche que, vu sous le premier angle il aura duré mentalement fort longtemps, alors que, sous le second, c’est comme s’il avait rétréci et s’était rétracté au moment où son terme a été atteint. En conséquence, le laps de temps mesurable sous lequel est vu et déclaré l’actus exercitus ne coïncide pas, du moins pas tout à fait, avec la durée dilatée, fuyante et incommensurable de l’actus signatus.

Sur un mode fictionnel, – mais l’idée de base est au fond la même –, c’est seulement après avoir bouclé son tour du monde (qu’il a effectué en partant vers l’Orient, ce qui l’a amené à revenir par l’Occident) que Philéas Fogg, dans la fable cosmique concoctée par J. Verne, réalise que, au lieu d’avoir comme il se le figurait perdu son pari (faire ce tour en quatre-vingt jours), il l’a gagné : de fait, il l’aurait perdu s’il avait effectué le même parcours dans l’autre sens, ce qui eût tout changé. En parcourant, étape après étape, son difficultueux périple (actus signatus), il n’a pas pris la précaution de remettre sa montre à l’heure locale au passage de chaque méridien ; et ce n’est qu’une fois revenu, ou comme on dit « rendu » à son point de départ (actus exercitus), qu’il a la révélation que son parcours lui a pris beaucoup moins de « temps », selon le décompte officiel de celui-ci, qu’il ne l’avait cru lorsqu’il était emporté dans l’urgence de son effort. Une petite négligence a suffi pour tout changer, révélant ainsi au cœur de l’action entreprise une faille, une rupture de continuité qui en a inversé le « sens » et modifié la portée : à l’épreuve, voyager se révèle beaucoup plus compliqué qu’on ne se le figurait au départ. Temps vécu et temps réel ne sont pas le même temps, se dira-t-on : mais le temps dit « réel » est-il autre chose qu’un temps pratiqué et en conséquence vécu dans des conditions différentes qui en relativisent la mesure ? Si Philéas Fogg n’a pas pensé à remonter sa montre au moment fixé et imposé conventionnellement par les normes internationales de la mesure des temps, c’est sans doute parce que cela lui aurait fait perdre du temps, ce que dans sa hâte et sous la pression d’événements sur lesquels il n’avait aucun contrôle il ne pouvait se permettre : mais du même coup il lui était impossible de prévoir que, à terme, cet oubli lui en avait justement fait gagner, du temps, ce qui n’a pu être établi que lorsqu’est advenu le moment du décompte final, celui du « tout compte fait », opération qui suppose que les horloges aient été arrêtées, symboliquement s’entend. C’est l’équivalent en langage profane de ce que le discours religieux appelle, sur un autre plan bien sûr, le jugement dernier, ce moment solennel où on est amené à… rendre des comptes. Dans sa forme, sinon dans son contenu, cette affaire présente des analogies frappantes avec celle que relate dans un style différent le livre XI des Confessions d’Augustin, qui soulève également l’épineux problème de la mesure du temps (comment mesurer quelque chose qui « court » et ne se laisse pas attraper ?). Il n’est d’ailleurs pas indifférent que l’histoire racontée par Verne soit adossée à l’événement d’un pari lancé par un joueur compulsif : Pascal lui non plus, ce grand augustinien qui fréquentait le chevalier de Méré (personnalité connue dans le monde des tripots), n’est pas loin !

Il faudrait donc renoncer à une conception univoque et plate de la temporalité qui ramène celle-ci sur une seule ligne directe, où des événements prendraient place en étant soumis à un principe de succession irréversible allant d’avant à après, ce qui en principe les bloque à l’intérieur d’un seul et même ordre univoque auquel il leur est impossible de se soustraire24. Pour le moins, il faut distinguer deux ordres de temporalité différents, l’un chronologique (qui recense les choses telles qu’elles sont, en apparence du moins) et l’autre logique (ou déontologique, puisqu’il a affaire aux choses telles qu’elles doivent être par essence), ce qui la prive d’un centre assuré par le principe unique auquel elle serait arrimée, et du même coup la déstabilise et la déchire :

« Ce n’est pas le même temps, Aiôn, qui est le temps indéfini de l’événement, la ligne flottante qui ne connaît que des vitesses, et ne cesse à la fois de diviser ce qui arrive en un déjà-là et pas-encore-là, un trop-tard et un trop-tôt simultanés, un quelque chose qui va se passer et vient de se passer. Et Chronos, au contraire, le temps de la mesure qui fixe les choses et les personnes, développe une forme et détermine un sujet »25.

Être entraîné dans les flux d’une temporalité fluide, dégagée de tout repère fixe, suivant la dynamique éclatée et plurielle propre à l’actus signatus qui dépense et se dépense sans compter, et par ailleurs s’assigner ou se voir assignée une position déterminée à l’intérieur d’une grille normative dont les traits sont déjà tout tracés, comme le requiert rétroactivement l’actus exercitus, ce n’est pas du tout la même chose. Cela n’empêche qu’il faille renoncer à renvoyer dos à dos le temps calibré (spatialisé et par là comme solidifié et empêché, dirait Bergson) de l’actus exercitus et la durée souple (et comme telle « créatrice continue de nouveauté ») de l’actus signatus, ceux-ci étant considérés indépendamment l’un de l’autre. Prise en tenaille, écartelée entre deux dispositifs inconciliables dont elle supporte le choc, étant impossible de faire totalement rentrer les élans concrets de la durée en cours dans les limites abstraites d’un temps mesuré qu’ils font craquer, la nature effective de l’activité est les deux à la fois en tant qu’ils ne s’équivalent pas mais se font sans fin concurrence et se démentent l’un l’autre, ce qui est la cause de quelques grincements. Grincements dialectiques ?

1.

 C’est sans doute quelque chose de ce genre qu’Augustin a cherché à faire comprendre lorsqu’il a employé le concept original de « distension » (distentio), qui introduit dans le déroulement de l’acte tel qu’il est mentalement vécu et perçu la possibilité d’un écart, d’une faille, et signale une tension. Vu à l’endroit et à l’envers de son déroulement effectif, l’événement paraît n’être pas du tout le même, et pourtant, sur le fond, il reste le même : les deux versions opposées entre lesquelles il est tiraillé coïncident tout en divergeant, ce qui creuse en lui un écart, une distance difficile et peut-être même impossible à combler. Il faut tout de suite remarquer que cette « distension » ne présente pas les bords nets et tranchés d’une séparation ou d’une disjonction, pas davantage qu’elle ne revêt l’allure soustractive d’une distorsion à laquelle puisse être imputée la responsabilité d’une déficience : elle ne doit pas être interprétée comme un dysfonctionnement débouchant sur un arrêt, une panne, car la rencontre avec l’inconnu et l’absence qu’elle suscite fournit l’occasion d’un rebond ; à terme, elle est productrice de sens, potentiellement du moins26.

L’expérience de la temporalité telle que, effectivement, elle est pratiquée, est par suite confrontée à un problème dont la solution se dérobe :

« Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose la question, je sais ; si quelqu’un pose la question et que je veuille expliquer, je ne sais plus »27

Le temps, on est convaincu qu’il existe, qu’il « a lieu » (expression qui signale la mystérieuse corrélation qu’il entretient avec l’espace), et dans le langage commun des expressions comme « le passé », « le présent », « l’avenir » font immédiatement sens ; pourtant, on est incapable de donner un contenu positif à cette évidence qui se dissipe dès lors qu’on entreprend de la sonder. En effet, lorsqu’on cherche à l’attraper, le temps file sans laisser aucune prise : le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore et le présent qui s’interpose entre eux est un point sans étendue qui se dérobe à une saisie durable. Tout se passe dans le temps, semble-t-il, mais le temps lui-même passe, et trépasse ; et l’expression « dans le temps », qui évoque l’existence d’une étendue pourvue de dimensions, est en réalité vide et ne peut être remplie d’aucune sorte de présence substantielle : elle n’est révélatrice d’autre chose qu’une absence matérielle à laquelle font défaut les moyens de son réemplissement ; elle renvoie en fin de compte au déplorable manque à être propre à une condition humaine marquée négativement par le rapport défectif qu’elle entretient avec l’éternité au dehors de laquelle elle a été projetée, expulsée, et avec laquelle elle n’arrive pas à renouer le lien. Cette prise de conscience de l’inanité de l’expérience temporelle, qui a affaire à quelque chose d’insaisissable, en accuse le caractère tragique, ce qui fait ressortir en retour à quel point sont dérisoires les tentatives de mesurer le temps, d’en faire un décompte précis, et d’appuyer cette opération sur des critères objectifs, en accord avec les données du monde extérieur, et comme tels naturellement assurés et fiables : ce constat désenchanté oppose un démenti à la conception aristotélicienne du temps comme mesure du mouvement, mouvement des corps s’entend, ce qui inscrit celui-ci dans un ordre physique et cosmique dont la réalité ne devrait pas pouvoir être remise en question. Alors, faut-il renvoyer le temps du côté du non-être, lui refuser toute consistance propre, récuser comme illusoires les manières usuelles dont on en parle ? Non, mais il faut admettre que le temps n’est pas là où spontanément on le situe, c’est-à-dire dans le monde tel qu’il subsiste en dehors de la pensée, mais ailleurs. Où ? Là est la question.

Pour avancer dans cette enquête qui jusqu’ici a buté sur des impossibilités et dont rien de ferme n’a pu sortir, Augustin se lance dans une série d’expériences qui, en vue de prendre le temps à sa source, d’où il paraît jaillir du néant, portent sur cette réalité impalpable mais non moins naturelle pour autant qu’est le son de la voix dont les vibrations, directement issues du corps, s’élancent vers on ne sait où en esquissant une trajectoire dont la ligne temporelle paraît traçable, donc virtuellement identifiable. Une première tentative menée dans ce sens n’aboutit pas : elle saisit un son au moment où il commence à prendre forme, mais en suivant ce mouvement tel qu’il s’est amorcé elle découvre qu’il ne débouche sur rien d’autre que son extinction ; la dynamique qui a donné naissance au son s’est abîmée insensiblement dans le vide du silence et de l’absence sans avoir laissé de trace palpable. Ce n’est qu’au cours d’un second essai, où cette expérience est redoublée, – au lieu de se contenter d’assister à la formation d’un son isolé saisi au vol, on s’intéresse à la succession de deux émissions phoniques dont la seconde prend la relève de la première –, qu’on voit poindre un début de solution à la question posée. En effet cette autre tentative permet de dégager un nouvel objet d’analyse : non plus la dynamique avortée d’une onde sonore en train de s’épuiser après qu’elle ait pris son élan, un événement que son caractère éphémère soustrait à une appréhension directe, mais la distance qui s’insinue dans son émission entre un commencement et une fin qu’elle sépare, autrement dit un intervalle ; en effet, lorsque le second son se forme et commence à se faire entendre, il a pris la place du premier que forcément on n’entend plus à ce moment. Ce qui présente alors un début d’organisation, ce n’est plus tel ou tel mouvement émis à partir du corps, qui par nature échappe à une prise durable, mais la relation entre plusieurs de ces mouvements de laquelle se dégage un schème d’ordonnancement : ce qu’on mesure dans ces conditions, ce n’est pas du temps, une réalité empirique prélevée sur le temps pris en soi, qui risque d’ailleurs de n’être qu’une arbitraire vue de l’esprit, mais une relation entre des données matérielles, relation qui n’est pas elle-même une chose, une chose directement sortie du corps, un élémentaire phonème dirait-on dans le langage actuel de la linguistique, mais la représentation du rapport qui résulte de la combinaison de plusieurs éléments sonores, une forme virtuellement structurée qui n’est pas matérielle mais idéelle.

À partir de là, tout s’enchaîne. Le temps qu’on mesure en lui prêtant des dimensions rapporte celles-ci à un principe de composition, donc d’ordre, qui a sa source dans l’esprit, et plus précisément dans l’acte mental d’attention que celui-ci effectue lorsqu’il associe des impressions sonores, ce qui lui permet de les saisir ensemble en fixant la relation à travers laquelle elles se coordonnent ; elle se présentent alors comme étant, non successives, mais contemporaines :

« C’est en toi, mon esprit, que je mesure le temps (in te, anime meus, tempora metior) »28.

Or, qu’y a-t-il « dans l’esprit » ? Une tension génératrice d’écart, une distension (distentio), une distance intérieure ou espace du dedans ouvert et déployé par l’acte qu’effectue l’esprit lorsqu’il fixe son attention (adtendit). C’est en faisant fond sur cette tension dont il a l’initiative et la maîtrise que l’esprit déroule, projette, non pas le temps pris en lui-même dans l’absolu, donc dans son infinité, mais des séquences temporelles précisément délimitées, ordonnées et mesurables en raison de leur caractère relationnel29.

À partir de là, Augustin poursuit son enquête en s’intéressant cette fois à des séquences temporelles complexes, élaborées et organisées, susceptibles comme telles d’être retenues, mémorisées, et ensuite reproduites à l’identique, sans risque d’altération : d’abord un vers extrait d’un hymne religieux (« Deus creator omnium »), puis un chant (canticum) tout entier déployé30. La production de sons successifs emprunte alors l’allure d’une récitation, reprise ou répétition d’une composition dans laquelle leur succession a été préalablement consignée, donc renfermée dans le cadre propre à un ordre défini, systématique, qui fait sens dans les limites où il est maintenu, ce qui permet de le maîtriser, proprement de le fixer, de le garder, de le retrouver, de le reprendre : c’est en quelque sorte du temps en conserve. La temporalité mentale, tramée de rapports de ce genre, n’a plus rien à voir avec un jaillissement spontané, dont la trajectoire ne débouche sur rien et se dissipe dans le vide : elle se développe selon une dynamique d’une tout autre sorte, celle d’une rétrospection qui revient sur un contenu préalable considéré comme acquis ; par là, il faut entendre un ensemble discursif qui est à la lettre « contenu », et par là même « compris », entre un commencement et une fin, et constitue en conséquence une série mesurable ; celle-ci procède en effet du départ à l’arrivée d’un principe interne de formation qui la structure et non d’impulsions stochastiques externes communiquées une à une de façon chaotique, dont les effets forcément dissonants filent sans qu’on puisse les rattraper. Un tel temps est ordonné, construit, scandé, marqué et rythmé, occupé et rendu habitable du fait d’être dirigé suivant une règle intérieure dont il tire son orientation, sa destination, son « sens », en donnant à ce mot son plein relief. Ce temps-là, non pas celui qui va et qui passe mais celui qu’à tous les sens du mot on retient parce qu’il est disposé intérieurement en sorte de pouvoir être retenu, est le seul auquel on puisse se confier et s’accorder, en lequel se reposer et s’apaiser, étant libéré de l’angoisse suscitée par l’autre temps, celui qui va et s’en va sans mener nulle part et est proprement sans fin, à la fois sans fil directeur et sans autre point d’arrêt que celui qui marque sa disparition définitive.

Interrompons provisoirement cette recension abrégée d’un passage des Confessions d’Augustin qui constitue pour l’histoire de la philosophie un texte de référence et, faisant le grand écart, mettons-le en résonance avec des spéculations d’une tout autre nature. Dans un contexte complètement différent, – mais l’idée de base est au fond la même –, l’artiste conceptuel contemporain On Kawara, en réalisant des « peintures de date » (Date Paintings), s’est lancé dans une entreprise à première vue improbable : mettre littéralement du temps en boîte, et en fournir non à proprement parler une image mais un équivalent matériel susceptible d’être reconnu et exposé comme une œuvre d’art qui à sa façon est une sorte de canticum, appelons-le plus prosaïquement un « morceau », destiné à être non entendu mais regardé et accroché au mur d’une galerie de peinture ou d’un musée. Pour « peindre une date », c’est-à-dire fixer autant que cela est possible un élément temporel sur la toile avec des couleurs et un pinceau, On Kawara s’impose un rituel dont la réalisation du tableau est l’aboutissement concret : le « sujet » traité par cette œuvre destinée à être exposée et regardée, c’est et ce n’est rien de plus que la date à laquelle il est exécuté par les moyens de la peinture, qu’il mentionne en son centre dans un style impersonnel (par exemple : JUNE19.1967), telle qu’elle pourrait figurer sur un quelconque document administratif, sur un fond monocolore soigneusement lissé où toute trace de passage du pinceau a été effacée. La journée correspondant à la date reportée en plein milieu du tableau dont elle constitue le thème exclusif est consacrée à la réalisation méthodique de l’œuvre qui, une fois terminée, se présente comme étant du temps solidifié, pour ainsi dire figé, fixé, étalé à la surface de la toile dans les limites géométriques, quadrangulaires et déployées à l’horizontale de laquelle il est emprisonné. Ce petit bout de temps, une journée telle que la signale sa date, une fois épinglé sur le tableau qui, autrement que sa représentation, en constitue une matérialisation, est ensuite enfermé dans une boîte en carton en même temps qu’un exemplaire de journal à la date du jour, portant témoignage de l’endroit précis où l’œuvre a été peinte. À première vue cette étrange expérience paraît vaine et quasiment vide de sens ; en tout cas, elle est expressément soustraite au canon esthétique traditionnel de la beauté auquel est substitué l’accomplissement scrupuleux d’un rituel à chaque fois répété à l’identique, le seul élément différenciant étant la date et le lieu auxquels il a eu lieu ; la rigueur des conditions fixées à la réalisation de l’œuvre lui confère une sorte d’exactitude formelle, abstraite, dépourvue de qualités d’ordre sensoriel qui y figureraient au titre d’accidents ; le tableau donne à voir l’énoncé d’une date qui est sa date, à laquelle il s’identifie, rien de plus. Et pourtant l’expérience en question est fascinante, et, du fait de son caractère ascétique, procure une satisfaction purement intellectuelle et mentale : elle donne concrètement à voir et à comprendre dans quelles limites, et celles-ci sont extrêmement étroites, le temps qui passe et échappe à une saisie durable est susceptible néanmoins d’être retenu, attrapé et donné en spectacle de la manière dont une œuvre d’art est en mesure de le faire dans ses limites propres ; pour cela il faut qu’il ait été ramené à la mesure d’une date, d’une simple date indiquée à l’état nu, sans fioritures inutiles, ce qui, en le réduisant à la portion congrue, permet de le retenir à la surface précisément découpée de la toile qui a été peinte avec un soin extrême conformément à un protocole minutieux et respecté à la lettre, comme quand on récite une prière. On peut dire que, sous cette forme réduite, systématiquement épurée et aseptisée, le tableau tel qu’il a été réalisé en temps réel contient ou saisit, non pas le temps, mais ce temps-là, un simple pli dans la texture temporelle du monde qui n’en est pas moins du vrai temps, du temps pur, et non pas un temps fictif et bariolé, imaginaire et fantasmé, de pure convention : en l’examinant avec une suffisante attention, on peut arriver à se faire une toute première idée de ce qu’il en est réellement du temps, en attribuant à cette idée une forme œuvrée et emboîtable, communicable en l’état, domptée, arrêtée, reconnaissable, pourvue de ce qu’on peut appeler une identité susceptible d’être vérifiée, authentifiée. Or Augustin ne fait pas quelque chose de très différent lorsque, en vue d’en finir avec l’angoisse provoquée par le temps qui ravage tout sur son passage, il se résout à le faire rentrer dans les limites resserrées du canticum dont la récitation rituelle lui rend l’espoir de donner sens à son existence temporelle en prêtant à celle-ci l’allure d’un accomplissement obtenu au prix d’un sacrifice, d’un renoncement, d’une pénitence ayant valeur de préparation.

