Bergson | La philosophie au sens large

10. Polarités

a/ Attente ou demande ?

Qu’attend-on de la philosophie ? Que lui demande-t-on ? À première vue, ces interrogations se recouvrent : elles requièrent de la part de la philosophie qu’elle explicite la nature de sa démarche, qu’elle précise les limites dans lesquelles celle-ci doit se maintenir, et surtout qu’elle déclare ouvertement à quel contenu de vérité ou de réalité elle se rapporte au juste. Autrement dit, si elle relève de l’ordre de la connaissance, de quelle sorte de connaissance s’agit-il, et que fait connaître celle-ci ? Quelle est sa destination ? Poser ces questions paraît aller de soi, et on n’imagine pas que la philosophie puisse s’y dérober et rester indéfiniment dans le vague à leur sujet : le minimum est, semble-t-il, qu’elle les prenne en compte, qu’elle expose en clair le programme de travail sur lequel elle s’engage, et qu’elle définisse le type d’acquis ou de résultats qu’elle se propose d’obtenir en le mettant en œuvre, ce qui implique qu’elle mobilise les critères indispensables à leur validation. Se dispenser d’y répondre, ce serait adopter d’emblée, sans justification et en quelque sorte par grâce d’état, une posture d’exception qui, en soustrayant la philosophie à ce genre d’examen, la mettrait quasiment hors sol : une prétention dont le simple fait qu’elle se dérobe à la nécessité d’être suffisamment argumentée déclare le caractère insoutenable, et proprement inviable !

Toutefois, avant de chercher des réponses acceptables à ces questions, il convient de regarder de plus près la manière dont elles sont formulées. Or, de la manière dont elles ont été lancées au départ, il apparaît qu’elles sont travaillées par une dissociation interne et pourraient en conséquence appeler des traitements différents. S’interroger sur ce qu’on peut attendre de la philosophie et sur ce qu’on est en droit de lui demander, ce n’est pas exactement la même chose : la dynamique de l’attente, confrontée aux nécessités extérieures du devenir et de l’événement liées à l’ordre objectif du monde, et la logique impérieuse de la demande, qui se réclame en premier lieu des exigences formelles d’un devoir-être indifférent aux circonstances adventices et aux aléas dont elles paraissent affectées, ne sont pas directement superposables l’une à l’autre, et c’est peut-être dans la distance creusée entre elles que se logent, y restant inaperçus, les enjeux véritables de leur confrontation, à l’interférence du constituant et du constitué. Allons plus loin : si philosophie il y a, ce serait peut-être en raison de ou grâce à l’écart entre ces deux approches à la fois solidaires et incompatibles, désajustées entre elles et néanmoins indissociables à défaut d’être complémentaires. Pour rendre compte de ce type de relation que sa complexité, son entremêlement rendent difficilement saisissable Merleau-Ponty se sert dans le dernier chapitre de Le visible et l’invisible de la figure de l’entrelacs. On a pu former une première idée de cette situation paradoxale lorsqu’on s’est attaqué au dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus, dilemme dont pourrait bien être dérivé celui de l’attente (qui épouse souplement les tours et détours du signatum) et de la demande (qui cible avec un maximum de rigueur les fermes tracés de l’exercitum).

Ce qui fait question, dans ces conditions, ce n’est pas ce qu’on attend de la philosophie ou ce qu’on lui demande, ces deux options étant supposées interchangeables, mais la difficulté qu’il y a à traiter celles-ci simultanément et à en coordonner rigoureusement les présupposés et les conséquences : philosopher, ce ne serait alors rien d’autre qu’aller et venir sans fin de l’une à l’autre, ce qui fait à nouveau penser au comportement de Sisyphe qui, mobilisé par une attente, reprend en charge son rocher, quitte à se plier à la nécessité de le reposer, une fois reconnue son incapacité à répondre correctement à la demande associée à cette attente.

1.

Essayons de donner à l’investigation ainsi amorcée une allure plus concrète, en la rapportant à des situations dans lesquelles la pratique de la philosophie, revendiquée et assumée en tant que telle, est engagée es qualités, ce qui peut fournir quelques indices en vue de donner davantage corps à l’enquête qui vient d’être amorcée.

Tout d’abord, examinons dans cet esprit une expérience confrontée aux sollicitations de l’attente. En 1967, Althusser inaugurait à l’ENS un « Cours de philosophie pour scientifiques »¹en lançant à son auditoire l’adresse suivante :

« Mais vous ? Qui vous attire et retient ici ? Je dirais : une sorte d’attente, des questions informulées et sans réponses, les unes peut-être fondées et les autres peut-être fausses. Mais, demandant ou attendant toutes une réponse : soit une réponse positive, soit une réponse qui montre la vanité de la question. En très gros, cette attente (venant autant des philosophes que des littéraires) peut-être énoncée sous la forme suivante. Si on met de côté tout le détail des questions en sursis (on va y venir), elles donnent lieu ensemble à l’interrogation suivante : n’y aurait-il pas, après tout, malgré tout, quelque chose à attendre de la philosophie ? N’y aurait-il pas, tout compte fait, dans la philosophie, quelque chose qui puisse intéresser nos affaires ? Les problèmes de notre pratique scientifique et littéraire ? Ce genre d’interrogation est sans doute « dans l’air », puisque vous êtes ici. Non seulement par curiosité, mais par un intérêt possible »².

Il est significatif que la question de savoir ce qu’on peut attendre de la philosophie ait alors été présentée comme étant « dans l’air », ce qui lui prête une allure détachée, flottante, dénuée de point de chute avéré. Il y a attente, un point c’est tout³. Outre qu’on est dans l’incertitude au sujet de la quantité de temps qui est, sera ou aura été nécessaire pour qu’elle soit ou ait été d’une manière ou d’une autre « satisfaite », on ne sait pas non plus à quoi celle-ci se rapporte, ce qui n’est pas anormal s’agissant d’une quête à la recherche de son terrain d’atterrissage ; mais, ce qui est plus étonnant, on ne sait pas non plus d’où elle émane au juste. Cette attente indécise, sortie de nulle part et n’aboutissant à rien de clairement définissable, tramée de « questions informulées et peut-être sans réponses, les unes peut-être fondées et les autres peut-être fausses », l’interpellation lancée par Althusser l’impute à son auditoire, « vous » qui êtes venus entendre un (dis)cours marqué comme « philosophique » ; mais c’est « lui » en personne, assumant la position du philosophe, sujet supposé savoir ?, qui, au tout début de son intervention, prend l’initiative d’en suggérer l’existence, et du même coup de la susciter ou de faire appel à elle, ce qui l’amène à y participer lui-même à titre personnel, tout en insistant sur son caractère vague, imprécis, latent, qui la rend d’autant plus urgente, voire même pesante, et par là même potentiellement aliénante⁴, en raison de la charge d’indétermination qu’elle véhicule, étant impossible de savoir en toutes certitude de quel côté elle va basculer. L’attente, c’est aussi une ouverture sur l’inattendu : celui-ci ne manque pas à l’attente, il ne lui fait pas défaut, il ne peut la décevoir, mais il la comble en lui apportant, sans y avoir été invité, la touche d’imprévisibilité qui, en élargissant sa perspective, la rend intéressante, et même créatrice, ce qui la dynamise⁵.

En situation, une attente de ce genre circule entre les deux pôles de la relation qu’elle instaure : c’est dans le cadre propre à une situation interlocutoire que le philosophe, face à ceux auxquels il s’adresse, fait lui-même état de l’attente que son discours est censé venir combler, une attente partagée qui, implicitement, est donc aussi devenue en retour la sienne dans la mesure où il doit en assumer la pression tout en y répondant, comme il peut, ce qui n’est pas gagné d’avance. Cette attente se déploie à la fois dans la distance temporelle nécessaire à sa satisfaction, – comme dit Bergson, il faut se résigner à attendre que le sucre fonde –, et dans l’intervalle qui sépare physiquement, en les mettant face-à-face, non-philosophes ou non-encore-philosophes supposés sujets ou supports de l’intérêt qui justifie l’attente en question et philosophe assumant en propre la responsabilité de répondre à l’appel émané de cette l’attente, appel qu’il se charge lui-même de formuler en essayant d’en moduler plus précisément les résonances.

Pour caractériser cette situation, on pourrait être tenté de faire intervenir la notion d’un « horizon d’attente », qui fixe un cadre à l’échange entre émetteur et récepteurs d’un message en principe formaté de manière appropriée aux conditions fixées de cette manière. Mais, d’une attente qui est « dans l’air », à l’état gazeux en quelque sorte, ce qui peut à la rigueur la faire ressembler à un appel prenant place sous un horizon, comment soutenir qu’elle présente le caractère rigide et déterminant d’un cadre ordonné au préalable et qu’elle privilégie une orientation ayant valeur et statut de norme ? Un tel cadrage présupposerait la représentation d’une temporalité abstraite, déjà toute déployée et constituant une structure d’accueil pour des opérations qui n’ont pas encore eu lieu et dont cette structure préfigure formellement la possibilité, en l’absence même du ou des contenus effectifs susceptibles de la réaliser en temps réel : en langage imagé, cela s’appelle mettre la charrue avant les bœufs, et par là-même accréditer la conception de ce qu’on peut appeler, à la manière de Koselleck, du « futur passé », c’est-à-dire un futur dont le fait qu’il soit projeté anticipe la réalisation qu’il configure de manière bien évidemment fictive en la conjuguant à un présent intemporel qui, n’étant d’aucun temps, serait de tous les temps, indifféremment.

Mais l’attente (expectatio), telle qu’elle se présente spontanément, au premier degré, paraît indéfiniment suspendue, flottante, illimitée, à la façon d’un libre désir qui n’est désir de rien en particulier. Il est significatif que, dans l’adresse qu’Althusser lance à son auditoire, l’appel lancé par cette attente soit énoncé de manière interrogative : « Qu’attendez-vous de nous ? », sous la forme d’une question dont la réponse reste provisoirement différée, donc sur fond d’incertitude et peut-être d’inquiétude. Que le philosophe soit « attendu », – attendu au tournant dirait-on grossièrement –, pourrait aussi être interprété comme un piège qui lui est tendu, et non dans une perspective consensuelle d’entente réciproque. L’attente paraît alors inséparable d’un souci (epimeleia, cura, Sorge, uneasiness), au double sens d’un motif de préoccupation et du soin apporté à y remédier, un soin dont l’efficacité n’est nullement garantie : le sentiment de vivre dans l’attente est pour le moins ambigu. Il y a une névrose de l’attente.

Mais c’est justement parce qu’elle se nourrit de cette préoccupation à double face que la philosophie, hantée par un obscur sentiment d’attente, détient aussi une vocation pratique, et même peut-être curative. Elle n’est pas un dispositif théorique déjà tout prêt, ne restant qu’à le mettre en route en pressant sur un bouton pour lui faire délivrer son apport, mais elle consiste en une activité de recherche, une investigation qui ne dispose comme telle d’aucune légitimité a priori. Althusser déclare un peu plus loin dans ce sens :

« La philosophie ne s’illustre pas, elle ne s’applique pas. Elle s’exerce. Elle ne peut s’apprendre qu’en se pratiquant, car elle n’existe que dans sa pratique »⁶.

On pourrait avancer, en reprenant une formule que Foucault utilise à propos de Descartes auteur des Méditations Métaphysiques, que la philosophie est en ce sens une « pensée faisant exercice »⁷, simultanément activée et activante, plutôt qu’un dispositif théorique déployé de manière systématique et destiné à être sous cette forme livré, et en quelque sorte asséné, ou assimilé, en tant que dispensateur de vérités bien accommodées et attestées, susceptibles d’être communiquées en l’état, de manière neutre, en l’absence de tout souci, ce qui du même coup mettrait fin à l’attente en la comblant de manière définitive. Prise entre deux feux, l’attente serait une expérience virtuellement aporétique, exposée comme telle à être déçue, ce dont elle a obscurément conscience.

Reportons-nous à présent à une autre expérience singulière, où la philosophie se trouve confrontée à une exigence formulée en termes, cette fois, de « demande ». Cette nouvelle expérience présente également le caractère interlocutoire d’un message adressé in praesentia par un philosophe es qualités à un collectif de personnes intellectuellement informées et qualifiées dans d’autres « disciplines » ou « spécialités » que la sienne, – cela fait penser aux « scientifiques et littéraires » qu’Althusser interpelle à la cantonade –, qui l’ont choisi en vue de l’incorporer à leur groupe ou société collégiale. Il s’agit de la leçon inaugurale donnée en 1995 par J. Bouveresse au Collège de France, institution publique hors-normes qui dispense, – sans obligations ni sanctions, ce qui la distingue des Universités –, des enseignements donnés par des chercheurs de haut niveau à l’intention d’un public intéressé à prendre librement connaissance de leurs travaux⁸. La rituelle « leçon inaugurale », exercice rhétorique à part entière, est destinée, après qu’ait été fait l’éloge du précédent détenteur de la chaire occupée par le récipiendaire, à définir, sous la forme d’une déclaration d’intention, les objectifs et le programme des enseignements que se prépare à donner celui qui prononce ce discours solennel : ce dernier, après que celui qui le tient l’ait adressé personnellement à ses « pairs » depuis les locaux de l’institution qui les réunit, est destiné à être ensuite diffusé plus largement sous forme imprimée, certains extraits en étant même parfois reproduits dans la Presse, ce qui lui donne expressément un caractère public. J. Bouveresse a plus tard fait paraître le texte de sa Leçon inaugurale, considérablement étoffé, sous la forme d’un livre intitulé La demande philosophique et sous-titré « Que veut la philosophie et que peut-on vouloir d’elle ? »⁹. L’attention du lecteur de l’ouvrage est ainsi directement attirée sur le fait suivant : s’il y a une « demande philosophique », avec la double valeur de ce que demande en propre la philosophie et de ce qu’on peut lui demander en retour, cette demande fait intervenir, à ces deux niveaux, une volonté expresse, définie, donc une intention normative alors qu’une attente est portée par quelque chose qui est plutôt de l’ordre du désir, ce qui n’est pas du tout la même chose. Le discours du philosophe, dans la mesure où il est censé répondre à une demande, se trouve ainsi pris en tenaille entre ce qu’il veut en tant que philosophe, une volonté première en quelque sorte, et ce qu’on peut vouloir de lui. Ces deux volontés de sens inverse, qui s’exercent sur des plans différents et dont les modalités d’expression ne sont pas les mêmes, se réfléchissent-elles exactement l’une l’autre, finissent-elles par se rejoindre ? À lire dans son intégralité l’exposé de Bouveresse, on comprend qu’il le faudrait, – car si ce n’était pas le cas l’activité philosophique serait privée de légitimité ou tout au moins dénuée d’intérêt –, mais que ce n’est nullement garanti. Sur la 4^e de couverture de son livre Bouveresse écrit :

« Notre estimation de l’importance de la philosophie et des grands philosophes est de façon générale beaucoup moins rationnelle qu’on ne pourrait l’espérer, et je ne trouve pas scandaleux de suggérer à la philosophie, qui se plaint habituellement plutôt d’être ignorée et méprisée, de se demander également de temps à autre ce qu’elle fait réellement pour justifier la considération très réelle et parfois excessive dont elle bénéficie »¹⁰.

La référence à la « demande philosophique », et au désaccord éventuel entre les deux figures de la volonté qu’elle convoque, l’une qui relève d’elle et l’autre qui lui est imposée de l’extérieur, a donc valeur de rappel à l’ordre : il faudrait, – c’est une injonction, quasiment un ordre ! –, que la philosophie, par l’intermédiaire du philosophe, ne perde pas de vue que son discours et la dignité dont elle se réclame ne disposent pas d’un droit pérenne mais ne se justifient que par « ce qu’elle fait réellement », qui doit en conséquence être soumis à examen, rendre des comptes et éventuellement être démis de ses prétentions excessives, prétentions qui seraient celles d’une attente déraisonnable ou du moins insuffisamment raisonnée, en état virtuel de débordement par rapport aux réponses qui peuvent effectivement lui être apportées. En effet l’attente, qui a pour revers le risque de rester vaine, semble se caractériser avant tout par sa vacuité, symptôme d’impuissance : le contenu qu’elle se propose d’accueillir se manifeste à elle sous les espèces d’un désir qui, d’emblée, se serait coupé des moyens de le satisfaire, ce qui, légitimement, le fait soupçonner de frivolité. À ce désir flottant, libre « agir » à la recherche d’un point d’attache, la demande substitue les strictes nécessités d’un « faire » confronté à ses résultats effectifs.

Dans l’esprit de Bouveresse, l’examen sourcilleux suscité par ce soupçon consiste à ramener la philosophie dans les limites de la simple raison, dont elle n’a selon lui que trop tendance à s’écarter, ce qui l’amène inévitablement à dérailler. Il en résulte que faire état de la vocation de la philosophie en termes de demande, et même de demande pressante, ce qui donne à cette demande l’allure prescriptive d’un commandement plutôt que celle d’un conseil désintéressé, revient à adopter à son égard une attitude orthopédique destinée à la remettre dans le droit chemin : une fois cette rectification opérée, la philosophie engagée dans une voie sûre, à la manière d’une science, – ce qui soulève la question de savoir si elle est elle-même une véritable science, au titre par exemple d’une « science des généralités scientifiques » selon A. Comte qui le premier a tracé le programme d’une « philosophie positive » –, quel rapport entretient-elle avec d’autres sciences, et accède-t-elle à un statut défini, cohérent, soutenable et défendable à l’aide d’arguments livrés à l’analyse ? En se soumettant à cette obligation, elle cessera de planer dans la zone nébuleuse où la plongent de grandes déclarations d’intention dont l’éloquence ne parvient pas à dissimuler le caractère douteux, pour ne pas dire la vanité, la vacuité. Une telle position, énergiquement affirmée comme elle l’est par Bouveresse, peut être qualifiée de volontariste, tout à l’opposé d’une attitude attentiste ou permissive, illusoire en fin de compte à ce point de vue puisqu’elle se dispense allégrement de montrer le bon chemin et paraît se contenter de laisser venir les choses, au risque de la voir entraînée dans le cours d’une permanente dérive qui la mène au non-sens.

