4. Lecture symptomale (Althusser)
« Les livres n’étant que des amas de pensées, chaque livre est en quelque sorte double, et imprime dans l’esprit deux sortes d’idées. Car il y imprime un amas de pensées formées, exprimées et conçues distinctement, et, outre cela, il y en imprime un autre composé de vues et de pensées indistinctes, que l’on sent et que l’on aurait peine à exprimer, et c’est d’ordinaire dans ces vues excitées et non exprimées que consiste la beauté des livres et des écrits. Ceux qui en excitent le plus donnent plus de plaisir à l’esprit, parce qu’ils sont plus vifs et plus pénétrants »1).
Le devenir accidenté de la philosophie, un défilé de lapsus et d’actes manqués ?, ne porte pas en lui-même le principe de sa régularisation : son cours indiscipliné n’est pas progressif, et il résiste naturellement à une entreprise de planification programmant sa mise en ordre définitive. Les voies qu’il ouvre, au fur et à mesure qu’il met en place de nouveaux dispositifs, ne cessent de bifurquer, de se croiser et de se recroiser, de s’entrecroiser, de se refermer, de se séparer, et en dernière instance de diverger et de s’opposer. La foncière dispersion propre à ce devenir étant reconnue, en résulte-t-il qu’il faille se contenter, faute de mieux, d’en recenser les avatars au moyen d’un descriptif effectué après coup qui convertisse leurs apports discursifs en données ou en acquis, voire en simples témoignages mémoriels, une fois ceux-ci soustraits à la dynamique les a produits ? C’est à une conclusion de ce genre qu’amènerait l’adoption à l’égard de l’histoire de la philosophie d’une perspective doxographique, artificiellement neutralisée. Une telle démarche, comme cela a déjà été signalé, serait proprement muséale : elle se limiterait à recueillir les vestiges d’activités de pensée qui ont eu lieu mais ne subsistent plus qu’à l’état de dépôts, vestiges sublimés, embaumés après avoir été dévitalisés.
De même, selon Hegel, l’art de l’Antiquité auquel, à un moment où l’Esprit a trouvé d’autres formes pour (mieux) s’incarner, on ne consacre plus, sur fond de curiosité, qu’une attention conservatoire, rétrospective, finalement rétrograde, est artificiellement sacralisé au passé :
« Les statues sont maintenant des cadavres dont l’âme animatrice s’est enfuie, les hymnes sont des mots que la foi a quittés. Les statues des dieux sont sans la nourriture et le breuvage spirituel, et les jeux et les fêtes ne restituent plus à la conscience la bienheureuse unité d’elle-même avec l’essence. Aux œuvres des Muses manque la force de l’esprit qui voyait jaillir de l’écrasement des dieux et des hommes la certitude de soi-même. Elles sont désormais ce qu’elles sont pour nous : de beaux fruits détachés de l’arbre ; un destin amical nous les a offertes, comme la jeune fille présente ces fruits ; il n’y a plus la vie effective de cet être-là, ni l’arbre qui les porte, ni la terre, ni les éléments qui constituaient leur substance, ni le climat qui faisait leur déterminabilité ou l’alternance des saisons qui réglaient le processus de leur devenir »2.
À ce constat désenchanté, Sartre, dans un texte resté inédit où il utilise la même métaphore du fuit détaché de l’arbre sur lequel il a poussé, oppose le projet d’« écrire pour son époque », étant pris acte du fait que, hors de celle-ci, une œuvre de pensée perd l’essentiel de sa portée :
« Les livres qui passent d’une époque à une autre sont des fruits morts. Ils ont eu, en un autre temps, un autre goût, âpre et vif. Il fallait lire l’Emile ou les Lettres persanes quand on venait de les cueillir »3
Il n’en demeure pas moins qu’on continue à lire Sartre, alors même que son époque elle aussi a passé : sans doute le lit-on différemment, non plus dans un esprit de proximité, tendanciellement complice (ou résolument adverse), mais avec un certain détachement qui favorise une approche censément « objective » de ce qu’ils continuent à « vouloir dire », en l’absence de leur auteur et des intentions qu’il a pu ourdir, librement ou non, au moment où il les écrivait.
Pratiquée dans un esprit doxographique, l’étude des pratiques philosophiques est menée systématiquement avec détachement, à distance, ce qui serait la condition de son objectivité proclamée. Ce regard à distance, en tant que regard précisément, est porté par ce qu’on peut appeler une pulsion scopique. La locution « scopie », le suffixe « -scope », dont le qualificatif « scopique » est dérivé, sont formés à partir du mot grec skopos qui signifie « but » : ils évoquent les idées d’observation, d’examen, donc de vision tournée vers un objectif placé à l’extérieur et à une certaine distance. Le même mot « skopos », mis en parallèle (et en opposition) au mot « telos » (« fin »), est utilisé par les Stoïciens lorsqu’ils identifient l’action au geste de l’archer qui tend de son mieux son arc (son acte ?), – ce qui dépend entièrement de lui et répond à une intention dont il assume pleinement la responsabilité –, en visant une cible posée au dehors sur laquelle il n’a pas une prise directe, sinon par l’intermédiaire du regard qu’il porte sur elle, nécessairement à distance, donc en en restant séparé. Est alors privilégiée l’expérience réputée pure et rationnelle de la vue, qui tient lieu d’une connaissance à l’égard de quelque chose qu’on considère en s’en tenant éloigné : cette expérience maintient face à face sujet qui regarde et objet regardé, – ce dernier étant pris comme cible (skopos) –, en protégeant l’un et l’autre de toute atteinte ou contamination réciproque, du moins en principe, donc formellement. Pour le dire autrement, la vision donne accès à des formes dont on suit les contours tels qu’ils sont nettement tracés, d’une manière qui leur est d’emblée ordonnée, à la différence d’images sonores destinées avant tout à être entendues et obéies comme des commandements, tels ceux lancés par la parole du Dieu de l’Ancien Testament qui ne représente pas mais enjoint4.
Selon Merleau-Ponty, « voir c’est avoir à distance »5. Mieux encore, ce serait même peut-être mettre à distance, éloigner. L’intervention du regard, se tenant systématiquement en retrait de « ce » qu’il regarde, étant suspendue la possibilité d’un contact direct avec « lui », – la nature de ce « ce » et de ce « lui » considérés en eux-mêmes étant relativement indéterminée et mise en réserve –, exerce une sorte de pouvoir soustractif sur la réalité qu’elle « représente » dont elle propose un substitut, un succédané stylisé ; tout se passe comme si elle en faisait une « nature morte » (still alive, encore en vie), subsistant sous réserve d’avoir été réduite à sa présentation visuelle qui en fait un objet de pure observation, un spectacle, un « tableau » dont des traits et des couleurs fixent le contenu pour l’éternité, du moins en principe ; à tous les sens de l’expression, elle l’achève, n’en retenant que la forme après avoir vidé celle-ci de son contenu, ce qui la fait accéder à l’intemporalité. Toutefois, cet achèvement n’a qu’un statut intentionnel : il est factice, de convention, ce qui est la condition pour qu’il se maintienne sur un plan idéel, comme tel intangible et immuable, du moins en apparence.