Tehching Hsieh, un autre artiste contemporain de la même tendance dite « conceptuelle », s’est lui aussi livré à d’originales expériences sur le temps qui, tout en obéissant à des protocoles différents de ceux qui accompagnent l’exécution de Date Paintings, convergent sur certains points avec la démarche d’On Kawara, et répondent à des interrogations de fond qui étaient déjà celles d’Augustin. On peut se faire une idée de la nature de ces expériences à première vue sidérantes en se reportant à la présentation qui en a été donnée par l’anthropologue Tim Ingold qui en clarifie parfaitement les attendus31. Le résultat des expériences temporelles de Tehching Hsieh a été exposé en 2017 à la Biennale de Venise sous l’intitulé « Doing Time », autrement dit « Faire temps ». Cette formule inusuelle frappe par sa radicalité : elle suggère un renversement complet du rapport qu’on entretient ordinairement avec le temps, qui consiste à en subir passivement et éventuellement douloureusement l’irréversible fatalité, à laquelle nul n’échappe. Pour reprendre la main sur ce temps qui passe sans jamais s’arrêter, pour redevenir actif à son égard, Tehching Hsieh se livre à une série d’éprouvantes tentatives ou « performances » dont chacune occupe une année entière : afin de faire temps, ce à quoi il parvient en se livrant à ces expériences, il lui faut, peut-on dire, payer de sa personne L’une de ces expériences consiste à rester enfermé à l’intérieur d’un abri clos, à la manière d’un ermite, en ne faisant strictement rien d’autre que laisser le temps s’écouler ; au cours d’une autre de ses performances, l’artiste s’assigne pour unique activité de pointer chaque jour comme à l’usine et d’être photographié tenant à la main la fiche qui atteste que cette tâche a été accomplie ; durant une autre année il reste attaché par une ficelle à une autre personne, une consœur du domaine de l’art avec laquelle il ne s’entend pas, sans entretenir avec elle une autre communication, etc. etc. Ces manières pénibles d’occuper le temps frappent par leur inutilité, et il paraît aberrant de les placer sous la catégorie en principe créatrice du « faire ». Ce que « fait » Tehching Hsieh durant toutes ces années, c’est et ce n’est rien d’autre que renoncer à faire quoi que ce soit, si ce n’est obéir scrupuleusement, durant chaque fois une année entière, à un protocole élémentaire et improductif d’action (demeurer en place, pointer, rester attaché, …). Il déclare lui-même : « J’ai travaillé dur à perdre mon temps ». Or, pour tout le monde, le temps étant ce qui file en durant sans qu’on puisse le rattraper, cela dispense en apparence d’avoir à se donner la peine de le perdre. Le tour de force accompli par Tehching Hsieh consiste à avoir réussi à transformer cette perte en une œuvre qui soit le résultat d’un travail, dont il a tenu les conditions et les enjeux au prix d’un sacrifice personnel d’autant plus impressionnant qu’il est totalement gratuit : tout au plus, dit-il, « je me suis maintenu en vie », still alive, comme s’il s’était métamorphosé en en sorte de « nature morte »32. Vu sous cet angle, « faire temps » (do time) consiste à vider systématiquement le temps de tout contenu à l’exception du fait de rester en vie, « persévérer dans son être » dirait Spinoza : or ce n’est pas rien. Râclé jusqu’à l’os, soumis à une radicale époché effectuée dans une ambiance sacrificielle, le temps révèle sa vérité essentielle, celle que son écoulement réputé normal s’emploie à cacher :

« La vie est-elle donc une perte de temps ? Les animaux qui peuplent la terre, sans autre but que celui de se maintenir en vie, perdent-ils leur temps ? Eh bien, oui, selon Hsieh, car pour lui le temps perdu est une chose positive : il ne marque pas la perte et la destruction, mais la promesse de liberté et de croissance. Libérée de la tyrannie des buts et des objectifs, de l’asservissement du temps par l’horloge et de l’espace par le revêtement dur et les enceintes murées de l’environnement bâti, l’imagination peut s’envoler, s’échapper par les fissures comme l’air par un ventilateur ou l’eau par des tuyaux qui fuient »33

Un temps vide, ramené à ce qu’on pourrait appeler son minimum vital, c’est en réalité du temps libre ou libéré, du temps reconduit à son état de nature, du vrai temps, à savoir du temps pour rien. Le paradoxe est qu’il a fallu pour aboutir à ce résultat s’astreindre, à chaque fois durant une année entière, à une discipline d’autant plus abusive et contraignante qu’elle est apparemment dénuée de sens : au prix d’une telle discipline, dont la dimension pénitentielle est manifeste, voilà que l’improductif au sens usuel (celui qui renvoie la production de marchandises échangeables et en principe consommables) est devenu opérant, sous la forme de la réalisation d’une œuvre d’art dont la prise en compte déchaîne un torrent de réflexions en faisant remonter à la surface un envers de la vie que son emploi courant, réputé normal, dissimule soigneusement. Quoi demander de plus (et de moins) ?

Les procédures ascétiques dont on vient de résumer les étapes à grands traits, telles que leurs contraintes sont observées par Augustin dans un style imploratoire, respectées par On Kawara avec un soin artisanal dépourvu de toute dimension affective, et consenties par Tehching Hsieh dans un confondant esprit de sacrifice, se confrontent à un dilemme qui rappelle celui du signatum et de l’exercitum. L’actus signatus se développe selon une temporalité ouverte et vide qui vient on ne sait d’où et ne va nulle part, ce qui semble la renvoyer du côté du non-être et du non-sens et entretient une inquiétude à tous les sens de l’expression « mortelle » : cette temporalité est celle du temps qui passe et ne fait que passer, entraînant et détruisant tout sur son passage. C’est en se tournant du côté de l’actus exercitus qu’on découvre la possibilité d’un temps d’une autre sorte : le fait d’être réfléchi en étant renvoyé vers l’arrière, comme si, immobilisé, il se mettait à tourner en boucle sur lui-même (à la façon des aiguilles d’une montre), le rend, dans les limites propres à cette opération qui n’a rien de spontané ou d’improvisé, pour une part raisonnable, à la fois interprétable et offert mentalement à un contrôle, à un « suivi » qui permet de n’être plus tout à fait passif à son égard : de cette temporalité rythmée et décomptée on n’est plus seulement la victime expiatoire, du moins se le figure-t-on. Dans la perspective propre à l’actus signatus, qui se déroule dans le cadre d’un monde en permanente transformation, celle-ci n’étant soumise à aucune règle, on a affaire à un temps naturel, sauvage, qui fait irruption de manière violente et détruit tout sur son passage, en restant toujours prêt à s’échapper, à repartir d’un autre côté ; du côté de l’actus exercitus, on se donne accès à un temps domestiqué, apprivoisé, discipliné, encadré, informé et réformé, voire même castré, en tout état de cause identifiable du fait d’avoir été artificialisé, repris en main et compris ou du moins consigné, estampillé, répertorié et classé sur une échelle chronologique, ce qui permet sous des formes diverses de l’employer intelligemment, du moins on l’espère34. Le premier, sans règle et sans frein, ce qui fait de lui une sorte de « temps fou », un temps qu’on ne peut que « perdre » en s’y perdant, paraît rebelle à tout effort d’organisation et d’exploitation ; le second, véritable temps retrouvé35, se prête à être réfléchi, ressaisi, rappelé et ordonné par le moyen d’une rétrospection donatrice de sens, un sens qui ne peut advenir qu’après-coup, en retour, réflexivement : à cet égard, en paraphrasant Bergson, on pourrait parler d’un mouvement rétrograde du sens, analogue à celui qui fait tourner sur lui-même le cercle herméneutique ruminé par Heidegger et Gadamer (chez ce dernier dans la perspective expressément consolante et salvatrice qu’offre la création artistique).

Ce dont on a alors la stupéfiante révélation, c’est que le temps, contrairement à ce qu’on se figure à première vue en restant cantonné au niveau de l’expérience courante, – c’est cette expérience banale qui authentifie la représentation unilatérale et simpliste de la « flèche du temps » –, est doté simultanément de deux orientations concurrentes et néanmoins associées, l’une qui le porte vers l’avant sous la forme d’un temps « libre », sans obligation ni sanction, l’autre qui le retourne vers l’arrière et l’assujettit à des règles, à contre-courant. Ce qu’on appelle d’un mot « le temps », c’est en réalité la conjonction différenciante de ces deux orientations qui tend et tord le temps sur lui-même, non en surface comme le donne abstraitement à imaginer la séparation factuelle des données élémentaires d’une simple succession, mais en profondeur, dans son être même tel qu’il se développe selon sa logique interne. À cet égard, il est permis de parler d’une dialectique temporelle adossée à une ontologie de la différence. Cette dialectique, Augustin ne s’est pas contenté de la concevoir ; il en a fait douloureusement l’épreuve en se confrontant à ce qu’il a perçu comme une aporie où serait concentré le drame de la condition humaine séparée de Dieu, et qui cherche à le rejoindre en réaccordant les deux dimensions du temps qu’elle vit au premier degré sous le régime de la distentio, comme un chemin de croix : exister dans de telles conditions, tout comme « être-là » sous les espèces du Dasein heideggérien, c’est assumer dans le souci et dans la peine une tension clivante, persévérer et s’efforcer à n’être qu’à l’essai, dans un contexte imposé par le régime de la différence, adopter un style de vie marqué par un essentiel inachèvement, en restant en conséquence tiraillé entre l’espoir et la crainte. À cela se ramène la pérégrination humaine en marche vers une éternité dont l’accès lui est momentanément barré et qui paraît reculer sans cesse au fur et à mesure qu’elle se projette dans sa direction, ce qui la plonge dans un profond désarroi auquel elle remédie par une pieuse imploration, par exemple en chantant des cantiques d’action de grâce :

« Et ce qui se produit pour l’ensemble du morceau chanté se produit pour chacune de ses parties, pour chacune de ses syllabes ; il en va de même pour une action plus ample, dont ce chant peut-être n’était qu’une petite partie ; pareillement pour l’ensemble d’une vie d’homme dont les actions accomplies par l’homme sont autant de parties ; pareillement enfin pour le développement séculaire des générations d’hommes dont chaque vie individuelle n’est aussi qu’une partie »36

Sous une forme résolument profane, qui ne se projette pas vers un au-delà, ce qui n’empêche que sa dimension pénitentielle et sacrificielle la renvoie du côté du sacré, du moins d’un certain type de sacré, les tentatives menées par les artistes conceptuels On Kawara et Tehching Hsien présentent la même portée exemplaire : s’en dégage, à défaut de l’espoir ou de la promesse d’une résurrection, une incitation à réfléchir, un enseignement qu’on peut dire positif.

Si la dialectique crucifiante du temps comporte un versant positif, tendanciellement apaisé, celui-ci se trouve du côté de l’actus exercitus, considéré comme effectué, donc accompli, terminé, ce qui le rend idéalement mesurable. Or, dans ce cas, que mesure-t-on ? Non pas du tout « le temps » qui, tel qu’apparemment il se déroule à travers une succession de moments distincts, disjoints, se présente comme démesuré et incommensurable, tant il part dirait-on vulgairement « en vrille », sans cesse à la recherche d’un point fixe auquel s’accrocher. Mais, ce qui est tout autre chose, on mesure « du temps » : c’est-à-dire telle ou telle séquence temporelle délimitée et circonscrite, un laps de temps se déroulant entre un commencement et une fin, ce qui est la condition pour qu’il puisse être réfléchi et proprement mis en forme, apprivoisé. Cet intervalle de temps mesurable, c’est tout aussi bien le moment réconfortant qu’Augustin consacre à la récitation du canticum, la journée de labeur obstiné durant laquelle On Kawara réalise une Date Painting, ou l’année longue à tirer que Tehching Hsien passe à « ne rien faire » tout en donnant forme, du moins un minimum de forme, à son inactivité.

En fixant son attention sur ce point, Ricoeur a risqué, en le prenant pour point de départ de l’investigation qu’il conduit dans les trois parties de sa somme philosophique Temps et récit, un rapprochement à première vue improbable, mais tout à fait fécond une fois mis à l’essai, entre d’une part Augustin auteur du Livre XI des Confessions, où sont détaillées les apories du temps humain, et d’autre part Aristote auteur de la Poétique, où sont exposées les conditions de la mise en récit ordonnée et contrôlée, sous la forme de ce qu’on appellerait aujourd’hui un « scénario »37, d’événements advenus dans la réalité ou dans la fiction. Cette mise en récit, qui débouche sur l’élaboration concertée et précisément formatée d’une intrigue (muthos), a pour objectif de réguler le déroulement temporel d’une action dont l’envergure (mégéthos) telle qu’elle se déploie dans l’intervalle qui sépare son commencement et sa fin a été soigneusement délimitée, ce qui est la condition pour qu’elle puisse être organisée de manière à faire sens. La « poétique », art de faire (poïein), formule les règles selon lesquelles une action, au lieu d’être livrée au hasard des occasions données (suivant l’ordre commun de la nature dirait Spinoza), se prête ainsi à être systématiquement mise en forme avec art. Alors, sa représentation, en forme de reprise réfléchie qui en fait voir le déroulement comme dans un miroir, délivre un enseignement susceptible d’être retenu et communiqué :

« De ce que nous avons dit, il ressort clairement que le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l’ordre du vraisemblable et du nécessaire […] La différence entre le chroniqueur et le poète est que l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce qui pourrait avoir lieu ; c’est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique : la poésie traite plutôt du général, la chronique du particulier. Le « général », c’est le type de chose qu’un certain type d’homme fait ou dit vraisemblablement ou nécessairement. C’est à cela que s’emploie la poésie tout en attribuant des noms aux personnages. Le « particulier », c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé »38.

La chronique livre un contenu tel qu’il a été immédiatement produit, à l’état brut en conséquence, en s’en tenant à ses apparences ; alors que la poésie réfléchit ce contenu dont elle fournit une version composée, élaborée, concertée, qui en transpose et quasiment transcende les données concrètes sur un plan de devoir-être distinct de celui, purement factuel et événementiel, de l’être simplement donné « comme ça ». La première version travaille sur des éléments dispersés ; la seconde, qui rassemble ses éléments en un tout ordonné entre un commencement et une fin, privilégie le point de vue « davantage philosophique » (philosophôteron) de l’unité (sunstasis), et donne ainsi à penser : elle « fait temps » en imposant à celui-ci ses exigences au lieu de le laisser s’écouler.

À cet effet est employée la procédure de l’imitation (mimesis), discréditée par Platon qui l’interprète dans le sens d’une dégradation et d’un éloignement de l’essentiel, mais à laquelle Aristote restitue sous certaines conditions une fonction rationnelle, positive et formatrice :

« Si l’on aime à voir des images, c’est qu’en les regardant on apprend à connaître et on conclut ce qu’est chaque chose, comme lorsqu’on dit : celui-là, c’est lui »39.

La sorte de connaissance que procure l’imitation est donc en réalité une reconnaissance :

« Il y a un raisonnement qui se conclut par : ceci, c’est telle chose, en sorte qu’on en vient à apprendre quelque chose »40.

Si elle ne fait pas directement pénétrer l’essence ou quiddité de la chose concernée, cette reconnaissance doit permettre de l’identifier sans risque d’erreur, ce qui suppose qu’il y ait entre la chose et le signe de reconnaissance qui la représente en son absence un rapport nécessaire de réciprocité : si cette condition n’est pas remplie, l’imitation est incorrecte, ou du moins imparfaite.

La cible privilégiée de l’art imitatif codifié sous cette forme est, selon Aristote, l’action tragique dont la chute le plus souvent terrible provoque en retour, si elle a été bien amenée, un choc salutaire, un bienfaisant ébranlement cathartique. Le spectateur d’une action tragique mise en forme selon les règles de l’art doit quitter le lieu où elle est représentée différent de celui qu’il était lorsqu’il y est entré : il a subi mentalement l’épreuve de ce qui dans un autre langage s’appelle, d’un mot emprunté à la médecine, une « emendatio », c’est-à-dire si ce mot est pris dans son sens originel une purge ; il est « réformé », et comme « re-né », en tout cas débarrassé d’un poids et comme purifié, donc amélioré. Cette résurrection est mentale : l’opération poétique, telle qu’Aristote la conçoit, a prioritairement une portée intellectuelle ; elle délivre des enseignements, ce qui relègue à l’arrière-plan les aspects sensibles, contingents, de la représentation tragique dont l’essentiel se déroule en réalité hors spectacle, sur une scène mentale intérieure41.

Est ici à nouveau à l’œuvre une dialectique, qui procède en premier lieu du renversement du bonheur en malheur : ce renversement impulse la dynamique de l’action tragique. Mais, du fait d’être exposé dans le style propre à l’imitation poétique, au lieu d’être éprouvé passivement et subi comme une malencontreuse infortune contre laquelle il est impossible de se défendre se regonfle de sens, il devient instructif. Les règles qui doivent être respectées pour que ce résultat soit obtenu sont les suivantes :

« Notre thèse est que la tragédie consiste en

1/ une action menée jusqu’à son terme

2/ qui forme un tout

3/ a une certaine étendue (car une chose peut bien former un tout et n’avoir aucune étendue) »42.

Ces prescriptions conviendraient aussi bien à l’épreuve dégradante que s’impose Tehching Hsien lorsqu’il tue le temps et à l’exécution méticuleuse du travail accompli par On Kawara lorsqu’il réalise une « peinture de date » ; et elles s’appliquent tout autant à la pieuse récitation du canticum qui redonne espoir à Augustin en lui fournissant une image en réduction, donc une toute première idée, de ce que peut être une existence humaine menée en étant consacrée à la recherche du salut, conformément au déroulement musical d’un temps qui, au lieu d’être livré et comme abandonné à lui-même, ce qui l’expose à dévorer ses enfants, est dirigé, organisé et orienté : le canticum dont il exécute consciencieusement les versets selon l’ordre dû remplit une fonction édifiante dans la mesure où le message qu’il délivre comporte une dimension précisément délimitée qui resserre sa communication en temps réel entre son début et sa fin. Configuré de cette façon, méthodiquement circonscrit, arrêté, resserré, prescrit, le temps se prête à être synthétisé et revêt l’allure d’un ensemble tendanciellement unifié et planifié dans lequel se profile une représentation concentrée de la condition humaine, dont les actions s’enchaînent sous le regard souverain d’une divine Providence qui en détient en dernière instance la clé : c’est comme si le sens, qui était malheureusement parti, parce qu’il avait été pris par son mauvais côté, était heureusement revenu.

Pour qu’une telle opération réussisse, il faut qu’elle s’applique à une « étendue » d’action temporelle rendue mesurable, appréciable, par le fait que, au lieu de s’étaler et de fuir à l’infini en l’absence d’un principe directeur, elle reste prise, maintenue, encadrée et comme emprisonnée, en tout cas, rétractée, entre un point d’émission initial et un aboutissement terminal : cette découpe permet de l’appréhender ou de la récupérer sous la forme d’un ensemble construit, suivi, répondant à un certain ordre qui l’anime de part en part et le structure de l’intérieur ; même si cet ordre ne se révèle que peu à peu au fur et à mesure qu’il se déploie, il est d’emblée sous-jacent aux moments successifs de son exposition et occupe toute la période consacrée à leur manifestation qui constitue en réalité une réitération idéale, la reprise d’un dispositif déjà complètement formé43. Cette procédure complexe qui cumule les aspects d’une marche vers l’avant et d’un retour, – on pourrait être tenté de parler à son propos d’un artifice –, fait finalement prévaloir une permanence sur la diversité des données particulières que l’ordre distillé par ce moyen contient, comprend et renferme en temps et en lieu confondus. Dramatisée à l’extrême, cette démarche unificatrice trouve son ultime garantie dans le fait qu’elle est bordée à ses deux pôles, d’une part par le moment radical d’une création absolue, à laquelle rien ne peut être antérieur et qui en conséquence procède ex nihilo, – les trois coups qui annoncent le lever du rideau –, et à l’autre bout par une assomption définitive, irrémissible, après laquelle rien ne peut plus arriver – alors les acteurs revenus sur le devant de la scène saluent le public pour lui donner congé. Dans un tel contexte, le temps, providentialisé, se rapporte à ce qui aura eu lieu, et s’offre à un jugement global et dernier par lequel les différentes modalités de sa manifestation, – passé, présent et avenir –, se trouvent rassemblées et réconciliées, ou du moins départagées dans le cadre de leur commune appartenance à un ordre qui transcende leur particularité.