Laisser venir les choses : mais quelles choses ? La question est lancée mais, si on adopte la logique de l’attente, sa réponse reste en suspens. Pourquoi cette retenue ? La référence à une troisième expérience de communication philosophique peut éclairer ce point. En 1968, suite à la tourmente à laquelle l’Université française avait été en proie, a été créée sur l’initiative d’Edgard Faure une Université d’un type nouveau¹¹, ouverte à un public non détenteur du baccalauréat (ni non plus de la nationalité française), animé par des curiosités intellectuelles indépendantes d’un souci étroit de spécialisation, auquel était dispensé, en marge des institutions et des programmes académiques, un enseignement libre et innovant¹². De 1970 à 1987, Deleuze y a donné un cours dont le souvenir est resté légendaire. En 1979, il a rédigé un texte qui caractérise la pédagogie singulière, – peut-être faudrait-il parler à cet égard d’une anti-pédagogie – à l’œuvre dans cette Université hors-norme :

« Je voudrais parler d’un aspect très particulier. Dans la situation traditionnelle, un professeur parle devant des étudiants qui commencent ou ont déjà un certain acquis d’une telle discipline. Ces étudiants participent à d’autres disciplines aussi ; il y a également des enseignements interdisciplinaires, mais secondaires. En gros, les étudiants sont « jugés » par leur degré dans telle ou telle discipline abstraitement considérée. À Vincennes, la situation est différente. Un professeur, par exemple de philosophie, parle devant un public qui comporte à des degrés divers, des mathématiciens, des musiciens, de formation classique ou de pop’ musique, des psychologues, des historiens, etc. Or, au lieu de « mettre entre parenthèses » ces autres disciplines pour mieux accéder à celle qu’on prétend leur enseigner, les auditeurs, au contraire, attendent de la philosophie, par exemple, quelque chose qui leur servira personnellement ou viendra recouper leurs autres activités. La philosophie les concernera, non pas en fonction d’un degré qu’ils posséderaient dans ce type de savoir, même si c’est un degré zéro d’initiation, mais en fonction directe de leur souci, c’est-à-dire des autres matières ou matériaux dont ils ont déjà une certaine possession. C’est donc pour eux-mêmes que les auditeurs viennent chercher quelque chose dans un enseignement. L’enseignement de la philosophie, ainsi, s’oriente directement sur la question de savoir en quoi la philosophie peut servir à des mathématiciens ou à des musiciens, etc. – même et surtout quand elle ne parle pas de musique ou de mathématiques »¹³.

Dans un esprit voisin, Althusser avait programmé un « cours de philosophie pour scientifiques, dont l’objectif n’était pas de faire passer ces non-philosophes à l’état de philosophes en leur administrant une formation appropriée à ce but exclusif : il avait été donné dans le contexte propre à une situation d’attente, marquée par un certain type de préoccupation ou de « souci ». Lorsque Deleuze reprend ce terme, « souci », il précise que les personnes qui assistent à un enseignement de ce genre le font « en fonction de leur souci », et en conséquence « pour eux-mêmes », c’est-à-dire en vue d’enrichir leur pratique propre qui n’est pas orientée au départ ni exclusivement vers la philosophie : ce qui les préoccupe, ce n’est pas la philosophie comme telle, mais l’usage qu’ils peuvent en faire librement, comme on utilise un outil, donc sans qu’il soit tenu compte des partages disciplinaires et des modes d’identification et de sanction auxquels ceux-ci donnent lieu. En forçant le trait, on pourrait dire : la philosophie est une chose potentiellement trop importante pour qu’on en réserve aux seuls philosophes patentés la responsabilité et l’entretien, au double sens de sa conservation et de sa communication en quoi consiste sa mise en œuvre. Il s’agit donc de pousser la philosophie hors les murs, en lui offrant la possibilité de s’associer à d’autres intérêts que ceux qui relèvent formellement de la philosophie en titre, telle qu’elle est enseignée et pratiquée par ailleurs selon des normes qui, idéalement, la définissent en propre et lui confèrent le statut organique de « discipline ».

Foucault, qui avait fait partie au moment de la création du Centre universitaire expérimental de Vincennes de son « noyau cooptant », chargé du recrutement des enseignants, et a été le premier directeur de son département de philosophie, ne pouvait que partager cette conception décalée et disruptive de l’enseignement de la philosophie, qui tranchait avec la manière dont il était pratiqué par ailleurs sous des formes qui, selon son diagnostic personnel devaient le plus souvent confiner au bourrage de crâne. Même s’il n’a fait que passer à Vincennes, il est resté fidèle à l’esprit qui y régnait. En témoignent, pour ne donner que ce seul exemple, les conférences qu’il a données en 1971 à Montréal à l’université McGill sous l’intitulé général « La connaissance et le désir »¹⁴, dans lesquelles est avancée, sur fond de nietzschéisme, la thématique de « la volonté de vérité ». Par là, Foucault entend une aspiration dont on serre l’élan au plus près et sans relâche, en se laissant emporter dans son mouvement : cette aspiration relève manifestement d’une logique ouverte de libre attente, en rupture avec celle d’une demande qui, elle, pose la vérité comme un but à atteindre à tout prix ; or le but que vise cette demande est censé préexister matériellement au mouvement par lequel on se dirige vers lui, ce qui le fait apparaître à la fois comme indépassable et intangible, et referme sur elle-même la trajectoire qui y conduit à laquelle il imprime un caractère obligatoire devant être respecté ne varietur, à la lettre¹⁵. Peut-être aurait-il mieux valu d’ailleurs, pour écarter la dimension d’évidence et de contrainte attachée à une quête de vérité adoptant le style de la demande, parler d’un « désir de vérité » : un tel désir, naturellement accueillant à la surprise, soustrait à l’épreuve du manque et à la fatalité de la castration, serait à la recherche d’un objet dont il ne préempte pas les contours idéaux, alors qu’une volonté est difficilement concevable indépendamment de la position préalable de l’objet auquel elle s’arrime, éventuellement à ses dépens ; en effet, une volonté qui, ayant choisi le parti du vague, se déclarerait disposée à accueillir n’importe quel contenu, à se laisser surprendre par lui, donc ne se lierait pas à la détermination rigoureuse du but qu’elle se fixe expressément, ne mériterait plus d’être appelée de ce nom. Quoi qu’il en soit à ce propos, – ce qui compte étant, non les mots, mais ce qu’on met derrière –, l’intention de Foucault est claire : l’idée d’une « volonté de vérité », qu’il emprunte à Nietzsche, débouche dans l’usage qu’il en fait sur le programme d’une « histoire de la vérité », au point de vue de laquelle la vérité n’est pas déjà toute faite, ne restant plus qu’à y trouver un accès, mais se maintient perpétuellement dans la visée d’une recherche dont l’objectif, au lieu d’être délimité à l’avance, demeure à configurer et à reconfigurer dans le cadre de l’interminable processus où la vérité est confrontée en permanence à l’erreur, et la connaissance à l’ignorance dont elle ne parvient jamais à se démarquer définitivement¹⁶.

Est ainsi réaffirmée et confirmée la différence qui passe entre attente et demande. Une demande, pour être satisfaite, s’appuie sur une grammaire, a besoin d’un protocole de reconnaissance et de contrôle qui confirme la validité de sa démarche et atteste que celle-ci est effectivement parvenue au résultat recherché ; ce n’est pas le cas du processus de l’attente, qui pratique une improvisation à laquelle aucune règle préalable n’est prescrite. Une demande de philosophie, démarche autoréférentielle qui tend à fonctionner en cercle fermé, reste adossée aux intérêts spécifiques dont la philosophie est à l’avance créditée, qu’elle incite impérativement à respecter dans la mesure où ces intérêts a priori unifiés auraient valeur en eux-mêmes, indépendamment des conditions occasionnelles, forcément particulières, qui président à leur réappropriation par tout un chacun : le point de vue de la demande prescrit que soit défendue en premier lieu la convergence de ces intérêts, celle-ci garantissant l’obtention d’un certain type de résultats définis pour ainsi dire sur commande, compte tenu du type d’obligation lié à cette commande ; cette dernière accède alors au statut de commandement, principe dominateur auquel doit être sacrifiée toute considération venue de l’extérieur qui ferait potentiellement désordre ; l’esprit dont cette démarche relève, tendanciellement conservateur et idolâtre, est sourcilleux et inquisitorial. Tout à l’opposé, le dispositif décalé et décentré de l’attente, qui favorise une disponibilité curieuse et accueillante, ouverte sur l’inconnu et l’inopiné, libère le discours philosophique de l’obligation de se soumettre à des contraintes dont la nécessité serait objectivement issue de la philosophie elle-même, contraintes qui la forcent à rester cantonnée dans un champ de compétence strictement délimité, faute de quoi elle s’exposerait à être accusée de désinvolture ou de démesure : ce dispositif déconcentré fait passer au premier plan d’autres intérêts, ceux qui, sous des formes dispersées, forcément imprévisibles, préoccupent en premier lieu les récepteurs éventuels de ce discours, auxquels celui qui le tient sacrifie son intérêt personnel de philosophe ou réputé tel. Dans la perspective propre à une attente ainsi profilée, la philosophie, au lieu de rester confinée dans un monde à part dont l’accès est réservé après examen à quelques-uns, est offerte à la libre disposition de tous ceux, quels qu’ils soient, qui s’en servent, chacun à sa façon, selon ses besoins et ses compétences, et sous sa responsabilité. Pousser de cette façon la philosophie au dehors de son ordre, la déterritorialiser, c’est l’exposer à une rencontre avec le non-philosophique dont rien n’assure qu’elle sortira indemne.

Cette libre confrontation avec le non-philosophique, hétérodoxe et tendanciellement hérétique, est périlleuse parce que, du seul fait qu’elle ait été envisagée, le statut de la philosophie comme telle se trouve remis en question sur le fond. Non seulement cette dernière est devenue une adresse sans destinataire avéré, mais elle n’a même plus de contenu pouvant lui être assigné en propre : elle s’est mise à flotter dans le vide, sans point d’attache auquel s’accrocher. Du fait qu’elle s’accorde cette complète indétermination, ne s’expose-t-elle pas à être mise au service de n’importe quels intérêts, récupérée à tout va, livrée à diverses convoitises, mais aussi à de vagues suspicions, voire à des contestations solidement argumentées, sur lesquelles, ne sachant comment y répondre ou se dispensant de le faire, elle n’exerce aucun contrôle ? S’étant, dans un esprit d’ouverture et d’aventure, soustraite délibérément au conflit des facultés tel qu’il joue en cercle fermé sur fond de connivences consenties et de complicités d’intérêts, elle ne dispose plus de place assignée et assurée dans un espace institutionnel des savoirs, et en conséquence s’est privée des critères de validation, des garanties et de la protection que procure le partage officiel des compétences lié à leur spécialisation. Rayée de cette carte, ayant renoncé à défendre sa vertu et comme noyée dans la masse, ce qui lui permet d’exploiter à loisir et sans retenue des occasions qu’elle saisit au passage, donc de fonctionner en régime attrape-tout, elle se trouve à son insu même et contre son gré impliquée dans des conflits d’une autre nature que, s’étant démise de tout principe ordonnateur et des garde-fous apportés en droit par celui-ci, elle n’est plus en mesure de prévenir et de gérer. Plongée dans la mêlée, prête à entretenir des partenariats douteux fondés sur des malentendus ou d’éphémères compromis, elle peut être suspectée de s’être rendue abusivement invasive et de vouloir se mêler de ce qui ne la regarde pas¹⁷. Alors la philosophie, ayant adopté la libre posture d’une attente illimitée, exposée aux risques de l’aléatoire, en vue de se dispenser des restrictions nécessaires imposées par une demande préalable, s’engage sur un terrain miné où continuent à se jouer d’obscures concurrences dont elle s’est figuré que le seul fait de les ignorer suffit pour l’en libérer. Comment pourrait-elle rester neutre, indifférente au cloisonnement dans lequel se sont sur le long terme enfermées les opérations de savoir, sans que lui soit du même coup imputée l’intention de se défaire de ses responsabilités et des obligations de retenue qui leur sont liées ?

Cette difficulté est réelle et les revendications qui s’en nourrissent ne peuvent être contournées. Philosopher à tout va, sans se fixer une direction déterminée, est tentant, potentiellement gratifiant, mais, à moins de demeurer sur le plan d’un vœu pieux, ne peut se soustraire à la prise en compte des conditions imparties à sa mise en œuvre : celles-ci amènent à se soumettre, sous une forme ou sous une autre, à certaines procédures d’ordonnancement et de régulation, ne serait-ce que pour accéder aux éléments d’information indispensables pour donner à cette pratique un contenu effectif. Même si sa dynamique d’invention et de créativité se doit, sous peine d’appauvrissement, d’être accueillante à l’imprévu, donc de rester disponible à des sollicitations qui viennent à elle plutôt qu’elles ne viennent d’elle (du moins directement), ce qui lui en assurerait a priori la maîtrise, elle ne peut en rester là et se limiter à réceptionner dans le désordre des perspectives de renouvellement qui lui seraient proposées gratuitement en apparence, ce dont le coût peut se révéler élevé à plus long terme : ces perspectives, elle doit pour le moins les retravailler en vue de leur donner forme, ou tout au moins de dégager la puissance spéculative dont elles seraient porteuses mais qui reste comme « enveloppée » dans leur présentation spontanée. Faire fond sur l’offre au détriment de la demande, qui pour avoir quelque chance d’aboutir comporte l’engagement de recevoir et de rendre, peut se révéler désastreux. Dans tous les cas de figure, une recherche de vérité ne peut se dispenser de l’obligation de valider sous une forme ou sous une autre ses résultats et d’intégrer cette procédure de validation à son processus, faute de quoi elle ne débouche sur rien d’assuré et, en l’absence d’un principe interne d’organisation, reste déséquilibrée, exposée en permanence à l’accusation d’être en porte à faux par rapport à elle-même. Pour échapper à cette accusation, elle ne peut se permettre de suivre une ligne d’investigation portée unilatéralement vers l’avant : il lui faut s’engager dans un cycle comportant un moment réflexif de retour sur soi sans lequel, n’ayant aucune maîtrise sur ses résultats, elle serait incapable de les fixer durablement.

Revient alors au premier plan le problème soulevé par la « dialectique » de l’ordre d’investigation, qui réclame de la souplesse, et de l’ordre d’exposition, qui a besoin de fermeté : ces deux « ordres » ne coïncident pas automatiquement et même peuvent être amenés à se contrarier, de la même façon que les exigences formelles apportées par la demande s’opposent, ou du moins paraissent d’opposer, aux licences que l’attente s’autorise dans l’espoir de préserver sa créativité ; or, pour que cet espoir ne sombre pas dans la futilité, il ne peut durablement se dérober aux limitations imposées par le mouvement rétrograde du vrai qui n’en récupère les fruits que sous la condition d’effectuer une reprise raisonnée de ses propositions, qui ne sont rien de plus que des propositions, donc des suggestions, et ne peut s’offrir le luxe de les laisser telles quelles en les accueillant dans le désordre, donc en les maintenant dans l’état de dispersion où elles ont été successivement amenées. À la limite, une attente anarchique, impréparée, ayant rejeté tout effort de régulation, serait incapable de rien retenir : elle laisserait filer les choses sans pouvoir en tirer aucun profit, spéculativement s’entend¹⁸.

La question est alors de savoir si et jusqu’à quel point les structures imparties à la demande sont en mesure et en droit d’anticiper, comme si elles étaient déjà toutes formées, les progressifs apports escomptés de l’attente, au lieu de s’élaborer au fur et à mesure que ceux-ci lui sont procurés par elle sous des formes encore mal dégrossies. Mais, formuler le problème dans ces termes, en le ramenant à une querelle de préséance, n’est-ce pas aussi le rendre insoluble ? C’est le clivage entre deux instances potentiellement rivales, comme telles susceptibles d’être identifiées à part l’une de l’autre, qu’il faut remettre en cause, ou tout au moins nuancer, en ouvrant la perspective, sinon de leur convergence potentiellement fusionnelle, du moins de leur complémentarité ou de leur disposition à s’ajuster en se répondant réciproquement l’une à l’autre. Alors, la demande, au lieu de bloquer les surprises de l’attente, les utiliserait, et en profiterait pour remanier sa propre composition et renforcer sa capacité à capter l’attention et l’intérêt, donc à être prise au sérieux ; et de son côté, l’attente, au lieu de parier aveuglément sur les figures indéterminées et aveuglantes de l’inconnu et de la nouveauté, ce qui la rendrait en fin de compte attente de rien, en proie à la fascination de l’Abgrund et du vide, ferait place ou donnerait lieu sous son propre horizon à des schèmes d’ordonnancement, donc serait entre autres attente des moyens indispensables procurés par la demande, une demande qui remplisse alors à ses côtés une fonction positive de stimulation et non de répression disciplinaire.

C’est donc la fausse alternative de la largeur indéfinie consentie à une libre attente et l’étroitesse imputée aux impératifs contraignants d’une demande réputée coincée d’avance qu’il faut remettre en question. Cette alternative n’est tenable que si on la ramène à une confrontation entre des duellistes se rencontrant sur un même plan où, se faisant face, ils ont à se partager un territoire préexistant sur lequel ils font valoir leurs droits propres en fonction de critères sur lesquels il leur serait impossible de s’entendre. Même dans cette perspective, il reste que les prétentions qu’on leur prête, qu’elles soient légitimes ou illégitimes, ce point restant en suspens, ne s’expriment pas dans le même langage, et en conséquence ne parlent pas de la même chose, ce qui les empêche de jamais se rencontrer réellement et par là même de s’opposer. Pour le dire autrement, ce que l’attente évoque en termes d’extension, dans une perspective d’élargissement, la demande l’énonce dans ceux de la compréhension, dans une perspective de rigueur, ce qui signifie clairement qu’elles se tiennent à des niveaux différents, mais non pour autant exclusifs l’un de l’autre : l’attente a à négocier des incertitudes qui sont de l’ordre de ce qui arrive, et a affaire à des conditions particulières qui relèvent du régime de l’existence, ce qui la conduit à assumer le parti du relatif ; et la demande formule ses réquisits de manière raisonnée, en référence à ce qu’on peut appeler une vérité des choses, sur un plan qui est celui, non de l’existence et de ses nécessités factuelles, mais de l’essence qui est soumise à des formes apodictiques de nécessité, en principe intemporelles. Or, jouer l’essence contre l’existence ou soulever la question de savoir laquelle précède l’autre, donc a le pas sur elle, n’a pas de sens ou du moins se révèle à terme improductif : en réalité, elles s’appellent l’une l’autre sans jamais se répondre exactement. Elles sont donc à la fois associées et dissociées, complices et rivales, proches et lointaines, etc., et dans tous les cas de figure inopposables.