H. Blumenberg a essayé de rendre compte de cette tentative d’achèvement par des moyens visuels en s’appuyant sur ce qu’il appelle une théorie anthropologique du concept, qui se situe dans le prolongement de l’Anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen. Cette théorie présente le concept comme une production humaine issue de la vie dont elle partage la finitude, ce qui l’oblige à se maintenir constamment en perspective, attachée à un point de vue limité et contingent : cette formation mentale est par là empêchée de mener à terme le projet de totalisation imparti traditionnellement à la raison6. La phylogenèse du concept ainsi proposée part de la performance anthropologique originelle qu’est la station debout qui, en même temps que la main, libère la vue : celle-ci cesse d’être collée au sol, tournée vers le bas, dans une attitude immédiate et servile d’adhésion consacrée exclusivement à la satisfaction des besoins naturels les plus proches ; mais, s’étant redressée, elle se réoriente vers l’horizon et regarde plus loin, ce qui lui permet d’élargir son champ d’observation. Du même coup est favorisée l’adoption d’une posture préventive, littéralement prévisionnelle7, d’attente qui fixe la pulsion scopique sur des objectifs qui ne sont plus directement à portée de main mais sont visés seulement par les yeux : ceux-ci les anticipent en leur absence, là où ils doivent être mais où celui qui les visionne de loin n’est pas lui-même déjà présent en personne. De ce regard porté à distance en suivant le tracé d’une ligne de fuite idéale serait née l’activité conceptualisante qui supplée l’impossibilité d’une prise directe sur des objets par leur représentation au titre de buts impartis à l’action : ces buts, skopoï, correspondent à ce qui serait vu, d’un regard porté à distance qui le prend pour cible, celle-ci étant placée en face, à l’opposé. Cette analyse, qu’on résume ici sommairement, amène Blumenberg à affirmer que le concept « a un certain rapport avec l’absence de son objet »8, absence relative à son éloignement que compense une représentation modelée sur celle élaborée par l’organe visuel, dans le cadre de la relation entre une sujet regardant et un objet regardé ; les yeux sont ainsi amenés à exercer une fonction quasiment conceptualisante, dont les opérations sont maintenues et comme enfermées dans le cadre de ce face à face, ce qui les limite et les oblige à utiliser des moyens détournés pour piéger une réalité absente, qui paraît se dérober au moment même où on se figure l’avoir attrapée. En résulte une fuite en avant qui amène le regard à effectuer à nouveau un changement radical d’orientation, en se tournant cette fois vers le haut :
« Le regard, ayant accompli un mouvement à quatre-vingt-dix degrés pour quitter la direction du sol et parvenir à l’horizontal va encore une fois accomplir une rotation à quatre-vingt-dix degrés et viser la voûte étoilée. »9
Or cette voûte étoilée représente un objectif d’une tout autre sorte, car on ne lui fait plus face, à niveau égal : placée au-dessus, dans une position qu’on peut dire transcendante, elle relève d’un ordre différent, tel celui d’un monde céleste séparé du monde sublunaire selon Aristote, qui a tendanciellement rapport à l’infinité. C’est alors que la raison, ne se contentant plus des interventions forcément défectives du concept, s’engage dans une tentative globale de synthèse, complètement décalée par rapport à ces interventions dont elle fait ressortir en retour le caractère limité. Parvenu à ce stade, l’esprit, entraîné dans une dynamique visionnaire, se trouve confronté à l’expérience vertigineuse d’un espace illimité et comme vide qu’il lui faut occuper, ce dont le concept ne lui fournit plus les moyens : ne s’offre plus, pour se rendre présent à un objectif qui s’est éloigné à l’infini, ce qui le rend en principe inaccessible, qu’une solution miraculeuse, procurée par l’invention d’un type différent de piège, destiné à satisfaire cette attente d’une envergure inédite. Ce piège est la métaphore : celle-ci rend compte de manière imagée, donc par un nouveau biais, de ce qui s’est révélé insaisissable, à savoir l’impossible réel, équivalent de la chose en soi inconnaissable de Kant. Or cette saisie de la totalité par le moyen de la métaphore s’avère affectée de contingence, dans la mesure où la stratégie de contournement dont elle relève est entraînée dans le mouvement d’une histoire : cette histoire suscite les successives versions de la métaphore, empêchée de ce fait d’atteindre de façon définitive l’objectif qu’elle vise.
C’est sur cette base que Blumenberg lance le projet d’une « métaphorologie », qui étudie les grandes séquences discursives imagées dont la raison humaine s’est servie, au cours de son histoire, pour remédier aux insuffisances du concept, incapable de dépasser son absence à l’objet que, mu par la pulsion scopique, il cherche vainement à capter10. L’une des grandes métaphores auxquelles s’est intéressé Blumenberg est celle du « livre du monde »11. « Le monde », une sorte de méta-concept, est l’une des figures totalisantes marquées par leur instabilité que l’esprit a dû forger pour attribuer une fin tant soit peu identifiable à son désir de maîtrise sur quelque chose qui naturellement lui échappe, et que Kant a lui-même rapporté à un intérêt transcendant de la raison, sous la forme de son « idée cosmologique ». Connaître, pour autant que cette activité n’est pas attachée à des phénomènes particuliers mais se tourne vers un « monde » qui est à la fois tout et rien de déterminable, ce serait comme lire un livre préexistant, dont il ne reste qu’à dérouler le rouleau ou à tourner les pages pour les déchiffrer autant que possible ligne à ligne et mot à mot, une tâche qui, à l’épreuve, se révèle interminable.
Cette métaphore du « livre du monde » a donc valeur de symptôme, symptôme ambigu, comme tous les symptômes, car il traduit à la fois un espoir démesuré et la déception que provoque l’incapacité à le réaliser sous une forme définitive :
« Le livre est un expédient : on lit un texte sur quelque chose parce qu’on ne peut avoir et contempler la chose elle-même »12
Le livre procure ainsi « un accès médiat au vrai »13, vis-à-vis duquel il remplit le rôle à la fois d’une ouverture et d’un écran. Cela n’empêche que, pris comme support d’une métaphore qui évoque le tout du monde, il remplisse une fonction intellectuelle active et positive :
« Que les résultats, au cours de l’histoire, n’aient jamais été à la hauteur des espérances, cela ne doit pas nous dissuader de demander : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ?14. On peut supposer que les déceptions aussi méritent d’être étudiées, parce que leur lancinante indétermination occupe une place parmi les affects historiques fondamentaux, sur une échelle qui va de la résignation à la colère universelle. Qu’est-ce que le savoir paraissait offrir, quelle promesse apportait-il ? Comment le monde devait-il, comment le monde aurait-il dû se présenter, pour que l’incertitude n’alimente plus le malaise de ne pas savoir où nous en sommes avec lui ? »15.
La métaphorologie dresse le bilan des entreprises désespérées et héroïques, non moins fascinantes pour autant, de la raison pour faire passer du non-savoir pour quelque chose qui ressemble à du savoir : le « livre du monde », dans ses successives versions, et ce n’est sans doute pas fini, est l’une de ces tentatives décevantes et exaltantes, en tout cas passionnantes, qui rappellent sa finitude à l’esprit humain, emporté par la pulsion scopique qui l’incite à accorder une valeur démesurée à ce qui peut être vu. Ce diagnostic ne doit cependant pas conduire à ranger Blumenberg dans la catégorie des philosophes du souci, qui proposent une version catastrophique de cette épopée : si la métaphore, à son point de vue, a valeur de symptôme, c’est dans la mesure où, signalant une difficulté, elle stimule l’effort en vue de la surmonter, donc une résistance par laquelle l’esprit humain se maintient dans une posture active au lieu de s’enfermer dans la rumination nostalgique, en dernière instance dépressive, de la totalité pour toujours perdue16. La diversité des versions d’une même métaphore est l’expression d’un désir inextinguible de sens qui a valeur en lui-même, indépendamment du fait qu’il soit ou non satisfait : ce désir joue comme un telos, étant déposée la tentation d’atteindre celui-ci sous la forme limitée d’un skopos offert clairement et distinctement au regard qui le fixe à distance :
« Que quelque chose demeure épisodique, cela ne suffit pas à lui donner tort |…] L’obstination avec laquelle certaines choses reviennent et inventent leurs métamorphoses aiguillonne la pensée plus vivement que la constance avec laquelle d’autres simplement demeurent »17
Dans un autre langage, on dirait que la métaphorologie, qui est tout le contraire d’un ironique et uniment dépréciatif ou déploratif « dictionnaire des idées reçues », montre à quel point, lorsqu’il se confronte à des valeurs négative, l’esprit demeure normatif, et en dépit de tout « rationnel », sous la condition que soit donnée à ce caractère une dimension davantage axiologique que cognitive (au sens de l’adaequatio rei et intellectus).