Le recours à une forme précisément circonscrite, ce qui la préserve du risque de se perdre dans le vague et l’indécision, est à cet égard déterminant : c’est lui qui permet de faire la juste part des choses. Aristote ne signifie rien d’autre lorsqu’il écrit :

« De même que les corps et les êtres vivants doivent avoir une étendue (mégethos) que le regard puisse embrasser aisément, de même les intrigues (muthoï) doivent avoir une longueur (mékros) que la mémoire puisse retenir aisément »44.

La détermination de cette « longueur » repose sur la délimitation d’une portion d’étendue donc résulte d’un découpage qui peut être accidentel ou nécessaire :

« La limite (horos) à fixer à la longueur en fonction des concours et de la perception ne relève pas de l’art ; car s’il fallait jouer cent tragédies on les jouerait contre la clepsydre comme on l’a fait, dit-on, une fois ou l’autre, mais pour la limite qu’impose la nature de la chose (horos kat’auten ten phusin tou pragmatos), tant que l’ensemble reste clair, dans l’ordre de l’étendue le plus long est toujours le plus beau ; pour fixer grossièrement la limite disons que l’étendue (megethos) qui permet le renversement du bonheur au malheur et du malheur au bonheur par une série d’évènements enchaînés suivant le vraisemblable ou le nécessaire fournit une délimitation satisfaisante de la longueur »45.

Le mot « horos » qui revient à trois reprises dans ce passage ne renvoie pas, dans la perspective défendue par Aristote, à l’opération ponctuelle d’un partage commandé par les conditions empiriques du spectacle et les capacités d’attention et à la patience de ceux qui y assistent, conditions variables en conséquence, mais marque un achèvement nécessaire, proposé comme tel à un effort mental de compréhension : la délimitation qu’il effectue remplit un rôle normatif et intervient à la manière d’une règle46, manifestation d’un ordre immanent au déroulement d’une action, conformément à sa nécessité propre.

Le traité qu’Aristote a consacré aux Topiques où sont formellement fixées les conditions préalables à la discussion d’un problème quel qu’il soit, ce qui constitue l’affaire propre de la dialectique telle qu’il la conçoit, distincte de l’analytique qui ne raisonne pas dans un contexte dialogique mais fonctionne en se tenant hors tout type de contexte, assigne à la limite (horos) un statut définitionnel au sens de la mise en relation d’un définissant et d’un défini. Préciser les termes d’un problème en procédant à une telle délimitation, c’est du même coup renseigner partiellement sur le contenu auquel renvoie sa résolution, en attente toutefois de celle-ci. La définition telle qu’elle intervient dans ce contexte particulier permet de savoir de quoi on parle au juste quand on discute ; elle remplit ainsi une fonction essentiellement identificatoire :

« En matière de définitions, la discussion tourne la plupart du temps sur une question d’identité ou de différence »47.

Cette approche dialectique, et non analytique – au sens qu’Aristote donne à ces mots –, de la définition (horos) en propose une caractérisation qui correspond approximativement à celle de la définition nominale distinguée de la définition réelle : la première fixe formellement à une recherche, recherche de vérité sur tel ou tel point par exemple, son point de départ (la position en termes suffisamment clairs du problème en discussion) et la seconde son résultat final (la complète solution du problème qui met en principe un terme à la discussion).

On peut se faire une idée du jeu subtil qui relie entre elles tout en les maintenant séparées ces deux modalités complémentaires de la définition prise en général en se reportant à un passage du Phèdre de Platon. Dans ce dialogue, qui relate le débat qu’ont eu Phèdre et Socrate sur la question de savoir quelle est la nature de l’amour et comment gérer au mieux cette disposition affective, le premier discours dans lequel Socrate expose son point de vue sur ce sujet commence de la façon suivante :

« Quel que soit l’objet dont on délibère, un unique point de départ (arché) permet de s’en bien tirer : c’est obligatoirement de savoir ce qu’est l’objet sur lequel on délibère (eidenai peri ou an hê hé boulé), autrement, c’est forcé, on manque complètement le but. Or une chose qui échappe à la plupart des gens, c’est qu’ils ne savent pas pour chaque chose quelle en est l’essence ; ainsi, se figurant le savoir, ils ne se mettent point en peine d’un accord sur le point de départ (arché) de la recherche et, à mesure qu’ils y avancent ils le paient comme de juste, puisqu’ils ne s’accordent, ni avec eux-mêmes, ni entre eux. Ne nous mettons donc pas, toi et moi, dans le cas d’encourir le reproche que nous faisons à d’autres. Au contraire, dès lors que nous sommes, toi et moi, en face de la question de savoir si c’est avec un amoureux ou avec une personne sans amour qu’il vaut mieux lier amitié, le problème est celui de l’amour, de sa nature et de ses effets ; mettons-nous d’accord pour en poser une définition (horon) ; ayons là-dessus les yeux fixés et rapportons-nous-y, tandis-que nous examinons si c’est utilité ou bien dommage que l’amour apporte avec lui »48.

Ce passage, dans lequel Socrate explique comment s’y prendre pour échapper à ce qu’il diagnostique comme étant un cercle vicieux (le « cercle herméneutique » ?), clarifie les conditions dans lesquelles doit démarrer une recherche (skepsis) lorsqu’elle se situe dans le contexte dialectique d’une discussion au cours de laquelle se confrontent des points de vue opposés sur une chose dont la nature reste à déterminer, ce qui constitue l’objectif final de la recherche. Le point sur lequel Socrate veut attirer l’attention, c’est la nécessité dans un tel cadre de s’entendre sur ce point préalable : sur quoi va-t-on débattre ? Que cherche-on au juste ? Est-il sûr que les intervenants donnent le même sens aux mots, comme le mot « amour » par exemple, par l’intermédiaire desquels est signalé le thème du débat ? La difficulté est alors la suivante : lorsque la recherche est lancée, il serait déraisonnable de préjuger de son résultat et on peut seulement escompter que celui-ci existe potentiellement en droit et soit accessible en fait ; on part donc vers l’inconnu, en pleine incertitude, sans quoi il n’y aurait pas lieu de débattre ; la discussion occupe alors un entre-deux mal éclairé dans lequel on avance à tâtons, en quête de repères fiables. Dans une telle situation, comment s’orienter ? Si on le fait au hasard, sans du tout de base assurée ni de fil directeur, on a peu de chances d’atteindre le but recherché49. La marche à suivre la plus raisonnable est alors la suivante : commencer par se donner un point de départ auquel on puisse suffisamment se fier, sur lequel on puisse se mettre d’accord, et voir ensuite si, en s’appuyant sur lui, donc en maintenant fermement l’accord dont il représente la garantie, on peut aller plus loin et essayer de se rapprocher de la solution attendue, qui doit permettre à la discussion d’aboutir. La définition (horos) réclamée par Socrate au tout début de son intervention est justement ce point de départ (arché) qui est la condition nécessaire sans cependant être suffisante, condition minimale donc (comme cela convient à un point de départ), d’une recherche menée méthodiquement selon les règles : les intervenants au débat commencent par en établir aussi exactement que possible les termes par le moyen d’une définition nominale qui en cerne avec une suffisante précision l’enjeu ou le thème, sur lequel leur discussion doit rester grâce à cette identification jusqu’au bout ciblée sans relâche si elle ne veut pas partir en quenouille. Bref, il faut mettre au point et préciser aussi exactement et clairement que possible de quoi on parle, alors même qu’on n’a pas encore les moyens d’en déterminer complètement le contenu, c’est-à-dire dans le cas du problème dont Phèdre et Socrate disputent savoir quelle est la nature effective de l’amour : cette nature, quand elle sera connue, pourra si on y arrive faire l’objet d’une nouvelle définition, définition cette fois de chose ou d’essence qui donnera au problème sa conclusion, c’est le cas de le dire alors « définitive », et il sera possible alors de mettre un terme au débat50.

La fonction identificatoire impartie à la définition nominale se trouve ainsi validée sur fond d’un aveu d’ignorance. Elle certifie que, au cours de leurs échanges, les débattants auront confronté leurs points de vue sur un sujet qui est resté identique, – en ce double sens qu’il n’a pas varié en cours de route et qu’ils le partagent en commun, ce qui est la condition minimale pour qu’ils aient réellement échangé, donc que leurs points de vue se soient rencontrés, quitte à diverger. Il reste cependant que l’identification sur laquelle repose cette assurance ne peut être que provisoire : la définition nominale sélectionne certains aspects, caractères ou « propres » de la réalité mise à l’examen qu’elle estime suffisants pour qu’on puisse la reconnaître conformément à son « identité » qui en assure la permanence (elle reste la même tout au long de la discussion dont elle est le prétexte) ; mais ces aspects, même s’ils remplissent efficacement ce rôle de confirmation restent purement indicatifs et ne fournissent pas une connaissance complète, réelle et essentielle, de la nature effective de la chose en question. La recherche (skepsis) consiste en le passage de la connaissance indicative que procure la définition nominale à la connaissance supposée parfaite que délivre la définition d’essence. La notion de passage, qui restitue à l’opération de la connaissance une dimension dynamique, en conséquence temporelle, évacue la tentation de renvoyer dos à dos les deux modalités de la définition et de les présenter comme antithétiques : bien loin de s’exclure formellement, elles se complètent, elles collaborent ; ensemble elles balisent un chemin qui est celui de la connaissance et dont elles représentent l’une le point de départ et l’autre le point d’arrivée ; replacées dans le cadre de cette progression, elles s’associent, elles se situent en continuité l’une avec l’autre et en conséquence disposent toutes deux, quoiqu’à des degrés distincts, du statut définitionnel51.

En avançant cette représentation d’un processus qui se déroule entre son début et sa fin (si toutefois la discussion aboutit à un résultat sur lequel les partenaires arrivent à se mettre d’accord), on retombe sur la règle avancée par Aristote dans sa Poétique : pour que l’imitation d’une action prenne sens et par ce moyen présente une valeur positive, concrètement qu’elle fasse réfléchir ceux auxquels elle est proposée, il faut qu’elle soit précisément dimensionnée, donc qu’elle se déploie dans certaines limites, ce sans quoi elle se perd dans le vague, l’indéterminé, l’inconnu et ne peut prétendre au statut d’œuvre d’art. Est ainsi justifié que l’horos remplisse un rôle déterminant aussi bien pour la Poétique que pour la Topique dans lesquelles il remplit un même rôle régulateur. Le dictionnaire grec/français énumère du mot horos les significations suivantes : borne, limite, frontière ; délai (faisant règle) ; définition (en un sens proprement logique) ; but, cible. Ce panel très ouvert est en lui-même suggestif ; il réunit des déterminations s’appliquant à des domaines différents qui ne se raccordent pas entre elles à première vue, et qui néanmoins sont appelées à se répondre et à résonner entre elles : identifier exactement les termes d’un débat, organiser le déroulement d’un récit se rapportant à un contenu fictif, viser une cible comme on le fait à un concours de tir à l’arc, employer son temps de manière concertée au lieu de le consommer à vide et pour rien, donner sens à sa vie, c’est à chaque fois s’employer à occuper un intervalle dont l’envergure a été précisément délimitée, que cet intervalle soit temporel, mental, spatialement étendu, voire même tout cela à la fois ; dans tous les cas de figure, il faut que cet espace ait été précisément dimensionné en étant compris entre des bornes au-delà desquelles l’action entreprise cesse de pouvoir être évaluée, maîtrisée et comprise. Les bornes installées par cette procédure remplissent une double fonction : en même temps qu’elles séparent, en installant un écart, elles relient, en ouvrant la perspective d’un déplacement à l’intérieur de l’intervalle qu’elles délimitent ce qui permet de lui assigner une distance mesurable. En dernière instance, toute espèce d’action doit, pour aboutir, pour réussir, se positionner dans un cadre de ce genre, donc se donner à tâche de réduire l’écart entre un commencement et une fin par le moyen d’un déplacement dirigé, qui prend sens à l’intérieur de l’espace ainsi circonscrit. La maîtrise du tir à l’arc suppose l’existence réelle quelque part, donc à un endroit fixe, de la cible qui est visée et face à laquelle le tireur se positionne ; la conquête progressive d’un savoir sur une question donnée correspond au passage d’une définition nominale, qui identifie le thème auquel la recherche se rapporte, à une définition réelle qui fasse au mieux connaître la nature effective de la chose concernée ; l’élaboration d’une représentation mimétique ordonnée selon des règles qui lui confèrent une sorte de nécessité appelle une stricte maîtrise de la durée délimitée que demande son exposition, qui doit être construite en vue que cette maîtrise soit obtenue ; la récitation d’un chant d’action de grâce, qui remet l’âme dans le bon chemin en lui infusant l’espérance de son salut, apaise dans la mesure où elle est la répétition d’un rite dont les termes ont été fixés ne varietur ; l’accomplissement d’une performance aussi vaine en apparence que la réalisation d’une Date Painting ou l’exercice ascétique qui consiste à se forcer à ne faire rien d’autre durant une année entière que perdre son temps devient une œuvre véritable, digne comme telle d’intérêt, parce qu’elle respecte les conditions minimales fixées à son projet dans les étroites limites qui le définissent. Etc., etc., …

Comment interpréter la distance qui, dans une action ordonnée, passe entre son début et sa fin en vue de faire converger ses deux dimensions d’actus signatus et d’actus exercitus, donc de réduire leur écart ? Un penseur aristotélicien dirait peut-être : durant le temps de l’attente, la résolution du problème dont l’actus signatus tire son impulsion initiale était maintenue « en puissance » (in posse), en l’absence des conditions nécessaires à sa réalisation effective, et lorsque ce temps est parvenu à un point suffisant de maturation cette résolution a été effectuée « en acte » (in actu)52. Selon ce protocole interprétatif, de l’état où l’opération était en puissance à celui où elle est effectuée en acte, il y a eu progression, montée, accomplissement, « réalisation » : autrement dit, il y a eu de l’un à l’autre conversion et transfert continu, ce qui était précédemment dans la cause ayant été reporté dans l’effet, en principe sans déperdition. Mais les choses se sont-elles réellement passées de cette façon ? Ne faut-il pas reconnaître à l’inverse qu’il y avait plus, du moins en termes de charge mentale et affective, dans le premier état que dans le second où une appréciation raisonnable des faits administrée en forme de mise au point et de rappel s’est imposée, ce qui les ramenés à une plus juste mesure en les rétractant ? In posse, l’événement reste ouvert, il peut virtuellement revêtir des allures et des orientations différentes, en quelque sorte il reste « libre » du fait de demeurer relativement indéterminé, ou peut-être faudrait-il dire trop déterminé, donc surdéterminé ; alors que, in actu, c’est comme s’il s’était refermé et compacté sur lui-même, ce qui en cristallise les enjeux sous une forme qui est devenue objectivement « nécessaire », pour autant qu’il est impossible de revenir sur ce qui a eu lieu53. Pour le dire autrement, la portée d’une activité, son « sens », ne se résument pas dans son résultat manifeste, qui n’en est qu’une expression partielle et conditionnée, forcément limitée : ce qui est précisément exprimé dans la langue ciblée de l’exercitum n’est pas un décalque exact, le reflet conforme de ce dont le signatum avait brouillonné, au pluriel, des esquisses. À terme, ce genre de discussion renvoie à des problèmes classiques comme celui, psychologique et juridico-moral, du passage à l’acte, et celui, ontologique, des futurs contingents, problèmes qui ont nourri d’interminables débats54.

Par quelque bout qu’on les prenne, actus signatus et actus exercitus ne seraient donc pas exactement superposables l’un à l’autre, ni réciprocables, bien qu’ils renvoient au même processus qu’ils prennent sous deux faces différentes et néanmoins concomitantes, la première où tout se présente sous les espèces de l’inachevé et de l’indiqué, et ainsi se dérobe à une appréhension frontale qui ferait pleinement sens, la seconde où les choses ayant été rendues manifestes sont devenues susceptibles d’être appréciées directement, décryptées et comprises, du fait de s’être concrètement réalisées dans des conditions déterminées, ce qui permet d’en présenter rétrospectivement les résultats comme des « données »55. Or, cette conversion du latent au manifeste, du signatum à l’exercitum, se présente simultanément comme une progression et comme une régression, comme un gain (la reconnaissance d’un acquis) et comme une perte (une limitation drastique de la portée de cet acquis)56. En tout cas, il n’y a pas eu passage continu ou transfert univoque de la puissance à l’acte sans que se produisît en retour un mouvement de sens inverse qui, ayant combiné ses effets avec ceux du premier, a dû entrer en collision avec lui : en conséquence il y a rupture ou désaccord, que le fait que ces deux opérations de sens inverse se rapportent à la même instance de référence, et non à deux termes indépendants, a rendus impossibles à contrôler, à maîtriser parfaitement, tant les effets de ces opérations se sont rapprochés, ce qui les rendus indiscernables. Un vide s’est ainsi creusé au cœur même de l’action qui est devenue pour une part incompréhensible, ou du moins affectée d’une certaine dose d’incertitude, d’imprévisibilité, de négativité et d’inachèvement, sauf à faire intervenir une instance transcendante, indépendante de son déroulement, qui serait venue la diriger en sous-main, ce qui lui restitue in fine un sens assuré, et rassurant, sous la forme d’une nécessité providentielle qui en tout état de cause ne peut être que récurrente.

Entre le signatum et l’exercitum, dont les manifestations paraissent irréductibles les unes aux autres, il reste cependant impossible de trancher de manière définitive : ils demeurent inextricablement associés l’un à l’autre ; la zone d’influence qu’ils se disputent en y exerçant simultanément action et réaction ne peut échapper à leur conflit, ni se soustraire au mouvement de bascule qui tire d’un côté et/ou ou/et de l’autre. Il faut donc résister à la tentation d’installer entre eux une relation fixe de succession faisant du signatum un antécédent de l’exercitum, qui, venant après lui et lui fixant un point d’arrêt définitif, prendrait sa place et d’une certaine manière le supplanterait en le rejetant à un moment donné dans l’ordre du dépassé et du révolu : c’est précisément ce schéma qui soutient la conception aristotélicienne de la relation de la puissance à l’acte, typique du mode de penser propre à l’exercitum ; ce dernier, adoptant la posture d’une intelligence surplombante qui rabat tout ce qui arrive sur un même plan (celui de l’éternité où les événements sont idéalement contemporains les uns des autres), installe une préséance formelle de l’accompli sur ce qui, rétrospectivement, n’en constitue que l’esquisse inachevée. Or il n’est pas du tout évident d’évacuer cette représentation57 qui ramène sur une même ligne, orientée à sens unique, le déroulement de la temporalité, en négligeant le fait que ce déroulement ne connaît en réalité qu’un unique « temps » (au sens grammatical de ce terme) : à savoir le présent auquel il s’effectue en permanence, sous la forme d’un perpétuel « maintenant » ou « à présent » dont le passé et l’avenir sont rien moins ni plus que des projections, c’est-à-dire des reconstitutions en grande partie fictionnées, ou tout au moins supposées, à partir d’indices ou de traces qui, au présent encore, se donnent à interpréter sur le mode du « comme si » sous forme de signifiés ayant le statut d’êtres de raison. Les flux de ce maintenant à la fois permanent et changeant interfèrent et interagissent sur un plan de simultanéité qui abolit tout ordre hiérarchique de dépendance. Cela admis, le dilemme du signatum et de l’exercitum, dépouillé du modèle interprétatif fourni par le schéma de la successivité, délivre au plus haut point d’intensité la charge explosive de paradoxe dont il est porteur.

2.