2.

La mise en regard des expériences de communication et de transmission menées par Althusser, Deleuze et Bouveresse confirme qu’aborder la philosophie, comme d’ailleurs n’importe quelle autre « matière », par le biais de l’attente ou par celui de la demande ne conduit pas au même résultat, ce qui amène à s’interroger sur ce qui, sur le fond, distingue ces deux biais, sans cependant les séparer totalement : car, tout en différant essentiellement dans leur forme, ils ne cessent de se renvoyer l’un à l’autre et d’interférer, au risque d’être assimilés ou confondus, ce qui leur porte tort à tous les deux. En quoi une attente et une demande, prises en général, renvoient-elles à des enjeux incommensurables, ce qui n’empêche qu’elles restent, du moins pour une part, indissociables ?

On trouverait un début de réponse à cette question chez Epictète :

« N’essaie pas que ce qui arrive arrive comme tu veux (ôs theleis), mais veux (thele) ce qui arrive comme il arrive, et tu couleras des jours heureux »¹⁹.

Ce précepte met en regard, dans le cadre d’un rapport symétrique d’inversion en forme de chiasme, deux attitudes à l’égard de « ce qui arrive », c’est-à-dire l’événement, on dirait dans un autre langage « ce qui est le cas », littéralement ce qui tombe, comme par exemple l’issue d’un lancer de dés dont, les jeux étant « faits », il ne reste plus qu’à prendre acte : l’une consiste à demander, tendanciellement à requérir, que l’événement se conforme à ce qu’on veut, l’autre à attendre qu’il se produise sous la forme où il se produit, pour y conformer sa volonté, c’est-à-dire en clair s’y résigner ou s’en contenter, en le prenant comme un moyen et non comme une fin. La posture détachée de l’attente, qui ne s’étonne et ne se scandalise a priori de rien, tranche avec le caractère décidé et tranchant qu’affiche la demande. L’attente ne sombre pas pour autant dans le relâchement ; au contraire elle implique une attentivité aiguë, lucide, à ce qui arrive et comporte d’imprévisible ; elle cultive donc une autre forme de rigueur et d’exigence que celle revendiquée par la demande, et non un fatalisme passif ou un abandon.

Il faut noter que le dilemme évoqué par le Manuel d’Epictète ne se présente pas comme une contradiction théorique, appelant en tant que telle dans les termes où elle est posée une résolution formelle, mais comme donnant lieu à une décision éthique, pratique, destinée à changer la vie (« tu couleras des jours heureux ») ; cela confirme dans les faits qu’attente et demande, tout en relevant formellement d’esprits et peut-on dire de logiques distinctes, relèvent d’enjeux vitaux qui les maintiennent en confrontation et en conséquence les rendent en permanence coprésentes l’une à l’autre, bien qu’elles n’arrivent pas à coïncider exactement, ce qui rend difficile, voire même impossible, d’en démêler définitivement les « attendus » respectifs : c’est à tout moment qu’un choix doit être opéré entre elles. Cela fait encore penser à Sisyphe et à l’obligation dans laquelle celui-ci se trouve de reprendre inlassablement une tâche qui, étant écartelée entre les exigences de la demande et les surprises de l’attente, doit rester en permanence inachevée et être sans cesse reprise. On n’en a donc pas fini avec la thématique du souci dont la prégnance semble incontestable en cette affaire.

De quelle sorte de « logique » se réclame une demande assumée en tant que telle ? Celle-ci consiste à installer « ce qu’on veut », requalifié en « ce qu’il faut », en position prioritaire, dominante, en présumant que ce qui va arriver devra à tout prix s’y prêter : alors, c’est l’avenir escompté qui fait la loi au présent échu, que paradoxalement il se met à devancer en droit, pour ne pas dire en idée²⁰. L’esprit d’attente consiste au contraire à voir venir l’événement, sans chercher à l’anticiper de force, et le prend tel qu’il est une fois qu’il est advenu, quitte à en renégocier les conséquences, ou du moins certaines d’entre elles, dans la mesure où cela est possible. Le choix de cette seconde option préconisé par Epictète, – plutôt que demander il est préférable intellectuellement et moralement d’attendre –, est justifié par la position philosophique qu’il a adoptée : le stoïcisme préconise de se soumettre au Destin. En conséquence Epictète est amené par ailleurs à déclarer :

« La philosophie ne fait aucune promesse […] Rien d’important ne se fait subitement ; considère même du raisin ou une figue ; si tu me dis : je veux une figue, je te répondrai qu’il faut du temps ; laisse d’abord le figuier fleurir, puis produire son fruit, puis le faire mûrir. Ce n’est pas subitement et en une heure que le fruit du figuier est à point ; veux-tu donc acquérir si vite et si facilement le fruit de la raison humaine ? Ne t’y attends pas, même si je te fais de telles promesses »²¹.

Cet exemple, qui à nouveau fait penser à la prescription lancée par Bergson (il faut attendre que le sucre fonde, en d’autres termes, pour reprendre une formule devenue proverbiale, ce qui la nimbe d’une sorte d’évidence, « laisser le temps au temps »), amène à revenir sur la notion d’attente et à la préciser, autant toutefois qu’elle en est capable : en effet elle semble à première vue se dérober par nature à une mesure exacte qui, en programmant strictement sa destination, du même coup porterait atteinte au sentiment d’urgence et de préoccupation qui l’accompagne. Attendre que le sucre fonde, c’est avoir la patience de laisser venir le moment où il aura fondu : et l’emploi, ici, du futur antérieur renvoie aux considérations que Bergson consacre au mouvement rétrograde du vrai²². Présentée de cette façon, l’attente combine à un élan prospectif une réflexion en forme de rétrospection : elle se place mentalement, imaginairement peut-être, au point de vue où elle sera, ou aura été, satisfaite, une fois comblée la distance qui, au départ, la séparait du point d’arrivée auquel elle (s’) était promise. De même, accorder au figuier le temps dont il a besoin pour produire ses fruits, c’est aussi présupposer, et non seulement présumer, que ces fruits devront être des figues, et non par exemple du raisin : craindre d’un figuier qu’il se mette à produire du raisin serait aussi déraisonnable que le presser de le faire. À cet égard, même si sa réalisation est différée, il y a promesse, sur fond d’assurance.

Il apparaît alors que la notion d’attente n’est pas si simple et univoque qu’on le supposait : « attendre… », « attendre que … », « s’attendre à ce que… », ce n’est pas tout à fait la même chose. La première version, dans laquelle le verbe « attendre » revêt une valeur quasiment intransitive²³, ouvre une perspective qui ne comporte aucune dimension d’annonce, ni a fortiori de promesse : il s’agit d’une attente suspendue qui se vit intégralement au présent, en l’absence de toute prémonition ou assurance ; si elle va quelque part, c’est sans savoir, non seulement quand elle y arrivera, mais même si elle y arrivera, et, plus grave encore, si ce « y » dispose d’un degré quelconque de réalité qui autorise à parier sur lui²⁴. La deuxième version, en faisant intervenir la particule conjonctive « que », connecte tendanciellement l’attente à un contenu, ou du moins prépare ou annonce cette connexion : elle manifeste que l’attente n’est supportable que si elle se dirige vers un point d’arrivée déterminé, même si l’atteinte de celui-ci n’est pas à coup sûr garantie ; après tout, il se pourrait que, pour une raison ou pour une autre, le figuier ne produise pas cette année de fruits ou que ceux-ci ne mûrissent pas, ce qui n’empêche que sa vocation reste celle de faire pousser des fruits du genre de ceux qu’on attend d’un figuier. La troisième version, « s’attendre à ce que », balaie résolument tous ces aléas, et s’installe d’autorité, idéalement, dans la position où le mouvement initié par l’attente serait déjà parvenu comme il le devait au but qu’il se fixait au départ, ce qui du même coup prononce la nécessité incontournable de sa cessation : une fois le but atteint, le mouvement qui y conduit, ou y a conduit, ou y aura conduit, n’a plus lieu d’être.

La gradation de ces trois modes de formulation de l’attente donne à penser qu’entre elle et la demande, il n’y a pas confrontation frontale, opposition terme à terme, rapport tranché d’exclusion, mais passage, et du même coup possibilité de confusion : attente et demande se mêlent subtilement l’une à l’autre, au point d’être rendues pratiquement indiscernables, sans que cependant soit effacée la distinction entre les deux « logiques » ou pôles d’intelligibilité auxquelles elles renvoient formellement, la première occupant un temps vide, libre de toute destination, la seconde revendiquant un temps plein, sous la forme, non seulement d’un temps à occuper d’une façon ou d’une autre, mais d’un temps soumis à l’obligation d’accueillir les événements en vue desquels il a été formaté, donc d’un temps au sens fort dirigé, commandé davantage encore que demandé. De là un imbroglio, un entrelacs, dont on ne sait s’il tient à la confusion des idées ou à un désordre ontologique qui relève de la nature même des choses. La philosophie a-t-elle la capacité d’introduire de la clarté sur ce point, qui d’ailleurs concerne directement son entreprise pour autant que, comme on vient de l’indiquer, celle-ci est prise entre deux incitations, celle de répondre à une attente et celle de satisfaire à une demande ?

Les Stoïciens ont été particulièrement sensibles à cette difficulté, qu’ils ont essayé de débrouiller en introduisant la distinction conceptuelle entre le but (skopos) et la fin (telos), qui constitue un point nodal de leur doctrine puisqu’elle intéresse à la fois la logique, la physique et l’éthique. Cette distinction à laquelle il a déjà été fait à plusieurs reprises allusion ici est illustrée par la métaphore de l’archer, qui d’ailleurs s’applique parfaitement à la démarche de la philosophie : celle-ci, côté exercitum, vise une cible, à savoir le discours ordonné qui en fixe littéralement le contenu énonciatif d’une manière qui paraît recevable dans la mesure où elle lui confère une consistance suffisante, que ce soit oralement ou par écrit ; mais, côté signatum, elle répond à une fin qui, virtuellement du moins, excède ce résultat plus ou moins avéré et sanctionné, fin qui est ou serait la Vérité comme telle auréolée de son mystère constitutif. Si ce n’était pas le cas, la pluralité irréductible des discours philosophiques, dont le recueil bigarré fournit la matière de son « histoire », établirait d’emblée l’inanité de la démarche de la philosophie, argument maintes fois ressassé. Cette pluralité, recensée par les moyens d’une doxographie, donne lieu à un constat désespérant apparemment irrécusable ; mais il est impossible d’en rester là et de se contenter d’enregistrer une telle dispersion en l’état. Que les tentatives de la philosophie partent dans tous les sens, au point qu’il paraisse impossible d’en recoller les morceaux, est un fait ; mais ce fait, ne serait-ce que parce qu’il suscite une interrogation, une inquiétude, ne peut se suffire à lui-même. Il doit y avoir autre chose. Quoi ? On ne sait pas. Et c’est de cette ignorance que serait en fin de compte tramée l’entreprise de la philosophie, par là condamnée à dériver interminablement entre sens et non-sens.

Quoi qu’il en soit à cet égard, il faut remarquer qu’il n’y a d’activité en général que divisée, scindée entre ces deux plans sur lesquels elle se poursuit²⁵. Ordre des idées, à partir duquel se trame un projet, et ordre des choses, qui décide de l’aboutissement de celui-ci, ne sont pas d’emblée accordés : c’est dans l’intervalle qui les sépare que l’action vient comme elle peut, c’est-à-dire tant bien que mal, se loger et se configurer. À propos de l’action intentionnelle, Aristote explique dans le De anima (433a) qu’elle conjugue obligatoirement un appétit (le désir d’atteindre un objectif : c’est le pourquoi de l’action) à une réflexion (qui examine quels moyens permettent d’y parvenir : c’est le comment de l’action) ; elle se trouve en conséquence à la croisée d’une initiative venue du sujet de l’acte et d’un conditionnement objectif qui ne dépend pas de ce sujet mais dont l’usage de l’intelligence raisonnante lui fait escompter obtenir au moins pour une part la saisie et le contrôle²⁶. De fait, dans la conception de l’action développée par les Stoïciens, son but (skopos) n’en constitue que l’occasion, le thème factuel, mais non la fin (telos) véritable, qui d’ailleurs ne se situe pas à son terme mais est présente à tous les moments de son déroulement dont elle constitue le moteur effectif²⁷ : l’intervention de celui-ci a toujours déjà commencé et ne doit jamais cesser, ce qui démontre qu’elle ne reste pas enfermée dans les limites de la séquence où s’effectue cet accomplissement que littéralement elle traverse, et d’une certaine manière transite et transcende²⁸.

Dans la mesure où l’action se rapporte à la fois à un skopos et/ou à un telos, elle relève d’un « qui » et d’un « quoi » dont il n’est pas évident de démêler les positions et les rôles respectifs. Le skopos, la cible qui est posée là, quelque part dans le monde, semble à première vue disposer de la réalité objective impartie à un « quoi » ; mais si l’objet qu’elle représente est pris comme une cible c’est parce que le quelque chose qu’elle est a pris place dans l’économie d’un projet concocté par quelqu’un, qui l’a pris comme cible ; cible, il ne l’est donc pas en lui-même ou par lui-même, mais il l’est devenu dans le cadre du dispositif mis en place par le sujet qui le vise, ce qui lui confère une dimension subjective et pour ainsi dire attributive. De son côté, le telos qui constitue le vecteur effectif de l’action dont il accompagne tout le déroulement, comporte une valeur absolue de dépassement dont la pression, par son urgence, par son excès, par sa démesure, déborde sa réalisation qu’elle anime de l’intérieur sans se maintenir dans ses contours factuels : perpétuellement présent, à la jointure de l’objectif et du subjectif dont il déjoue l’opposition duelle, ce telos est à la fois, et non alternativement, en puissance et en acte, même si c’est à des degrés et sous des rapports différents. Dans ces conditions, la valeur de l’action prise en elle-même n’est pas déterminée par sa réussite occasionnelle, et relève de critères d’un autre ordre.

Il en résulte que, selon qu’elle se dirige vers un but ou qu’elle répond à une fin, – ce sont les deux manières qui permettent de la représenter –, l’action relève de modalités temporelles distinctes. Le mouvement qui tend vers le but, un but qu’il n’est pas du tout sûr d’atteindre, s’ordonne de manière successive à travers un agencement de moments distincts qui peut à la rigueur être calculé. Mais l’action prise en tant qu’elle est animée par une fin l’est à toutes les étapes de son déroulement²⁹ : sa fin, qui cumule les caractères de la puissance et de l’acte, se conjugue perpétuellement au présent, « seul mode du temps qui nous soit donné »³⁰.

Lorsqu’elle est conçue en fonction du terme factuel qu’elle vise, dont elle devance l’atteinte, ce qui convertit formellement (magiquement ?) celle-ci en point de départ, l’action suit un itinéraire qui est censé la mener progressivement au but fixé ; si elle est considérée à la lumière de sa fin, qu’elle ne perd jamais de vue, et qu’elle ne projette pas dans un futur idéal mais qu’elle ne cesse de poursuivre au présent, l’action revêt l’allure d’un parcours dont l’issue reste indéterminée parce qu’elle est au fond accessoire, relative, ce qui, sans en effacer complètement la perspective, relègue celle-ci au second plan³¹. À la différence de l’itinéraire dont la ligne paraît déjà toute tracée en pointillés, ne restant qu’à repasser sur eux, le parcours, libéré de l’obsession castratrice qui presse avec insistance d’aller quelque part, fait ligne au fur et à mesure qu’il avance dans une ambiance d’improvisation et d’invention permanente³². Au fil sinueux d’un parcours on avance, alors que quand l’on suit l’itinéraire qui mène vers un terme tout se passe comme si on grignotait au fur et à mesure la distance qui en sépare en marchant à reculons. Emerson en tirait une morale :

« N’allez pas là où le chemin vous mène.

Allez là où il n’y a pas encore de chemin et laissez une nouvelle trace »

La devise « Va donc ton chemin », dont J. Rancière se sert pour résumer le sens de la démarche du pédagogue révolutionnaire, Jacotot, inventeur de « l’enseignement universel » ou « panécastique »³³, renvoie à la même préoccupation : celle propre à une pédagogie de l’attention, de l’effort et de la volonté qui, prenant appui sur le postulat selon lequel toutes les intelligences sont naturellement égales, fait pièce à une pédagogie d’entendement, discriminante, livrée à l’esprit de compétition et d’excellence, et en fin de compte abrutissante et aliénante. Dans la perspective ainsi adoptée, l’incitation lancée à chacun à aller son chemin, et non à suivre un chemin qui serait « le » chemin, le « bon » chemin, invite à se projeter, au présent, in medias res, en l’absence d’ordre donné par un maître qui montre un chemin déjà tout tracé conduisant tout droit vers un savoir qu’il ne resterait plus en retour qu’à assimiler³⁴.

C’est ce même message, venu des Stoïciens, de l’éternel retour du présent qui inscrit l’action dans les profondeurs du réel où elle s’accomplit en y laissant des traces, que renvoient à Zarathoustra ses animaux fétiches, l’aigle et le serpent :

« Pour ceux qui pensent comme nous, les choses dansent d’elles-mêmes ; elles approchent, se tendent la main, rient et s’enfuient, et puis reviennent.

Tout passe et tout revient, éternellement tourne la roue de l’être. Tout meurt, tout refleurit ; éternellement se déroule le cycle de l’être.

Tout se brise, tout se rajuste ; éternellement s’édifie la même demeure de l’être. Tout se disjoint, tout se retrouve ; le cycle de l’existence demeure éternellement fidèle à lui-même.

L’existence commence à chaque instant ; autour de chaque « ici » gravite la sphère de « là-bas ». Le centre est partout. La route de l’éternité revient sur elle-même »³⁵.