Le cheminement qui vient d’être esquissé amène à prendre en compte le problème de la lecture, en reconnaissant la nécessité d’attribuer à celle-ci, au-delà des procédures empiriques qu’elle met en œuvre, une dimension critique, qui remet en cause sur le fond la démarche même de la connaissance rationnelle, démarche à laquelle le discours philosophique doit être rattaché. Toute la difficulté est d’identifier, dans le cas de la philosophie, la modalité propre de ce rattachement, dans les limites qui lui sont inévitablement imparties. Les considérations précédentes permettent d’avancer sur ce point l’hypothèse suivante : de même que l’histoire des spéculations au sujet de cet objet=x que serait le monde s’est cristallisée autour d’une métaphore comme celle du « Livre du monde », il pourrait également y avoir un grand « Livre de la philosophie », livre unique, livre absolu, où seraient consignées les diverses versions de cette connaissance=x, à la fois désirée et impossible, qu’est la philosophie saisie dans son histoire ; et ce livre il n’y a plus qu’à apprendre à le lire. Or cet apprentissage consiste à dompter la pulsion scopique qui assimile la connaissance à un regard tourné vers ce qui n’est pas immédiatement présent mais n’est accessible qu’à distance, en le prenant pour cible, pour un but posé « là-bas », au loin, peut-être à niveau égal (ce qui lui donne le statut déterminé de l’objectivité), mais peut-être aussi à un niveau supérieur (ce qui lui assure un statut méta-objectif, comme tel transcendant), et qu’on cherche désespérément à rejoindre. Lire de la philosophie n’est plus alors qu’une version profane du mythe de Sisyphe : c’est suivre des yeux un texte déjà tout écrit dans une langue inconnue dont il faut parvenir à maîtriser comme on peut le code, tâche infinie à laquelle il se révèle impossible de mettre un point final. En effet, cet exercice de déchiffrement ne relève pas uniquement de conditions techniques, ne serait-ce que parce qu’il nécessite des prises de décision qui concernent la signification attribuée par supposition au texte lu, appréhendé à la fois dans son intégralité et sur tel ou tel point particulier de son exposition. Or ces prises de décision doivent être réfléchies en amont, en interrogeant les arguments et les preuves qui les justifient, mais aussi en aval, en soulevant la question suivante : jusqu’à quel point, au-delà de la signification qu’elles permettent d’arrêter, subsiste-t-il un résidu d’impensé qui (re)monte avec elle à la surface, et qu’il serait inopportun de laisser de côté ?
À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est présentée une relecture de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, reprise décapante, qui à l’époque a fait scandale, d’un texte réputé classique, qualification qui assure en principe au contenu auquel elle est attribuée un certain degré de stabilité, Heidegger, qui n’était pas dans les petits papiers de Blumenberg, écrit :
« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »18.
À première vue, la référence faite ici à une force et à une puissance emportées par de la violence suscite un mouvement de recul19 : elle paraît signifier l’abandon à des influences obscures et incontrôlables qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent ceux qui s’y prêtent dans le sens du débordement et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à faire revenir au jour ce qui n’est pas-encore-pensé dans ce qui, à même une production textuelle, y est pensé, bien que, comme le dit Heidegger, « elle ne l’exprime pas », donc ne le dise pas explicitement : on accède alors à ce qu’il appelle « l’élan secret d’une œuvre ». Or, il faut le reconnaître, on s’expose par là à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, n’importe quoi justement. C’est pourquoi, précise Heidegger, on doit éviter que le droit d’inventaire qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, ne dégénère en fantaisie arbitraire : la nouvelle lecture, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige ayant pour unique objectif d’étonner quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, reste soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut selon Heidegger recourir à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige la lecture, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut que cette lecture soit orientée, ce qui l’empêche d’être neutre et surplombante. Cependant, s’autoriser à se forcer son propre chemin dans l’espace d’un texte au lieu de se contenter d’y suivre aveuglément des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce qu’une telle ouverture, placée sous l’autorité d’une idée directrice livrée à un libre choix, ne rend pas une telle lecture partisane, tendancieuse en fin de compte ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner du sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte menée sous l’impulsion d’un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on immobilise le sens ainsi « fixé » en lui attribuant le statut d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité au titre d’une sorte de droit naturel.
Or, faire venir au jour la charge d’impensé dont un texte est porteur en tant précisément que quelque chose y est pensé, – quoique pas encore tout à fait, car de la manière dont il est discursivement formulé et communiqué il se révèle à l’examen toujours trop « court », dirait Epictète –, c’est implicitement faire passer entre ce déjà-pensé et l’impensé qui remonte avec lui à la surface un rapport de nécessité qui n’est pas réciproque ou réversible, donc finalisé. Le non-encore-pensé en question n’est pas du pensé en puissance, destiné à être actualisé, au prix d’un simple changement modal qui ne porte pas atteinte à son contenu, donc perpétue en sous-main son identité propre qui serait sauvegardée ; mais il s’agit de quelque chose qui peut éventuellement devenir pensé, au prix d’une procédure de transformation qui porte atteinte, fait violence à ce qui y est ouvertement donné. Ce nouveau pensé doit être produit, voire même arraché, et non seulement révélé, comme s’il était transféré à l’identique de la zone d’ombre où il préexistait à titre d’impensé ou de non-encore-pensé à une zone lumineuse à l’intérieur de laquelle, enfin, il serait devenu visible, accessible au regard porté sur lui ou tourné vers lui.
Une lecture préoccupée par l’impensé d’un texte, c’est-à-dire par ce qui n’y est pas déjà directement exprimé, doit être une lecture active qui ne laisse pas intact l’acquis documentaire auquel elle s’applique ; elle lui fait quelque chose, elle l’altère, elle le modifie, elle le change :
« Si les lecteurs n’étaient passifs, mais qu’ils fussent actifs et eux-mêmes, la littérature changerait rapidement d’aspect et inclinerait vers… Le lecteur actif fait des expériences sur les livres – il essaye des transpositions […] L’œuvre dure en tant qu’elle est capable de paraître tout autre que son auteur l’avait faite. Elle dure pour être transformée, et pour autant qu’elle est capable de mille transformations et interprétations. »20
Vers quoi inclinerait, au conditionnel, la littérature, ou production générale de discours écrits en toutes lettres, si celles-ci étaient exposées à une lecture active, seule en mesure de déceler ce qui en elles fait la différence ? À cette interrogation, Valéry répond par les points de suspension (…) qui figurent expressément dans le texte de sa note : il la laisse ainsi indéfiniment ouverte. À la demande qui lui a été souvent faite « Qu’avez-vous voulu dire dans telle ou telle de vos œuvres ? », on lui attribue cette réponse : « Je n’ai rien voulu dire. J’ai dit. À vous d’en décider maintenant ». « Vouloir dire », ce serait se lier à l’atteinte d’une cible déterminée, un skopos, sans consentir à en démordre ; « dire » tout court, c’est tendre l’arc en maintenant le privilège du telos, visée intentionnelle qui « incline vers… », donc dispose d’une nécessité immanente à sa lancée, dont elle emprunte et épouse le sillage :
« Quant à l’interprétation de la lettre, je me suis expliqué ailleurs sur ce point, mais on n’y insistera jamais assez : il n’y a pas de vrai sens d’un texte. Pas d’autorité de l’auteur. Quoi qu’il ait voulu dire, il a écrit ce qu’il a écrit. Une fois publié un texte est comme un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens : il n’est pas sûr que le constructeur en use mieux qu’un autre. Du reste, s’il sait bien ce qu’il voulut faire, cette connaissance trouble toujours en lui la perception de ce qu’il a fait. »21
Dans Proust et les signes, Deleuze, sans se référer à Valéry, a repris l’idée que l’œuvre telle qu’elle subsiste est un outil dont il faut apprendre à se servir par soi-même, à ses risques et à ses frais (« un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens »), à la manière d’un instrument d’optique qu’on tourne dans tous les sens, et dont l’emploi qu’on a choisi d’en faire modifie le regard qu’on porte sur les choses. Cette manière de voir renoue avec la thématique stoïcienne de l’usage des représentations, qui n’est pas tout préfiguré et donné en elles, donc contraint, mais reste libre22.