Une illustration entre autres, – mais elle est loin d’être indifférente –, pourrait être fournie de la difficulté qu’il y a à échapper au schéma ordinaire, réputé naturel, de la successivité58 qui, de lui-même, sans avoir besoin de s’expliquer ou de se justifier, injecte d’emblée des rapports de subordination et de hiérarchie dans le déroulement des processus dont il prétend rendre compte. Dans sa conférence de 1950 sur « La chose » où sont repris des thèmes développés dans un cours de 1935-1936 antérieurement publié sous le titre « Qu’est-ce qu’une chose ? », Heidegger expose dans l’idiome alambiqué qui lui est propre des considérations dont le principe de base est la distinction entre la chose, appréhendée dans sa « choséité » principielle immanente, et l’objet, qui est en principe une même réalité, faite de la même pâte, mais re-présentée comme étant posée face à une conscience objectivante : cette conscience, en vue d’en restituer les caractères avec un maximum d’exactitude, ne retient que les contours précisément dessinables de la réalité qu’elle dépouille ainsi de son relief en détachant celui-ci de la paroi à laquelle il est adossé, – paroi dont en fait il émerge plutôt qu’il n’est apposé à sa surface comme le sont des traits qu’on tire sur une page blanche –, ce qui permet d’en dresser un « relevé » prétendument conforme ; pour y parvenir, comme si elle la décolorait en vue de n’en retenir que l’épure schématique, elle la prive de ses caractères expansifs propres – caractères qu’elle doit à la source vive dont elle est issue –, en étalant sur un même plan les éléments qu’elle a prélevés sur elle ; cela lui permet d’en élaborer une image raisonnée, démonstrativement ordonnée et autant que possible « juste », susceptible d’être exploitée dans le cadre d’une opération de mainmise sur l’ordre (ou le désordre) des choses, c’est-à-dire d’un arraisonnement technique de la nature, alors transformée en monde figé d’objets utilisables et interprétables à sens unique59.

Présentée de cette façon, la distinction de la chose et de l’objet se prête aisément à être ramenée dans la perspective offerte par le dilemme du signatum et de l’exercitum : la chose, ce serait le réel saisi dans son mouvement naturel d’effectuation, sa « phusis », sa génération, mouvement sans commencement ni fin assignables qui, n’étant pas préformaté ou normé suivant des règles extérieures préalables à sa lancée, se déporte interminablement vers l’avant de lui-même en se donnant au fur et à mesure de nouvelles figures, sous la poussée d’un devenir en cours, in fieri, destiné par sa nature à rester perpétuellement ouvert ; et l’objet serait in fine ce même réel, mais vu à distance, et en quelque sorte dévitalisé, ce qui permet de l’analyser, de le contrôler, d’en élaborer une représentation adéquate (au sens de l’adaequatio rei et intellectus) apte à être mise en service conformément aux exigences d’une culture ustensilaire de production et de reproduction, celle-là même qui est propre aux actuelles « technosciences ». « Chose » et « objet » seraient donc deux versions différentes, l’une dilatée, l’autre rétrécie (et appauvrie du fait d’être immobilisée), d’un identique contenu que leur association met à la torture, au risque de le démanteler et de le faire exploser (la bombe atomique !).

Heidegger propose une version « historiale » de ce dilemme qui en déploie les attendus dans une perspective temporale génératrice de souci et d’inquiétude :

« De l’objectivité de l’objet (Gegenstand) et de la position d’autonomie (Selbststand)60, aucun chemin ne conduit à la choséité (Dinghafte) de la chose »61.

Cette réflexion mélancolique concentre les enjeux du revirement « historial » qui s’est opéré au moment où la pensée tournée vers l’objet a pris une position dominante62 : alors, un fil a été rompu ; un chemin a été perdu, comme s’il avait été obturé, barré ; la choséité effective de la chose a été, non seulement négligée et minorée, mais occultée, rejetée et oubliée.

À première vue, cette altération à lieu dans la pensée : c’est une affaire de « vision du monde », d’ordre représentationnel en conséquence. Mais cette manière de l’aborder, qui la résume à son résultat en sautant par-dessus les étapes qui y ont conduit, est superficielle et dénature sa portée, qui concerne, au-delà de l’ordre des pensées, l’ordre même du monde : celui-ci a été ébranlé en profondeur lorsque la choséité de la chose, davantage que déniée subjectivement, a été mise au rancart et pour ainsi dire perdue, au double sens de l’oubli et de la disparition. Il revient à la philosophie telle que Heidegger la pratique en dialoguant avec le poète, de questionner les formes artificiellement rationalisées et épurées sous lesquelles cette perte a été dissimulée, et d’enclencher, sans illusion, en plein désenchantement, le mouvement en retour qui permette de faire ressurgir la chose (das Ding) en elle-même, dans ce qui, en deçà et au-delà de sa réalité factuelle, « fait chose » et réellement « chosifie » (dingt).

Cette manière de philosopher, qui veut être autre chose qu’une vue de l’esprit, donc une spéculation, et vise à s’élever au niveau d’une action effective, est portée secrètement par la nostalgie d’un âge d’or et par le désir d’en effectuer l’impossible résurrection, projet propre à une révolution conservatrice hantée par les fantasmes de l’origine et de l’enracinement et soucieuse d’en préserver les traditions. Or, emprunter une telle voie, se lancer à la recherche d’un chemin qui, comme s’il avait été bouché, a été perdu, c’est rejouer le dilemme du signatum et de l’exercitum dans l’espoir de faire passer à nouveau au premier plan les intérêts « authentiques » du premier en contrant les procédures trafiquées, pas bien honnêtes en tout cas (en dépit de l’idéal de rigueur objective et de clarté dont elles se réclament), du second. Cela revient à trancher le nœud gordien installé par le dilemme, en procédant à une inversion des valeurs concédées aux termes qu’il associe et maintient en tension.

En un sens, cette démarche reste, à son insu sans doute, très aristotélicienne : elle rejoue de manière originale, en en inversant le rapport, la distinction du « en puissance », identifié au mouvement orienté par lequel la chose s’épanouit en elle-même, et du « en acte », identifié à l’attitude opératoire, productrice et technicisante, en dernière instance déréalisante, qui ne voit partout dans le monde que des objets à prendre et à manipuler ; ce qui la singularise, c’est donc l’incitation à faire à nouveau passer au premier plan en le faisant ressurgir ce qui a dû naturellement venir « avant » mais qu’une erreur de parcours, – curieuse « erreur » puisqu’elle est imputable au crédit abusivement consenti à une « vérité » connotée comme scientifique et érigée en dogme –, a relégué dans la position du révolu et du forclos, donc renvoyé en arrière même de l’avant, avant l’avant, au point d’en noyer jusqu’au souvenir, au point de faire croire que « la chose » a disparu, alors qu’elle est toujours là sous la forme paradoxale et fantomatique de son insondable absence ou ex-sistence.

Cette même démarche se prêterait d’ailleurs également à être interprétée de manière hégélienne dans la mesure où, sous la condition d’en retourner idéalement en pensée les termes, elle maintient la représentation d’un bon ordre, hiérarchisé, qui ramène le devenir sur le plan d’une assomption ou d’une résurrection, d’une Aufhebung salvatrice, allant dans le sens qui convient, c’est-à-dire, – là se situe le point essentiel –, à sens unique, celui qui reconduit de l’objet à la chose. Aristotélisme et hégélianisme ont ainsi en partage le même présupposé d’une successivité qui procède par substitution et avance en éliminant, en écartant, en épurant : « en acte » prend la place précédemment occupée par « en puissance » ; le sursumé effectue la « relève » des étapes préalables à sa formation, qu’il rejette derrière lui comme une peau devenue inutile lorsque le moment de la mue est arrivé. À l’arrière de ce présupposé se tient le fantasme d’un remplacement, et pourquoi pas du « Grand Remplacement » dont se nourrissent d’obscures et inquiétantes hantises liées à l’imaginaire du lignage et de la transmission directe par les forces vives du sang et de l’hérédité, réputées intègres par essence.

Sans doute, chez Heidegger, ce fantasme revêt des allures particulièrement raffinées, ce à quoi il parvient en exploitant à fond les procédures de l’argumentation académique nourrie d’abondantes références culturelles exploitées avec une subtilité confondante. À la représentation abstraite et superficielle d’une successivité platement « historique », qui se contente d’aligner avant et après au long d’une série uniment progressive, il oppose celle d’une « historialité » qui procède en boucle en dissociant ses plans d’intervention, ce qui la dote d’une profondeur et d’un relief insoupçonnés des tenants d’un historisme de premier degré faisant uniquement fond sur des références empiriques qu’il s’abstient d’interroger sur leurs présupposés : vu sous l’angle de l’historial, le nouveau n’abolit pas définitivement l’ancien, le primordial, l’arché que le fait d’avoir été recouvert par les funestes inventions de la modernité n’empêche pas de rester en soi immémorial, inébranlable, intangible, en tant qu’il exprime ce qui, dans le temps, ne passe pas63. En retrait, comme la source du fleuve qui, invisible, continue à couler en lui lorsqu’il est parvenu à son embouchure, l’arché persévère mystérieusement, poétiquement, entre ciel et terre, entre dieux et mortels. De même, sur les décombres du désastre dont elles portent témoignage, les colonnes du temple en ruine restent plantées dans le sol immuable au-dessus duquel elles s’élèvent imperturbablement, au lieu d’être simplement posées à sa surface comme c’est le cas d’une construction artificielle qui, n’ayant pas besoin de racines pour s’implanter, peut s’enlever comme elle a été amenée, à tout va. Vu ainsi, le nouveau ne s’est pas à sommairement parler substitué à l’ancien, il ne le supprime pas, car, sous des formes occultes, et ayant gardé toute sa puissance native, ce dernier persiste, invisible, voilé, éventuellement altéré et corrompu, et demeure sous-jacent aux constructions modernes hâtivement fabriquées et dressées à découvert à la manière d’un décor factice, qui prétendent le périmer.

Le schéma élémentaire de la successivité se trouve-t-il du même coup effacé ou transcendé ? Non, il a été subtilement enrichi et rectifié, ce qui lui a redonné du relief : avant est devenu de l’antérieur doté d’une profondeur (cachée), une sorte d’infrastructure souterraine qui lui assure un supplément de résonance, dont sont privés les événements qui « ont lieu » en surface, à la manière de reflets superstructurels64. A été gommée la représentation plate et faible d’une successivité marchant à sens unique en se maintenant à même niveau, celle-là même dont se nourrit bêtement le banal penser historique qui se contente d’enregistrer en se mettant à sa traîne la succession d’événements de surface faisant immédiatement rupture, du moins en apparence. Par contraste, l’interprétation historiale permet de déceler des mouvements abyssaux dont les manifestations se déploient sur le long terme, ce qui rend difficilement sensible par les moyens directs de l’expérience immédiate l’avancée insensible de déplacements tectoniques effectués en couche profonde : c’est à la longue, ce qui leur permet de passer sur le moment inaperçus, que ces mouvements finissent par tout emporter dans le même sens, celui-ci ayant été rendu irréversible tel qu’il est perçu à travers la remontée en surface de ses effets. Mais, sous une forme sophistiquée, a été maintenue, voire renforcée et exacerbée, l’obsession d’un tournant unique et irrémédiable, présentant le caractère d’un trauma, qui a dû « avoir lieu » en un certain endroit (l’Occident judéo-chrétien des peuples du « Livre », pliés à la loi du discours et de l’écriture) et à un certain moment (l’époque de la modernité industrieuse et de la « rationalisation »), et est venu recouvrir de ses cendres grises l’ordre primordial du monde (grec) archaïque sur les vestiges duquel il s’est construit sans toutefois parvenir à l’abolir complètement ni même à en effacer toutes les traces : ainsi s’est peu à peu, mystérieusement, opérée une rupture définitive dans le rapport qu’on entretient avec le monde ; l’homme, pour autant que cette notion ait un sens, a pour toujours cessé d’être le berger de l’être ; il ne s’est plus contenté d’« habiter » le monde qu’il s’est employé, non sans succès d’ailleurs, à transformer en le reconstruisant, ce qui a fait de lui un entreprenant bâtisseur, ingénieur en catastrophes. Pour le dire d’un mot, plus rien n’a été comme avant, alors même que sur le fond rien n’avait pu changer ; car l’être, pris avec la valeur du verbe « être », donc le « être » (to esse, pour reprendre une formulation bizarre du néo-latin), c’est-à-dire ce qui fait être ou ce qui a à être, même mis de côté, relégué et abandonné, subsiste inaltéré en l’absence d’un berger qui le garde en en entretenant pieusement la mémoire65 : si le nouveau n’a pas réussi à supplanter totalement l’ancien, au sens d’une substitution matérielle effectuée partes extra partes, il ne l’a pas seulement mentalement supplanté, ce qui a rendu possible, non pas que soit portée atteinte à l’ordre de la choséité prise en elle-même, mais que soit adoptée à son égard une nouvelle attitude, issue d’une culture mortifère de la dénégation et de l’oubli, qu’il revient à la philosophie de contrer en en débusquant les trafics et les ruses. Sur ce point précis, Heidegger s’accorde encore avec Hegel : la ruse et le détournement sont la démarche propre à la raison, dès lors que celle-ci se fixe pour objectif de dominer le monde, d’y prendre le pouvoir de manière exclusive et d’en capter les potentialités, sans partage et sans rémission, triomphalement.

La prise en compte du dilemme du signatum et de l’exercitum débouche-t-elle inévitablement sur la représentation d’un tournant de ce genre ? Cette représentation repose sur l’idée d’un temps après lequel rien ne se présente plus de la même façon, on voit le monde autrement, quelque chose d’essentiel (et d’ancestral) a été renié, ce qui est déplorable : cette idée est le fonds de commerce qu’exploitent tous les conservatismes66. Or la relation du signatum et de l’exercitum, pour autant que soit maintenue la tension dont elle tire sa portée dilemmatique, non seulement n’accrédite pas cette idée, mais l’exclut radicalement : le monde sur lequel elle exerce sans relâche sa pression est en effet un monde d’actes, en changement constant, où se bousculent figures émergentes, « séités » évanescentes, prospections rhizomiques, hiérarchies imaginaires, leurres et fantômes en tout genre. En effet, le défi lancé par le dilemme est d’avoir à penser ensemble, et non séparément, les termes qu’il réunit en les maintenant en concurrence : si cet objectif est préservé, est évacué le présupposé d’un passage de l’un à l’autre terme qui revêtirait l’allure d’un tournant décisif, et en conséquence irréversible, quel que soit le sens dans lequel celui-ci est orienté et évalué ; sous l’horizon du dilemme, c’est toujours et partout que se produisent, au pluriel, des tournants, ce qui invalide la possibilité de penser au singulier un tournant exceptionnel qui soit Le Grand Tournant. Alors même que l’intelligence calculatrice propre à l’exercitum a jeté ses filets sur la réalité, celle-ci demeure en permanence animée en sous-main par les élans irrésistibles du signatum dont les pouvoirs revendiqués par cette intelligence sont eux-mêmes issus ; réciproquement, réhabiliter la dynamique plurielle impulsée spontanément par ces élans et la faire repasser au premier plan ne tarit pas les ambitions unificatrices, résolutives, et si on veut les diagnostiquer ainsi, castratrices, de la spéculation ratiocinante, qui n’est en fin de compte que l’un des filons exploités par cette dynamique au déroulement bigarré de laquelle il participe organiquement, même s’il lui imprime un sens ou une coloration inédits, voire répulsifs à première vue.

Sans fin, signatum et exercitum se répondent et collaborent en s’opposant à l’intérieur de cycles qui leur sont communs, dans lesquels ils entretiennent des rapports réciproques d’enveloppement. C’est sur ce mode que fonctionne, par exemple, le couple antagonique mythos/logos. Le premier raconte de fabuleuses histoires d’origine, de génération, d’émergence, dont le second s’approprie les résultats terminaux en les coupant des processus qui les ont engendrés, ce qui lui permet de les traiter abstraitement pour eux-mêmes en les rabattant sur un plan discursif homogène où ils sont livrés à une analyse rationnelle, neutralisée, en principe objective. Entre les deux subsiste une marge d’incertitude qui nourrit leur confrontation, sur fond de déséquilibre et d’équivoque, de telle manière que leur débat, qui ne peut être tranché, les entraîne tous deux à la fois dans un même mouvement de bascule et d’échange où ils ne cessent de se rejoindre et de prendre distance, comme des lignes qui s’entrelacent. De même encore principe de plaisir et principe de réalité ne jouent pas séparément mais ensemble : ils se renvoient l’un à l’autre au fil d’une interminable compétition dont tous deux tirent en dernière instance leur raison d’être, ce qui rend inconcevable le triomphe définitif de l’un, quel qu’il soit, d’entre eux.

Cela étant admis, on est amené à revenir sur l’analyse de l’exemple qui a été précédemment utilisé pour donner une première idée du problème soulevé par le dilemme du signatum et de l’exercitum, celui de la panne de chemin de fer : il renvoie à un cas accidentel et en conséquence exceptionnel auquel il faut se garder d’attribuer valeur de paradigme universel. Telle qu’elle a été menée, cette analyse laissait entendre que c’est au terme de l’interminable attente provoquée par l’arrêt du train, donc au moment où celui-ci repart enfin, que vient enfin le temps imparti à la réflexion récapitulative qui, après coup, dresse le bilan de cette expérience traumatisante. Effectivement, c’est lorsque ce bilan définitif est établi que s’offre à être mesurée « objectivement » l’ampleur de l’écart qui s’est au fur et à mesure creusé au cours du déroulement de l’acte ; mais cet écart ne s’est pas ouvert soudainement lorsque l’attente provoquée par l’incident a pris fin ; c’est à tous les moments de celle-ci que, sans se manifester de manière nette et irrécusable et ne se prêtant pas en conséquence à être enregistré, il a peu à peu investi le champ de l’action en effectuant le va-et-vient entre les tendances prospectives et régressives qui, en permanence, animaient simultanément et concurremment celle-ci, jusqu’à ce que, au terme de la panne, leur conflit ait atteint un relatif point d’équilibre qui a permis de tirer les leçons de ce qui s’est passé. C’est donc dans la perspective récurrente propre à l’exercitum que le signatum, rejeté vers l’arrière, se présente comme lui étant en bloc antérieur, alors qu’ils sont absolument contemporains et concomitants.

En effet, signatum et exercitum ne sont pas juxtaposés et successifs mais corrélés, combinés et même étroitement imbriqués l’un dans l’autre et pour ainsi dire destinés l’un à l’autre, ce qui voue leur opposition, si accusées que soient les formes qu’elle revêt, à demeurer pour toujours irrésolue, donc à se relancer sans fin sur des voies nouvelles. C’est pourquoi il faut renoncer à considérer que le mouvement en retour réflexif de récupération et d’assimilation auquel se livre l’exercitum ne s’enclenche que lorsque le signatum, ayant épuisé ses réserves d’énergie et ses potentialités, a atteint son point ultime, ce qui reviendrait à rejouer le rapport irréversible entre un avant et un après séparés par une coupure nettement tranchée : n’ayant ni l’un ni l’autre commencement et fin dans l’absolu, ils sont noués, emmêlés inextricablement entre eux, et leur tension est rémanente ; il en résulte que c’est au fil d’un perpétuel « maintenant » qui ne constitue en rien un point fixe, que l’alternative du périmé et du sanctionné se donne à être sans fin renégociée. L’exercitum n’investit pas, exclusivement et en conséquence abusivement, un territoire différent de celui où agit normalement le signatum dont il s’évertue à contrôler les élans ; ces derniers, poursuivant simultanément leur lancée, font vaciller ses certitudes, ce qui l’oblige à recalculer sans cesse ses plans et à profiler de nouveaux protocoles de véridiction67. Intervenant tous deux, à la fois solidaires et concurrents, dans un même champ en devenir, ils sont entraînés dans un cycle réciproque d’action et de réaction qui les associe étroitement sans toutefois les fusionner et les rendre indiscernables. Prise sous cet angle, la rationalité réflexive élaborée sur le plan de l’exercitum ne se présente pas comme une conquête acquise au prix d’une défaite ou d’une soumission de l’expérience pratique telle qu’elle se déroule sur le plan du signatum, mais elle se révèle être intimement partie prenante à cette expérience dont elle est une manifestation entre d’autres, et aux avatars de laquelle elle participe : l’entreprise de théorisation est elle-même une expérience, pratiquée de manière ininterrompue à travers l’acte de connaissance, acte pluriel et polyvalent, conditionné et conditionnant, entraîné sans fin dans les cycles de l’invention et de la découverte, par là en constant renouvellement. Ce renouvellement s’effectue à chaque fois au présent, ce qui rend impossible de le présenter sous les espèces d’un devenir ou d’une genèse qui tendraient à rétablir entre ce qui le précède et ce qui lui succède une continuité, précisons : une continuité fléchée, donc d’une certaine manière finalisée dans la mesure où elle est censée procéder à sens unique, comme si elle avançait sur des rails qu’elle n’a pas eu à tracer, qui la conduisent vers un terme dès le départ fixé. Se pose alors la question de savoir comment penser et certifier la co-présence réciproque des différents mouvements qui, à des niveaux différents, animent le changement en lui offrant à tout moment la possibilité de se réorienter dans un autre sens et en imprimant à cette inflexion un caractère de nécessité.