« Le centre est partout » : autrement dit, il n’est nulle part en particulier ; c’est pourquoi il ne cesse de revenir, toujours le même, toujours différent, au fil d’une répétition qui indéfiniment varie et différencie au lieu de reproduire à l’identique de l’identique. Une reprise créative et métamorphique de ce genre bouscule tout point d’arrêt, toute limite spatiale ou temporelle : elle essaie ce qui s’offre à elle au passage, ne se fixe aucun modèle, ne s’assigne aucun terme définitif, ne planifie rien, ce qui la fait ressembler à une finalité sans fin. On peut parler à ce propos, en donnant à l’expression une portée élargie, d’une « esthétique » de l’existence et de la pensée qui cultive à fond la puissance vibratoire, le vertige du présent et de sa danse, cette bombe temporelle prête à exploser à tout moment.

Si la philosophie est recherche de vérité, c’est probablement sous cette forme : elle tourne indéfiniment autour de la vérité, étant déposé l’espoir de jamais l’atteindre, donc de lui donner le statut d’une vérité exclusive qui, une fois obtenue au titre d’un résultat acquis, enregistrable en l’état, transfigurerait rétrospectivement le parcours qui l’a peu à peu élaborée en en faisant un itinéraire qui, parce qu’il était d’emblée légitimé à le faire se figure-t-on, y aurait conduit. C’est dans ce sens que les Stoïciens, encore eux, distinguent le vrai (taléthès, contraction de to aléthès, formule construite à partir d’un terme ayant valeur d’attribut et substantivé suite à l’intervention de l’article) de la vérité (alétheia, terme substantif) : le vrai qualifie en particulier telle ou telle assertion qui tombe juste et que n’importe qui, l’ayant apprise par cœur, peut répéter sans en comprendre le sens, c’est-à-dire sans savoir pourquoi elle est vraie ; alors qu’il n’y a à proprement parler vérité que suivant la dynamique par laquelle certaines vérités prennent corps, non pas une à une, mais en occupant l’espace qui les sépare, tentative qui ne connaît pas de point d’arrêt³⁶. On dirait en d’autres termes qu’il n’y a de vraie vérité que du raisonnement, c’est-à-dire de l’acte de raisonner, et non de raisons prises à part, comme si elles étaient déjà complètement élaborées, figées et statufiées, donc interrompues de la manière dont le mort saisit du vif : la vérité du raisonner, qui est celle à laquelle ne cesse d’aspirer la philosophie, ne se résume pas, elle ne se contracte pas en une forme limitée et ossifiée de vérité qui représenterait définitivement « La Vérité » prise en soi ; en effet sa puissance, perpétuellement en acte, transcende toute actualisation déterminée, qui n’en est en fin de compte qu’un relevé partiel, une image instantanée, une trace laissée par son passage sur lequel cette trace délivre un témoignage factuel, offert occasionnellement à un regard rétrospectif davantage que prospectif.

Toutefois, il ne faut pas non plus perdre de vue que l’effort de véridiction qui se reflète dans ce genre d’images sans s’identifier définitivement à aucune d’entre elles, car ce qu’il vise est toujours au-delà, ne peut non plus en être tout à fait découplé : il ne plane pas au-dessus d’elles dans un ciel à part, mais il investit en totalité leur horizon qu’il anime au présent de son éternel retour en elles et à travers elles, et il se nourrit de leur confrontation. Ce présent qui perdure et ne passe pas n’est pas le temps de l’adhésion et de la satisfaction, du repos procuré par la possession assurée du bien connu, qui sont encore des points d’arrêt, mais celui du choix, de l’approfondissement, de la remise en jeu, de la recherche (zetesis) et du souci (epimeleia), donc de l’hésitation et de la crise. Ce présent n’est pas un moment privilégié du temps ou dans le temps, ce dernier étant représenté comme un cadre vide où son moment propre prendrait place, la place qui lui aurait été définitivement assignée et qu’il ne lui resterait qu’à rejoindre : mais c’est son activité qui fait qu’il y ait du temps, ou qui fait temps, au présent toujours, de la manière dont le parcours fait espace autour de la ligne plurielle qu’il élabore librement, ce qui l’oblige à en assumer en continu les réalisations, et non seulement à les décompter point par point, à les capitaliser une fois parvenu au terme de l’itinéraire qu’il est censé avoir suivi. Faire temps au présent, et par la même occasion faire vérité, c’est à une vue superficielle s’abandonner aux facilités d’un comportement irresponsable et vain, sous le prétexte que ses résultats ne sont pas cumulables. Mais, à un examen plus poussé, il n’en est rien : c’est au contraire maintenir autant qu’il est possible en tension, en en relançant inlassablement le parcours, la ligne de force tracée par une dynamique qui fait fuser au passage sans chercher à les retenir des étincelles de vérité, ces événements virtuels qui sont des « jets de singularités »³⁷.

De tels événements, reliés comme ils le sont à des conditions singulières qui les rendent inopinés et pour ainsi dire gratuits, paraissent miraculeux, et comme tels d’emblée soustraits à une entreprise de rationalisation qui les inscrive dans un cadre global où ils soient rapportés à des principes universels et nécessaires, ce qui ferait d’eux des « connaissances » au sens propre du terme. Sont-ils de ce fait définitivement incapables d’une approche épistémologique ? N’y a-t-il pas de science du singulier comme tel ? Pour le notifier sans appel, il faut s’en tenir à une conception du connaître qui en rabat toutes les démarches sur un champ étale et neutre, analogue à une surface vierge où viennent se poser, comme tombées du ciel, les lignes impeccables et inébranlables d’une grille : un organigramme de ce genre figure, tracée noir sur blanc, la représentation abstraite d’un ordre systémique, tout prêt à accueillir des résultats identifiés en fonction de la position qu’ils y occupent, à l’exclusion de toute autre. Mais est-ce que ne serait pas envisageable une autre forme de connaissance, qui ne soit plus assignée à un modèle fixe de ce genre où la dissociation du fond et de la forme est surjouée, et se tournerait vers des objets d’un autre type, disposant de ce qu’on peut appeler un « bougé », et n’étant plus prêts à être épinglés et mis en boîte après avoir été anesthésiés ?

Un théoricien classique du droit naturel, qui ne peut être suspecté de dérive irrationaliste, ouvre une perspective de ce genre :

« Aristote dit avec beaucoup de vérité qu’on ne trouve pas dans les sciences morales la même exactitude que dans les mathématiques. Cela vient de ce que les mathématiques, faisant abstraction de la matière ne considèrent que les figures, qui pour l’ordinaire ne souffrent point de milieu ; car il n’y a rien par exemple qui tienne le milieu entre une ligne droite et une ligne courbe. Au lieu qu’en fait de choses morales, les moindres circonstances changent la matière : d’ailleurs il se trouve presque toujours entre les formes et les qualités dont on traite en ces sortes de sciences un milieu qui a quelque étendue, en sorte que tantôt on s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre »³⁸.

La dichotomie ainsi installée entre deux sortes de « sciences », les unes, comme on dit aujourd’hui, parfaitement « dures » alors que les autres jouissent d’une relative souplesse, – Grotius les appelle des « sciences morales », mais il n’est pas interdit de voir en elles une préfiguration de nos actuelles « sciences humaines » que d’aucuns sont tentés de présenter, en vue peut-être de rabattre leurs prétentions, comme des « sciences interprétatives » –, peut paraître exagérément simpliste. Mais elle a le mérite suivant : elle fait apparaître qu’aucune connaissance n’est parfaitement neutre au regard de l’espace qu’elle vient occuper ; celui-ci constitue son transcendantal en ce sens qu’elle le présuppose au titre d’une condition préalable qui d’emblée incline ses investigations dans une certain sens et préordonne la structure d’accueil de leurs résultats. Or, sans que cela épuise ses modalités d’organisation et les choix auxquels celles-ci donnent lieu, cet espace peut être, soit conçu et pratiqué comme étale et indifférencié, à la manière de la page blanche sur la surface de laquelle viennent s’inscrire des tracés tout nets, discriminés et discriminants, qui jouent en conséquence à la manière de frontières, soit polarisé ce qui change tout : étant alors associé à l’existence d’un « milieu » dont la position et ce que Grotius appelle « l’étendue » ne sont pas fixés au départ, ce qui le dérobe à des opérations directes de repérage exact et d’analyse, c’est un espace en mouvement, non seulement parce qu’il offre un support à des mouvements qui viendraient s’y poser, mais parce que lui-même il se transforme à mesure que « les circonstances changent la matière » ; cette matière excède alors les limites étroites d’une « figure », c’est-à-dire d’une représentation abstraite qui en arrête définitivement les contours. Est par là imprimée à la connaissance une orientation qui n’est plus statique mais dynamique, et la soustrait à la domination exclusive du principe de contradiction qui renvoie dos à dos « être » et « n’être pas ».

Que les circonstances changent la matière remet en cause sur le fond, en même temps que le principe de contradiction, la démarche objectivante à laquelle est arrimée la conception d’une connaissance exacte n’ayant affaire qu’à des représentations, sur fond d’un ontologisme de premier degré. En effet, une matière exposée à des changements de ce genre ne détient plus une position assurée à l’intérieur de l’espace cognitif où elle prend place, et celui-ci a cessé d’être un fond sur lequel ses formes se détacheraient sans équivoque : étant partie prenante à sa constitution, elle en est une émanation, et ne peut en être complètement détachée ; elle est en mouvement quand il est en mouvement, ce qui lui confère un caractère tendanciel ; elle ne s’offre ainsi qu’à une saisie approchée dont les résultats sont à tout moment susceptibles d’être remis en cause et réinterprétés au fil d’une recherche qui ne suit pas une ligne directe, univoquement tirée à partir de son commencement, allant ou sautant d’un point à un autre sans risque d’écart, de rétrogradation, de rectification qui correspondent à des situations de crise.

Une matière de ce genre, reprenons la formule de Grotius, présente « un milieu qui a quelque étendue, en sorte que tantôt on s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre ». La référence à « un milieu qui a quelque étendue » renvoie à l’hypothèse du continu, qui dissout les alternatives tranchées et tourne l’attention, lorsqu’il y est fait référence, non vers leurs termes présentés comme des moments exclusifs, ayant entièrement valeur par eux-mêmes, mais vers l’intervalle qui tout en les éloignant les relie : c’est dans cet intervalle qui s’offre indéfiniment à être occupé que se loge la chose même qu’il faut connaître ou mieux connaître, selon la perspective propre à une connaissance polarisée ; une connaissance de cette sorte « tantôt s’approche plus d’une extrémité, et tantôt de l’autre » ; elle détient une position oscillante à l’intérieur de « l’étendue » qui se creuse entre ses pôles extrêmes ; elle exploite de son mieux la puissance d’appel venue de ce creux, de cet « entre », qui, à tous les sens de ce terme, mobilise au présent un effort de connaître rendu insatisfait de solutions toutes faites, conventionnellement assurées d’avoir un objet et que celui-ci soit le bon objet, celui dont la figure pourrait être une fois pour toutes dessinée d’un trait net et assuré. Cet effort, placé devant l’obligation d’investir « un milieu qui a quelque étendue », et en conséquence de se faire comme il peut un chemin entre des extrêmes dont il lui faut ajuster les impulsions respectives, ce qui n’est jamais gagné d’avance, ne connaît pas de point d’arrêt pouvant être tenu pour un terme absolu : il doit se maintenir en permanence actif, sans relâcher une vigilance critique qu’il tourne prioritairement contre lui-même, ce qui le force quand la nécessité s’en fait sentir à modifier ses allures et éventuellement à repartir dans un autre sens.

Des « sciences morales » se prêtent électivement à une caractérisation de ce genre, au point que leur appellation paraît même faire problème : il est légitime de se demander si elles ont réellement la dignité de « sciences » authentiques ou si cette dignité leur est prêtée de façon abusive. Ont-elles même à proprement parler des « objets » dont les dimensions soient calculables, conformément à la règle selon laquelle il n’y a ou n’y aurait de science que du mesurable ? Au cas où cette mesurabilité serait accordée à ses objets, en disposent-ils en eux-mêmes, naturellement, ou parce qu’ils ont été artificiellement formatés à cet effet, donc rendus « comme » mesurables ? Le seul fait que ces questions puissent être posées révèle que les formes de connaissance qui s’y prêtent ne disposent pas d’un statut stable, indiscutable en conséquence, ce qui fait obstacle à ce que leurs résultats accèdent à une certitude pouvant être tenue pour effective.

Sans doute rien n’empêche ou n’interdit, pour prendre cet exemple, de traiter des faits sociaux « comme des choses » : mais il serait inapproprié d’en conclure, compte n’étant pas tenu de la réserve introduite par le petit mot « comme », qu’ils seraient des choses réellement, en nature, donc tels que la nature les a ou les aurait « faits », et non seulement parce qu’ils ont été conditionnés de manière à pouvoir être présentés et identifiés sous cette forme qui leur est prêtée par convention. Si les termes de cette convention sont acceptés, ce qui justifie que ses résultats soient recensés au titre de « données », leur matière peut être réduite à des « figures », ou plutôt à des colonnes de chiffres inscrites sur des tables, donnant lieu à une connaissance « exacte », qui présente en conséquence une valeur scientifiquement admise. Une telle façon de procéder, caractéristique d’une entreprise de rationalisation³⁹, est à son niveau efficace, et les résultats qui s’en dégagent sont loin d’être négligeables : mais cela ne signifie pas qu’elle accède à la réalité même des « choses » à laquelle elle substitue une certaine manière de les représenter qui en tient lieu en leur absence même ou à distance de ce qu’elles sont en elles-mêmes lorsqu’elles sont replacées en relation avec leur « milieu » qui leur confère une « étendue », d’où elles tirent une capacité de débordement qui ne peut être définitivement contenue. Les connaissances obtenues en suivant cette voie prédéfinie ne présentent en conséquence qu’une valeur relative, qui reste affectée d’une certaine dose d’approximation. Afin d’être élevée au statut d’objet à connaître, la réalité visée par cette connaissance est assignée aux conditions d’une méthodologie qui en délimite l’accès en soumettant celui-ci à des règles strictes (et restrictives) ; avant même que l’objet en question ne soit effectivement connu, ces règles assurent sa connaissabilité et fournissent les moyens de la certifier : la réalité indépendante des conditions de cette certification qu’il est censé représenter est à un certain degré niée, ou du moins mise en réserve, reléguée à l’arrière-plan et à terme oubliée ou occultée.

Or cette mise en retrait ne présente pas un caractère absolu, comme le donne par ailleurs à penser une métaphysique romantique de la « chose même », qui renvoie celle-ci dans un ordre de pure idéalité où elle est devenue inatteignable : étant elle-même relative et conditionnée, elle impulse une dynamique de transformation qui rend heuristiquement productive la réserve qu’elle induit. En faisant sa part au « milieu qui a quelque étendue », par l’entremise duquel reste maintenue indéfiniment en suspens la possibilité d’une connaissance pouvant être tenue pour définitivement vraie, cette réserve exerce en retour, comme on l’a dit, une puissance d’appel à laquelle l’effort de connaître est sommé de répondre, ce qui exerce sur lui une stimulation et l’incite à remettre en œuvre ses capacités d’invention. En effet, le « milieu » auquel la chose à connaître est associée se présente vis-à-vis d’elle sous les deux espèces d’un « dedans », qui confère à sa matière un bougé propre, et d’un « dehors », c’est-à-dire d’un environnement illimité d’où lui viennent des incitations à modifier ses assises : elle se structure à l’interférence et sous la pression de ces deux dynamiques entre lesquelles il lui faut réaliser un équilibre dont les conditions s’offrent en permanence à être renégociées. La connaissance élaborée au fil de ce travail de structuration et de restructuration est historique, et même elle l’est doublement : le réseau à travers lequel elle se déploie, sans jamais y adopter une position définitive, résulte du recoupement entre ces déterminations croisées, les unes internes, les autres externes, qui sans fin exercent leur action en continu.

L’analyse qui vient d’être esquissée déborde le champ imparti à des sciences que la nature « morale » de leurs objets dérobe à une approche réputée « exacte ». Elle vaut en réalité pour toute forme de connaissance, dans la mesure où elle révèle que l’activité mentale dont celle-ci relève est appelée à s’inscrire dans le cadre où à chaque fois elle prend place, que ce cadre soit systématiquement organisé et ordonné à travers une doctrine particulière ou sous l’effet du rapport qu’elle entretient historiquement avec une épistémé générale dont cette doctrine constitue une retombée. Raisonner en quelque matière que ce soit nécessite un travail de régularisation dont les allures résultent d’un désordre maîtrisé, donc d’une rectification dont les moyens et les critères d’efficacité ne tombent pas du ciel, déjà tout prêts à être utilisés sous la garantie d’une raison souveraine.

C’est donc l’activité générale du connaître qui est amenée nécessairement à replacer ses « matières » dans le cadre d’un « milieu qui a quelque étendue ». Ce cadre tout à la fois la contient et la déborde : côté exercitum, il l’astreint à s’organiser en cycle fermé, en vue de présenter ses résultats sous une forme ordonnée qui les ramène dans les limites de la simple raison ; côté signatum, il lui offre la capacité de s’ouvrir à des occasions impossibles à programmer à l’avance, ce qui la force à se réinventer. Or le fait qu’elle revête ces deux allures d’une rétrospection, qui tourne prioritairement l’attention vers ses résultats ou du moins certains d’entre eux qu’elle a sélectionnés d’après des critères formulés en fonction d’une demande, et d’une prospection qui, dans un esprit d’attente, ne cesse d’élargir son champ d’intervention, ne débouche pas sur un partage net et tranché de cette activité entre des options séparées, envisageables isolément l’une de l’autre, susceptibles d’être adoptées de manière exclusive et d’être mises en concurrence sur cette base : pour le dire simplement, il faut les deux, à la fois ensemble et en alternance. Entre elles doit subsister un « milieu » qui les maintienne en continuité, mais aussi en tension. C’est de cette tension continue que résulte, prise en elle-même et dans tous ses aspects ou manières de stylisation, l’activité du connaître et les étincelles de vérité qui ne cessent d’en jaillir.

3.