La difficulté est donc d’arriver à tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois suivre une idée directrice, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la remodèle au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer. Cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de souplesse et d’inventivité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne se figure pas être arrivé au bout du chemin du moment où l’hypothèse en question a été avancée. Cette tâche est particulièrement délicate. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont peut-être Heidegger reste lui-même prisonnier : en témoigne son attachement à la thématique de l’interprétation, qui amène à interroger un texte, au-delà de ce qu’il dit, sur ce qu’il est censé « vouloir dire », de la manière dont il a été écrit en vue de parvenir à communiquer le message qui s’y trouve en dépôt et dont l’interprète s’ingénie à extirper le « sens ». Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », serait tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, en deçà de ce qu’il énonce littéralement, la sienne signification, celle à laquelle il est en propre accroché et dont il ne peut être détaché. À l’intérieur de l’espace d’un discours, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la saisie intéressante, active et créative, doivent se croiser plusieurs lignes de significations virtuelles : un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient matériellement.
Pour le dire simplement, même s’il y a des lectures qui sont meilleures que d’autres, c’est-à-dire plus intéressantes, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de « bonne lecture » d’un texte au sens d’une lecture qui serait définitivement achevée : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, ayant été démobilisé, il était retiré de la circulation, mis hors-jeu, insensibilisé, rendu à l’état de fruit mort que, une fois détaché de l’arbre, il ne reste plus qu’à consommer, opération au terme de laquelle il est détruit. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites imparties à la tentative dans le cadre de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire qu’essayer de serrer au plus près les tours et détours du discours, afin d’y repérer d’infimes pliures ou saillances qui échappent ordinairement à l’attention, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des sortes de lapsus, donc ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise et d’interpellation qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.
De tels symptômes et lapsus donnent matière à ce qu’Althusser appelle « lecture symptomale », dans un contexte qui n’a plus rien à voir avec une démarche de type herméneutique. Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait sortir ou ressortir d’un texte ce que, parce que précisément il n’est pas en mesure de le faire, voire même parce qu’il ne veut pas le faire, il ne dit pas de lui-même directement : il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément : il faut le forcer à le dire. Fait alors retour la thématique de la violence évoquée par Heidegger23.
Pour faire dire à un texte ce qu’il ne dit pas, une lecture symptomale le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui n’y figure que sous la forme de son absence quelle rend manifeste. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte on doit briser l’illusion de sa totale adhésion à soi, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce parfaitement dans les bornes d’une exposition tenue pour achevée, finie, terminée, globale, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ni à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de lecture à une perspective anticonformiste d’hétéronomie, qui traque au plus intime d’un dispositif textuel les marques ou symptômes d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins pas tout à fait. Pratiquer à l’égard d’un texte ce type de lecture, c’est le remettre en circulation, c’est l’utiliser, en étant à son égard actif.
En publiant un ensemble de recherches collectives consacrées à l’œuvre majeure de Marx sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser a signalé d’emblée le rôle important qu’il accorde à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple exercice mécanique de déchiffrement : implicitement, il en fait l’élément fédérateur de sa propre pratique théorique. Est ainsi imprimée à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement comme un point de départ occasionnel, au titre de déclic initial, ou de moyen servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette perspective, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une relecture de textes antérieurement élaborés, c’est produire un nouveau texte qui lui-même s’expose à être lu : c’est donc s’engager dans un processus interminable qui ne relève que de sa propre logique interne. C’est aussi pourquoi le cercle qu’ouvre la lecture symptomale ne doit jamais se refermer parfaitement sur lui-même.
Au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, Althusser l’a fait précéder, en vue de préciser l’esprit qu’il prêtait en commun à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » : la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tient une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait ainsi une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question »24, question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Althusser poursuit :
« Si nous avons pu, sans en sortir, ne pas tourner dans un cercle, c’est que ce cercle n’est pas le cercle clos de l’idéologie, mais le cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes, le cercle d’une connaissance fondée ».
« Un cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : l’allure oxymorique de cette bizarre formule, qui est censée résumer l’esprit de la démarche originale impulsée et orientée par le concept de « lecture symptomale », lui confère une tonalité décalée. Elle n’est pas sans rappeler le « tout ou rien » auquel, selon Kant, est confrontée l’entreprise de la métaphysique, « ce rocher de Sisyphe ».
Lorsqu’on reparcourt transversalement l’ensemble du texte introductif de Lire Le Capital, qui, écrit Althusser, « n’a d’autre prétention que de faire le point théorique de ce que notre lecture du Capital nous procure »25, on s’aperçoit que les questions d’ordres très différents qui y sont abordées à travers une succession de « détours », procédure qu’Althusser affectionne particulièrement, sont reliées entre elles par la reprise d’une grande opposition catégorielle : celle passant entre l’attitude purement intellectuelle et spéculative qui consiste à voir, suivant la modalité du regard et plus précisément suivant celle du regard spéculaire dont le miroir enregistre des reflets venus du réel, et une autre voie de nature toute différente qui consiste à lire. Lire, c’est donc au départ pour Althusser l’opération qui fait pièce à l’immédiateté du regard porté directement sur un objet qui lui fait face, et du même coup permet d’échapper à ce qu’il appelle « l’illusion empiriste » : sous ce terme générique il fait rentrer en vrac les interventions de philosophes, de Platon à Husserl en passant par Descartes et par Hegel, qui, suivant des voies les plus diverses, finissent par déboucher sur une représentation de la connaissance comme prise de contact avec le réel, ou du moins avec du réel. Prendre le parti de la lecture, pratique d’enveloppement, contre la vision, démarche spéculaire, c’est en conséquence procéder à une intervention dont l’enjeu est l’élaboration d’une nouvelle image de la pensée expurgée du paradigme du regard et du rapport frontal que celui-ci installe entre sujet regardant et objet regardé.
Dans cette nouvelle perspective, la lecture ne se réduit pas à une démarche machinale, habitude invétérée d’intellectuels confinés dans leur cabinet de travail dont ils rechignent à sortir parce qu’ils redoutent la confrontation avec les choses mêmes : mais c’est le choix d’une attitude de rupture dont les motivations sont en dernière instance philosophiques. En effet, au moment où il publie Lire Le Capital, Althusser est convaincu qu’il est indispensable d’intervenir sur le terrain de la philosophie, et en particulier de donner au marxisme cette philosophie qui lui fait encore défaut, et dont l’absence explique que Marx lui-même, en dépit de la fulgurance de ses intuitions, – des « intuitions » : encore une modalité du regard –, ait été souvent mal compris, ce qui contribue à embarbouiller son propos d’idéologie et à le faire tourner en vulgate. C’est cette conviction qui distingue dès le départ Althusser de gens comme Foucault et Bourdieu qui, de leur côté, avaient pris le parti de prendre distance avec la philosophie et de s’engager sur d’autres champs de lutte, ceux de l’histoire ou de la sociologie, pour mieux intervenir dans la réalité de leur temps. Ce choix de prendre position sur le terrain de la philosophie, Althusser ne le remettra jamais en question par la suite, même s’il en remaniera inlassablement les modalités d’application : dans la forme qu’il en propose, et qu’il s’évertue à mettre en pratique, la philosophie est en effet seule à pouvoir effectuer en dernière instance la jonction du théorique et du politique, ce qui fait d’elle un maillon essentiel, un enjeu fondamental de toute conjoncture. Or lire est une pratique qui, précisément, se situe à ce point de jonction qui est aussi un point de rupture, le maillon faible par lequel peut s’opérer un changement radical.