3.

Sur un tout autre plan, Rousseau s’est confronté à un problème de ce genre lorsqu’il s’est fixé pour objectif d’expliquer l’homme tel qu’il est actuellement, c’est-à-dire l’homme historique, l’homme tel qu’il est devenu, ou l’homme de l’homme, en remontant à l’homme tel qu’il « est sorti directement de la nature », non encore transformé, et défiguré, par les « progrès »68 de la civilisation qui l’ont socialisé en l’éloignant peu à peu, sinon de sa nature première en elle-même inaltérable et permanente, du moins du mode d’existence ou « état » auquel celle-ci l’avait disposé à l’origine et qu’il avait directement tiré de son propre fonds. Or il lui est très vite apparu que la problématique anthropologique ainsi formulée bute sur une aporie apparemment insurmontable : l’homme tel qu’il était en lui-même au départ n’avait pas besoin de se connaître pour être ce qu’il était naturellement, et lorsque les moyens de la connaissance se sont développés en lui, sous l’effet croisé de sa virtuelle perfectibilité, c’est-à-dire de sa capacité à changer d’état, et des circonstances qui ont permis que soit activée en lui cette disposition dont, de telles circonstances n’ayant pas alors été réunies, il n’avait pas encore eu l’emploi quand il était resté dans sa condition première, il n’était plus le même ou il l’était de moins en moins. De là la tentation à laquelle ont cédé la plupart des théoriciens de la nature humaine, Hobbes en tout premier lieu, de projeter sur son état naturel originaire des normes interprétatives issues de ce développement, comme par exemple celle inspirée par le clivage du juste et de l’injuste, forcément ignorées de cet état, ce qui, remarquons-le au passage, rend éminemment problématique les notions de « droit naturel » et de « loi naturelle » (appliquées à l’homme)69.

Cette aporie invalide l’entreprise d’une connaissance de soi prise à sa source même, donc dans son principe :

« L’état de réflexion est un état contre nature et l’homme qui médite est un animal dépravé »70

Ce que Rousseau appelle « état de réflexion » représente une attitude face à la vie qui s’appuie sur les modalités rétroactives et pour ainsi dire défensives et réactives de l’exercitum qui séparent l’homme de lui-même71. L’on comprend sans peine que la visée propre à cet état, de la manière dont elle est orientée, soit incapable de rejoindre une réalité issue directement du mouvement prospectif de la vie qui, lui, relève des élans spontanés, désordonnés, donc indépendants de toute réflexion et de tout contrôle, propres au signatum, ce qui paraît condamner cette réalité à demeurer pour toujours introuvable et en conséquence insue :

« Tous les progrès de l’espèce humaine l’éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles connaissances et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus importantes de toutes, et c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître »72.

Pour le dire autrement, la spéculation anthropologique a pour tâche d’articuler deux types d’éléments : les uns authentifiés par la nature dont ils sont directement émanés, mais rendus inaccessibles ; les autres, qui dépendent de la position propre au sujet qui raisonne, et sont coupés en conséquence de la nature effective de l’objet sur lequel celui-ci raisonne dont ils reconstituent à distance une version idéelle artificiellement trafiquée et pour ainsi dire truquée, du moins on peut le craindre.

À ce dilemme à première vue insurmontable, Rousseau ne trouve d’issue qu’en empruntant un détour : puisque l’état de nature n’existe plus dans les faits, ce qui rend même douteux qu’il ait pu réellement « exister » au titre d’une donnée factuelle, il ne reste d’autre possibilité que d’en reconstituer a priori la figure en utilisant les moyens de la pensée pure, donc en forgeant de toutes pièces le concept de ce qu’il a « dû être », au double sens de la conjecture et de l’obligation formelle. Cette solution paradoxale revient, non pas à rapprocher en vue d’établir entre eux un compromis les enseignements venus du signatum par des voies naturelles de ceux procurés par les moyens réflexifs de l’exercitum, mais au contraire à jouer à fond sur ce qui les sépare avec l’espoir qu’ils finissent par se rejoindre aux extrêmes de ce qui les rend incommensurables : la description que Rousseau propose du mode d’existence de l’homme de la nature, coupée pour l’essentiel de toute base factuelle directement exploitable73, est élaborée par les moyens de la « méditation » et du sentiment intérieur, dans les recoins cachés desquels « doit subsister », à nouveau au double sens du verbe « devoir », quelque chose, un résidu, une trace si ténue soit-elle, de ce que l’homme a été avant que sa nature ait été dissimulée sous les replis de la culture, et dont la réalité essentielle, si elle a été oblitérée, défigurée, ne peut avoir complètement disparu ; elle persiste ne serait-ce qu’au titre d’une impression mentale dont la mémoire ne peut avoir été effacée complètement74. L’état de nature, élevé au rang de « principe » et quasiment de principe logique et critique d’analyse, à la manière d’un Idéaltype, est ainsi soustrait à l’histoire, sous sa double forme d’histoire-processus et d’histoire-connaissance : celle-ci a seulement accès au mécanisme qui l’a invisibilisé en usant des procédures retorses par lesquelles l’art cache l’art. Seule l’analyse permet de percer le mystère résultant de cette procédure d’invisibilisation : en remontant de l’état présent à l’état passé que le premier a recouvert, donc en prenant à revers le cours apparent du temps (créateur d’apparences), elle reconstitue les étapes d’une généalogie idéale qui peut faire penser à « l’ontologie du présent » dont Foucault parle par ailleurs75.

Cette manière de raisonner est acrobatique et périlleuse :

« Ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions pour bien juger de notre état présent »76.

On peut dire de la solution adoptée par Rousseau en dernier recours, et pour ainsi dire en désespoir de cause, est proprement philosophique, en un sens du mot philosophie qui ne pouvait que disconvenir à ses contemporains « philosophes », à l’exception peut-être de Condillac qui, lui aussi, s’était posé sérieusement la question de savoir ce que c’est que raisonner en termes d’origine et de développement, question qui, étant philosophique, ne peut être rationnellement tranchée que par les moyens de la philosophie, en prenant appui sur des « principes »77. En suivant cette voie, Rousseau renouait d’une certaine manière avec Hobbes, premier théoricien moderne de l’état de nature, qui déjà professait que celui-ci ne peut être appréhendé que par les moyens du raisonnement, donc a priori, ce qui paradoxalement amène à en fabriquer de toutes pièces la représentation de manière conjecturale et fictionnelle, en se servant des moyens de la description et de la narration : l’homme de la nature, dont la réalité est soustraite à l’observation directe, il reste la possibilité de le raconter78.

Écarter délibérément les faits en vue de reconstituer ce que l’homme a pu ou dû être à l’origine reste néanmoins un pari méthodologique osé : sous prétexte de suivre la voie du raisonnement pur pour identifier l’état naturel dans lequel l’homme a dû se trouver avant qu’ait été enclenché le processus qui a fait de lui le sujet-objet d’une histoire qui l’a dépouillé de ses qualités premières, ou du moins a recouvert celles-ci de couches d’impuretés qui l’ont invisibilisée (cf. la statue de Glaucus), on s’engage dans un cercle vicieux dont on peut craindre qu’il soit impossible à desserrer. L’ambiguïté d’une telle démarche est concentrée dans la notion même d’état qui, prise à la lettre, – comment un « état », tel qu’en lui-même, pourrait-il être autrement que « stationnaire » ? –, écarte la possibilité qu’on puisse en sortir ou s’en écarter : quand on parle d’état de nature et d’état de société, donne-t-on d’ailleurs un même sens et une même valeur au mot « état » ? Cette difficulté est apparemment incontournable : elle signale l’écart impossible à combler entre ce qui pour l’homme fait histoire en l’amenant à changer d’état, donc à « progresser » au sens désenchanté que Rousseau donne à ce verbe, et relève ainsi de l’élan du signatum, – élan qui en avançant abandonne derrière lui ces traces de son passage que sont les faits (c’est-à-dire ce qui est ou a été « fait », sur quoi il n’est donc plus possible de revenir) –, et ce qui en droit, donc nécessairement, le constitue d’emblée sur le plan de son essence saisie dans son pur concept ; cette dernière se situe au niveau anhistorique d’universalité intemporelle auquel, afin d’en stabiliser et d’en planifier la représentation, se tient systématiquement l’exercitum, dont l’objectif premier est de remettre à tout prix de l’ordre dans des représentations spontanées qui, de la manière dont elles se sont formées, sont à la base des impressions, rien de plus79.

De fait, la formule « état de nature » telle qu’elle revient sous la plume de Rousseau est foncièrement ambivalente : de là un risque de subreption qui a égaré beaucoup de ses lecteurs. Cette ambivalence résulte de la confusion entre origine, qui est première au titre de détermination essentielle, et commencement par lequel débute une séquence événementielle, qui est un moment conditionné, donc relatif : du second on s’éloigne en le quittant, alors que la première ne passe pas même lorsqu’elle est entraînée dans un processus d’altération. Or l’état de nature figure dans le texte de Rousseau sous ces deux dimensions, tout en maintenant en pointillés leur dissociation. Sous ce terme, il faut donc entendre en premier lieu le pur état de nature tel qu’il perdure intemporellement dans son concept, idéalité en soi inébranlable, que Rousseau expose sous une forme narrative qui lui donne l’allure d’une fiction : cette fable remplit une fonction essentiellement critique dans la mesure où elle révèle à quel point, dans son état actuel, l’homme s’est éloigné et comme séparé de lui-même au point littéralement de s’être perdu80. Mais le syntagme « état de nature » a aussi dans le Discours sur l’origine de l’inégalité un autre usage, qui renvoie à ce qu’on peut appeler un état de nature relatif et conditionné, donc mitigé, intermédiaire, approché, pris dans les méandres obscurs du « progrès » qui le transforment historiquement. Ce second état de nature est celui qui est analysé, suivi pas à pas, dans la première moitié de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité : encore conforme à la nature avec laquelle il n’a pas rompu, mais perdurant sur le mode temporel du « de moins en moins », il se poursuit jusqu’au point de rupture qui, dans les faits, met fin irréversiblement à l’état de nature en instaurant des rapports sociaux d’inégalité : avec l’apparition scandaleuse de la propriété, en même temps que l’humain se sépare de lui-même et de la nature, faisant place ainsi au nouvel homme qu’est l’homme de l’homme, les hommes, au pluriel, deviennent tendanciellement ennemis les uns des autres, et cela de plus en plus ; ils sont alors entraînés dans un cycle fatal dont l’aboutissement est la terreur généralisée et le despotisme. Fin de l’histoire : le rideau tombe sur les ruines de la société-spectacle dans laquelle l’amour propre, sentiment comparatif qui déchaîne les rivalités, occupe abusivement la place dévolue en principe à l’amour de soi, impulsion d’essence, comme telle inaliénable, dont disposent pour toujours, sans exception et à égalité, tous les individus humains avec l’existence desquels elle coïncide absolument.

La singularité de la démarche de Rousseau tient au fait que, au lieu d’essayer d’échapper à cette dualité ou tout au moins de se contenter de la contourner en empruntant, faute d’informations tirées directement des faits, la voie de la déduction rationnelle et en faisant fond sur les capacités unificatrices de celle-ci, il la prend à bras le corps, il en exploite les conséquences extrêmes sans chercher à les esquiver : il est ainsi amené à traiter les problèmes classiques de l’économie politique et du droit social par les moyens d’une méthode analytique et historisante à défaut de pouvoir être effectivement historienne, qui révèle comment un système civil, instaurateur de lois qui prétendent se substituer à celles de la pure nature, système dont rien ne laissait prévoir l’apparition et qui n’existait pas en puissance dans l’état essentiel de nature avec lequel il n’est en rien commensurable, s’est peu à peu mis en place à travers une succession imprévisible d’étapes déployée sur le long terme, alors que rien n’en commandait ni n’en justifiait l’établissement au départ, dès l’origine.

En effet, la « perfectibilité »81 propre à l’humain naturel, qui le distingue de toutes les autres espèces animales, n’est rien de plus que sa capacité à changer, à s’écarter, et ainsi à se transformer, quelle que soit l’orientation prise par ce changement qui ne présente pas le caractère d’un développement continu ni a fortiori celui d’une ascension assomptionnelle en direction du meilleur. Le « progrès » ou mutabilité dû à une perfectibilité conçue comme pure Veränderlichkeit revêt au fur et à mesure, in fieri, des formes qui n’étaient pas préfigurées en elle, qu’elle ne contenait pas en puissance, auxquelles elle n’était nullement destinée, et qui ne sont pas a priori porteuses d’une valeur positive ou négative. Cette perfectibilité n’est qu’une matrice formelle, prête à accueillir n’importe quel contenu :

« S’opposant à l’instinct animal, la perfectibilité est plus vide de contenu que celui-ci : elle n’est ni invention ni réflexion, elle n’est pas raison, pas plus qu’elle n’est liberté. Elle est seulement la condition préalable et formelle qui rend possibles toutes les facultés »82.

Il en résulte que la perfectibilité n’est pas en elle-même une faculté spéciale, une faculté à côté des autres ; mais elle est ce qui rend les différentes facultés humaines (mémoire, imagination, réflexion …) perfectibles, donc susceptibles de se développer pour le meilleur et pour le pire, sans faire la différence :

« Le perfectionnement des facultés s’effectue indépendamment de tout paradigme qui déterminerait d’emblée son orientation. On arrive ainsi au paradoxe que le nouveau concept de perfectibilité s’institue sur les décombres du concept classique de perfectionnement. »83.

Si la position adoptée par Rousseau peut paraître paradoxale, c’est donc parce qu’elle l’amène à procéder de la manière suivante : en vue de pallier l’absence de connaissance effective des faits particuliers qui jalonnent le « progrès » accompli au cours de l’histoire humaine, il recourt en leur lieu et place à des « conjectures » établies par les moyens du raisonnement, donc de la philosophie, et il propose cette suite de conjectures comme substitut crédible d’une histoire dont les traces ont été définitivement perdues. Une histoire reconstituée par hypothèse sous cette forme présente en conséquence l’allure d’un développement nécessaire qui, à défaut d’en avoir le contenu, conserve l’allure générale d’une histoire- progrès, et cela doit suffire84.

En faisant ce choix méthodologique, Rousseau reste proche de Condillac, à ceci près cependant que ce qu’il se propose de déduire conjecturalement en se référant à la nature humaine prise comme base essentielle est un processus de dénaturation plutôt qu’une marche positive vers l’avant ou mise au jour de potentialités données au départ en germe. La question est alors de comprendre comment, doté d’un état naturel qui, s’il fait place à des inégalités (naturellement données), écarte la possibilité d’en interpréter systématiquement les conséquences en bien ou en mal et en conséquence de les fixer sur une échelle cumulative de valeurs, l’humain en est venu de proche en proche, par progrès insensibles ne répondant à aucun programme et ne s’inscrivant dans aucun projet d’ensemble, à une situation où des inégalités, acquises irréversiblement et élevées artificiellement au rang de déterminations d’essence, sont devenues criantes et sources de conflits dommageables directement ou indirectement à tous. Or cette dégradation n’a pu se produire inopinément suite à un inexplicable coup de tête isolé qui, en opérant un brusque retournement du pour au contre, aurait suffi pour faire définitivement rupture par lui seul : elle ne peut s’expliquer « philosophiquement » que par le fait que la suite de faits intermédiaires qui l’ont jalonnée a dû être constituée d’actions mixtes, c’est-à-dire de choix obligés qui combinent les interventions de la libre volonté de leurs exécutants et d’une nécessité extérieure indépendante de cette volonté, dans le contexte de ce qu’on peut appeler un devenir réactif et de ce fait contraint85. Les épisodes intermédiaires que Rousseau conjecture par voie de genèse rationnelle se présentent donc eux-mêmes comme des faits mixtes, ambigus, ambivalents, ce qui les affecte d’un certain degré d’incertitude, d’instabilité et de précarité, entre hasard et nécessité. Les « progrès » dont un tel raisonnement fait état étant essentiellement réactifs et rétroactifs, il n’est pas permis de leur attribuer une valeur unilatéralement positive, d’autant plus que, Rousseau ne cesse d’y revenir, ils sont aiguillonnés par l’intervention de l’imagination que l’on pourrait définir comme le sens du factice, et qui détourne l’attention de ce qui est immédiatement donné au présent. Pourtant il ne faut pas en prendre prétexte pour assimiler réactivité et passivité : c’est au contraire la capacité à répondre activement à des sollicitations venues de l’extérieur, donc à une situation nouvelle, par des initiatives appropriées qui interviennent volontairement dans cette situation en vue de la modifier, disposition que Rousseau réserve à l’humain comme tel, seul être naturel capable d’orienter sa conduite dans le sens du changement, donc de l’adoption d’une condition nouvelle, en rupture avec son état actuel. Le développement des sciences et des arts, et les conséquences qui en ont été la suite, en sont la navrante illustration. Réciproquement, en l’absence d’occasions auxquelles réagir en s’y opposant, la perfectibilité, privée de contenu propre et n’ayant rien à tirer d’elle-même, serait restée perpétuellement endormie, inemployée, inactive86 :

« La perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa situation primitive »87

Or les choses se sont passées autrement et c’est ce dont l’histoire philosophiquement et conjecturalement raisonnée doit rendre compte.

De manière générale, il n’y a pour Rousseau de devenir que réflexif, faisant nécessité sous le régime de l’après-coup et en quelque sorte a fortiori, sans référence à une destination. Il est ainsi amené à appréhender l’origine d’une manière qui en remanie de fond en comble la thématique traditionnelle : étant impossible de partir de l’origine et d’en déduire ce qui en serait sorti, – au conditionnel qui a valeur alors d’irréel, car en réalité, de l’origine qui se suffit à elle-même, par définition rien ne peut sortir –, il ne reste qu’à remonter jusqu’à elle en prenant appui sur sa confrontation avec l’état historique actuel, factuellement et incontestablement établi, qui en constitue le déni. Il en résulte, point trop souvent négligé, que le concept d’état de nature chez Rousseau ne détient pas une fonction fondatrice mais critique88. En tant que tel, il est marqué par une négativité intrinsèque, ce qui est en fin de compte le cas de tout concept en tant qu’il se rapporte à du devoir-être et non à de l’existant factuel, auquel il fait nécessairement violence.

C’est ce qui justifie que le paragraphe introductif de la seconde partie du Discours, qui démarre sur la séquence abrupte ordonnée à la formule « Ceci est à moi » osée par quelqu’un qui sans s’en rendre compte a été « le vrai fondateur de la société civile », se poursuive de façon inattendue de la manière suivante :

« Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient ; car cette idée de propriété dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain. Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel »

Ce qui préoccupe principalement Rousseau, il le souligne ici, c’est de comprendre comment, avant même de se concrétiser activement dans les faits, l’idée de la propriété a pu naître comme par mégarde dans l’esprit de l’homme qui n’était nullement prédisposé et préparé à l’accueillir : or, elle n’a pu y surgir tout d’un coup, sous une forme déjà complètement élaborée, mais il a fallu un long processus de maturation pour que, à partir de vagues prémisses tirées de l’expérience dans lesquelles elle n’était d’aucune manière préformée, elle finisse par prendre figure alors que rien ne le laissait prévoir ; alors cette idée s’est mise elle-même à exister comme un fait, un fait nouveau, en l’absence même du contenu objectif dont elle n’est que l’idée .

