« Humanisme et terreur » de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

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Pour une pratique profane de la lecture

Exposé présenté le 4 octobre 2016 au séminaire sur la lecture organisé par le département de philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

On voudrait esquisser ici le programme d’une lecture « profane », c’est-à-dire, au sens premier du terme, désacralisante, et comme telle tendanciellement profanante ou profanatrice.

À première vue, celle-ci se pose en alternative à une lecture exagérément respectueuse, qui à force de vouloir être fidèle, risque d’être plate, et à la limite inintéressante. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »1

À première vue, cette référence à une force et à une puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptomale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même directement2 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui n’y figure que sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte , il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait. On accède alors à ce que Heidegger appelle « l’élan secret d’une œuvre ».

Mais, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptomale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte engagée dans le sens que lui fixe un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le supposer, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », est tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent en réalité plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient concrètement. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours d’un texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer. Par convention, on appellera « lecture profane », cet effort en vue de porter sur un texte un regard curieux et attentif qui affronte le risque d’en « profaner » la lettre en en décelant des aspects inattendus.

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  1. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  2. Il ne le dit pas  « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []

S’orienter (flâneries autour d’une question)

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée dans les faits, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, à l’essai, exposée en conséquence à l’inachèvement, dans une ambiance générale d’embrouille et de débrouille, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre1. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier généralement cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité de fait une fois pour toutes donnée et immuable ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui ne cesse de rappeler sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude où valeurs et contre-valeurs sont en lutte, contexte ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu2. Persévérer, en ce sens, est, plutôt qu’un destin conduisant assurément à un terme définitif, une aventure pleine de risques, exposée sans cesse à être interrompue, qui tire son unité du fait qu’elle se poursuit : elle se continue, elle se relance, de reprise en reprise, sans à proprement se diriger vers une fin déterminée, susceptible d’être programmée à l’avance, jusqu’à ce que la vie bute sur un obstacle qui interrompt accidentellement son cours, événement auquel il ne va pas de soi d’attribuer un sens.

Ainsi formulée, la question de l’orientation concerne tous les êtres pour autant que leur constitution est affectée dans le sens de son changement par la durée, même si les manifestations de ce changement sont imperceptibles, et pour autant qu’ils disposent d’un certain degré de mobilité, propriété qui se définit à la fois par rapport à l’espace et au temps3. Dans ces conditions, plus un être dispose de la capacité à se mouvoir et à modifier le rapport que sa nature entretient avec ses conditions d’existence, plus il rencontrera des problèmes d’orientation sous des formes urgentes, aiguës et complexes, à mesure que sa vie sera exposée à davantage d’aléas qui le tiraillent dans des sens opposés. À ce point de vue, l’humain semble détenir vis-à-vis de tous les autres êtres une position de pointe : étant celui qui, du fait d’être, partiellement du moins, délié du conditionnement organique de l’instinct, dispose de la plus grande capacité à changer son milieu et à changer de milieu, il est du même coup spécialement voué à l’instabilité et à l’inachèvement, ce qui fait de lui un être tendanciellement libre, c’est-à-dire engagé dans un processus historique de libération auquel on ne voit pas, sinon à céder à l’illusion du progrès, comment assigner, sinon un terme, une fin, a fortiori une fin rationnelle. Pour l’homme, la vie est ce qui est à la fois le plus riche de possibilités et le plus difficile parce qu’elle met en jeu des problèmes d’orientation dont l’issue improbable est le moins pourvue de garanties : on comprend qu’il s’en soit longtemps remis à la Providence, censée savoir avant lui et mieux que lui ce qu’il doit faire, pour résoudre ce genre de problèmes qui lui font prendre conscience, pour reprendre les mots de Pascal, qu’il est un milieu entre rien et tout, déchiré, crucifié, entre être et non être, perpétuellement « au rouet », roseau pensant ou ange qui fait la bête. Vivre, vu sous cet angle, c’est vivre entre, occuper tant bien que mal des interstices à l’intérieur d’espace polarisé, que dynamise le conflit des valeurs.