L’adversaire auquel s’attaque Althusser en se servant de l’arme de la lecture pour « faire bouger les choses », – une expression qu’il affectionnait particulièrement –, sur le terrain de la philosophie, c’est ce qu’il appelle « théorie de la connaissance » : celle-ci concentre tous les effets produits par l’exploitation du paradigme de la vision qui est à la clé de l’illusion empiriste. Par « théorie de la connaissance », il entend en effet le schéma duel qui met face à face un sujet et un objet posés au préalable comme des entités données indépendamment l’une de l’autre et disposant immédiatement de leur réalité propre : le but de la dite théorie de la connaissance, dont une formule canonique présente la vérité comme « adaequatio rei et intellectus », est de rendre compte des conditions dans lesquelles se noue la relation entre ces entités séparées, relation qui prend alors inévitablement la forme d’un rapport en extériorité, d’une confrontation dont les effets demandent à être contrôlés. La trop fameuse doctrine du « reflet », dont s’est repue une certaine vulgate marxiste, n’est en fin de compte qu’un avatar de cette théorie de la connaissance imprégnée d’idéologie qui renvoie toutes les opérations de la pensée au double présupposé d’un sujet et d’un objet se faisant face, donc au regard porté par un sujet sur un objet et à la réflexion en miroir du second dans l’esprit du premier26…
À l’arrière-plan de l’image fallacieuse de la pensée que véhiculent la théorie de la connaissance et les conceptions du monde qu’elle accrédite, il y a les catégories de l’immédiateté et de l’origine, à partir desquelles est bâtie la représentation du sujet et de l’objet comme instances de base qui se réfléchissent l’une l’autre, quelles que soient les modalités singulières du regard qui les lie. Or, lire est un moyen, – peut-être pas le seul, ni le meilleur : la question mérite certainement d’être posée –, de bloquer la pulsion scopique qui commande le régime spéculatif propre à l’idéologie. Qu’est-ce qui autorise à opposer le fait de lire à celui de voir ? C’est la raison suivante : voir renvoie en fin de compte à de l’originaire, de l’immédiatement donné, de la pure présence réelle, celle par exemple du monde premier sur lequel le regard en vient à se poser, alors que lire est un processus sans commencement ni fin27. En effet, lire, c’est se référer à des textes qui se présentent déjà comme des lectures d’autres textes ; ces textes sur des textes, on les lit pour en composer d’autres qui, eux-mêmes, sont destinés à être lus : le processus discursif de la lecture enclenche un cycle qui se relance interminablement sans avoir à sortir de lui-même, donc sans jamais prendre la forme d’une simple vision tournée unilatéralement vers des choses extérieures en vue de traquer ce qui, d’elles, porterait les marques indubitables de l’origine et du sens.
Il est clair qu’on a ici affaire à une pratique de lecture qui fait rupture : elle ne consiste pas à porter sur un texte un regard direct et désembué en vue d’identifier où de réceptionner le « sens » qui y serait déjà déposé, ce qui est encore une manière de se référer à une origine première. Il ne s’agit pas non plus d’une lecture surplombante, soumise à une exigence de totalisation. Mais c’est une lecture rasante, latérale, oblique, biaisée, procédant par d’infinis détours, ce qui la condamne à n’obtenir que des résultats partiels et provisoires, voués à être révisés, et la maintient constamment sous tension. Configurée de cette manière, la lecture présuppose que, dans le texte qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, un événement est virtuellement en cours dans le sillage duquel sa propre opération est appelée à se faire comme elle peut une place. Pour reprendre la métaphore dont Althusser avait l’habitude de se servir pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le matériel discursif sur lequel elle travaille est provisoirement émergé sous une forme qui n’est pas forcément achevée, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans son origine, n’est pas tracée à l’avance. À ce prix, le cercle dans lequel la lecture fait tourner les questions, à savoir le cercle de la Théorie, devient un bon cercle, un cercle agissant : il libère une perspective dynamique dont la logique immanente coupe court à l’illusion empiriste dont se nourrissent les spéculations visionnaires et hallucinées de l’Idéologie.
Ce cercle, qui procède du renvoi de textes en textes, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci s’insère dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétende la voir bien en face, exactement, fidèlement, en bloc, mais en s’insinuant dans ses failles, et en en faisant jouer les articulations pour déceler dans le dispositif discursif qu’elles travaillent déséquilibres, défaillances, insuffisances et « bévues » qui portent la marque de l’événement, et poussent à aller plus loin, suivant une trajectoire qui se poursuit sans avoir commencé ni jamais parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale, pour laquelle les données représentationnelles documentées dans un texte sont toujours, comme dirait Epictète, trop « courtes », présente l’allure et le tempo d’un processus infini, qui se déporte vers l’avant à partir de ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique, une fois reconnu que celle-ci ne se ramène pas à un simple état de fait donnant actuellement objet à un constat qui prétende en faire une fois pour toutes le tour. Lire est une opération d’ajustement, à la recherche d’un précaire équilibre qu’elle n’atteint jamais28.
Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser revient sur le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale, explique-t-il, fait dans le texte auquel elle s’applique la part entre du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien continu que la pulsion scopique fait artificiellement passer entre eux, en présentant le latent comme du manifeste demeuré en puissance, et le manifeste comme du latent passé en acte. Le latent que décèle la lecture symptomale n’a donc rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais représente plutôt le non-sens, sorte de travail du négatif qui, de l’intérieur, taraude toute production discursive, et la fait basculer en direction de la recherche d’un nouveau sens, radicalement différent, qui n’est pas déjà préfiguré dans les données de départ dont on l’a fait surgir29.
On commence alors à mieux comprendre ce que signifie la formule selon laquelle le cercle de la Théorie est un « cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : ces clôtures, révélatrices de seuils, sont les limites internes sur lesquelles il bute, ce qui impulse le mouvement de sa relance. C’est pourquoi le cercle de la Théorie, ainsi configuré, n’est pas un cercle fermé mais un cercle ouvert. Mieux, c’est un cercle « perpétuellement ouvert ». Et c’est ici que l’analyse menée par Althusser pourrait elle-même buter sur ses propres limites, et selon sa propre dynamique interne s’exposer à basculer d’un autre côté. Car, si le bon cercle de la Théorie est préservé du risque de tourner en rond sur lui-même par le fait qu’il doit rester perpétuellement ouvert, c’est qu’aucune opération magique, fût-ce celle procurée par le tapis volant d’une miraculeuse coupure épistémologique, ne peut l’entraîner sur un terrain où, sans à proprement parler faire du sur place, il serait destiné à camper pour toujours, y étant irréversiblement installé. Ou plus exactement, la notion de coupure épistémologique, dont le concept est emprunté par Althusser à l’histoire des sciences, doit être, s’il y a lieu de l’inscrire à l’intérieur d’un cercle destiné à rester perpétuellement ouvert, déclinée au pluriel : il s’agit d’une opération qui ne peut avoir lieu une seule fois et une fois pour toutes ; sa portée, et son efficacité, sont conditionnées par le fait qu’elle est destinée à être indéfiniment reprise sur de nouvelles bases au long d’un processus n’ayant ni commencement ni fin, sur le type même du processus de discursivité que configure la pratique de la lecture symptomale.