Dans ce sens, le Discours sur l’origine de l’inégalité fait état de « la puissance surprenante des causes très légères lorsqu’elles agissent sans relâche » (p. 162), ce qui les rend « plus permanentes dans leurs effets » (p. 174). Comme la durée chez Bergson, l’histoire telle que Rousseau la conçoit a tout le temps d’être spontanément créatrice de nouveauté, et elle n’est la réalisation d’aucune fin : elle joue sur le long terme pour transformer ses essais, qui ne vont pas tous nécessairement dans un bon sens. Or si cette durée est créative c’est parce qu’elle est cumulative, donc d’une certaine manière rétroactive ; elle enregistre au fur et à mesure comme si elle les gravait dans le marbre les résultats de ses « progrès » antérieurs dont elle fait des acquis irréversibles suivant le mouvement rétrograde d’une sorte de contre-durée, durée prise à rebours de son élan natif et prospectif, durée contrariée et du même coup entraînée dans le sens de son assomption en tant que durée après-coup sanctionnée :

« Le genre humain avili et désolé [suite à l’apparition du dilemme richesse/pauvreté lié à l’apparition du régime de la propriété] ne pouvait plus retourner sur ses pas ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites, et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à travailler à sa ruine |…] Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin de réflexion sur une situation aussi misérable et sur les calamités dont ils étaient accablés »89.

La réflexion, et la prise de conscience d’une nécessité qui lui est propre, n’est donc intervenue qu’en fin de parcours, trop tard pour pouvoir modifier le cours des événements : le mal ayant été fait, elle en a seulement perçu des effets dont les causes lui avaient sur le moment échappé90. Il y a là un engrenage fatal, qui finit par faire nécessité.

 À partir de là on comprend que le problème auquel Rousseau s’est confronté ait été prioritairement, une fois identifiés les traits fondamentaux qui caractérisent l’état de nature, celui du passage de cet état à l’état de société91, étant donné que rien ne permettait de présupposer dans la configuration propre au premier l’apparition des éléments qui allaient prévaloir dans celle du second en y disposant, cette fois, de l’autorité d’un droit civil institué et admis collectivement92. Autrement dit, étant donné qu’il est impossible de déduire rationnellement les formes d’un droit posé et reconnu comme universel des conditions propres formellement à l’état de nature93, conditions qui, davantage qu’elles ne s’y opposent, n’en ont tout simplement pas l’emploi et les ignorent totalement, donc étant donné que les modalités d’existence de l’homme naturel et de l’homme social diffèrent radicalement, comment comprendre la conversion de l’une dans l’autre ? Pour répondre à cette interrogation, il est impératif de ne pas ramener la différence en question à une opposition abstraite entre deux termes se faisant face à égalité sur un même plan de telle manière qu’ils paraissent s’exclure l’un autre :

« Deux faits étant donnés comme réels à lier par une suite de faits intermédiaires inconnus ou regardés comme tels, c’est à l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui les lient ; c’est à la philosophie à son défaut de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier »94.

L’histoire recense des faits tels qu’ils se sont ou se seraient produits, la philosophie rétablit des « faits semblables » donc pouvant être tenus pour vraisemblables de la manière dont ils sont déduits :

« J’avoue que les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures ; mais outre que ces conjectures deviennent des raisons quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses et le seul moyen de découvrir la vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront pas pour cela conjecturales puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultat, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions »95.

L’histoire dont Rousseau prétend rendre compte n’est pas une histoire réelle, pouvant être présentée sous la forme d’une succession linéaire, mais une histoire raisonnée, c’est-à-dire une genèse validée par des principes, qui se ramène à « ce qu’il est raisonnable de croire »96. Cette histoire raisonnée, pas plus qu’elle n’est une histoire dirigée en sous-main par une ruse de la raison, n’est non plus l’histoire ramenée à la succession des faits dont la réalité pourrait être confirmée par des indices matériels ou par des témoignages : ce qui intéresse Rousseau, ce n’est pas l’histoire telle que, pour autant qu’on puisse le savoir, elle a été ; mais c’est qu’il ait pu y en avoir une du type de celle conjecturée à partir de l’analyse de l’état présent, donc l’historicité comme mode d’être auquel l’humain est advenu entre hasard et nécessité, sous l’impulsion d’un devenir contraint. Or, c’est ce qui fait la radicale singularité de sa démarche, « pour penser l’historicité de l’homme, Rousseau a fait abstraction de son histoire »97 : ce paradoxe est à la base de ce qu’on peut appeler son anthropologie historique qui n’est en rien une philosophie de l’histoire. La présentation d’une histoire ainsi conçue revêt la forme d’un récit vraisemblable dont la trame événementielle ou suite de moments constitutifs n’est pas établie sur la base de preuves matérielles mais par la voie de l’analyse : c’est une histoire « hypothétique ». Cette mise en forme narrative d’un matériau élaboré par des moyens spéculatifs permet à l’histoire analytiquement raisonnée de remplir son objectif, qui est de faire ressortir la liaison des éléments conjecturaux restitués par la voie de la spéculation : leur succession engendre une « histoire » continue qui progresse, – au sens très particulier que Rousseau donne au mot « progrès », à contre-emploi de l’utilisation qu’en font généralement les philosophes des Lumières –, en effectuant des changements décisifs, sans que ceux-ci aient été programmés au départ en vue de la réalisation d’une fin qui aurait dirigé ce mouvement. L’allure globale d’une telle histoire se dessine et fait ligne au fur et à mesure qu’elle avance en accumulant des acquis, mais rien de ce qui y arrive n’annonce ou ne prépare ses développements futurs. On a donc affaire à un devenir en forme d’épigénèse, dont le déploiement est soumis à des causes différentes, indépendantes les unes des autres, et non à un principe unique de préformation auquel serait attribué le statut d’un fondement.

Hobbes, auquel peut être également prêté le dessein de tracer les grandes lignes d’un anthropologie historique, avait d’emblée résolu dans l’abstrait la difficulté liée à l’abîme qui sépare état de nature et état de société en poussant à fond l’écart entre eux, ce qui lui permettait d’interpréter l’opposition ainsi installée terme à terme comme un motif suffisant de rupture, celle-ci étant immédiatement justifiée et mise à exécution en application d’un calcul rationnel dont les effets, en raison de leur caractère apodictique, devaient être instantanés : l’état de société s’étant sur décision raisonnée substitué tout d’un coup à un état de nature originel que son caractère conflictuel faisait apparaître en bloc comme étant intenable et inacceptable, ce qui rendait automatiquement son renversement inéluctable, il n’y avait pas lieu en conséquence de rendre compte des conditions dans lesquelles s’était graduellement effectué le passage historique de l’un à l’autre. Rousseau écarte cette solution formelle de facilité, qui était censée résoudre radicalement le problème posé en prenant appui sur de faux arguments (la projection dans l’état de nature reconstitué par les voies du raisonnement pur de schèmes de comportement agressifs et violents, la lutte de tous contre tous, qui n’y ont aucunement place car ils ne relèvent pas d’un déterminisme naturel) : le parti-pris méthodologique adopté par Hobbes, qui conférait au négatif un rôle déterminant (dans une perspective quasiment dialectique), permettait de faire l’économie de l’effort d’investigation indispensable pour que soit reconstituée, également par voie conjecturale, la genèse effective qui a fini par rendre irréversible, alors qu’il n’était en rien prévisible, le passage d’un état où ce sont les faits qui font loi, en l’absence d’un droit qui leur tienne lieu de garantie, à un autre état dans lequel, les individus étant devenus sujets-citoyens d’un État organique détenteur selon la formule de Max Weber de la violence légitime, les règles qui cautionnent le droit ont par hypothèse acquis force de loi grâce au consentement supposé de tous réunis en un ensemble solidaire du fait d’être devenus membres de la même société98.

La solution préconisée par Hobbes, solution en principe rationnelle, est tributaire d’une anthropologie qui définit justement l’homme comme l’animal rationnel, le fait de disposer de la raison étant le trait distinctif qui le constitue en être à part du reste de la nature et fait sa supériorité : c’est donc très logiquement pour des motifs rationnels que l’homme ainsi conçu choisit à un certain moment, l’ayant jugé en connaissance de cause invivable, de rompre avec son état naturel et d’accéder à l’état civil qu’il estime plus conforme à ses intérêts propres, donc digne d’être préféré. Or, Rousseau ne voit pas du tout les choses de cette façon : selon lui, ce qui différencie l’homme des autres vivants ce n’est pas la raison, c’est-à-dire la faculté d’élaborer et d’enregistrer des représentations en prenant appui sur des éléments fournis par les sensations, faculté que tous les animaux ont à des degrés divers en partage99, mais d’une part la perfectibilité et d’autre part la pitié, deux facultés totalement indépendantes de la raison et dont l’homme est seul à disposer. La pitié consiste dans le fait d’éprouver et de partager, de manière irréfléchie, les sentiments d’autres êtres, leurs souffrances en particulier ; et la perfectibilité n’est rien de plus que la capacité de réagir à des circonstances, de changer d’état et de modifier sa situation en initiant volontairement une action, quel que soit le contenu de cette action, donc indépendamment de l’appréciation positive ou négative qui peut être objectivement portée sur elle.

Pour Rousseau, la faculté humaine par excellence, c’est en effet la volonté, disposition à adopter de nouvelles lignes de conduite indépendamment de tout jugement correctement raisonné, donc éventuellement en obéissant à des coups de tête dont les conséquences peuvent être désastreuses100. L’acte isolé par lequel quelqu’un, ayant enclos un bout de terrain, s’est permis un jour de déclarer « Ceci est à moi » en est la manifestation exemplaire. Or, l’histoire humaine, du moins durant l’interminable période de transition qui mène de l’état de nature à l’état de société, période sur laquelle Hobbes avait fait totalement l’impasse101, est jalonnée de ce genre d’initiatives intempestives qui, pour la plupart, n’obéissent à aucune motivation authentiquement rationnelle, que celle-ci ait été préméditée mentalement par les individus ou qu’elle soit dirigée en sous-main par un dessein secret dont l’accomplissement est mené par une main invisible. Cette conception était d’emblée sous-jacente au Discours sur les sciences et les arts, qui avait fait scandale en défendant la thèse selon laquelle les « progrès » de la civilisation ne peuvent être interprétés comme allant dans le sens d’une amélioration de la condition humaine. Il est manifeste que cette prise de position allait à contre-courant de l’optimisme rationnel dont est généralement créditée la philosophie des Lumières.

À l’arrière-plan de la présentation du passage de l’état de nature à l’état de société se trouve donc la conception d’une histoire qui avance sans faire la différence entre ordre et désordre, ce qui ne peut en tout état de cause se faire qu’après coup, quand les jeux sont faits. Les choses y arrivent l’une après l’autre, chaque fois en complète ignorance de ce qui va suivre, à travers une succession d’impulsions et de ressauts entre lesquels ne passe a priori aucune intention directrice fermement tenue. Au cas où elle aurait effectivement lieu au titre d’une événement prenant place dans le cours de l’histoire, l’instauration d’une volonté générale souveraine dans les conditions que précise le Contrat social ne serait en fin de compte que l’une de ces impulsions, un nouvel avatar du processus enclenché par la perfectibilité, comme le confirme le fait que la mutation radicale à laquelle elle correspond se ramène exclusivement à une union formelle des volontés, la volonté étant le principe distinctif de l’humain. Cette union résulte du transfert de la faculté de décision dont dispose chacun à une entité collective qui tire entièrement son existence de ce transfert, concrètement du fait d’agir non en son nom propre mais à celui de tous, et cela quoi qu’on en pense : on se soumet aveuglément à des principes qui tirent leur légitimité, non du contenu rationnel qu’on pourrait leur attribuer, mais du seul fait d’être acceptés en corps, de manière formellement unanime, même si on n’est pas toujours d’accord avec ce qu’ils ordonnent ; la volonté générale, principe absolu qui ne se rapporte à aucun dehors, a ainsi le pouvoir de convertir l’absurde même en quelque chose de légitime, suivant une logique qui peut faire penser à celle que véhicule la formule « credo quia absurdum ». La cohésion obtenue par ce moyen ne résulte pas d’une fusion de la volonté et de la raison : mettant absolument la volonté au pouvoir en lui conférant un champ illimité d’intervention, elle maintient et même renforce sa déconnexion d’avec le raisonnement et la réflexion que, en tant que force morale pure qui absorbe en elle toutes les fonctions de la souveraineté, celle-ci étant placée au-dessus de tout examen, elle repousse encore un peu plus hors du jeu. Le Contrat social, c’est l’application jusqu’au-boutiste de la faculté de vouloir, qui s’accomplit alors dans le fait qu’elle s’accomplit par le moyen d’une démission complète du pouvoir de décider en particulier et par soi-même après délibération menée en interne, démission qui est elle-même le résultat d’une décision de la volonté, donc d’un choix libre : que ce choix extrême soit effectué en situation, donc soit un choix contraint, lié au déchaînement des inégalités qui ont rendu l’existence collective invivable, n’en fait pas pour autant un choix délibéré causé en raison ; il représente au contraire une défaite complète de la raison. On comprend mieux pourquoi, dans ces conditions, la volonté générale, installée par un choix libre dans la position d’un inconditionné, n’est pas en mesure par elle-même de légiférer, fonction qu’elle doit en conséquence concéder à une instance extérieure, le législateur qui donne à son pouvoir décisionnel une forme concrète et fait ainsi passer son droit universel dans les faits, en lui imprimant des contours adaptés à ceux-ci. Pour ne prendre que cet exemple, lorsque cette volonté générale se porte garante du droit de propriété rendu par son intervention intangible, elle n’en fait pas pour autant une valeur humaine universelle fondée en raison et conforme à l’ordre naturel des choses ; elle se contente de sanctionner son caractère de fait établi, comme tel irréversible, auquel il est obligatoire de consentir sans discussion pour des raisons qui ne sont pas inhérentes à son contenu effectif qui est en lui-même hors droit : la propriété devenue légale demeure sur le fond un abus dont les origines sont et restent impures. Le pouvoir absolu de la volonté se trouve ainsi paradoxalement confirmé par le fait qu’il transforme formellement en droit quelque chose qui, considéré en soi, est contraire au droit. Jusqu’au bout, dans toutes ses réalisations, l’histoire humaine reste marquée par la négativité que lui imprime la perfectibilité, faculté d’écart qui a sa source dans la volonté et non dans la raison, fût-ce sous les espèces d’une ruse de la raison.

L’histoire ainsi conçue n’est donc pas la mise en œuvre ordonnée d’un développement prémédité, raisonné et calculé, mais le résultat d’une cascade désordonnée de réactions à des circonstances, changements climatiques ou autres. Si un tel développement, fait d’incidents inopinés et ne sachant pas où il va, peut être interprété comme constituant « une » histoire dont les épisodes s’enchaînent les uns aux autres de manière à constituer une suite continue, c’est a posteriori, de manière récurrente, donc aussi à distance, suivant les modalités propres au mouvement rétrograde du vrai, mais non au fur et à mesure que se déroulent, l’un après l’autre, les épisodes qui jalonnent son parcours. Il s’agit d’une histoire qui procède à l’aventure en zigzagant, en essayant tout, quitte à se perdre dans des voies de garage102, ce qui l’oblige à repartir d’un autre côté, à tout recommencer, sans garantie a priori de succès. En aucune manière une telle histoire ne peut être conçue comme le déploiement progressif de dispositions données en puissance dans son origine et ne restant plus qu’à mettre en acte conformément à l’orientation qui leur était fixée au départ : c’est une histoire qui prend son temps, parce qu’elle a besoin de temps pour devenir instauratrice de nouveautés, dont certaines sont susceptibles d’être consolidées, au premier rang desquelles un ordre social plus ou moins stable et durable dont la promesse n’était nullement assurée et pour lequel l’homme, qui n’en éprouvait pas absolument le besoin, n’était pas fait naturellement. Si on peut parler dans cette perspective d’une sagesse de l’histoire, celle-ci n’est en aucun cas providentielle : on serait plutôt tenté de dire qu’elle est « post-videntielle », dans la mesure où elle se ramène à un processus où des circonstances adventices jouent un rôle moteur en creusant des écarts ; c’est sans garantie préalable, donc en l’absence de toute espèce de prémonition et de préméditation, que ce processus finit par transformer la contingence en une nécessité qui continue à porter sur elle les marques indélébiles de la contingence. On comprend que cette manière de voir ait fait scandale lorsqu’elle a été mise en circulation : les « Philosophes »103, ardents thuriféraires de la « Raison » et de ses « Lumières », ne pouvaient que la trouver inadmissible et confusionnelle et s’en scandaliser tant elle heurtait leurs convictions profondes104.

Il y a donc dans le mouvement de l’histoire une part irréductible de hasard, qui fait peu à peu nécessité à mesure que des rencontres occasionnelles brouillonnent les linéaments d’un ordre. Cette conception de l’histoire ne se ramène toutefois pas à une représentation stochastique qui en ferait une succession d’événements indépendants dont chacun aurait ou prendrait sens en étant considéré en lui-même. Chacun de ces événements est peu à peu absorbé et se fond dans le mouvement d’un devenir global à l’intérieur duquel il n’est pas mécaniquement inséré et enregistré : lorsqu’il se produit, il se fond dans le mouvement d’ensemble où il est précédé et suivi par d’autres événements, et c’est du lien qu’il entretient avec eux qu’il tire à chaque fois sa fonction et sa valeur propres, qui le justifient a posteriori. Le tour de force stylistique accompli par Rousseau, – en particulier dans la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité –, consiste à rendre sensible cette dynamique englobante à travers les aller-et-retours permanents du discours qui les restitue, et qui ne se ramène pas à un récit linéaire procédant à sens unique du début jusqu’à la fin : cette linéarité, qui s’est dessinée peu à peu, n’apparaît qu’au terme de la relation de ses épisodes successifs.

Cette façon systématique de procéder est en particulier signifiée par la phrase sur laquelle se conclut le paragraphe introductif de la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité :

« Reprenons donc les choses de plus haut et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel ».

Ayant au tout début de ce paragraphe évoqué de manière fracassante l’initiative particulière de « celui qui le premier » a pris ou, par hypothèse, a dû prendre sur lui de faire passer dans les faits l’idée naissante de propriété qui alors était en cours de formation dans l’esprit humain, Rousseau s’emploie donc aussitôt à corriger l’effet de rupture provoqué par cette première impression. « Reprenons les choses de plus haut » signifie que l’effet produit par cet acte isolé se détache sur le fond d’une suite complexe d’événements qui l’ont peu à peu rendu nécessaire, ou tout au moins explicable, bien qu’il n’ait pu être déterminé a priori : c’est en remontant à cette suite qu’il est possible de « rassembler sous un seul point de vue », donc de faire comprendre ce qui réellement s’est passé, et qu’il ne faut pas se hâter de réduire à ses apparences. Un retour en arrière est indispensable pour montrer comment une chose pareille a eu lieu ou a dû avoir lieu, alors même qu’elle n’était en rien prévisible : c’est seulement lorsqu’elle est arrivée qu’elle apparaît comme nécessaire. Dans cette perspective, avant et après ne se présentent plus en alternative tranchée, mais se renvoient subtilement l’un à l’autre comme s’ils s’entrelaçaient : et c’est de cet entrelacs qu’est sorti « l’ordre le plus naturel » tel qu’il peut être reconstitué par hypothèse, celle-ci combinant la reconnaissance de la nécessité du « progrès », c’est-à-dire du changement d’état, et la remise en perspective récurrente du mouvement à travers lequel celui-ci s’est effectué. S’il en est ainsi, il n’est plus permis d’opposer abstraitement nature et histoire l’une à l’autre : elles ne se ramènent pas à des ordres séparés, mais elles font ordre ensemble et concurremment ; elles s’enveloppent réciproquement tout en restant distinctes dans leurs concepts qui restent inconciliables.