D’un tel retournement de situation, témoignerait une nouvelle expérience de l’attente dans laquelle la philosophie, ayant déposé au vestiaire son identité propre (ou supposée telle), comme si elle s’était provisoirement absentée d’elle-même, est devenue la cible passive d’une inquiétude latente qui de fil en aiguille se transforme en procès d’intention. L’expérience en question est pratiquement contemporaine de celle qui a été ici étudiée en premier lieu et avait été menée dans le cadre propre au « Cours de philosophie pour scientifiques » initié en 1967 par Althusser ; et elle présente même la particularité de s’être déroulée exactement au même endroit, rue d’Ulm, dans la salle Dussane de l’ENS où Lacan continuait à tenir son grand Séminaire, avant d’en être chassé en 1969 par décision administrative du Directeur qui était alors R. Flacelière.

L’année universitaire 1967-1968, le thème du Séminaire de Lacan avait été « L’acte psychanalytique »⁴⁰. Sous cet intitulé était poursuivi un double objectif : d’une part examiner jusqu’à quel point l’entreprise de la psychanalyse peut être placée sous la catégorie générale de « l’acte », concept travaillé depuis l’Antiquité dans le cadre propre à ce qu’on peut appeler une philosophie pratique ; d’autre part, au cas où la psychanalyse donnerait effectivement lieu à une activité prise en ce sens générique, déterminer en quoi le fait qu’elle se déroule dans le contexte propre à la cure analytique lui imprime un caractère singulier, à nul autre pareil, qui échappe aux compétences de la philosophie⁴¹. Dans le premier cas, les opérations de la psychanalyse se trouvent placées sous un regard extérieur, qui occuperait une position surplombante, ce qui, faisant abstraction de ce qui la définit en propre, la tourne, ou la détourne, vers des intérêts différents des siens ; dans le second, elle se concentre sur ses intérêts propres, et du même coup paraît s’installer dans une position de réserve et pour ainsi dire de spécialisation disciplinaire, pour autant que le terme « discipline » soit approprié s’agissant des opérations de la psychanalyse. Interrogée sur le rapport général qu’elle entretient avec l’« acte », la psychanalyse s’ouvre alors à une attente dont elle n’est plus seule à partager les motivations et les incidences ; reprise en main sur son versant « psychanalytique », où elle revêt l’allure d’un « faire » déterminé par ses règles, elle se rétracte sur les exigences spécifiques d’une demande dont elle se réserve la conduite exclusive.

De là une possible embrouille, un méli-mélo, qui n’est pas sans avoir des effets pratiques sur les conditions dans lesquelles est menée l’investigation consacrée à « l’acte psychanalytique » : celle-ci, vue sous un angle, présente un caractère qu’on peut dire philosophique, et, vue sous l’autre, préserve un caractère didactique, au sens très particulier que la pratique analytique donne à ce mot. Ces deux perspectives étant réunies dans des conditions qui, de fait, les mettent en concurrence, qu’est-ce qui permet de trancher entre ce qui revient à l’une et à l’autre ? Lacan était d’autant plus attentif au fait d’être exposé à avoir à répondre sur ce point, qu’il était précisément attaqué, dans le milieu international des analystes, au motif que son enseignement, et la conception du savoir qui s’en dégageait, confondaient des éléments empruntés à Freud (dont il faisait des lectures très personnelles) et d’autres empruntés à divers domaines culturels (linguistique, anthropologie philosophique, littérature…), au point qu’il était légitime de se demander s’il était un « vrai psychanalyste », ou bien un intrus, voire un faussaire : était alors mis en doute le sérieux même de sa démarche.

De fait, dès les séances introductives de ce Séminaire, qui s’est tenu durant la période troublée qui a immédiatement précédé le déclenchement des événements de mai 68, Lacan s’était inquiété d’avoir à traiter le thème qu’il avait choisi en s’adressant à des esprits mal préparés, spontanément portés à minoriser, voire à neutraliser complètement, la dimension proprement analytique de la recherche engagée, donc à faire prévaloir les licences de l’attente (philosophique) sur les obligations de la demande (propre à la psychanalyse) :

« J’ai choisi cette année pour sujet l’acte psychanalytique. C’est un couple de mots étrange, et qui, à vrai dire, n’est pas usité jusqu’ici. Néanmoins, ceux qui ont suivi depuis un certain temps ce que j’énonce ici peuvent assurément n’être pas étonnés de ce que j’introduis sous ces deux termes. Ceux qui se souviennent de ce sur quoi s’est clos mon discours de l’année dernière⁴², à l’intérieur de cette logique du fantasme dont j’ai essayé d’apporter tous les linéaments, ceux qui m’ont entendu parler d’un certain ton, et dans deux registres, de ce que peut vouloir dire le terme, également couplé, de l’acte sexuel, ceux-là peuvent se sentir déjà introduits, en quelque sorte, à la dimension que présente l’acte psychanalytique. Il me faut pourtant bien faire comme si une partie de cette assemblée n’en savait rien, et introduire aujourd’hui ce qu’il en est de l’emploi que je propose »⁴³.

Implicitement, cette déclaration liminaire départage, à l’intérieur de « l’assemblée » devant laquelle Lacan se prépare à discourir, deux types d’auditeurs qui n’ont pas également accès à « la dimension de l’acte psychanalytique » : d’une part, il y a ceux qu’on peut appeler les « élèves » ou les « disciples », qui ont suivi l’enseignement donné par Lacan depuis suffisamment longtemps et avec l’assiduité indispensable pour qu’ils en maîtrisent réellement les intentions et les codes spécifiques ; et puis il y a des « auditeurs libres » qui, comme s’ils étaient montés dans le train en marche, sont de nouveaux venus amenés là peut-être par une vague curiosité dans l’espoir de glaner au passage des éléments de réflexion qu’ils puissent s’approprier en vue de les utiliser à leur façon, sans se plier à une discipline quelconque, donc indifférents à la dimension propre de l’acte psychanalytique qui n’est pour eux qu’un sujet d’intérêt à côté d’autres, indépendamment d’un engagement effectif dans sa pratique. Il n’est pas difficile de ranger ces deux types d’assistants au Séminaire sous des catégories plus précises : les premiers sont des analystes, et pas n’importe lesquels, mais préférentiellement d’obédience lacanienne, ce qui d’emblée oriente leur demande dans un sens déterminé et ordonné à une certaine ligne ; les seconds doivent être des philosophes, et même puisqu’on se trouve sur les lieux d’une école où est étudiée entre autres la philosophie, des élèves philosophes qui, pour leur part, attendent du propos tenu par Lacan qu’il contribue à leur formation personnelle sans prêter une particulière attention au fait qu’il s’agit d’un discours tenu par un psychanalyste et adressé spécifiquement à des psychanalystes qui exercent selon certaines règles, – dont certaines restent d’ailleurs à définir : c’est l’un des objectifs principaux du Séminaire –, un métier dont la pratique n’est pas réservée ni destinée à des agrégés ou agrégatifs de philosophie, pour ne pas parler des gens qui sont motivés par des intérêts philosophiques variés dont la nature n’est pas facile à identifier et peuvent dans certains cas être des plus douteux. Lacan prend donc le taureau par les cornes : le choix de traiter un thème déterminé en rapport avec un « terme couplé » (l’acte//psychanalytique) qui renvoie en conséquence à un double objectif, rendait inévitable que son traitement soit livré à deux adresses de type différent, et par là même tiraillé entre elles, ce qui suscite un embarras dont il faut tenir compte, sous peine que le discours tenu à son sujet ne soit rabaissé au rang d’un vain bavardage sur des questions de culture générale.

Au début de la séance suivante, Lacan revient sur ce point qui prête à malentendu :

« Je ne peux pas dire que votre affluence cette année ne me pose pas problème. Qu’est-ce que cela veut dire pour un discours qui s’adresse essentiellement aux psychanalystes ? Si l’on en doutait, je l’ai assez répété pour qu’on le sache »⁴⁴.

Il lui faut d’autant plus remettre les choses bien au clair sur ce point que celui-ci concerne directement sa démarche personnelle qui emprunte une voie très étroite, comme s’il se déplaçait sur un fil, comme il en fait aussitôt l’aveu :

« Il est vrai que ma place ici, celle d’où je vous parle, témoigne déjà assez de quelque chose d’advenu qui me pose vis-à-vis des psychanalystes en position excentrique, cette position même où, depuis des années en somme, je ne fais qu’interroger ce que j’ai pris cette année pour sujet, l’acte psychanalytique »⁴⁵.

L’excentricité de cette position est périlleuse, car si elle présente l’avantage de décloisonner son propos en le rendant accessible à un public élargi, elle l’expose simultanément à être compris de travers, mal en un certain sens, trop bien dans un autre. Qu’attend au juste de lui l’assistance composite devant laquelle il se trouve et à laquelle il doit, comme il l’indique un peu plus loin, « faire face » ?

« Pour aller au vif, il me semble que, si quelque chose peut expliquer décemment cette affluence, c’est quelque chose qui en tout cas ne reposerait pas sur ce malentendu, auquel je ne me prête pas, d’où la façon d’attente à laquelle je faisais allusion tout à l’heure. Ceux qui viennent, c’est parce que, dans l’ensemble, ils ont le sentiment, à plus ou moins haut degré, qu’ici s’énonce quelque chose qui pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence. C’est tout de même là quelque chose qui n’est pas malentendu, et qui m’incite à faire de mon mieux face à ce que j’ai appelé cette affluence »⁴⁶.

En vue d’évacuer le « malentendu », c’est-à-dire à la fois l’erreur de compréhension et l’équivoque attachée à sa situation borderline, malentendu qu’il entend à tout prix dissiper, Lacan est donc amené à interroger la « façon d’attente » à laquelle il est appelé à répondre, et on comprend à demi-mot qu’il désire qu’elle présente l’allure d’une demande dont les attendus soient clairement précisés : « Ici s’énonce quelque chose qui pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence ». L’usage du conditionnel, l’incise ironique du « qui sait », laissent en suspens la nature de cette « conséquence », ce qui l’entoure d’un halo de mystère, laissant par là même entendre qu’elle comporte un enjeu important pour ce que Lacan se prépare à dire, et à dire de radicalement neuf, au sujet de l’acte psychanalytique : il va en effet expliquer que c’est un acte qui, non seulement comporte des conséquences au titre de ce qu’on peut appeler des effets collatéraux, mais ne peut être compris qu’en fonction des résultats effectifs à travers lesquels il prend corps dans le contexte propre à la pratique de la cure, où il fait sens. Il suffit pour le moment d’être alerté sur la nécessité de prêter la plus grande attention à ce qui va suivre, et de ne pas se méprendre sur le contenu des considérations consacrées à un sujet brûlant qui doit être soustrait à une curiosité inspirée par une vague, imprécise et ignorante attente, celle-ci ne pouvant manquer de passer à côté de l’essentiel : il est fortement déconseillé d’y consacrer une attention flottante.

Lacan fait ensuite une remarque dont les incidences, les conséquences ?, se révéleront très importantes par la suite :

« S’il en est bien ainsi, cette affluence est justifiée, puisque le principe de l’enseignement que nous qualifierons, histoire de situer grossièrement les choses, enseignement de Faculté, c’est précisément que quoi que ce soit de tout ce qui touche aux sujets les plus brûlants, voire d’actualité, politique par exemple, tout cela soit présenté, mis en circulation de façon telle que cela ne tire pas à conséquence. C’est tout au moins la fonction à laquelle satisfait depuis longtemps l’enseignement universitaire dans les pays développés. C’est d’ailleurs bien pour cette raison que l’Université y est chez elle, car là où elle ne satisfait pas, dans les pays sous-développés, il y a tension. C’est qu’elle a ceci de tolérable – quoi que ce soit qui s’y profère n’entraînera pas de désordre »⁴⁷.

Est ici esquissée l’analyse de ce que Lacan réfléchira l’année suivante, dans le cadre de sa théorie des quatre discours, sous l’appellation de « discours universitaire ». Celui se distingue par le fait qu’il revendique une complète neutralité : les questions qu’il aborde, il les traite en feignant qu’elles n’aient de signification que prises en elles-mêmes et pour elles-mêmes, indépendamment de leurs conséquences pratiques, donc de manière désintéressée, objective en principe. Il en résulte que l’enseignement délivré sous cette forme se présente comme un discours d’ordre, ordre théorique s’entend, comme tel exempt de tension, du fait d’avoir adopté la posture de l’universel, du nécessaire et de l’intemporel typique d’un discours sans sujet : or Lacan va tenir un discours qui, à l’opposé, fait désordre⁴⁸, tant il remet en cause toutes sortes d’idées reçues. Dans la perspective détendue et sereine qu’adopte par précaution le discours universitaire, attente et demande sont d’emblée coordonnées, ce qui ouvre champ à une pédagogie de transmission et d’endoctrinement, qui fournit du savoir livré clé en main, multi-usage du fait de s’être rendu apparemment indifférent aux conditions de son exploitation et à ses conséquences. Si Lacan fait référence à cette manière d’enseigner, c’est donc pour souligner à quel point elle, sa propre démarche, en diffère : cette dernière est et reste avant tout celle d’un analyste qui ne peut se permettre de rester indifférent au fait qu’elle « pourrait bien, qui sait, tirer à conséquence », son objectif principal étant précisément de cibler et de gérer cette conséquence dont elle tire sa raison d’être. Autrement dit, c’est vers ce point que convergent toutes ces remarques, s’il y a acte psychanalytique, celui-ci se définit par le fait que, non seulement il peut avoir occasionnellement une conséquence, mais est intrinsèquement constitué par l’atteinte de cette conséquence dont la considération ne peut donc être mise en veilleuse : c’est un acte qui s’accomplit sous tension et doit être réfléchi comme tel. Il n’est pas interdit de voir ici s’esquisser l’interrogation : qu’est-ce qu’une cure réussie ?, interrogation que la théorie analytique ne peut aborder qu’en la replaçant dans le cadre de la pratique analytique, dont le discours universitaire doit tout ignorer, pour autant qu’il s’adresse à des gens supposés « normaux » et « bien portants ».

Or il est remarquable que, ce changement de niveau ayant été opéré, ce qui est la condition pour que le discours psychanalytique ne soit pas confondu avec un vague discours universitaire, le propos tenu par Lacan retombe sur les enjeux associés au dilemme de l’attente et de la demande, sur le plan cette fois non des circonstances extérieures à sa tenue hic et nunc en présence d’un public d’auditeurs mais de son contenu propre. En effet, si acte psychanalytique il y a, avec la double valeur qu’il présente en tant qu’acte et aussi en tant qu’acte effectué sous les conditions propres à la pratique analytique, ce qui fait de lui outre un « agir » un « faire », son déroulement effectif se trouve lui-même confronté à ce dilemme qu’il rejoue à son niveau, en interne en quelque sorte, donc dans le contexte de la pratique analytique : en effet, celle-ci repose sur la rencontre à certains égards explosive entre une attente, celle d’un analysant, et une demande, celle à laquelle l’analyste doit satisfaire dans le contexte de l’accomplissement de sa tâche propre. Jusqu’à quel point cette attente et cette demande se rencontrent-elles, ont-elles quelque chose en commun et sont-elles accordées ? C’est ce qui est en question dans le cadre de cette expérience entre toutes singulière, où demande et attente, tout en maintenant leurs traits distinctifs, cohabitent dans des conditions qui restent à préciser et dont on pressent qu’elles pourraient bien ne pas être harmonieuses. Lorsque Lacan se met en position, devant une assistance composite, d’enseigner ce qu’il en est de l’acte psychanalytique, acte lui-même composite dans la mesure où il se situe à l’intersection d’un agir et d’un faire, il s’engage en conséquence dans une démarche fort différente de celles d’Althusser ou de Deleuze, qui évacuent d’emblée les exigences restrictives de la demande pour laisser champ libre à une attente, mais aussi de celle de Bouveresse qui, de son côté, s’appuie sur les rigueurs inébranlables de la demande en vue d’éliminer les vaines séductions de l’attente. Lacan se situe, lui, sur les deux bords du dilemme entre ces deux attitudes dont il présente la conjugaison comme inéluctable tout en faisant effort pour que cette conjugaison ne dégénère pas en confusion.

Lacan est parfaitement conscient de cette situation de « double bind », dont il ne cesse de faire état en marge du déroulement du Séminaire. Au cours d’une des dernières séances, consacrée au « Statut du psychanalyste », il remarque :

« Je m’avance aujourd’hui sur un terrain qui est évidemment peu fait pour un aussi large public […] L’acte psychanalytique, qui est ce dont, en somme j’espère que puisse faire un pas la qualification du psychanalyste, le fait que je sois amené à en parler devant un public comme celui-ci, qui n’est qu’en partie concerné, soulève en soi un problème »⁴⁹.

L’ambiguïté signalée dès les premières séances, – comment tenir un discours ciblé sur les nécessités liées à l’exercice d’un métier devant une assistance mélangée dont une partie n’est pas directement « concernée » par ces nécessités ? –, n’a donc pas été levée, ce qui continue à faire difficulté. Néanmoins, Lacan avance immédiatement à la suite : « Ce problème n’est pas du tout insoluble ». Autrement dit cela doit avoir un sens, donc se justifier, de traiter d’un sujet qui est au cœur des préoccupations de l’analyste devant des gens auxquels, du moins pour une partie d’entre eux, ces préoccupations restent étrangères. Comme on va le voir en entrant plus avant dans l’examen de la nature propre à cet acte pas comme les autres qu’est l’acte psychanalyste, il est compréhensible qu’il puisse, et peut-être même doive, intéresser d’autres que ceux qui ont la responsabilité de le mener conformément aux exigences afférentes à sa dimension en tant que « faire », à savoir le métier d’analyste : ces autres sont ceux qui, voyant la chose de l’extérieur, privilégient les facilités de l’attente au détriment des restrictions imposées par la demande.

Au cours de la toute dernière séance du Séminaire, qui a lieu en pleine tourmente des événements de mai 68 que Lacan regarde avec une sympathie mêlée de perplexité, il déplore que son entreprise ait été déviée de ce qui avait été son intention initiale :

« Évidemment, il y a une petite discordance dans tout cela. L’acte psychanalytique, cette dissertation que je projetais, était forgé pour les psychanalystes, comme on dit, mûris par l’expérience. Elle était destinée avant tout à leur permettre, et du même coup à permettre aux autres, une plus juste estime du poids qu’ils ont à soulever, quand quelque chose marque une dimension de paradoxe, d’antinomie interne, de profonde contradiction, qui n’est pas sans permettre de concevoir la difficulté que représente pour eux d’en soutenir la charge. Or, il faut bien le dire, ce ne sont pas ceux qui, cette charge, la connaissent le mieux dans la pratique, qui ont marqué le plus vif intérêt. À un certain niveau, je dois dire qu’ils se sont vraiment distingués par une absence qui n’était certes point due au hasard »⁵⁰.