Une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il faut la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité sous prétexte de la dégager de critères extérieurs de validation, recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale. Elle donne en effet à penser que la vérité ne s’indique elle-même qu’en reproduisant à chaque fois et en reconfigurant la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes inévitablement partielles, de la vérité : de même, dans tout énoncé discursif, s’effectue, et du même coup se donne à lire, la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il invisibilise, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La représentation d’une vérité nue, se suffisant absolument à elle-même, que sa manifestation soit originaire ou terminale, est encore un avatar de l’illusion empiriste dont il faut arriver à se démarquer. Or, pas davantage que de vérité nue, il ne peut y avoir de Théorie expurgée définitivement des miasmes de l’Idéologie, avec lesquels il faut en réalité mener un combat sans fin ; pas davantage il n’y a de bons concepts qu’une frontière intangible séparerait une fois pour toutes de mauvais concepts.
Pour préciser cette conception de la lecture symptomale, examinons de près l’exemple exploité dans le cinquième paragraphe du texte introductif à Lire Le Capital, où est détaillée la lecture d’un passage de l’ouvrage de Marx, lecture expressément annoncée comme un « détour », qui, reprenons les termes employés par Althusser, tend à dégager
« une relation invisible nécessaire entre le champ du visible et le champ de l’invisible, une relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible »30.
Rien n’empêche de prendre cette manière de présenter les choses comme une retranscription du contenu de la formule « verum index sui et falsi », de la manière dont Althusser la comprend : il n’y a de connaissance avérée en l’état (ou Denkwerk) que sur fond de méconnaissance (ou Ungedachte) qu’elle projette vers l’arrière et qui l’accompagne comme son ombre.
La lecture symptomale dans laquelle il se lance pour étayer ce point est ciblée sur un passage du chapitre introductif de la sixième section du livre I du Capital consacrée au salaire31. L’importance cruciale de ce passage avait déjà été soulignée par Engels, qui, dans la Préface à son édition du livre II du Capital, avait diagnostiqué à son sujet :
« En substituant ici au travail la force de travail, la propriété de créer de la valeur, Marx résolvait d’un seul coup une des difficultés contre lesquelles l’école de Ricardo était venue échouer : l’impossibilité de mettre l’échange réciproque de capital et de travail en harmonie avec la loi ricardienne de la détermination de la valeur par le travail »32.
Dans cette même Préface, Engels mettait cette innovation théorique en parallèle avec celle effectuée par la chimie lorsqu’elle s’est débarrassée de la théorie du phlogistique :
« Marx est à ses prédécesseurs, quant à la théorie de la plus-value, ce que Lavoisier est à Priestley et à Scheele »33
Ce qui, dans le commentaire d’Engels, a particulièrement retenu l’attention d’Althusser, c’est précisément cette comparaison qui ouvre la voie à une présentation de l’innovation théorique opérée par Marx dans Le Capital à l’aide de modèles d’analyse empruntés à l’histoire des sciences, en préfiguration du concept de « coupure épistémologique ».
Althusser se met alors à examiner le texte de Marx en le lisant par-dessus l’épaule d’Engels qui, déjà, en avait développé, allongé ?, le message en en proposant sa propre lecture ; à cela s’ajoute que le texte de Marx se présente lui-même comme étant déjà une lecture, qui prend pour cible l’économie politique classique, et principalement l’analyse du salaire présentée par Ricardo. La lecture critique que fait Marx de l’économie politique décèle un « quiproquo »34, sur lequel repose son raisonnement : ce quiproquo passe entre les deux notions de « travail » et de « force de travail », subrepticement assimilées l’une à l’autre alors qu’elles se rapportent, c’est le résultat sur lequel débouche la nouvelle conception du salariat élaborée par Marx, à des réalités de nature complètement différente.
Prenant lui-même position dans le déroulement de ce cycle discursif, Althusser rebondit sur la façon dont Marx exorcise le paralogisme dont se nourrit l’économie politique classique, et il en propose ce commentaire ébouriffant :
« Ce que l’économie classique ne voit pas, ce n’est pas ce qu’elle ne voit pas, c’est ce qu’elle voit ; ce n’est pas ce qui lui manque, c’est au contraire ce qui ne lui manque pas ; ce n’est pas ce qu’elle rate, c’est au contraire ce qu’elle ne rate pas. La bévue, c’est alors de ne pas voir ce qu’on voit, la bévue porte non plus sur l’objet mais sur la vue même. La bévue est une bévue qui concerne le voir : le ne pas voir est alors intérieur au voir, il est une forme du voir, donc dans un rapport nécessaire avec le voir »35.
Frappante est l’insistance avec laquelle Althusser met ici en cause le fait de voir, qu’il rend responsable des bévues et quiproquos que Marx a déjoués en prenant distance avec l’économie politique classique : l’erreur de celle-ci n’a pas consisté à mal « voir » les choses, mais, plus profondément, à se fixer pour unique objectif de bien les « voir », conformément à la pulsion scopique qui génère l’illusion empiriste. Dans le passage crucial du Capital qui retient l’attention d’Althusser, Marx effectue donc un « changement de terrain » qui concerne, non les réalités mêmes sur lesquelles porte l’analyse, mais la manière de les appréhender, et plus profondément encore remet en cause la croyance dans le fait que c’est en portant sur elles un regard extérieur, lucide et perspicace, qu’on peut les connaître dans leur vérité propre.
S’explique alors pourquoi, dans le texte tel que l’aborde une lecture symptomale, de l’invisible, loin d’être caché, se trouve on ne peut plus visible. On serait même tenté de soutenir que c’est son extrême visibilité, – littéralement, il crève les yeux au point de les rendre aveugles –, qui comme dans l’histoire de la lettre cachée racontée par Poe le rend comme invisible, ou du moins le dérobe à une saisie directe :
« La lecture symptomale, d’un même mouvement, décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier »36
Ce que le texte ne dit pas n’est pas allusivement présent dans ses marges, recouvert par des voiles qui le dissimuleraient matériellement à la vue, mais entre ce qu’il dit et ce qu’il ne dit pas passe une relation nécessaire de co-appartenance réciproque : cette relation met en place le système d’une présence qui, dans sa présence même, comporte en soi-même une dimension d’absence, absence qui n’est donc pas accidentelle. C’est au cœur de la présence qu’il y a absence : la présence est pénétrée de cette absence qui la travaille intimement. C’est la raison pour laquelle le texte qui énonce une présence coïncide avec un autre texte qui est révélateur d’une absence : cet autre texte, est le même texte sans l’être, tout en ne l’étant pas, comme la pipe de Magritte. L’alternative présence/absence est ainsi, sinon surmontée, tout au moins diluée37.
N’en restons pas là. Si, ce que ne fait pas Althusser, on replace dans son contexte global le passage du Capital qui fournit prétexte à cette discussion, – ce qui revient à procéder à un nouvel essai de lecture ou de relecture prenant le relais des précédents –, on s’aperçoit que, à l’arrière-plan du quiproquo qu’il débusque, Marx décèle le rapport entre les catégories philosophiques d’apparence et d’essence : la raison du quiproquo aurait ainsi été la confusion entre une apparence (le travail) et une essence (la force de travail), qui a conduit à transférer au travail une propriété, valeur dont il ne dispose pas en tant que tel et qui appartient en réalité à la force de travail. Dans le paragraphe qui précède immédiatement le passage cité et commenté par Althusser, Marx écrit dans ce sens :
« Dans l’expression « valeur du travail », l’idée de valeur est complètement éteinte. C’est une expression irrationnelle, telle que par exemple « valeur de la terre ». Ces expressions irrationnelles ont cependant leur source dans les rapports de production eux-mêmes, dont elles réfléchissent les formes phénoménales. On sait d’ailleurs dans toutes les sciences, à l’économie politique près, qu’il faut distinguer entre les apparences des choses et leur réalité »38.