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  1. « Nous pouvons comparer la vie à quelque chose qui suivrait des lignes, des cheminements. Si je parle de lignes ou de tramage, c’est parce qu’un tramage n’est pas une série de points interconnectés mais une série de lignes qui se mélangent les unes aux autres […] La composition du monde est un processus continuel. Ce n’est pas une composition achevée, mais un perpétuel développement. » (Tim Ingold, in Être au monde. Quelle expérience commune ?, entretien avec Philippe Descola, Presses Universitaires de Lyon, 2014, p. 38). Une série de points interconnectés, c’est un ordre qui se présente comme achevé ; une série de lignes qui se mélangent les unes les autres, c’est un processus qui, comme tel, est destiné à se continuer, éventuellement en bifurquant, en se réorientant. []
  2. « Vivre, pour l’animal déjà, et à plus forte raison pour l’homme, ce n’est pas seulement végéter et se conserver, c’est affronter des risques et en triompher » (G. Canguilhem, « Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 163). []
  3. « L’étude biologique du mouvement ne commence qu’avec la prise en considération de l’orientation du mouvement, car elle seule distingue le mouvement vital du mouvement physique, la tendance de l’inertie » (G. Canguilhem, « La pensée et le vivant », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 12). On peut alors se demander si existe un mouvement naturel qui soit totalement indépendant de la dynamique de l’orientation, et si l’inertie, propriété abstraite du mouvement physique tel qu’il est reconstruit dans la pensée, n’est pas déjà elle-même comme une tendance, donc une figure primitive de l’orientation : dans la perspective propre à une dialectique de la nature, qui se situe dans le prolongement des philosophies de la nature développées à la charnière des XVIII et XIXe siècles par le romantisme allemand, cette interrogation prend tout son sens. []

L’espace détourné : Debord et l’expérience de la dérive

Pierre Macherey

À la recherche de l’espace perdu

Construction de situations, urbanisme unitaire, dérive : ces locutions qui réapparaissent à maintes reprises dans les premiers écrits de Debord, ceux des années cinquante et de l’Internationale Lettriste, où elles sont martelées comme des mots d’ordre, signalent le précoce intérêt de celui-ci pour les problèmes de l’espace, un intérêt qui, même s’il a revêtu par la suite des formes différentes, n’a jamais totalement disparu. Espace nu de l’écran noir ou blanc, vidé de toute forme ou représentation figurée, dans l’antifilm Hurlements en faveur de Sade (1952) ; espace de la page envahie par les « structures portantes » colorées d’Asger Jorn sur lesquelles flottent dans un apparent désordre des citations détournées (empruntées à Pascal, à Bossuet, à Baudelaire, à Apollinaire, à des manuels scolaires, à des romans de gare, etc.), dans l’antilivre Mémoires (1958) ; espace oeuvré en dur par des architectes visionnaires du genre du facteur Cheval auxquels Debord n’a cessé de reconnaître un rôle essentiel dans l’entreprise d’être, pour reprendre les formules de Rimbaud, « résolument moderne » et de « changer la vie » ; espace labyrinthique de la ville offert aux innombrables et enivrantes perspectives d’une exploration « psychogéographique », à la jointure donc du physique et du mental ; mais aussi, sur un registre opposé, espace séparé, cloisonné, étiqueté, motorisé et domestiqué sur lequel le régime du spectacle étend une domination qu’il faut contrer par tous les moyens ; et pour finir, durant la période qui a suivi le dépassement du « situationnisme » proprement dit, une entreprise dont il convenait alors de ne plus parler qu’au passé sur le mode de la remémoration, espace exposé aux coups du Kriegspiel1, devenu champ de bataille ou échiquier, à la surface desquels prennent place les configurations stratégiques qui ont fasciné Debord à la fin de sa vie (celles-ci mettent des adversaires face à face dans un esprit de compétition acharnée jusqu’à ce que l’un gagne la partie en éliminant l’autre). À mesurer l’importance de cette thématique de l’espace, sur un plan à la fois esthétique, éthique et politique, on est conduit à avancer que les diverses manifestations de la démarche situationniste se rapportent initialement à l’effort en vue d’investir l’espace, et par ce biais de le transformer, afin de l’arracher à la structure d’enfermement et de domination qui l’a importunément envahi et infecté, en particulier par l’intermédiaire des contraintes et des divisions liées à l’obligation de travailler. Dans cette perspective, la pratique révolutionnaire, entreprise qui, selon Debord, doit prendre pour toute première cible la vie de tous les jours, a consisté, au moins pour commencer, à se réapproprier l’espace, à « retrouver » l’espace « perdu », activité dont les moyens ont été fournis principalement par la dérive et le détournement.