Lacan s’était préparé à répondre en première ligne à une demande précisément ciblée, par rapport à laquelle l’attente de l’autre partie de l’assistance, qui n’était pas visée par la « charge » propre à cette demande, ne pouvait prétendre occuper qu’une position seconde, latérale, et en quelque sorte être tolérée à défaut d’être recherchée. Mais les choses ne se sont pas passées comme prévu : les récipiendaires autorisés et patentés de la demande ont fait défaut, et ce sont les autres, ceux qui constituaient le public additionnel, porteur d’une attente dénuée de toute règle, qui sont venus ; Lacan s’est alors trouvé avoir à satisfaire avant tout cette attente informelle au lieu de répondre à une demande expresse : de là, comme il dit, une « petite discordance ». Mais, à la réflexion, n’était-ce pas dès le départ inévitable, étant donné le méli-mélo qui, du début à la fin, a accompagné la tenue du Séminaire, méli-mélo qui tenait à la nature même du thème traité, l’acte psychanalytique avec ses deux versants, en tant qu’acte considéré en général (sur fond d’attente) et en tant qu’acte psychanalytique en particulier (ce qui donne lieu à une demande justifiée selon des critères définis) ?

Cette remarque étant faite, venons-en à ceux des points abordés dans le Séminaire sur l’acte psychanalytique qui, de l’intérieur cette fois, contribuent à éclairer le dilemme de l’attente et de la demande, un dilemme qui, en cette circonstance, ne tient pas seulement à la forme prise par la tenue du Séminaire mais au contenu même qu’il se propose de traiter. La pratique analytique est en premier lieu celle de quelqu’un qui, dans certaines conditions et selon certaines règles exerce le métier d’analyste, mais elle présente la particularité d’être simultanément et indissociablement l’affaire de quelqu’un d’autre, qui y est lui aussi impliqué, sous une forme qui n’est pas celle de la communication participative, de l’échange réciproque ou du dialogue entre des protagonistes qui se font directement face ; ce quelqu’un d’autre s’y prête dans une visée qui n’est pas celle de la conduite générale d’un métier ou de l’accomplissement d’une tâche qui comporte la référence à certaines contraintes techniques, donc à une « demande », mais pour son propre compte en étant mené par une intention qui le concerne au plus intime de lui-même, intention corrélative à son « attente » qui, elle, est exempte de la référence à des contraintes déterminées : la participation effective de l’analysant à l’acte psychanalytique n’est pas de l’ordre d’un « faire » mais de celui d’un « agir » considéré en général quoique pour une part infléchi du fait d’être inséré dans le cadre spécifique de la cure. Le quelqu’un d’autre auquel l’analyste a affaire dans ce cadre, c’est l’analysant qui n’est pas dans la position passive d’un analysé plus ou moins réceptif auquel auraient à être transmises des informations prétendant à l’objectivité du type de celles communiquées à un « patient » à l’occasion d’une consultation médicale ordinaire, mais a à accomplir en lui-même et sur lui-même un travail de transformation dans lequel est en jeu sa condition personnelle : en tant que tel, il ne se contente pas d’assister au déroulement de la cure, sous le regard de l’analyste qui de son côté se contenterait d’examiner son « cas » en vue de le « traiter » au sens où un spécialiste administre un traitement à son malade, mais il en est aussi, en tant qu’analysant qui n’est pas un simple analysé, acteur au plein sens du terme. L’acte psychanalytique présente donc la particularité d’être un acte qui n’est pas la performance accomplie par un seul qui en serait le responsable exclusif, en tant que porteur de l’intention qui en motive et en dirige l’exécution, mais se fait ou a lieu à deux, en situation, au croisement entre deux lignes d’orientation : c’est pour ainsi dire un acte à deux têtes dont on ne peut dire proprement qu’elles font équipe ou qu’elles collaborent ; si cet acte tire, qui sait ?, à conséquence, c’est pour les deux protagonistes qui y sont ensemble impliqués, quoique ce soit dans des positions qui ne sont pas réciproques ni symétriques l’une de l’autre, ce dont il résulte que leur rencontre pourrait bien et même devrait revêtir la forme d’un affrontement ou d’un malentendu.

De cela, Lacan en est convaincu, reste de fait ignorante toute une partie des auditeurs auxquels il s’adresse dans le cadre de son Séminaire. Elle est composée de ceux qui, implicitement sous les espèces et la caution du « discours universitaire », abordent l’acte psychanalytique d’un point de vue extérieur, prétendument désintéressé et en conséquence objectif, sans se préoccuper de ses effets concrets. Or cette ignorance, commodément adossée à une posture de libre attente motivée par la seule curiosité n’en est pas moins porteuse insidieusement d’une demande pressante adressée à l’orateur, celle de « dire le vrai sur le vrai » au sujet de ce dont il est question, donc d’occuper la posture d’un « sujet supposé savoir », ce à quoi, pour toutes sortes raisons, les unes professionnelles, les autres générales, il se refuse obstinément car il est convaincu que là n’est pas son affaire et que, de toutes façons, la place à laquelle cette demande se rapporte est destinées à rester vide dans le cadre de l’analyse :

« L’analyste sait que tout ce dont il s’agit dans la psychanalyse, de par l’existence de l’inconscient, consiste justement à rayer de la carte la fonction du sujet supposé savoir »⁵¹.

Le sujet supposé savoir, c’est celui qui, hallucinatoirement, est installé (ou s’est installé) dans la position de détenteur d’une vérité supposée objective du fait qu’elle est désintéressée, donc inopérante, et en conséquence préexiste de fait à l’acte de sa transmission-communication, ce qui la dispense d’avoir à tenir compte des conséquences éventuelles de cet acte. Mais la vérité n’est pas de l’ordre d’un contenu susceptible comme tel de passer de main en main ou de tête en tête (selon le principe des vases communicants). C’est ce qui conduit Lacan à affirmer :

« Il n’est point possible de faire quelque avancée quant à l’acte psychanalytique sans mettre en question le sujet supposé savoir […] Je ne suis pas un professeur parce que, justement, je mets en question le sujet supposé savoir »⁵².

En effet, la psychanalyse instaure, dans le cadre même de son acte, un rapport à la vérité qui n’est pas de l’ordre du savoir et de ses échanges suivis, mais se présente sur le mode insolite de l’événement dont l’irruption, obtenue par effraction, fait rupture :

« Le savoir fait faille en certains points qui peuvent toujours être méconnus. Et ce sont précisément ces points qui font question pour nous sous le nom de vérité »⁵³.

Cet événement, dont l’occurrence privilégiée est le symptôme, révèle qu’il n’y a de vérité que sur fond d’absence et de manque, donc de négativité, celle-ci n’étant pas destinée à être résolue et en quelque sorte absoute grâce à l’opération magique d’une négation de la négation qui, par une espèce d’assomption, mettrait fin au dérangement provoqué par l’apparition soudaine d’une faille discursive. La forme par excellence d’un tel rapport négatif, et éventuellement répulsif, à la vérité est donnée par l’expérience vécue de n’être « pas tout » ou « pas un tout » (un petit tout), expérience par laquelle le sujet se constitue comme sujet divisé : celui-ci est arrimé à un manque dont le symbole est l’objet-a, objet obscur du désir qui jusqu’au bout, même lorsqu’il est trouvé ou rencontré, reste un objet quelconque, n’importe quoi en vérité, sur quoi le désir on ne sait comment ni pourquoi est venu se poser .

Dans le langage propre à Spinoza, un philosophe que Lacan avait beaucoup pratiqué dans sa jeunesse, être sujet d’un manque serait le propre d’un être modal, qui est tout « in alio », donc ne dispose « in se » d’aucune réalité substantielle par laquelle il pourrait être diagnostiqué « causa sui ». Un tel « sujet », forcément partiel en tant que « pars naturae », ne dispose pas d’une existence absolue, donc nécessaire, mais relative, entièrement prise et entraînée dans le réseau illimité et tortueux des enchaînements modaux. Le rôle de l’éthique telle que Spinoza la comprend, c’est-à-dire un art de vivre au maximum de sa puissance plutôt qu’un système restrictif d’obligations morales (dont le modèle serait le Décalogue qui est une liste d’interdits), est de montrer une voie dans laquelle s’engager pour se libérer à l’intérieur de la grille de nécessités imposée par ce réseau, étant donné qu’il n’est d’aucune façon envisageable de parvenir à s’en libérer.

C’est sur cette base que, de tous les penseurs dits classiques, Spinoza est sans doute celui qui « parle » le plus et le mieux au psychanalyste : en particulier, la conduite libératoire dont les étapes sont détaillées dans toute la première moitié de la cinquième partie de l’Ethique, conduite qui fait une large place à la connaissance de premier genre qu’est l’imagination, démarche dans laquelle l’esprit et le corps sont simultanément engagés, présente des analogies frappantes avec une cure psychanalytique⁵⁴. Spinoza et la psychanalyse, ce n’est pas du tout la même chose, mais cela n’empêche que la philosophie de Spinoza, même si elle emprunte les allures objectives d’un discours proféré more geometrico, ce qui l’apparente à un « discours universitaire », fournit une entrée privilégiée aux enjeux pratiques de la psychanalyse ; inversement, certaines incidences de la pratique analytique permettent de mieux pénétrer ce que le discours de Spinoza signifie théoriquement et d’en dissiper l’aridité et l’opacité.

Les deux démarches se rencontrent en particulier dans l’analyse qu’elles proposent du désir, figure constitutive avec la joie et la tristesse de ce que Spinoza appelle l’affectivité primaire, distincte des diverses passions, au nombre desquelles en particulier l’amour (et la haine), qui appartiennent au niveau d’une affectivité secondaire. Le désir en tant que tel, pris au premier niveau, donc dans sa profondeur essentielle, est sans objet et exprime directement pour celui qui y est en proie l’effort d’être au maximum de sa puissance, impulsion propre à tous les êtres modaux qui prend la forme du désir proprement dit lorsqu’elle s’accompagne, chez l’homme, de conscience. C’est seulement au niveau de l’affectivité seconde et dérivée que s’opère la fixation occasionnelle du désir sur tel ou tel objet déterminé, qui en délimite le champ d’exercice et module les degrés respectifs et les alternances de joie et de tristesse que procure cette fixation effectuée dans la majorité des cas par le biais de l’imagination et non sous la conduite de la raison : c’est ainsi que l’amour peut être défini comme une joie jointe à la représentation de l’objet extérieur sur lequel se rue la personne qui éprouve cette joie en s’unissant à lui, représentation imaginaire dont il n’est pas permis d’attendre qu’elle soit à tout coup adéquate. Rapporté par raccroc et par accident au désir pris dans son impulsion native, illimitée et pourrait-on dire vitale, l’objet sur lequel le désir se pose peut être n’importe quoi car c’est l’intervention de l’imagination, alliée au hasard des rencontres, qui le rend désirable : à ce titre, rien n’empêche d’appeler cet objet en trompe-l’oeil objet=x ou, pourquoi pas ?, « objet-a ».

Voyons maintenant comment les mêmes choses se présentent dans le contexte propre à l’acte psychanalytique. Cet acte, vu du côté de l’analysant, est un acte de parole pratiqué par le biais d’associations libres, au nombre desquelles celles fournies par le rêve, à l’occasion desquelles se produit l’effet indirect de révélation que le symptôme manifeste inopinément, en mode saillie, à la manière d’une anomalie qui fait faille. L’analysant produit involontairement ce symptôme en présence de l’analyste à qui il revient seulement d’en pointer la manifestation lorsqu’elle a lieu, en vue d’en proposer ultérieurement une interprétation. L’apparition du symptôme n’est donc d’aucune manière liée à un échange de vues consciemment motivé entre les deux protagonistes de l’acte psychanalytique, l’analysant et l’analyste : il fait irruption, il se produit, il a lieu du seul fait de la coprésence des deux participants à l’accomplissement de cet acte, dans lequel l’analysant intervient sur son versant « agir » (et attente), et l’analyste sur son versant « faire » (et demande), sans qu’il y ait entre eux à proprement parler dialogue pratiqué sur fond de connivence et d’accord. Il y a là une mystérieuse alchimie, qui opère dans le contexte spécifique de la relation analytique, c’est-à-dire de la cure, et devient incompréhensible lorsqu’elle est séparée de ce contexte :

« Je suis toujours un peu embarrassé, vu le nombre de ceux qui occupent cette salle cette année, quand j’avance de pareilles formules, parce qu’après tout il peut y en avoir certains qui n’ont aucune idée de ce qu’est le transfert. C’est même le cas le plus courant, surtout s’ils en ont entendu parler »⁵⁵.

Dans la pratique de la cure, telle qu’elle se joue entre un analyste et un analysant dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils ne se font pas vraiment face et qu’ils ne sont pas en harmonie, le rôle du transfert est en effet crucial : c’est grâce à lui que l’acte psychanalytique se révèle comme pouvant, qui sait ?, avoir certaines conséquences. L’expérience du transfert, telle qu’elle a lieu dans le cadre de la cure analytique, révèle qu’entre l’analysant et l’analyste qui participent ensemble à cette expérience il se passe effectivement quelque chose, mais quelque chose de très bizarre, qui ne relève certainement pas de l’échange communicationnel tel qu’il a lieu entre des partenaires installés dans un rapport de confiance réciproque.

Cela tient au fait que l’analysant et l’analyste, s’ils sont tous deux, simultanément, « acteurs » de l’acte psychanalytique, détiennent dans son déroulement des positions foncièrement différentes et inégales. L’analysant attend de l’analyste qu’il lui dise le vrai sur sa situation personnelle. L’analyste, de son côté, est sûr de ne pouvoir répondre à cette attente en tant que sujet supposé savoir, car, au cours de la cure didactique qu’il a suivie en tenant lui-même la place de l’analysant préalablement à l’exercice effectif du métier d’analyste, il a appris d’expérience que, de sujet supposé savoir, il ne peut y en avoir, et que l’attente à laquelle il donne lieu est destinée à n’être jamais satisfaite. Mais de cela l’analyste se garde de faire part à l’analysant, parce qu’il est convaincu que, s’il le faisait, il ne serait pas entendu : l’attente de l’analysant à laquelle il est confronté, il ne peut se permettre de la décevoir expressément, car ce serait du même coup interrompre l’analyse en opposant à cette attente une fin de non-recevoir qui serait en fin de compte un constat d’échec. Que va-t-il faire alors ? Cette place de sujet supposé savoir, qu’il sait devoir rester vide, il va quand même l’occuper, autrement dit il va feindre de répondre positivement au désir de l’analysant en acceptant d’être momentanément, par convention, par hypothèse, fictivement en conséquence, la cible sur laquelle se fixe son désir de savoir le vrai sur lui-même : il devient en quelque sorte l’objet-a sur lequel l’analysant transfère, comme s’il s’en déchargeait, les préoccupations liées à sa situation personnelle avec l’espoir de parvenir à les résoudre. Le transfert est ce qui a lieu dans cette situation étrange, fantasmatique, qui présente à première vue l’allure d’un marché de dupe : en effet, l’analyste, s’il consent tacitement à donner satisfaction à l’attente de l’analysant, ne le fait qu’en donnant à son acceptation la forme d’un leurre auquel la référence à l’objet-a fournit occasion :

« Le rôle de l’objet-a est de manque et de distance, et non du tout de médiation. D’où s’impose cette vérité, qui est vérité tangible – et puissent ceux qui l’auront touchée ne pas l’oublier – qu’il n’y a pas de dialogue. Le rapport du sujet à l’Autre est d’ordre essentiellement dissymétrique. Le dialogue est une duperie »⁵⁶.

Cela, Lacan l’avait clairement expliqué au cours d’une des dernières séances du Séminaire de l’année précédente :

« Ce lieu est celui qu’occupe l’analyste. Je vous fais remarquer qu’il l’occupe, mais ce n’est pas là, pour autant, que le patient le met. C’est tout l’intérêt de la définition qui est spécifique – pourquoi ne pas le rappeler ? – que je propose du transfert. L’analyste est placé en position de sujet supposé savoir. Il sait très bien que cela ne fonctionne qu’à ce qu’il tienne cette position, puisque c’est là que se produisent les effets mêmes du transfert, ceux sur lesquels il a à intervenir pour les rectifier dans le sens de la vérité. Autrement, dit, il est entre deux chaises – entre la position fausse d’être le sujet supposé savoir, ce qu’il sait bien qu’il n’est pas, et celle d’avoir à rectifier les effets de cette supposition que fait le sujet, et ceci, au nom de la vérité »⁵⁷.

En précisant ce point à ses yeux essentiels, Lacan faisait du même coup savoir à son auditoire du moment : n’attendez pas de moi ce que je ne veux à aucun prix vous donner, à savoir des informations à caractère général pouvant être rangées sous la rubrique « Philosophie de la psychanalyse », qui n’est pas mon affaire ; en dernière instance, rien de ce qui est général et relève des compétences d’un sujet supposé savoir n’est vraiment vrai, mais n’est qu’une apparence de vérité, du type de celle dont se gargarise le discours universitaire. Lorsque, dans le cadre du Séminaire consacré à L’acte psychanalytique, Lacan soutient que « le psychanalyste ne prend pas en charge la vérité »⁵⁸, il signifie donc que la vérité, telle qu’elle se manifeste dans le cadre de l’acte psychanalytique, n’est pas de l’ordre de celles qu’on peut prétendre « prendre en charge » à la manière d’un bien qu’on possède en propre et qui est susceptible de se transmettre. La vérité, qui n’est pas un contenu objectif et intemporel, est en quelque sorte un fait de situation, tel qu’il se produit, c’est le cas de dire « en acte », à l’occasion de la rencontre de l’analysant et de l’analyste.