Ce raisonnement met en œuvre un schéma de pensée qui renvoie à nouveau à une conception de la connaissance en tant que regard porté sur des choses : les notions qui visent les formes phénoménales de rapports essentiels privilégient une vision extérieure qui ne saisit que des apparences superficielles, des manifestations, sans parvenir à atteindre, sous cette surface, les rapports essentiels sous-jacents que la connaissance vraie devrait essayer de fixer. Présenté de cette façon, le décalage entre manifestations phénoménales et rapports essentiels passe, non entre des choses, mais entre des manières de les « voir » : l’une effleure leur enveloppe, l’autre perce cette enveloppe pour déceler ce qui se tient sous elle en profondeur ; l’alternative serait donc entre voir en surface (vision rétrécie) et saisir en profondeur (appréhension plus complète). Un tel raisonnement paraît donc rebrousser vers la conception de la connaissance avec laquelle, d’après Althusser, Marx est par ailleurs en train de rompre lorsqu’il dénoue le quiproquo entre travail et force de travail dont l’économie politique classique ne parvient pas à sortir : cette rupture justifie l’intervention philosophique qui fait pièce au fantasme selon lequel connaître consiste à avoir une vision plus ou moins juste des choses, fantasme dans lequel Marx reste cependant pour une part empêtré alors même qu’il ouvre une voie toute nouvelle à l’appréhension de la réalité économique. Ici se noue de manière inattendue, à même le dispositif textuel, un rapport entre ce qu’il affirme et ce qu’il récuse, l’un n’allant pas sans l’autre apparemment : une « bévue » de plus, qui cette fois doit être imputée à Marx lui-même et non aux adversaires qu’il combat. N’est donc pas complètement évacué le quiproquo qui, chassé par la porte (critique de l’économie politique), est rentré par la fenêtre (relecture « philosophique » de cette critique à la lumière du rapport entre essence et apparence).
Essayons d’aller plus loin encore. La lecture symptomale, reprenons les termes employés par Althusser, vise à faire ressortir dans un texte, non pas ce qu’il dit sans le dire, donc à mots couverts, ce qui ouvrirait la voie à une démarche de type interprétatif ayant pour objectif de révéler un sens caché, mais, – ce qui n’est pas du tout la même chose –, ce qu’il ne dit pas tout en le disant, et même en ne le disant que trop : elle se propose donc de déceler entre ses lignes, non l’existence en creux, la présence sous-jacente d’un contenu latent qu’il ne resterait qu’à faire sortir au grand jour et à mettre sous les yeux, à savoir l’essence qui reste cachée sous les apparences, mais le symptôme d’une incomplétude ou d’une absence en attente des moyens qui permettraient de la combler, moyens qui lui font matériellement défaut. Lorsque Marx déclare que le quiproquo dans lequel l’économie politique classique s’est enfermée met en jeu le rapport essence/apparence, il ne signifie pas en dernière instance que l’économie politique classique dit une chose sans aller jusqu’au bout de l’expression de sa pensée, donc en maintenant dissimulées certaines de ses composantes qu’il recouvre d’un voile ; mais il affirme que, ce qu’elle dit comporte en soi une dimension de non-dit qui lui est consubstantielle : la nature réelle de la chose visée par son raisonnement se trouve déniée par cela même qu’il en dit ; ainsi elle n’est pas simplement cachée ou travestie, mais demeure présente-absente de la manière équivoque dont elle est manifestée, d’une manière qui l’absente à elle-même plutôt qu’elle ne la rejette hors de la vue. C’est la raison pour laquelle on peut estimer que, dans le dispositif textuel que Marx met en place, où ne sont pas exposées sous une forme définitivement avérée des connaissances toutes faites, mais qui n’est pas non plus détenteur d’un sens latent qu’il ne resterait qu’à mettre en lumière, à actualiser, pour qu’on puisse le saisir en clair, il se passe effectivement quelque chose, un événement de pensée est en train de se produire, ou du moins de s’amorcer, dans le sillage duquel il faut se placer, en le saisissant au vol pour en poursuivre la lancée. Le discours est traversé, et comme lacéré, par une impulsion qui n’est plus de l’ordre du discursif, et celui-ci se trouve par-là transgressé. La question n’est plus alors de voir ou de ne pas voir une réalité dérobée au regard. Il faut, et c’est tout autre chose, remonter jusqu’au processus qui a installé les conditions de ce dilemme. En d’autres termes, il faut percer le secret sur lequel repose le régime du salariat.
Lorsque Marx explique que l’économie politique a méconnu la nature du système sur lequel repose le capitalisme parce qu’elle a confondu l’apparence, le travail, avec l’essence, la force de travail, il transpose machinalement les termes de sa propre découverte sur le plan d’une théorie de la connaissance soumise au paradigme spéculaire du regard, ce qui constitue de sa part une régression théorique, comme on peut le diagnostiquer en soumettant son propre propos à une lecture de type symptomal. Pourtant, cela n’empêche que son intervention, même s’il n’en maîtrise pas entièrement la portée, – ce qui s’explique par le fait qu’il a imprudemment négligé les arrière-plans philosophiques de son investigation, et a été par-là conduit à rejouer sans la mettre en discussion, au titre de donnée évidente, la relation binaire essence/apparence, typique selon Hegel d’une « logique de l’essence » –, modifie complètement la donne pour ce qui concerne le champ de l’économie politique dont elle incite à revoir de fond en comble l’organisation. Or, ce bouleversement critique repose sur l’emploi d’un instrument d’analyse, le concept de « force de travail » distingué de celui de « travail », qui n’était en rien préfiguré à titre latent dans des analyses documentées, menées dans un esprit empiriste, de la production industrielle telles qu’elles sont effectuées par les économistes, Ricardo en particulier. Ce qui est réellement original, dans ce concept, tient à la reprise en considération, en vue de réinterpréter le régime du salariat, d’une très vieille idée : celle de « force », elle-même créditée d’une visibilité qui n’est pas dénuée d’obscurité. Cette « force », c’est la dunamis aristotélicienne, c’est-à-dire une entité mystérieuse, – on serait tenté de dire qu’elle est surnaturelle –, qui est censée exister réellement en puissance avant de pouvoir être développée en acte : tant qu’elle n’est pas activée, en d’autres termes n’est pas employée effectivement, c’est comme si elle ne disposait que d’une quasi réalité, restant à trouver les moyens de la mettre en œuvre pour qu’elle revête une forme complètement développée39
La véritable découverte de Marx, c’est donc que le capitalisme tire parti d’une ambivalence du genre de celle sur laquelle repose la notion de « force » ; pour créer de la valeur, ce système de production lié à l’instauration du salariat se sert du statut équivoque imparti à une « force », la « force de travail », susceptible d’exister à la fois en puissance, ou comme en puissance, et en acte, et dont il a trouvé le moyen de tirer un maximum de profit sous les deux formes de l’extraction de la plus-value ou survaleur absolue (par extension de la journée de travail) et de la plus-value ou survaleur relative (par augmentation de la productivité de la force de travail). En cela réside en fin de compte le secret du travail salarié : son exploitation repose sur le tour de passe-passe effectué, au moment où est enregistré le contrat de travail, entre ce qui est acheté, à savoir le droit d’employer de la force de travail sous forme d’un maximum de travail effectivement accompli, et ce qui est en réalité payé au travailleur, le coût de reproduction de sa force de travail traitée à part entière comme une marchandise.