L’espace, mais quel espace ? En effet, à l’examen, il se présente sous deux faces dont l’une se présente comme le négatif ou le revers de l’autre. Sur l’une de ces faces, celle qui est régulièrement exposée, s’étale l’espace matériel, apparemment continu ce qui le rend mesurable et utilisable : alors prévaut son aspect fonctionnel, en rapport avec des intérêts généraux abstraitement distingués et déguisés en besoins vitaux (se loger, se nourrir, se reproduire, se distraire, etc.) qui sont répartis entre plusieurs petites cases où ils sont renfermés, et par là dévitalisés. Ce mode collectif de spatialisation est fondé sur le régime de la séparation qui renvoie dos à dos public et privé et métamorphose tout ce qui apparaît dans son cadre en spectacle qu’on regarde comme du dehors, à distance, objectivement au sens propre du mot « objectif » qui signifie « ce qui est jeté au devant », et pour ainsi dire rejeté du fait d’avoir été projeté, c’est-à-dire aussi soumis à des buts d’exploitation. On se figure ordinairement, c’est la machinerie du spectacle qui génère cette illusion, que cet espace-là, que l’exploitation de l’homme par l’homme a rendu coutumier et a routinisé, est le seul vrai, c’est-à-dire qu’il est l’espace « réel », alors qu’il est en fait un pur simulacre, le résultat artificiel d’une projection imaginaire. Cette projection est aliénante dans la mesure où elle produit artificiellement de l’autre, sous forme de représentations destinées à être consommées selon la logique propre à une économie d’objets proposés (pro-posés) à des sujets qui, ne pouvant de toutes façons se dérober à cette offre mirobolante, sont censés en profiter : ils deviennent alors, pour reprendre la formule employée par Feuerbach dont Debord s’est inspiré pour élaborer sa critique du spectacle, objets de leurs objets, dépossédés d’eux-mêmes du fait que leurs activités ont été soumises à des fins extérieures sur lesquelles ils n’ont pas prise ; la division du travail, conséquence des procédures de spectacularisation du monde et de la vie, a là sa source. Or, ce système, qui se présente comme autosuffisant, est en réalité fondé sur le refoulement d’un autre mode de spatialité, intensif et non extensif, qualifié plutôt que quantifiable, passionné du fait de n’être pas dépendant de la rationalité mercantile du spectacle et de ses intérêts factices, ouvert à d’enivrantes perspectives d’exploration qui y découvrent des ouvertures cachées, en l’absence de tout assujettissement à des fins avérées : dans un tel espace, où rien ni personne n’a sa place marquée à l’avance, on se perd au gré d’une libre errance qui ignore les chemins battus ; et du même coup on a loisir de s’inventer soi-même sous des identités différentes en faisant arriver des événements qui auraient pu ne pas « avoir lieu », expression qui souligne le caractère inévitablement spatial de leur production. À la fallacieuse continuité et compacité de l’espace dit objectif qui est livré de part en part au principe de l’utilité s’oppose, sur cette autre face, une puissance de dispersion et de fragmentation : celle-ci dissout les repères installés par le spectacle ; aux orientations prédéfinies que ceux-ci prescrivent, elle substitue la construction de situations, la dérive, la création personnelle d’ambiances éphémères qui, en offrant la possibilité d’occuper autrement l’espace, effectuent l’articulation « psychogéographique » du physique et du mental. Changer la vie, en conséquence, ce serait momentanément changer d’espace, ou peut-être changer l’espace, lui restituer la mobilité dont il a été abusivement spolié du moment où il a été « séparé », et par là institué en cadre fixe et préformaté.