On peut dire que, saisie au vol et en perspective dans une situation de ce genre, la vérité brille par son absence : c’est sous cet aspect que, étonnamment, elle arrive à être quand même présente ou présente-absente, présente sous les espèces de son absence. Sous cette forme mixte, biaisée, elle se manifeste à travers l’événement inopiné, non concerté, imprévisible, à tous égards manqué au sens où on parle de l’acte manqué, que constitue le symptôme. Celui-ci signale l’existence d’une fissure dont l’apparition est due au transfert, cette relation trompeuse, cette « feinte » qui porte l’analysant à se figurer, imaginairement dirait Spinoza, que l’analyste occupe pour lui, en réponse à son attente, la position d’objet-a sous la forme de ce sujet supposé savoir qu’il n’est pas en réalité et dont son « faire » propre d’analyste programme en secret la déchéance :

« Que veut dire l’analyse du transfert ? Si cela veut dire quelque chose, ce ne peut être que l’élimination du sujet supposé savoir. Il n’y a pas pour l’analyse, il n’y a pas, bien moins encore, pour l’analyste, nulle part – et là est la nouveauté – de sujet supposé savoir. Il n’y a que ce qui résiste à l’opération du savoir faisant le sujet, à savoir ce résidu que l’on peut appeler vérité […] La question de la vérité est aussi posée par le fait qu’il revient à l’analyste de feindre que la position de sujet supposé savoir soit tenable, parce que c’est là le seul accès à une vérité dont ce sujet va être rejeté pour être réduit à la condition de cause d’un procès en impasse »⁵⁹.

Une telle vérité, vérité qui procède par défaut à la manière d’un « résidu », ce qui, sur fond de négativité, en fait d’autant mieux ressortir l’urgence, est un défi à la logique telle qu’on la pratique depuis Aristote en liaison avec une ontologie dont l’expression concentrée se trouve chez Parménide, qui a définitivement renvoyé le négatif du côté du non-être : sur la base de ce renvoi étaient posées les bases de ce qui s’est appelé le principe de contradiction. Les penseurs médiévaux, du moins certains d’entre eux, n’avaient pas attendu Peirce pour s’apercevoir que la conception de la vérité appuyée sur ce principe était exagérément réductrice, et que l’universalité théorique dont elle se réclamait la coupait de problèmes importants, en particulier ceux qui concernent l’existence concrète : l’universalité acquise au prix du déni du singulier, ramené au statut de cas particulier, voire d’exception qui confirme la règle, lui prêtait un caractère exclusivement constatif qui passait à côté de la dimension performative propre à une vérité-événement ou vérité-signe qui, faisant irruption et du même coup rupture, n’est pas dénuée de conséquences pratiques⁶⁰.

Cette remarque amène à faire retour sur la conception du sujet défendue par Lacan : le statut de ce sujet est celui d’un « pas-tout » ou d’un « pas-un-tout (un tout en réduction par exemple, soit un petit tout) » qui, en conséquence, par quelque bout qu’on le prenne, n’est pas universalisable sur le type du « sujet de cogito », ou sujet qui « je-pense », argumenté par Descartes. Sujet d’un manque qui le divise irrémédiablement, il serait plutôt destiné à se manifester sous les espèces d’un « je ne suis pas » et d’un « je ne pense pas », ce qui est ce que signifie en vérité le symptôme tel qu’il se manifeste dans le cadre de l’acte psychanalytique, grâce au transfert. L’intérêt appuyé que Lacan porte à la logique traduit en particulier son effort en vue de désontologiser et en quelque sorte de déréaliser le sujet en tant qu’il se présente sous la forme d’un « je suis-je pense », c’est-à-dire « je suis à part entière sujet de ma pensée », « je suis un je-pense », affirmations auxquelles les formations intempestives de l’inconscient opposent un démenti formel. Être sujet, dans cette nouvelle perspective, c’est être, si on peut dire, un pas-être ou un moins qu’être, qui n’est plus que l’indice de localisation représenté formellement par le sujet grammatical de la proposition, où il occupe en principe la première place. C’est donc une affaire de logique et non d’ontologie :

« Ce qui est de la nature du sujet n’est pas à chercher dans quelque chose qui serait ontologique, le sujet fonctionnant lui-même comme une sorte de prédicat premier, ce qu’il n’est pas »⁶¹.

Il n’y a pas d’être-sujet, mais seulement un effet-sujet déterminé par sa position grammaticale dans laquelle il se présente dans le cadre de la proposition comme « un signifiant pour un autre signifiant », et non sujet pur, sujet-substance qui se suffirait à lui-même et serait maître en titre d’une vérité sienne qui lui serait une fois pour toutes donnée. Ce que l’acte analytique révèle à celui qui s’y engage, et cette révélation est foudroyante, c’est qu’il n’y a pour lui de vérité, forcément éclatée et partielle, que conquise en acte, donc en perspective, en situation, et non détenue en droit :

« Il y a dans la position de sujet quelque chose d’irréductible – qui est fort nommable – l’impuissance d’en savoir tout »⁶².

Or, spontanément, le sujet ne veut rien savoir de cette impuissance :

« Il existe quelque chose qui fonctionne pour que tout sujet se croie tout, pour que le sujet se croie tout sujet, et par là-même sujet de tout, et de ce fait même en droit de parler de tout. Or, que nous donne l’expérience analytique ? qu’il n’y a pas de sujet dont la totalité ne soit illusion, parce qu’elle ressortit à l’objet-a en tant qu’élidé »⁶³.

Incontestablement, il y a chez le sujet un désir d’être tout, et l’attente de l’analysant est une occurrence de ce désir dont la pressante manifestation signale que, justement, en tant que sujet modal de désir, il n’est pas tout ; il revient à l’analyse de lui faire admettre que cette totalité qui lui manque est constitutive de sa nature de sujet, et en conséquence lui manquera pour toujours.

La logique syllogistique dont Aristote a déployé le mécanisme en principe infaillible, qui fait nécessité, repose sur l’illusion de la totalité dont elle exploite toutes les conséquences. Pour y arriver, elle pose en principe que le sujet grammatical auquel est arrimée la proposition est dans tous les cas un « tout sujet », ce qui lui permet d’assumer le rôle, soit de sujet universel soit de représentant de l’universel. Tous les hommes sont mortels/Socrate est un homme/Donc Socrate est mortel : à suivre ce raisonnement, si Socrate est mortel, ce que nul ne songerait à nier, c’est en tant qu’il est « un homme », mieux c’est parce qu’il est « un homme », donc un homme comme tous les autres, un représentant du genre humain entier dont il incarne pleinement l’essence (mortelle) dans les limites mêmes de son existence particulière. Il y a donc, il faut qu’il y ait, – la logique l’impose car sans cela tout fout le camp et le monde sombre dans le chaos –, une essence humaine, dont chaque homme est porteur : l’universalité prêtée à la première se projette sans déperdition, et pour ainsi dire se reflète à l’identique dans la particularité du second qui la conserve en dépôt. Or, ce que cette supposition écarte, c’est le cas de le dire d’un trait de plume, c’est le fait criant, et choquant, que si Socrate peut être effectivement dit « mortel » c’est parce que, mort, il l’a été dans des conditions exceptionnelles qui ne sont en aucun cas réductibles aux dispositions propres à une essence humaine dont les traits se communiqueraient à tous les hommes sans exception : la mortalité de Socrate n’est pas une mortalité-type, une mortalité qui serait positive en tant que prédicat universel, mais une mortalité-événement dont la singularité fait rupture, et donne lieu à l’irruption d’une vérité décalée qui est indissociable de cette rupture. Le syllogisme ne fonctionne qu’à condition que soit passée sous silence la manière à nulle autre pareille dont Socrate est mort, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est guère « humaine ». Raisonner du général au particulier de manière continue, comme si le second se déduisait normalement et nécessairement du premier, c’est recouvrir d’un voile pudique d’ignorance la fissure impossible à combler qui sépare le tout de la partie ou la substance du mode : or le monde humain est de part en part tramé de « manières », et si Dieu a créé l’homme, ce n’est certainement pas à son image. Comme dirait Sartre, l’existence ne se déduit pas de l’essence.

La thèse soutenue par Lacan est que l’expérience analytique, en tant qu’expérience conduite dans le cadre de la relation à chaque fois singulière entre un analysant et un analyste, démontre au sens le plus fort du mot qu’il est impossible de faire rentrer le particulier dans le cadre de l’universel, et qu’il faut s’accommoder de cette impossibilité qui constitue une sorte de péché originel⁶⁴. L’année précédente, dans le Séminaire consacré à la « Logique du fantasme », Lacan s’était expliqué au sujet d’un autre type d’acte composite que l’acte psychanalytique dans lequel deux protagonistes sont simultanément engagés dans des positions fondamentalement dissymétriques : l’acte sexuel ; et de l’analyse de cet acte à nul autre pareil s’était dégagée la thèse incendiaire selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel ». L’acte sexuel serait donc un acte qui présente la particularité de s’accomplir à deux sans que les deux y entretiennent à proprement parler un « rapport ». Qu’est-ce à dire ? Il est indispensable de le préciser car, cela va de soi, la chose plus qu’aucune autre risque d’être mal interprétée, c’est-à-dire à la fois incomprise et prise à mal. Dans l’idée de rapport sont spontanément impliquées celles de mise en commun et d’échange, donc d’union : appliquée à l’acte sexuel, elle prête à celui-ci un caractère fusionnel, comme si deux, un homme et une femme à l’occasion, n’y faisaient miraculeusement plus qu’un ou, pour le dire autrement, arrivaient par la grâce de l’acte en question à se tenir sur un même plan, comme l’exige en droit l’égalitarisme démocratique. L’intervention de Lacan est dérangeante parce qu’elle va à l’encontre de cette présentation : elle rompt le charme en raison du démenti qu’elle oppose à l’effet de sacralisation qui s’en dégage fantasmatiquement⁶⁵. Tout à l’opposé, elle insiste sur le fait que l’acte sexuel est fondamentalement un acte divisé et divisant, qui consacre une séparation : s’il s’y passe quelque chose, ce qui n’est pas niable, ce n’est pas sous la forme d’un doux commerce qui opèrerait une transmission ou d’une rencontre donnant lieu à un partage égalitaire ou à une communication. Pour le dire crûment, l’acte sexuel se ramène au choc de deux désirs, désirs de persévérer dans son être dirait Spinoza, qui jusqu’au bout restent égoïstement repliés sur eux-mêmes et sont empêchés de rien se donner ou se communiquer l’un à l’autre. Du moins est-ce la version désillusionnée de l’acte en question que délivre la psychanalyse, sous la forme non pas d’un discours théorique mais d’une expérience concrète menée en situation, dans le cadre de la cure où sont révélées les défaillances de tout ordre liées au fait qu’il n’y a pas, et qu’il ne peut pas y avoir de réel « rapport » sexuel, ce dont pour des raisons diverses souffre l’analysant, et motive qu’il s’engage, en position d’attente, dans l’expérience éprouvante et à tous les sens de l’expression coûteuse de l’analyse.

Le raisonnement présenté par Lacan est-il juste ? Il n’est pas question ici de discuter ce point. Ce qui doit retenir notre attention c’est la présentation originale que, à la fois sous la forme du message qu’il adresse aux diverses sortes d’assistants à son Séminaire et sous celle des modalités qu’il assigne à la cure pour autant qu’elle met en relation un analysant et un analyste, il donne à ce qu’on se permettra d’appeler les « noces » de l’attente et de la demande. Comme dans l’union sexuelle telle que Lacan la décrit, attente et demande, tout en répondant à des motivations complètement différentes et à certains égards adverses, se rencontrent sans fusionner, mais sans non plus, pourrait-on dire, faire bande à part. C’est comme si, dans une sorte de corps à corps, elles s’enlaçaient l’une à l’autre, en se maintenant divisées, mais aussi inséparables dans leur enroulement qui les maintient tiraillées entre les deux pôles d’une attente indisciplinée et sauvage et d’une demande qui se veut davantage policée : dans de telles conditions, indiscutablement, elles font couple, elles se renvoient l’une à l’autre, sans que rien les destine à s’accorder, à former un tout apaisé et harmonieux. Et, – poursuivons la métaphore de l’union sexuelle jusqu’au bout –, c’est leur concurrence qui leur permet à l’occasion de faire des enfants, sous la forme d’étincelles ou d’éclats de vérité qu’elles projettent et qu’il serait impardonnable de ne pas recueillir au passage en vue de les cultiver selon l’esprit propre à une stratégie de l’entre-deux, ce « milieu qui a quelque étendue » selon la formule de Grotius.