L’originalité radicale de la démarche de Rousseau se remarque en particulier dans la façon dont il a traité la question traditionnelle de l’origine de la propriété105. D’une part, la formule-choc sur laquelle s’ouvre la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité, « Ceci est à moi »106, la présente ouvertement comme une usurpation107 qui, outre qu’elle fait tache dans le cadre apparemment paisible de la vie familiale, celle-ci étant alors la seule forme d’existence collective propre à ce qui est encore un « peuple des cabanes » ayant largement gardé un pied dans l’état de nature, est lourde de conséquences désastreuses en raison des rivalités sans fin qu’elle provoque : c’est à ce moment que la guerre de tous contre tous dont Hobbes (faisant l’économie de la mise en perspective historique à laquelle Rousseau procède pour sa part méthodiquement) avait situé à tort le déchaînement au départ, dans l’état de nature originel, commence effectivement à répandre ses ravages tout en favorisant le développement d’une culture de la performance individuelle qui fait obstacle à l’intérêt général108. Par ailleurs, le Discours sur l’économie politique, composé un peu plus tard pour l’Encyclopédie, assure formellement qu’« il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens et plus important à certains égards que la liberté même »109. Comment concilier ces deux manières de caractériser la propriété, alors qu’elles s’opposent manifestement sur tous les points ? Seule y parvient l’explication historique qui, étant processuelle, accorde une importance particulière à la considération des « passages » faisant transition, « ces routes oubliées et perdues qui de l’état naturel ont dû mener l’homme à l’état civil »110 : elle fait ainsi comprendre que la propriété, ayant commencé par être une usurpation dont les conséquences ont été fatales puisqu’elle a été cause de l’apparition de l’inégalité parmi les hommes, n’est devenue un « droit sacré », comme tel au-dessus de toute contestation possible, que lorsque les hommes ont cessé de se comporter en particuliers comme le faisait celui qui a proféré « Ceci est à moi », mais se sont mis à agir en tant que (con)citoyens qui font passer le bien commun avant le leur propre, et ont donné forme légale à cette nouvelle orientation en nouant entre eux un contrat qui a donné naissance à un volonté générale pouvant être tenue dans le cadre de leur association comme étant celle, non de certains, mais de tous. La question qui se pose alors est de savoir si, dans ces nouvelles conditions, la forme prise initialement par la propriété a disparu ou bien a seulement été aménagée.

Le point principal est que le fait isolé, lié à l’acte d’appropriation individuelle, n’a pu être validé qu’après coup, par un droit qu’il avait précédé sans l’avoir du tout préparé, lorsque, une ultime et décisive étape ayant été plus tard franchie, il a été rendu définitivement légitime sous la garantie du corps politique constitué en totalité organique souveraine. De la déclaration « Ceci est à moi » proférée dans le bruit et la fureur et pour ainsi dire au hasard, n’aurait pu à la rigueur sortir qu’une sorte de fragile avant-droit, dépendant d’une situation de fait particulière et des intérêts qui lui étaient associés, ce qui le rendait automatiquement inacceptable d’un point de vue extérieur à cette situation et en conséquence précaire. D’une difficile et chaotique genèse serait donc peu à peu issue une « idée de la propriété » dans laquelle le droit et le fait restent difficiles à démêler, ce qui affecte cette idée d’un certain degré d’impureté et même d’immoralité dont elle aura le plus grand mal à se débarrasser : on peut même se demander si elle y parvient111. De là une tension qui, si ses effets négatifs ont dû ou auront dû être finalement éliminés, ou du moins amortis, grâce au contrat qui légitime rétrospectivement la propriété en la plaçant au titre de droit acquis sous la garantie formelle de la volonté générale, n’a pas pu ne pas laisser de traces et être complètement oubliée ou écartée comme si elle avait été rayée d’un trait de plume. Qu’en est-il de l’idée de la propriété lorsque les conditions dans lesquelles elle s’était initialement formée ont disparu ?

En cette affaire, ce qui relève du fait, en l’absence de toute référence à une finalité qui ferait d’un parcours librement improvisé et sans but assignable un itinéraire suivi rigoureusement jusqu’à son terme, est porté par l’élan du signatum dans lequel il est entraîné ; et le droit représente, au sens fort du mot, la démarche de régularisation propre à l’exercitum, qui remet de l’ordre dans un désordre. Le second revient sur le premier de manière à en fournir une interprétation raisonnée, expurgée des traits arbitraires qui en entachaient la nécessité : mais cette rectification, efficace en principe sur le plan de ses effets, n’annule pas magiquement les causes qui l’ont rendue indispensable ; elle parvient tout au plus à les contenir et à les tenir à distance, d’un point de vue récurrent qui, forcément, reste séparé de la réalité des faits sur laquelle il porte une vue en principe surplombante. En conséquence, l’intervention orthopédique effectuée sur le plan de l’exercitum n’est pas la fin de l’histoire dans le cours de laquelle il lui faut bien prendre place, et qui se continue après qu’elle ait eu lieu. Le citoyen-sujet ne s’est pas substitué magiquement à l’homme de la nature, dont les intérêts spécifiques112 n’ont d’ailleurs absolument pas disparu lorsqu’il a admis la nécessité de suivre des lois communes à tous. Il en résulte que l’établissement du contrat qui donne force et forme à ces lois ne se résume pas à un seul acte qui n’aurait eu lieu qu’une unique fois et sur les conséquences duquel il n’y aurait plus lieu ensuite de revenir, ne serait-ce qu’en vue de les améliorer : mais c’est à tout moment de l’histoire de la société que, sans interruption, en référence à une idée de la propriété qui n’est pas immédiatement naturelle, il doit, ne serait-ce que de manière implicite donc idéalement, être prononcé et remis en vigueur dans l’esprit et la conduite de ceux dont il a fait des partenaires, membres d’un tout solidaire. De ce point de vue, la tension du signatum et de l’exercitum ne peut que se maintenir de manière continue, et on ne voit pas par quel miracle elle pourrait être résolue : ils restent en permanence noués l’un à l’autre.

Abordons ce problème différemment. La thèse du contrat social est établie par Rousseau en suivant la voie du raisonnement qui lui donne valeur de principe, en l’absence de toute confirmation historiquement documentée. Il est paradoxal que, au sens très particulier, dépourvu de toute référence à une finalité, que Rousseau donne à ce mot, le « progrès » qu’elle représente en en transposant les réalisations de fait sur le plan et dans le langage du droit débouche, dans le cours de l’évolution humaine qui suivant des voies qui n’étaient pas rationnelles en a rendu la production inévitable ou du moins y a conduit, sur un changement décisif ; et il est non moins paradoxal que la forme singulière qu’a dû revêtir ce changement, à savoir l’instauration d’une volonté générale dont rien n’aurait auparavant pu laisser prévoir l’apparition, puisse alors être déduite de manière idéale, en droit. Il y a là comme un cercle : l’exercitum qui pose le droit en revêtant la forme d’un discours normatif réfléchit le signatum qui, s’il ne lui fait pas factuellement obstacle, paraît différer indéfiniment sa réalisation telle qu’il la présente sous la forme d’un déroulement historique où des événements se succèdent hic et nunc. Rousseau s’est lui-même confronté à cette difficulté lorsque, plus tard et sur commande, il a composé un Projet de constitution pour la Corse et des Considérations sur le gouvernement de Pologne, qui se présentent comme des applications de ses thèses générales aux situations concrètes de peuples particuliers : mais ces démarches, par lesquelles il tente de faire passer en les concrétisant sur le plan du signatum, c’est-à-dire de l’histoire réelle, l’histoire telle que à tous les sens de l’expression elle « a lieu », des conceptions élaborées dans la perspective idéale, intemporelle et délocalisée, de rationalisation propre à l’exercitum, sont restées sans suite, et on peut dire qu’à ce titre, quel que soit l’intérêt qu’elles présentent dans le détail, elles ont échoué. Dans la période qui a suivi sa mort, les lecteurs de Rousseau, dont certains allaient être les membres des futures assemblées nationales, ont abordé et tenté de résoudre cette difficulté en posant que le changement radical dont l’auteur de Du contrat social avait défini les règles en théorie, en l’absence de toute référence historique qui eût pu en authentifier la fiabilité, restait à mettre en pratique : à la suite en particulier de Sieyès, ils ont tiré des ouvrages de Rousseau les éléments de base d’un programme politique qu’ils se sont employés avec plus ou moins de succès à faire passer dans les faits. On peut dire qu’alors le signatum a rattrapé l’exercitum en installant Rousseau dans la position de théoricien et de prophète d’une Révolution destinée bouleverser de fond en comble l’ordre social, position sans doute inimaginable à son propre point de vue qui n’était pas celui d’un porte-drapeau ou d’un dirigeant politique mais celui d’un penseur ou d’un littérateur dont le champ d’intervention n’excédait pas les limites de la République des Lettres depuis laquelle il interpellait l’opinion publique.

C’est ici que l’explication historique, telle que Rousseau l’a conçue et menée dans l’esprit propre au signatum, semble rencontrer sa limite, sous la forme d’un problème qu’elle n’est pas en mesure de résoudre définitivement, sauf à accorder à l’exercitum la capacité de suspendre définitivement le « progrès » de l’histoire en donnant à celle-ci une stupéfiante apothéose qui constituerait son « Grand Soir »113. L’explication historique, épurée de la référence essentialiste qui lui restitue une continuité apparente en la ramenant à la déduction de propriétés d’emblée fondées dans l’essence, lui a permis de reconstituer conjecturalement le cours d’une histoire faite d’incidents particuliers qui, peu à peu, ont amené ou dû amener l’homme à s’éloigner de l’état de nature dans lequel il vivait au départ seul et oisif, ce qui en quelque sorte l’a forcé à forger de toutes pièces, morceau par morceau, en l’absence d’idées préconçues et d’un projet unifié, l’idée d’un état différent dans lesquels des formes inédites d’activités comme le travail et des modes d’association garantissant la propriété seraient devenus viables et même incontournables au titre du fait accompli sans que, espère-t-on, cela se fasse au détriment de quelques-uns, voire de la plupart. Le temps passant, les séparations s’estompent, une continuité apparente s’installe peu à peu entre des éléments qui sont venus s’agglomérer les uns aux autres, comme s’ils constituaient les composantes d’un tout solidaire dans lequel ils sont fondus. Ce qui n’était au départ qu’un agrégat s’est transformé, s’est mis à ressembler à une totalité organique, en état d’équilibre homéostatique, comme telle indécomposable, ce qui a rendu un retour en arrière impossible : c’est cette impossibilité acquise au fil du déroulement d’un processus cumulatif qui arrive à faire nécessité, nécessité réactive propre à un progrès contraint qui répond à des sollicitations extérieures en vue d’en limiter au coup par coup les effets négatifs. Ce type de progrès, qui marche à l’envers, quasiment à rebrousse-poil, prend inévitablement la forme, non d’un développement positif allant dans le sens d’une amélioration ou du développement de dispositions données au départ, mais d’une dérive graduelle qui finit par dégénérer en « pente fatale »114. Mais cela justifie-t-il que cet enchaînement accompli sur le long terme, – ce qui a fini par lui donner l’allure d’une « suite » continue d’événements venus s’additionner les uns aux autres en sorte que, au lieu de rester juxtaposés ils soient effectivement conjoints grâce au pouvoir unificateur et pour ainsi dire fédérateur de la longue durée qui efface les différences –, puisse à un moment donné atteindre un point culminant et s’interrompre lorsque, miraculeusement, un événement exceptionnel est venu prendre place dans cet enchaînement en y mettant un point final ? À y regarder de plus près, il apparaît d’ailleurs que tous les événements qui s’étaient succédés au cours de cet enchaînement étaient déjà, chacun à sa façon, exceptionnels en raison de leur singularité qui les rendait imprévisibles : dans ces conditions, comment s’explique la production d’un événement plus exceptionnel encore, qui détienne la capacité d’en synthétiser définitivement les acquis en ramassant en un tout systématiquement ordonné ce qui avait été produit de façon dispersée sur le long terme ? À travers ces interrogations sont en jeu les apories liées à la représentation d’une fin de l’histoire.

C’est en vue de résoudre cette énigme qu’Engels, dans un passage particulièrement frappant de son Anti Dühring115, avance une interprétation « dialectique » de la pensée de Rousseau qui la replace sous le principe, ou comme il l’appelle « loi », de la négation de la négation dont Hegel avait donné la première formulation : selon ses propres termes, la négativité absolue aurait fait office de « sage-femme » dans l’accomplissement du procès de transformation par lequel l’égalité naturelle est devenue inégalité civile, en attente d’un retour à l’égalité sous une forme différente, et on peut l’espérer renforcée, de celle qu’elle avait revêtue au départ. De l’une à l’autre, il y a bien eu « progrès », mais ce progrès « était antagoniste : c’était en même temps un recul », de telle façon que, dans une première phase de ce développement, « tout nouveau progrès de la civilisation est en même temps un nouveau progrès de l’inégalité » et que « toutes les institutions que se donne la société avec la civilisation tournent à l’encontre de leur but primitif »116. Égalité et inégalité seraient donc les termes solidaires d’une contradiction dont le principe moteur est la négativité, opération qui divise sans à proprement parler départager, c’est-à-dire découper en portions séparées s’opposant terme à terme, l’unité qui lui a fourni son point de départ : s’il y a négation, c’est sur fond d’unité des contraires qu’elle perpétue à sa manière. Or cette négativité, dont l’intervention est processuelle, en ce sens qu’elle n’intervient pas de manière instantanée, donc ponctuelle, mais s’étire au long d’un devenir « progressif », est entraînée dans le sens d’une dynamique qui la pousse à aller jusqu’au bout du cycle qu’elle a d’abord enclenché ; elle devient alors par sa nécessité propre négation de la négation, Aufhebung, « dépassement » ou « relève » de la configuration qu’elle avait initialement mise en place :

« Et ainsi l’inégalité se change derechef en égalité, non toutefois en cette vieille égalité naturelle de l’homme primitif privé de la parole, mais dans l’égalité supérieure du contrat social […] Nous n’avons donc pas seulement chez Rousseau une marche de la pensée qui ressemble à s’y méprendre à celle qui est suivie dans le Capital de Marx , mais même dans le détail de toute une série des tournures dialectiques dont Marx se sert : processus qui par nature sont antagonistes et contiennent une contradiction ; transformation d’un extrême en son contraire ; enfin, comme noyau de l’ensemble, la négation de la négation »117.

À suivre ce raisonnement, censé restituer la « marche de pensée » adoptée par Rousseau qui d’une certaine manière anticiperait sur celle pratiquée ultérieurement par Marx, il y aurait donc continuité, poursuite ininterrompue d’un même élan animé du début à la fin par sa tension interne, et non, provoquée par l’exposition aux hasards et menaces venus de l’extérieur, radicale disjonction entre les analyses du Discours sur l’origine de l’inégalité et celles qui s’inscrivent dans le cycle d’un raisonnement élargi dont les thèses développées dans Du Contrat Social finiront par délivrer la clé, en mode épiphanique118. S’il en est ainsi, l’épisode où intervient l’initiative incongrue osée spontanément à titre personnel par l’individu, – mieux qu’à quiconque lui convient l’appellation de « particulier » –, qui s’est mis à brâmer ou à brailler « Ceci est à moi » est propre à la conjoncture dans laquelle la négation apparaît sous une forme non encore dégrossie : elle n’y est pas encore négation absolue ou négation de la négation, ce qui est la forme développée vers laquelle elle se dirige ou se dirigerait dans le développement final du texte tel qu’il a été composé par Rousseau.

Lu de cette façon, le propos de Rousseau n’est plus scindé, et écartelé, entre deux manières de voir divergentes, ce qui rendrait leur articulation insoutenable, mais c’est le contenu auquel il se rapporte qui s’est trouvé lui-même propulsé vers l’avant par la contradiction qui l’habite et le transforme de l’intérieur : cette contradiction le dynamise en le replaçant dans le sillage d’un devenir qui a conduit d’un premier moment où la négation n’est que négation à un second où, revenant sur elle-même, elle s’est élevée au niveau d’une négation de la négation qui, ayant alors accompli la totalité de son cycle, a renoué avec l’unité dont elle était partie, mais sous une tout autre forme, relevée ou sursumée par l’intervention de l’Aufhebung qui boucle le cycle. Ainsi présentée, l’interprétation dialectique du processus de l’histoire cesse d’être formelle ; mais reste en suspens l’identification du mystérieux « contenu » dont elle est censée exposer le développement : s’agit-il de la nature humaine, celle-ci étant déterminée par « l’ensemble de ses rapports », pour reprendre la formule utilisée par Marx dans la sixième thèse sur Feuerbach ? Ce point, manifestement crucial n’est pas précisé.

Dans la perspective ouverte par l’interprétation qu’Engels en présente, le processus restitué par le raisonnement « dialectique » de Rousseau n’est ni bancal ou désaccordé ni gratuit : le principe qui impulse de l’intérieur son mouvement lui confère nécessairement un élan qui est à la fois d’ordre logique (il le rend intelligible) et ontologique (il active son déroulement). En poussant cette manière de voir à ses dernières conséquences, on en vient à créditer Rousseau d’une philosophie de l’histoire qui, à défaut d’être à proprement parler matérialiste, – ce serait quand même aller un peu loin et oublier les sermons du Vicaire savoyard –, se trouve dotée d’une cohérence et d’une consistance organiques qui confèrent au développement humain le caractère déterminé, et comme tel irréversible d’une grande « Histoire » dont les étapes sont étroitement solidaires à l’intérieur d’un unique ensemble119.

La présentation que fait Engels du raisonnement de Rousseau repose sur un certain nombre d’approximations, ce qui retient de la prendre au premier degré. En constituant Rousseau en précurseur de Marx, elle accrédite une interprétation biaisée de ce dernier, et de la « dialectique » sous-jacente à sa démarche qu’elle ramène à un modèle emprunté à Hegel : or le fait que ce modèle soit « remis sur ses pieds » et ainsi rematérialisé ne modifie en rien sa structure de base. Celle-ci se distingue par le fait qu’à une conception unilatérale du progrès qui rabat celui-ci sur une ligne unique où ses étapes se succèdent mécaniquement, de manière apparemment illimitée, et toujours vers l’avant, elle substitue une représentation en forme de retour dont la circularité est porteuse d’une épaisseur, voire d’un relief, qui lui confère à la fois consistance et fécondité : au lieu de prendre simplement distance avec son commencement, le progrès va vers lui comme s’il suivait un mouvement rétrograde, et le découvre ainsi comme origine ou principe immanent à son développement auquel il confère au fur et à mesure son sens ; ce sens ne lui est pas préalable mais est engendré par le processus dont il assume entièrement la direction sous la pleine autorité et initiative du Concept qui lui assigne un but dont il tire sa teneur rationnelle. C’est effectivement sur ce type que Hegel appréhende la manière dont la Raison intervient généralement dans l’Histoire, à laquelle elle confère ainsi une unité qui la préserve de la dispersion propre aux histoires particulières livrées au désordre des occasions et de l’empiricité :

« Il n’y a pas de commencement pur pour l’Esprit, pais il est toujours en train de se produire120 ; il est le but et le résultat de lui-même, si bien que son point d’aboutissement n’est autre que son point de départ. Toujours est-il que c’est par la médiation de l’objectivation qu’il se donne une réalité »121.

« Le concept de l’Esprit est retour à soi, sa transformation en son propre objet ; ainsi le progrès n’est pas une progression illimitée à l’infini, mais il existe un but : le retour à soi. Il existe ainsi un certain mouvement circulaire : l’Esprit se cherche lui-même »122.

Cette recherche s’effectue toujours au présent, et ignore ainsi la distinction entre avant et après, clivage dont elle est en réalité la cause processuelle et médiatisante : l’Esprit a besoin de l’Histoire et de sa progression pour se réaliser objectivement, en se donnant une forme extérieure dans laquelle il se projette. C’est en vue de procéder à cette projection, qui répond à son libre projet propre, qu’il recourt à la négation médiatisante qui, alors qu’elle a l’air, prise au premier degré, de le séparer de lui-même, le ramène à lui-même :

« Les moments que l’Esprit paraît avoir laissés derrière lui, il les possède toujours dans son actuelle profondeur »123.