Mais ces deux espaces n’en font qu’un : ils ont été séparés formellement, de la manière dont une image spéculaire a été isolée de l’original à partir duquel elle a été produite. Le régime du spectacle qui, à l’avance, donne tout à voir hormis le principe de son fonctionnement qu’il soustrait au regard, ce qui le rend ignoré en pratique et du même coup renforce sa domination, n’a pu faire disparaître complètement l’autre version de l’espace dont il est le négatif : non seulement elle subsiste inaltérée par-dessous la chape d’oubli et d’ignorance dont elle a été recouverte ; mais en raison de sa conformation singulière, qui est discontinue, fragmentée, éclatée, elle ne cesse de remonter par tout petits bouts à la surface ; ces bribes subsistent quelque part, et il suffit de les retrouver au fil d’une errance non finalisée, qui tire sa ligne à l’essai, à l’aventure, hors programme, dans un libre esprit de jeu. En tout état de cause, les deux façons d’être situé ou de se situer dans l’espace, l’une asservie et l’autre définitivement déliée de toute obligation de service, sont imbriquées l’une dans l’autre : de là l’ambiguïté et la relative instabilité de la notion de « situation » qui se tient à la croisée de ces deux logiques alternatives2.

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  1. Il s’agit du « Jeu de la guerre », à la mise au point duquel Debord, grand lecteur de Sun Tse et de Clausewitz, a travaillé de nombreuses années, et que, après l’avoir fait breveter, il a publié pour la première fois en 1978. En 1987 a paru aux éditions Gérard Lebovici « Jeu de la guerre », relevé des positions successives de toutes les forces au cours d’une partie. La lutte, telle que Debord la conçoit alors, consiste à conquérir et à défendre une position, une « situation », à l’intérieur d’un espace. []
  2. La référence à la situation, présentée comme cible privilégiée d’intervention dans le cadre de l’entreprise d’un dépassement de l’art, apparaît très tôt chez Debord : sans cesse retravaillée, elle a constitué le pôle principal de sa réflexion et de son action. Dans « Prolégomènes à tout cinéma futur », texte publié en 1952 dans la revue lettriste Ion, on peut lire : « Les arts futurs seront des bouleversements de situation ou rien » (Debord, Œuvres, Quarto, p. 46), formule reprise la même année, prononcée par la voix 2 qui est celle de Debord, dans la bande son du film Hurlements en faveur de Sade,   (id., p. 52). Dans le tout premier scénario de ce film, publié également dans la revue Ion, se trouve la déclaration suivante : « Une science des situations est à faire, qui empruntera des éléments à la psychologie, aux statistiques, à l’urbanisme et à la morale. Ces éléments devront concourir à un but absolument nouveau : une création consciente de situations » (id., p. 49) ; sous la même forme, elle réapparaît dans la bande son du film, prononcée par la voix 1, qui est celle de Wolman (id., p. 63). En 1953, en conclusion d’un Manifeste collectif publié dans le n° 2 du bulletin de l’Internationale lettriste, on lit, signé du nom de Debord, sous l’intitulé, « Fragments de recherches pour un comportement prochain » : « Délibérément au-delà du jeu limité des formes, la beauté nouvelle sera DE SITUATION » (id., p. 95). Étant « de situation », cette beauté nouvelle, inscrite dans le monde réel de la vie, renonce à l’autonomie dont l’esthétique au sens étroit fait miroiter la promesse. []

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

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  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. []
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. []
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. []