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Une partie des contributions d’Althusser à ce cours, dont l’intégralité avait été assurée par un collectif, a été publiée en 1974 aux éditions Maspero, dans la collection Théorie, sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967). La partie restée inédite des contributions personnelles d’Althusser, qui avaient été présentées en ouverture du cours dont il avait assuré les cinq premières séances, a été publiée dans le recueil posthume Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1995, p. 257-298. [↩]
Philosophie et philosophie spontanée des savants, éd. cit., p. 19. [↩]
Cela fait penser au « temps vide » de l’attente qui, selon R. Queneau, sous-tend la narration de l’Iliade, et à sa suite de toutes les recherches de temps perdu, en opposition au « temps plein » des récits d’aventures exploratoires menées pas à pas dans le monde dont l’Odyssée fournit le modèle progressif. Selon Queneau, toute expérience narrative est soumise à l’alternative entre ces deux voies dont l’œuvre homérique fournit la version exemplaire (cf. la Préface à Bouvard et Pécuchet, reprise dans Bâtons, chiffres et lettres, Paris, Gallimard, 1960). [↩]
Être, comme on dit, « en proie » à une attente, c’est implicitement s’installer ou être installé à son égard dans une position passive, qui prévient toute intervention. [↩]
« Je me sentais de la race de ces veilleurs chez qui l’attente interminablement déçue alimente à ses sources puissantes la certitude l’événement » (J. Gracq, Le Rivage des Syrtes, Paris, Corti, 1951, p. 37). « J’attendais sans me le dire un signal qui puiserait dans cette attente démesurée la confirmation d’un prodige. Je rêvais d’une voile naissant du vide de la mer. Je cherchais un nom à cette voile désirée. Peut-être l’avais-je déjà trouvé » (id., p. 38). [↩]
Id., p. 28. Dans l’esprit d’Althusser, la pratique en question consiste à « tracer des lignes de démarcation ». [↩]
Dans le cas de l’ouvrage de Descartes, cet exercice est le travail de transformation mentale de soi que son lecteur est appelé à entreprendre en prenant connaissance de son contenu et en méditant par lui-même sur les enjeux du parcours réflexif qu’il enclenche. [↩]
La chaire occupée par J. Bouveresse, créée au moment de son élection au Collège de France, avait été intitulée « Philosophie du langage et de la connaissance ». [↩]
Paris, L’Éclat, 1996. [↩]
Curieusement, cette admonestation peut être mise en résonance avec l’avertissement solennel lancé par Heidegger : « Il est temps que nous perdions l’habitude de surestimer la philosophie et par le fait même de trop lui demander » (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais Bouveresse n’accepterait certainement pas d’en conclure : « Tel est bien ce qu’il nous faut dans la détresse actuelle du monde : moins de philosophie et plus d’attention à la pensée (mehr Achtsamkeit des Denkens) » (id.) ; en effet, il estime que la surestimation de la philosophie est due à un excès et non à un défaut d’attention pour « la pensée », cette introuvable idole dont se nourrissent de vagues et folles attentes. [↩]
Au moment de sa création, l’appellation administrative officielle de cette institution universitaire d’un type nouveau était : « Centre universitaire expérimental de Vincennes » (CUEV), ce qui d’emblée la plaçait dans un état marginal d’exception, voué à rester précaire. [↩]
Cet établissement, à la suite de toutes sortes de vicissitudes qui l’ont peu à peu dépouillé du caractère d’utopie révolutionnaire (et concrètement de camp retranché) qu’il avait assumé au départ, est devenu, après avoir été déplacé de Vincennes à Saint-Denis, l’actuelle Université Paris-VIII qui continue à entretenir une certaine nostalgie de ses origines premières dont elle a conservé certaines traces. [↩]
Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 152-153. [↩]
Les notes préparatoires à ces conférences ont été publiées dans le volume, Michel Foucault, Nietzsche, Paris, EHESS, Gallimard, Seuil, 2024. L’année précédente, Foucault avait déjà donné sous ce même intitulé, « La connaissance et le désir », une série de conférences à l’université de Buffalo. [↩]
Un tel but est concrètement incarné dans l’existence de la cible visée par l’archer, pour reprendre la métaphore exploitée par les Stoïciens en vue de rendre compte de ce qui définit la sagesse véritable : or celle-ci consiste selon eux, non dans le fait anecdotique et en dernière instance contingent de parvenir à toucher la cible, à savoir le but ou indéboulonnable skopos qui fixe le terme sur lequel s’achève l’action, son aboutissement, sa « chute », mais dans celui de tendre au mieux l’arc et d’exprimer ainsi l’effort originel, indépendant des circonstances extérieures, qui relève d’une initiative dégagée de toute contrainte, et se propulse de manière illimitée en vue de sa fin ou telos interne. D’une certaine manière, Nietzsche rejoue l’opposition entre d’une part la fin (telos) que lance vers l’avant d’elle-même une puissance inventive et créatrice et d’autre part le but (skopos) dont l’existence est posée préalablement à son atteinte qui l’aborde pour ainsi dire à reculons, lorsqu’il écrit : « […] La « vérité » n’est pas une chose qui existerait et qu’il s’agirait de trouver, de découvrir, mais une chose qu’il faut créer et qui fournit un nom pour un certain processus, plus encore pour une volonté de faire violence aux faits à l’infini ; introduire de la vérité dans les faits, par un processus in infinitum, une détermination active, ce n’est pas la venue à la conscience d’une réalité ferme et définie par elle-même […] L’homme projette en quelque sorte hors de soi son instinct du vrai, son « but » sous forme du monde de l’être, du monde métaphysique de la « chose en soi », du monde donné d’avance. Son besoin de créateur invente d’avance le monde auquel il travaille, l’anticipe ; cette anticipation, cette « foi » dans la vérité, est son appui » (La volonté de puissance, art. 291 du seconde Livre, Paris, Gallimard,1947, t. I, p. 287-288). Une chose est de chercher la vérité, une autre est de la trouver : la première, qui emprunte l’allure dynamique d’un instinct est essentielle, vitale, la seconde est accessoire, tendanciellement mortifère si on s’y incruste. [↩]
« Sans l’hypothèse d’une catégorie de l’être opposée à la réalité vraie, nous n’aurions rien à quoi l’être pût se mesurer, se comparer et se conformer : l’erreur est la condition de la connaissance […] Le problème n’est pas de savoir comment l’erreur est possible, mais comment une vérité quelconque est possible, malgré la fausseté foncière de toute connaissance […] » (Nietzche, La volonté de puissance, art. 292 du second livre, éd. cit., p. 288). [↩]
L’affaire Sokal représente l’acmé de ce soupçon. [↩]
Pour en revenir au cas de Deleuze, auquel on a emprunté l’exemple d’une attente formellement décontractée, il est clair que, à titre personnel, il n’en a pas appliqué le programme au premier degré, sous la forme d’une disponibilité désinformée pratiquant, à vide, une neutralité d’indifférence à l’égard de matériaux qu’elle croise au passage, sans suite ; et cette attitude, il n’a pu non plus se la réserver à lui seul, en conseillant à ses partenaires de s’en dispenser pour leur compte et de prendre les choses comme elles leur viennent, en l’absence de tout contrôle. Son « enseignement », pour hétérodoxe qu’il ait été dans sa forme et dans ses contenus, n’en a pas moins été un véritable enseignement, porté par la puissance du concept et de ses règles et par l’attention exigeante et instruites que ceux-ci requièrent. [↩]
Manuel VIII (trad. Pépin) in Les Stoïciens, éd. cit, p. 1114. Le verbe thelein signifie à la fois « vouloir » et « désirer » : l’expérience complexe à laquelle il renvoie se situe au croisement de l’attente (désirante) et de la demande (volontaire). [↩]
Cela peut faire penser au thème de la « toute-puissance-des-idées » qui, selon Freud, en accord sur ce point avec Lévy-Bruhl auteur de La mentalité primitive, est au principe de la « pensée magique » propre à des « peuples primitifs » (cf. Totem et Tabou). On peut toutefois se demander si la revendication de cette toute-puissance ne marque pas également, à l’extrême opposé, des formes de pensée avancées, extrêmement civilisées, et peut-être même trop civilisées, qui, en développant de façon sophistiquée une culture de la performance et du dépassement de soi procuré par la mise en concurrence, posent idéalement que vouloir, c’est pouvoir, et en conséquence c’est faire, le devoir être étant alors en position de commander à l’être (« tu dois donc tu peux »). Un esprit naïf, plus « réaliste », dirait que cela revient à mettre la charrue avant les bœufs : il faut remettre les choses à leur place au lieu d’inverser artificiellement et artificieusement leurs positions, ce qui risque de déboucher sur des conséquences décevantes. Il demeure que, une fois qu’on a goûté à la pensée magique, il est devenu extrêmement difficile de se soustraire à son emprise. [↩]
Entretiens, I 15, §3 et 7. [↩]
Cf. à ce sujet la première partie de l’Introduction à La pensée et le mouvant. [↩]
Il présente en particulier cette valeur lorsqu’il est employé à l’impératif : « Attends ! » [↩]
Les Achéens, séchant sur pied devant les murs de Troie avant qu’Ulysse n’ait ourdi la ruse qui a dénoué la situation, ont fait l’expérience de ce genre d’attente intransitive dans laquelle, ayant perdu espoir d’en sortir, ils se sont enlisés sous le regard ironique des dieux. Dans son roman Le rivage des Syrtes, J. Gracq a évoqué cette même attente vague, que le fait qu’elle ne se rattache à rien de précis rend d’autant plus troublante et condamne à être vécue dans une ambiance de menace permanente. Alors la peine provoquée par le souci est à son comble. La tension inhérente à l’attente peut dégénérer en tourment. Ce tourment est provoqué par une triple incertitude : durant l’attente, on ne sait pas de quoi elle est au juste l’attente ; on ne sait pas non plus si elle parviendra jamais à atteindre le terme qu’elle se fixe hypothétiquement ; enfin et surtout, on ne sait pas si ce terme hypothétique dispose en lui-même d’une réalité effective, et même on en doute de plus en plus. C’est comme si l’attente, s’accompagnant du sentiment diffus et non moins obsédant qu’elle pourrait ne pas avoir de de fin, ne se nourrissait que d’elle-même, et était entraînée dans un mouvement en spirale au cours duquel s’accentue son peu de réalité, qui la rend vaine : insensiblement, à mesure qu’elle prend conscience qu’elle n’a peut-être d’autre cible que sa propre poursuite, elle s’exténue et se dissipe en fumée. Il y a une littérature spécifique de l’attente, dont Henry James, maître dans l’art d’écrire l’impalpable, est un représentant exemplaire. L’une de ses meilleures histoires de fantômes est celle au fil de laquelle, en l’absence même de fantômes « véritables », il s’avère peu à peu que c’est le sentiment de l’attente qui est de soi-même fantomatique, voué à rester en suspens au bord du néant, d’un néant qui est son propre néant : « La vérité, éclatante et monstrueuse, était que pendant tout le temps qu’il avait attendu l’attente seule devait être son lot » (« La bête dans la jungle », H. James, Nouvelles complètes, t. IV, Paris, Gallimard/Pléiade, 2011, p. 895). Alors, il n’y a semble-t-il d’autre salut que le divertissement, occupation où la chasse vaut pour la prise, dont elle tient lieu, ce qui n’est guère rassurant et entretient un vertige permanent auquel on n’imagine même plus pouvoir échapper. Modelée sur ce type, la condition humaine revêt une dimension tragique. Ce sombre diagnostic est-il incontournable ? Il faut quand même préciser que l’intransitivité de l’attente, qui donne l’impression qu’elle tourne à vide sur elle-même et qu’elle est impossible à combler définitivement, est telle non par défaut mais par excès : si elle défaille, ce n’est pas par défaut mais par surabondance de contenu, dans la mesure où elle ouvre la perspective que tout peut arriver, le pire mais aussi son contraire. Prise sous cet angle, loin de rester passive et inattentive (ce qui serait un comble !), elle donne lieu à une négociation permanente : il y a une éthique, voire même une politique de l’attente qui tend à en moduler et à en contenir les ressauts. [↩]
Dans sa nouvelle Gaspard Ruiz, Conrad mentionne un proverbe slave qui dit à peu près la même chose : « L’homme tire, mais Dieu dirige la balle » (Oeuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 1987, t. III, p. 294). « Dieu », c’est alors le principe inconditionné qui dirige l’action, sans l’intervention duquel elle n’aurait pas lieu, non seulement parce qu’il l’autorise au départ ou en constitue le déclencheur mais parce qu’il l’accompagne et la soutient du début jusqu’à la fin. [↩]
Dans ce même esprit, pour reprendre une formule passée elle aussi quasiment à l’état de proverbe, Descartes assure que l’homme doit pouvoir se rendre « comme maître et possesseur de la nature », le mot « comme », trop souvent laissé inaperçu, étant celui dont en dernière instance cette déclaration tire l’essentiel de son sens, si du moins elle est prise dans sa formulation authentique. De véritable maître et possesseur, la nature ne peut en avoir qu’un seul, qui est son créateur (pour reprendre l’image introduite dans la note précédente, c’est celui qui dirige effectivement la balle, « Dieu ») ; l’homme ne peut qu’imiter au mieux, c’est-à-dire en réalité de mieux en mieux, cet acte premier à tous égards dont l’adéquation, qui lui est consubstantielle, est naturellement garantie. [↩]
Dans le cas de l’archer, le but est une réalité corporelle, matérielle (la cible), mais la fin à laquelle obéit la visée est représentée et énoncée sous la forme d’un incorporel, grammaticalement et logiquement identifiable sous la forme d’un « dit incomplet », mais non situable spatialement et temporellement de la manière dont en rend compte un « dit complet ». Sur la distinction entre « dits incomplets » et « dits complets », cf. Diogène Laerce : « Les dits incomplets sont ceux dont l’énonciation est inachevée, comme par exemple « écrit » ; nous demandons alors : qui ? Les dits complets sont ceux dont l’énonciation est achevée, comme par exemple : « Socrate écrit ». » (VII 66) Les dits incomplets sont des qualificatifs en attente du sujet auquel ils peuvent être attribués : de même, la fin est en attente du but qui vienne la réaliser dans les faits. [↩]
« Le telos est atteint à chaque instant, à l’occasion de tout skopos qui pourra se présenter ; ce « thème », le sage ne l’attend pas et n’en dépend pas, mais il sait qu’en toute circonstance il pourra traiter le thème donné : la fin, le télos, il l’atteint par là même ; or la fin, qui n’a aucun contenu, le rend capable de déterminer, à l’occasion, tous les contenus possibles. Ce qui revient à dire, et qui s’oppose directement à la doctrine aristotélicienne, que la puissance est au-dessus de l’acte, parce qu’elle est puissance infinie de tous les actes possibles […] L’acte singulier révèle totalement une puissance qui le dépasse infiniment. » (V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, éd. cit., p. 152). [↩]
« La fin n’est pas autre chose que l’activité même […] Il n’y a plus d’intervalle entre l’attente et la réalisation, entre l’essai et la réussite : à chaque moment tout est donné » (R. Schaerer, Le héros, le sage et l’événement, Paris, Aubier/Montaigne,1964, p. 166). [↩]
V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, p. 168. [↩]
« Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […] Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même » (Epictète, Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892). En d’autres termes, à la prise préférons la chasse, qui met en valeur nos capacités prises en elles-mêmes indépendamment des occasions extérieures de les mettre en œuvre : l’objectif n’est pas de gagner la partie mais de s’en servir comme d’une chance de faire l’épreuve de ses forces. C’est cette attitude qui, selon Pascal, constitue la forme par excellence du divertissement, expérience vitale qui brille selon lui par sa gratuité (cf. Pensées, éd. Brunschvicg n°139). Ce même Pascal déclare au sujet d’Epictète dont la morale est selon lui incompatible avec l’esprit du christianisme : « Après avoir si bien compris ce qu’on doit […], il se perd dans la présomption de ce qu’on peut » (Entretien avec M. de Saci) ; autrement dit il n’a pas eu une vue suffisamment claire de l’impuissance humaine, qui incite à s’engager dans des actions sans tenir compte de leur résultat auquel on s’est rendu indifférent, comportement en fin de compte angoissant et mortifère. [↩]
Dans ses cours au Bauhaus, Klee enseignait à tracer des lignes de ce genre, qui paraissent n’aller nulle part : il les appelait « lignes à la promenade ». [↩]
J. Rancière, Le maître ignorant, Paris, 10/18 Fayard, 2022, p. 98. Selon Rancière, le mot « panécastique », néologisme forgé par Jacotot en vue de désigner sa démarche singulière, signifie que « dans chaque manifestation intellectuelle il y a le tout de l’intelligence humaine » (id., p. 225). De même, à chaque moment d’un parcours, la visée qui le mobilise est intégralement présente en acte. [↩]
La pédagogie de l’attention, de l’effort et de la volonté se place librement dans le sillage de l’actus signatus, alors que celle de l’entendement est enfermée dans le cadre contraignant de l’actus exercitus. [↩]
Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent », trad. G. Bianquis, Paris, Aubier, 1954, p. 429-431. [↩]
« Ce qui distingue la vérité stoïcienne de la science platonicienne et aristotélicienne, c’est l’idée de puissance totale se manifestant intégralement dans tel vrai particulier » (V. Goldschmidt, op. cit., note 5, p. 166). Une telle puissance n’est pas momentanément « en puissance » mais à jamais « en acte ». Plus généralement, Sénèque écrit : « Il est plus doux de former une liaison que d’en jouir. De même, le peintre aime mieux peindre que d’avoir peint […] Ayant peint, il ne jouit que du fruit de son art ; en peignant, il jouissait de l’art même » (Lettres à Lucilius, IX, 7-8). Comme on l’a déjà signalé, c’est le cas de dire alors que la chasse vaut mieux que la prise : cette attitude, dans laquelle Pascal diagnostique le symptôme du divertissement, pratique selon lui mortifère, déclenche en lui un sentiment de vertige ; à force de prévaloir, ou d’y prétendre, la puissance dégénère en impuissance, en culte du rien ; en se livrant à des pratiques de ce genre, on se perd à tous les sens que ce mot peut prendre. À quoi l’on peut répondre qu’on se perd dans l’espoir de mieux se retrouver, en se relançant dans une recherche infinie que n’épuise l’obtention d’aucun bénéfice particulier et limité, comme par exemple l’atteinte de telle ou telle vérité. [↩]
G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 69. [↩]
Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, livre II, chap. 23, §1 (trad. Barbeyrac, Amsterdam, 1724, t. II, p. 672). [↩]
« Rationaliser » : un objectif désigné et signifié dans ces termes ne peut être que processif. Il ne consiste pas à rabattre les résultats d’une recherche menée sous ce label sur un modèle de rationalité préalable à sa mise en œuvre dont il ne peut être en réalité découplé : ce modèle, la recherche en question ne s’y adapte pas de manière restrictive, mais elle l’élabore au fur et à mesure qu’elle se glisse dans ses formes qu’elle ne cesse jamais de réviser, de reconfigurer, quitte à repartir d’un autre côté si elles ne sont plus viables. Il n’y a de rationalité qu’au fil d’un devenir dont l’allure et le terme ne peuvent être programmés à l’avance : tout y est affaire de tendances. [↩]
Le Séminaire, livre XV, L’acte psychanalytique, éd. établie par J. A. Miller, Paris, Seuil/ Le champ freudien, 2024. [↩]
« En parlant de l’acte psychanalytique, j’ai, si je puis dire, deux ambitions, une longue et une courte. Forcément, la courte est la meilleure. La longueur, qui ne peut être écartée, c’est d’éclairer ce qu’il en est de l’acte. La courte, c’est de savoir en quoi l’acte est du psychanalyste » (L’acte psychanalytique, éd. cit., p. 105). L’ambition « longue », c’est celle qui a la portée la plus générale, la « courte », celle qui a une portée spéciale, concernant précisément la psychanalyse. De là un risque de confusion, que Lacan entend écarter : « Pointe parfois cette remarque que je ferais ici quelque chose qui serait proche d’une réflexion philosophique. Peut-être tout de même certaine séance comme celle de la dernière fois [qui avait été consacrée à des « Aperçus sur la quantification »], si elle n’a pas manqué d’avoir prise sur ceux d’entre vous qui suivent le mieux mon discours, vous avertit-elle assez qu’il s’agit d’autre chose » (id. p. 211). Quand Lacan se réfère à Platon, à Aristote, à Descartes, à Kant, à Hegel, ce qu’il fait en effet souvent, ce n’est donc pas en philosophe mais en psychanalyste qui, dans son Séminaire, se propose d’éclairer ce qu’il en est de ce qu’il appelle « la tâche psychanalytique », et se sert à cet effet de la philosophie comme d’un instrument qu’il manipule à son gré. [↩]
Le Séminaire de l’année précédente avait eu pour thème « La logique du fantasme ». Il avait donné lieu à l’énoncé de la thèse selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel », qui avait secoué l’auditoire. [↩]
Le Séminaire livre XV, 1ère séance, éd. cit., p. 11. [↩]
Le Séminaire XV, éd. cit., p. 29. [↩]
Id. [↩]
Id., p. 30. [↩]
Id. [↩]
Cela fait penser à la parole de Freud au moment où il allait poser le pied sur le sol américain : « Ils ne savent pas que nous leur apportons la peste ! ». [↩]
Id., p. 231. [↩]
Id., p. 284. [↩]
Id., p. 155. [↩]
Id., p. 183 et 184. [↩]
Id., p. 64). [↩]
Mais Spinoza ne s’arrête pas là : la seconde moitié de la cinquième partie de l’Ethique, sur laquelle l’ouvrage se termine, propose une autre voie de libération, plus ardue, dans laquelle l’âme est engagée pour elle-même, indépendamment du corps, ce qui lui permet de pratiquer exclusivement les deuxième et troisième genres de connaissance, ayant été exorcisés les mirages du premier : elle conduit à se sentir et expérimenter, avec d’autres, éternel, ce qui n’est pas l’objectif de la psychanalyse. [↩]
Id., op. cit., p. 54. [↩]
Id., p. 299. [↩]
Séminaire livre XIV, La logique du fantasme, Paris, Seuil/Le champ freudien, 2023, p. 411. [↩]
Séminaire livre XV, L’acte psychanalytique, p. 82. [↩]
Id., p. 65. [↩]
C’est dans cet esprit que, avant de composer Sein und Zeit, Heidegger avait consacré une première thèse de doctorat au « Traité des catégories et des significations chez Duns Scott ». [↩]
Id., p. 221. [↩]
Id., p. 236. [↩]
Id., p. 242. [↩]
Il y a, même si elle reste implicite, une théologie lacanienne (dont les actes de foi seraient soutenus par la grammaire et la logique en tant que celles-ci sont la loi du signifiant). [↩]
« Si ce que Freud a dit signifie quelque chose, c’est bien que ce qu’on attendrait qui se produise de la conjonction sexuelle, à savoir une union, un tout, ne se produit justement pas » (id., p. 239). Lacan s’autorise de cette révélation pour parler de « cette mélasse qu’est l’amour » (id., p. 167) : celui-ci n’est jamais que « la distance à jamais établie entre deux jouissances » (id., p. 174). De son côté, Spinoza considère que l’amour, passion qui vire aisément en son contraire et devient alors cause de tristesse, est une forme exemplaire d’aliénation : à cela cependant une exception, si est trouvée la voie qui fixe le désir sur le seul « objet » qui procure une joie sans mélange, qui ne peut comme telle présenter d’alternative, à savoir Dieu-substance-nature et non telle ou telle réalité modale conditionnée « certo ac determinato modo » ; il y a deux approches de cet objet pas comme les autres, celle de « l’amour envers Dieu » (amor erga Deum), donc de la piété, et celle de « l’amour intellectuel de Dieu » (amor intellectualis Dei), donc de la sagesse qui est « aussi difficile que rare ». [↩]

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La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Polarités

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Arnaud Bouaniche : A propos du livre d’Arnaud François : “Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité”.