L’actuelle profondeur en question est celle que fait revenir au jour la négation absolue, négation de la négation qui, en opérant un retour sur soi, remplit une fonction créatrice, réalisante et innovante.

C’est précisément cette manière de raisonner qu’Engels retrouve dans le Discours sur l’origine de l’inégalité de Rousseau dont, en vue de confirmer la justesse de l’interprétation « dialectique » qu’il en propose, il cite ce passage extrait de sa conclusion :

« C’est ici le dernier terme de l’inégalité et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point dont nous sommes partis : c’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux, parce qu’ils ne sont rien et que les sujets n’ont plus d’autre loi que la volonté du maître »124.

Les mots soulignés le sont par Engels lorsqu’il reproduit cet extrait dans l’Anti-Dühring125 : c’est donc bien la référence au paradigme de la circularité qui justifie l’interprétation « dialectique » qu’il propose de la philosophie de l’histoire dont il crédite Rousseau. Cette philosophie serait conforme aux vues de Marx dans Le Capital ramenées à ce même paradigme tel qu’il est théorisé par Hegel, mais expurgé de la référence « idéaliste » à l’activité motrice du Concept qui permet à l’Esprit de se réaliser et de s’extérioriser dans le monde comme « Esprit objectif » sans s’aliéner, sans rien perdre de ce qu’il est en lui-même dans son intime profondeur, grâce à la dialectique du dedans et du dehors, mais aussi de l’avant et de l’après, dont le modèle d’un développement en boucle, se refermant sur lui-même, fournit le type. Rematérialiser ce modèle en faisant purement et simplement l’impasse sur le fait que, dans son principe même, il se rapporte à la vie de l’Esprit est un tour de passe-passe, une manipulation qui, si on regarde les choses de plus près, ne peut faire illusion.

Rousseau considère effectivement comme étant un processus irréversible l’histoire qui a mené l’humanité à l’état « civil » dans lequel est en vigueur le régime de la propriété, résolument hors nature, dont il a répudié la simplicité première : il s’est à de nombreuses reprises expliqué sur ce point en vue de répondre à ceux qui, comme Voltaire, le présentaient comme un vulgaire « primitiviste », partisan obstiné d’un rétablissement de l’état de nature au prix d’un rétrécissement et d’un appauvrissement des conditions d’existence de l’humanité126. En aucun cas Rousseau ne soutient qu’un tel retour à un état, dont il déclare expressément qu’il n’a peut-être même jamais existé dans les faits, soit envisageable ni même souhaitable. S’il y a eu « progrès », c’est-à-dire changement, ses conséquences peuvent éventuellement, lorsque la nécessité s’en fait sentir, être aménagées et corrigées, dans le cadre d’une reprise ou d’une relance du cours de l’histoire revêtant éventuellement l’allure d’une réforme radicale des institutions publiques, mais elles ne peuvent être effacées, comme si elles n’avaient pas été produites : et en particulier la propriété, qui a joué un rôle déterminant dans la « fondation », c’est-à-dire l’installation définitive, de la société civile dont elle constitue une pièce essentielle, à la manière d’un arc-boutant, doit continuer à exister avec elle et en elle, quoique sous une forme modifiée et pour ainsi dire régénérée, comme Rousseau l’explique clairement dans Du Contrat Social, ouvrage qui dans son esprit n’invalide nullement les analyses développées dans le Discours sur l’origine de l’inégalité127.

Il y aurait donc bien une dynamique de l’histoire, qui en profile irréversiblement le développement et sur laquelle il n’est pas permis de revenir en vue d’en effacer les traces, par exemple en en faisant abstraction, c’est-à-dire en faisant comme si les événements dont ces traces conservent le témoignage n’avaient pas eu lieu128. Cependant cette dynamique diffère sur un point décisif de celle évoquée par Engels, ce qui rend la lecture que celui-ci présente de Rousseau, si suggestive soit-elle, difficilement recevable prise à la lettre. En premier lieu, il faut remarquer que la thématique de la négativité n’est nulle part expressément mentionnée dans le texte composé par Rousseau, sur lequel Engels l’a plaquée au titre d’une interprétation129. Lorsque, en référence à l’intervention disruptive de celui qui, le premier, s’est risqué à déclarer : « Ceci est ma propriété », il est précisé « qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient », cela signifie qu’une intervention de ce genre n’a pu se produire ou, en donnant à cette formule sa pleine portée, « avoir lieu » qu’en situation : les effets perturbateurs dont elle a été responsable ont dû s’inscrire dans un contexte dont elle est en conséquence inséparable ; et c’est la trame sur laquelle se sont enchaînés les éléments de ce contexte qui est analysée en détail dans l’ensemble de la seconde partie du Discours. Il faut préciser que leur inscription dans un contexte élargi qui n’est pas réductible à un événement unique, d’une part ne remet nullement en cause le caractère dommageable de ces effets, et surtout ne doit pas faire croire que l’événement à l’occasion duquel ils sont advenus aurait été lui-même préparé et préfiguré, donc rendu d’une certaine manière inévitable, à l’intérieur du champ où ils ont pris place, l’événement en question étant compris et en quelque sorte noyé dans cet ensemble où il aurait cessé de faire saillie. Autrement dit, lorsque l’attention se tourne vers le développement historique continu à l’intérieur duquel l’événement en question a fait rupture, ce qui en enrichit considérablement la compréhension, cette façon de le présenter ne remet nullement en cause le fait qu’il s’agit, non d’un moment du processus intégré à son déroulement dans lequel il se fond, mais d’une faute, c’est-à-dire d’un inexcusable écart qui aurait pu et surtout dû ne pas se produire si on s’en rapporte au principe de justice mis en avant par le droit naturel : c’est pourquoi demeure jusqu’au bout envisageable une histoire différente qui, sans en prendre à proprement parler le contre-pied, ferait retour sur ce qui s’est passé en vue d’infléchir le cours de l’évolution que l’événement perturbateur, une fois qu’il s’est produit, ce qui n’était pas fatal, est venu relancer dans une nouvelle direction.

Il est important de noter que l’inflexion décisive apportée par le contrat social requiert pour s’effectuer pleinement un changement de niveau : à la suite de celui-ci, les choix qui décident de la condition humaine et la configurent ne relèvent plus de la volonté arbitraire d’un seul mais d’une « volonté générale » dont les décisions sont liées à une exigence de légitimité : les orientations globales fixées par cette volonté générale engagent non seulement un individu considéré comme une « unité numérique » existant à part et formant en soi un tout indépendant, – ce qui définit l’être complètement isolé qu’est ou qu’aurait été « l’homme de la nature » –, mais un ensemble d’individus élevés alors au rang d’« unités fractionnelles », parties du tout solidaire qu’est un « peuple », création artificielle de cette volonté générale130. Lorsque cette transformation idéale a lieu ou aura eu lieu, les cartes seront complètement rebattues, et l’idée de la propriété s’offre à être de fond en comble repensée, dans des conditions qui ne sont plus seulement de fait mais aussi de droit, ce qui revient à programmer, non son abolition, mais sa refonte.

Sur un plan juridique, cette refonte consiste à soumettre la détention de la propriété à des conditions formelles de droit qui la soustraient à un exercice strictement privé relevant de choix ciblés sur des intérêts particuliers, forcément divergents car les enjeux auxquels ils se rapportent sont aléatoires. Sur un plan économique, elle consiste à faire prédominer l’emploi effectif qui est fait de la propriété, la détention de celle-ci étant garantie universellement par le droit, sur les formes occasionnelles revêtues par son acquisition et son éventuel accroissement, opérations effectuées hors mesure ou limite qui sont sources inévitables d’abus. Selon Rousseau, l’économie redevient naturelle131 lorsque la production tirée de l’exploitation des biens est placée en équilibre arithmétique avec les besoins de la consommation, qui doivent être en dernière instance les régulateurs des échanges : la demande ayant ainsi le pas sur l’offre, est écarté un objectif démesuré de croissance, associé à une culture de la performance individuelle, facteur dans la plupart des cas d’inégalité et de trouble. La fin à laquelle tend la refonte juridique et économique de la propriété est donc de la stabiliser et non d’en faire un instrument d’expansion : c’est ce qui donne à cette refonte sa dimension morale, allant dans le sens du juste et barrant la route à toute forme d’excès. On peut à la rigueur présenter une telle refonte dans les termes d’une sursomption ou d’une relève allant dans le sens d’une amélioration, sans avoir à supposer que la démarche par laquelle cette amélioration est obtenue se situe dans le prolongement direct de l’état antérieur dont elle effectue la transformation, et n’en serait qu’une suite ou une conséquence nécessaire, et non le résultat d’un choix décidé librement : car elle dépend d’un engagement volontaire, qui provoque un changement en ce double sens qu’il vient s’ajouter à l’ensemble modifié grâce à son apport, mais aussi qu’il y introduit une différence qualitative, du fait que, comme on vient de le dire, il s’effectue à un niveau non plus particulier mais général132. Sur ce point, le fait de caractériser la nature essentielle de l’homme, non par la détention de la raison, faculté théorique, mais par celle de la volonté, faculté pratique, joue un rôle capital133.

Quant au problème global que soulève l’articulation entre 1/ l’instauration primitive de la propriété par un acte de volonté effectué hors droit par quelqu’un en particulier, celui-ci ayant en l’occurrence joué sous sa responsabilité personnelle le rôle d’un fauteur de trouble, et 2/ la légitimation de cette même propriété par un autre acte de volonté effectué cette fois en commun et sur un plan général, ce qui lui restitue la dimension égalitaire que le premier acte avait écartée, il est clair dans l’esprit de Rousseau que ces deux actes, si différente qu’en soit la portée morale, gardent, chacun à son niveau, leur pleine valeur d’actes relevant de la pure volonté, donc n’ont de réel impact qu’une fois qu’ils ont été accomplis, ce qui ne relève d’aucun déterminisme rationnel : pour que vouloir soit effectivement faire, il faut qu’il y ait eu passage à l’acte, ce qui n’est ni automatique ni instantané mais nécessite un déploiement temporel dans lequel s’exerce la liberté. En effet, ce déploiement, qui n’est ni linéaire ni unidirectionnel, ne relève pas d’un déterminisme naturel, compacté sur ses enchaînements et indépendant comme tel de décisions de la volonté qui, lorsqu’elles viennent à être prises, relèveraient entièrement de lui et en seraient émanées. Si, pour devenir effectifs, les choix de la volonté, que leur valeur soit particulière et privée ou générale et publique, doivent, une fois qu’ils ont été mise en œuvre, devenir sur le plan de leurs conséquences ou manifestations parties prenantes au contexte extérieur à l’intérieur duquel ils ont fait irruption et qu’ils marquent de leur empreinte, celui-ci ne constitue nullement à leur égard un horizon d’attente d’emblée disposé et préparé à les accueillir : ils sont advenus en pratique en vertu d’une nécessité d’un tout autre ordre, non pas naturel mais moral, qui est responsable de changements radicaux, non programmés à l’avance. Le fait que, dans le cas de l’acte intempestif effectué lorsqu’est proférée la formule « Ceci est à moi », les effets de celui-ci aient été foncièrement injustes, en ce sens qu’ils ont introduit déséquilibre et inégalité dans le monde que les hommes partagent en commun à défaut d’y être organiquement réunis, ne change rien sur le fond à son caractère de part en part décisionnel, qui relève de la capacité proprement humaine à commencer absolument, donc librement, une action tirant entièrement sa nécessité d’elle-même et faisant rupture. Les hommes sont, en tant que sujets moraux exposés comme tels à faillir mais aussi à revenir sur leurs errements pour les corriger : en effet, ils sont les seuls êtres qui puissent introduire de l’écart à l’intérieur de l’ordre naturel, que cet écart aille dans le sens d’une perturbation ou dans celui d’une reprise salvatrice, toutes deux étant des manifestations de leur liberté.

Cette liberté consiste donc en la capacité à introduire du changement dans l’ordre naturel, proprement à le déranger, mais non à se substituer à lui au point de le faire disparaître, en installant entre avant et après une alternative radicale. La civilisation, telle que Rousseau la conçoit, ne vient pas occuper une place laissée vacante par la nature dont les lois auraient été définitivement suspendues, ce qui reviendrait à la rejeter dans un passé révolu : mais il lui faut se faire une place quelque part dans l’ordre naturel, donc négocier avec lui une espèce de compromis, ce qui est la condition pour que ses formes cessent d’être intentionnelles, purement idéales, et deviennent effectives, c’est-à-dire fonctionnent factuellement en acte ; en même temps que l’alternative entre ce qui a lieu avant et/ou après, est remise en cause celle passant entre des opérations ayant leur siège dans l’esprit et les suites réelles susceptibles d’en être tirées au dehors. Un tel raisonnement est à double entrée : la radicalité à laquelle il tend ne consiste pas à forcer et à retourner d’un coup le cours des choses, mais plutôt à composer avec lui, de manière à installer les conditions d’un équilibre dont la permanence soit autant que possible assurée. Agir en tant que sujet pratique, c’est dans tous les cas de figure rebondir, c’est-à-dire aussi réagir, effectuer une opération de reprise qui, en vue d’effectuer un changement, donc produire du nouveau, fait retour sur un état antérieur en vue de le remodeler : le mouvement effectué par cette démarche procède simultanément vers l’avant et vers l’arrière et non de manière linéaire et orientée dans un unique sens. Dans une telle perspective, un acte ne s’ajoute pas à un autre selon les modalités d’une simple succession ou accroissement arithmétique, c’est-à-dire d’une augmentation qui maintient le type de la réalité transformée : pour qu’il y ait effectivement changement, quel que soit le sens dans lequel celui-ci se dirige, est requis un nouveau départ, séparé de celui qui l’a précédé par un intervalle, une pause qui creuse la distance indispensable à la production d’une réelle transformation ; autrement, c’est comme si rien ne s’était passé.

Tout est donc ici affaire de rythme. Le tempo suivi par un processus dont le moteur est constitué par d’authentiques décisions pratiques ne peut être uniforme et répétitif : il est brisé, ce qui est la condition pour qu’il fasse rupture dans la continuité. Cette manière de concevoir le développement temporel est incompatible avec la représentation d’un progrès modelé sur le type d’une croissance simple, procédant de l’arrière vers l’avant sans interruption et sans état d’âme. Ce qui fait l’originalité de Rousseau en son temps, et explique que sa position ait suscité simultanément fascination et incompréhension, l’une n’allant souvent pas sans l’autre, c’est cette extrême sensibilité à l’ambivalence de la condition humaine, tiraillée entre les pôles extrêmes de l’originel/naturel et de l’artificiel/socialisé qui exercent simultanément leur influence sur elle, ce qui brouille les oppositions sur lesquelles sont construites les enchaînements habituels de la pensée : cette sensibilité requiert de nouvelles manières de raisonner, et en particulier d’appréhender la relation du devenir historique aux principes essentiels qui constituent son origine, principes auxquels il reste lié lors même qu’il paraît s’en écarter. On peut s’éloigner de l’origine sur le plan manifeste des faits, mais cela n’empêche qu’en principe on reste en étroite proximité avec elle, ce dont le droit naturel est directement l’expression : en conséquence, on n’en sort jamais vraiment, il est impossible de la quitter, même s’il faut sans cesse refaçonner les modalités du rapport qu’on entretient avec elle ; elle est toujours là, immuable et présente, tantôt latente et voilée, tantôt remise en pleine lumière, même et surtout quand c’est pour être violée ; ses exigences persistent inentamées, y compris lorsqu’on les trahit ce qui ne remet nullement en cause leur légitimité qui demeure inaltérée. Il ne faut donc pas la confondre avec l’événement auquel se ramène un commencement factuel, qui ne joue un rôle qu’au moment où il intervient mais cesse d’exercer une influence à mesure qu’on s’en éloigne, ce qui le condamne à être oublié et en quelque sorte inactivé.

Pour le dire autrement, l’esprit du signatum et celui de l’exercitum doivent rester en concurrence, donc se renvoyer en permanence l’un à l’autre, en l’absence du moment auquel l’un triompherait pour toujours de l’autre et occuperait seul la totalité de la place qu’ils se disputent. Donnons-en un autre exemple qui ne va nous éloigner qu’en apparence de la démarche de Rousseau. Tout à la fin de la Préface aux Principes de la philosophie du droit, avant que soit introduite, en vue de caractériser et de délimiter la fonction impartie en propre à la philosophie, la métaphore de l’oiseau de Minerve qui attend pour prendre son vol la tombée de la nuit, donc qu’il soit mis fin aux activités de la journée, le moment étant alors venu d’en délivrer après coup l’interprétation rationnelle, Hegel se réfère indirectement au même problème que celui qu’avait rencontré Rousseau lorsqu’il écrit :

« Ce que nous enseigne le concept, l’histoire le montre avec la même nécessité : il faut attendre que la réalité ait atteint sa maturité pour que l’idéal apparaisse en face du réel, saisisse le monde dans sa substance et le reconstruise sous la forme d’un empire intellectuel »134

Il est inévitable de se demander si la réciprocité ainsi installée entre, d’une part, le processus « réel » à travers lequel l’histoire « montre », c’est-à-dire exhibe ce qu’elle fait réellement advenir en le produisant au fur et à mesure de son déroulement, et d’autre part la discursivité idéelle instaurée par le concept en vue d’« enseigner » formellement le contenu rationnel de ce processus, renvoie effectivement de part et d’autre à « la même nécessité ». Sans doute dans les deux cas l’objet concerné demeure sur le fond inchangé, ce qui n’empêche qu’il soit pris sous deux angles complètement différents, celui du signatum et celui de l’exercitum, dont la concordance n’est nullement garantie : entre eux reste installée une disproportion, donc une possibilité permanente de crise, que seule l’intervention d’un Deus ex machina permettrait de lever. Hegel voit dans l’Esprit (Geist) cette instance miraculeuse qui résout la difficulté et rétablit, in fine, l’équilibre menacé : mais, même si l’on doit reconnaître qu’il a correctement identifié les termes d’un problème qui a hanté la philosophie, on n’est pas obligé d’accepter la solution qu’il en propose. On revient alors à la position adoptée par Rousseau, qui mise à fond sur la disproportion du signatum et de l’exercitum et écarte la possibilité de leur réconciliation finale, celle-ci étant recherchée en vue de satisfaire les intérêts propres de la raison. En effet ces intérêts, qui se sont substitués à des besoins, sont à son point de vue de part en part historiques, et résultent d’une altération de la nature essentielle de l’homme : ils ne peuvent donc jouer un rôle principiel, déterminant, causal, pour rendre compte du processus qui les a en réalité produits, l’histoire ayant ses raisons que la nature, par définition, ne connaît pas et n’a pas à connaître.

Signatum, ce que « montre l’histoire » et exercitum, ce qu’« enseigne le concept », sont à la fois indissociables et inconciliables. L’effort du concept pour délivrer la vérité finale de l’histoire bute sur un obstacle qu’il ne peut franchir. Faut-il en conclure qu’en cette affaire c’est à l’histoire que revient le dernier mot ? Mais, précisément, il n’y a pas ici de dernier mot. La vérité n’est ni du côté du concept ni de celui de l’histoire : elle se trouve entre les deux, donc en étant maintenue indéfiniment en suspens par leur tension réciproque qui est sans fin assignable, que ce soit au sens d’une finalité rationnelle ou à celui d’un événement terminal, deux options dont la concurrence est indépassable. Dans ces conditions, ne reste qu’à poursuivre la recherche de la vérité en renonçant à mettre à celle-ci un point final.

4.

C’est encore à ce même problème que Lévi-Strauss, qui s’est d’ailleurs déclaré disciple fervent de Rousseau, se confronte dans le chapitre terminal de La pensée sauvage, « Histoire et dialectique », dans lequel il discute