Donc, lorsque Marx se réfère en passant à la relation entre essence et apparence, il parle sans s’en rendre compte, – car en fait il n’en parle pas, tout en en parlant, sans cependant en parler, processus en spirale dont la pipe de Magritte fournit une image immédiatement parlante –, de la relation entre la puissance et l’acte, clé de l’exploitation matérielle de la force de travail par le capitaliste : ce dernier feint d’acheter du « travail », et de le rémunérer à sa valeur, – c’est ce que soutient Ricardo –, alors qu’en réalité il loue le droit d’utiliser en un certain lieu et durant un certain temps, sous couleur de la faire passer de la puissance à l’acte, de la « force de travail », en jouant sur la double valeur dont la notion de « force » est créditée. Cette force de travail dont l’industrie programme la mise en valeur sous forme de passage à l’acte, l’économie politique classique la dénie en lui substituant la catégorie de travail, démarche expressément confusionnelle ; mais, tout en déniant la nature effective de la force de travail, et précisément en faisant fond sur cette dénégation, elle justifie dans les faits son exploitation forcenée, car c’est sur cette force de travail, dont elle barre idéalement l’existence en la rendant indicible, en la refoulant, ce qui lui permet d’en faire jouer à fond les ressorts cachés, que le capitaliste construit matériellement, hors discours, son système d’extorsion de plus-value ou de survaleur. Ce tour de force, un véritable exercice de prestidigitation, a consisté à tirer des effets on ne peut plus réels, et qui plus est comptabilisables en espèces sonnantes et trébuchantes, d’une équivoque mise en place sur le plan des idées philosophiques qui constitue au départ son terrain de jeu : le capitaliste, passé maître dans l’art de faire passer des vessies pour des lanternes, est un philosophe expérimenté, un « spéculateur », et des plus retors !
Il en résulte que le quiproquo qui retient l’attention d’Althusser lorsqu’il étudie le chapitre du livre I du Capital sur le salaire n’est pas seulement un quiproquo théorique concernant la manière de connaître des choses, de les « regarder », soit en s’arrêtant à leur apparence, soit en pénétrant leur essence ; mais c’est en dernière instance un quiproquo qui concerne ces choses mêmes, en l’occurrence des activités humaines de production de biens matériels prises en étau dans le dilemme du capital et du travail qui les scie en leur cœur en posant le conditions de leur exploitation. Ce quiproquo est pratique, ou du moins il l’est devenu : sur lui repose le fonctionnement effectif de l’économie capitaliste qui prétend que le travail est payé à son prix, alors qu’en réalité le salaire ne règle que le loyer d’une force de travail qu’il est ainsi donné les moyens de valoriser, et même de survaloriser, en jouant sur la fiction que cette force de travail, en tant que « force » précisément, est soumise à l’alternance de la puissance et de l’acte.
En mettant en avant le concept de « force de travail », Marx a donc bien modifié de fond en comble la manière de traiter un problème-clé de l’économie politique : celui du contrat de travail sur lequel repose le régime proprement capitaliste du salariat. Du même coup, il amène à penser que ce problème dont l’économie politique a prétendu offrir la solution, celui de savoir si le travail est payé ou non à sa valeur, non seulement n’est pas résolu correctement par l’économie politique, mais, étant systématiquement posé de travers, se dérobe de lui-même à un traitement purement économique qui en masque les enjeux véritables. Repenser le système de la production capitaliste à la lumière du concept de force de travail, ce n’est donc pas passer du plan de l’apparence à celui de l’essence, mais c’est sortir du champ fermé de l’économie politique ; c’est révéler que la véritable solution aux problèmes de l’économie n’est pas seulement économique, contrairement à ce que prétend l’idéologie de l’homo oeconomicus.
Pourquoi ? Parce que cette « force de travail » n’est pas, comme le donne à imaginer l’emploi au premier degré du mot « force », une donnée naturelle dont le travailleur disposerait à la naissance, comme par ailleurs tout individu est censé disposer à la naissance d’une identité de sujet qui lui colle à la peau et le possède tout autant qu’il la possède : il s’agit d’une réalité artificielle, d’une création, effectuée historiquement dans certaines conditions, propres au régime juridique du salariat qui sépare le travailleur de son travail, le spolie de son activité productrice en le créditant d’une capacité productive inemployée40. La force de travail ne préexiste pas au contrat de travail qui en enregistre formellement la location en lieu et en temps par l’entrepreneur ; elle est un effet, une retombée, une émanation de ce contrat qui, en formalisant le décalage entre travail et force de travail, en configure la fiction de toutes pièces. Pour que le travail humain du prolétaire soit rendu productif, sous la forme de son exploitation par le régime capitaliste dont l’économie politique offre à la fois un compte-rendu et la justification, il faut qu’ait été préalablement forgée de toutes pièces cette « force de travail » productive, amenée au titre d’une marchandise sur le marché du travail où elle est librement vendue par le travailleur en tant qu’il en serait lui-même le libre propriétaire « naturel »41. Or cette propriété dont il est crédité est en fait un artéfact converti rétroactivement en réalité naturelle, et magiquement fétichisé par le moyen du contrat de travail : c’est la toute première invention du système de production capitaliste qui ne peut s’en passer, en faire l’économie, ce dont la prétendue « science économique » tire toutes les conséquences, qui sont en premier lieu des conséquences pratiques. À cet égard, on peut parler d’une « production de la production »42.
Avant de se présenter comme une soi-disant donnée de l’économie, l’existence de la force de travail est en effet conditionnée par un rapport de domination, donc une contrainte, dont la forme juridique du contrat de travail, – une fiction dont les effets sont dramatiquement réels –, élude la nature effective en jouant sur le quiproquo qui constitue la clé de son fonctionnement. En effet, si le travailleur n’y était pas obligé par ce qui lui est présenté comme la force des choses, – en réalité il s’agit de la nécessité dans laquelle il se trouve de se procurer, à lui et à sa famille, les moyens de survivre en ne disposant comme seul « bien » que de sa force de travail –, non seulement il n’offrirait pas sa force de travail en location au capitaliste pour que celui-ci l’exploite à son profit, mais il n’aurait pas du tout la disposition de cette force de travail qui est une construction factice élaborée par le régime du salariat, sous la forme fantastique d’une réalité potentielle supposée exister en droit et avoir une valeur séparément des conditions de sa mise en œuvre43. Or cette construction, dont dépend l’existence même de la force de travail, ne relève pas des seules lois de l’économie : elle met en jeu tout un système de pouvoir social ou de gouvernementalité propre à ce que Foucault appelle « société de norme ». En poussant à bout la démarche d’une lecture symptomale de Marx, on aboutit ainsi à la révélation que l’économie, et le pouvoir social exorbitant dont elle est créditée, excède en réalité les limites imparties en théorie à l’économie : on se donne les moyens d’effectuer une analyse anti-économiste de l’économie, qui commence alors à bien mériter son appellation d’« économie politique ». Althusser, farouche défenseur de « la détermination en dernière instance par l’économie », – thèse basique de la vulgate marxiste –, n’allait pas jusque-là : il continuait à soutenir, avec l’énergie du désespoir, que l’infrastructure économique, avec ses « forces », constitue un ordre de réalité à part entière, sur lequel il faut s’efforcer de porter un regard lucide44. À cet égard, on peut dire qu’il restait lui-même pour une part prisonnier de la métaphysique spéculaire de la vision dont il s’employait par ailleurs à dénoncer les équivoques et les fantasmes : là résidait son propre Ungedachte.
La lecture symptomale que propose Althusser de la critique de l’économie politique effectuée par Marx est donc elle-même tributaire d’une autre lecture symptomale, qui tend à mieux cerner ou creuser l’indicible de ce qu’elle dit. Si Marx a effectivement montré que la seule manière de résoudre les problèmes soulevés par l’économie politique, en ce double sens qu’elle s’y attaque tout en les laissant pendants, – car la solution qu’elle en propose est partielle et partiale –, c’est de faire ressortir les équivoques sur lesquelles son discours repose, il faut en tirer la conclusion qui s’impose : au-delà de son système discursif et des paralogismes sur lesquels il est édifié, il faut s’attaquer au système réel de domination dont l’économie politique est historiquement la manifestation, donc proprement changer de terrain, sortir du champ borné que balise étroitement le discours économique. En clair, cela signifie que la société ne marche pas seulement à l’économie et à ses forces, mais repose sur des « rapports » d’une tout autre nature : des « rapports sociaux », dont le discours de l’économie canalise la violence en les travestissant dans les termes du marché et de ses échanges. La « liberté » dont ces échanges sont crédités joue dans les faits sous contrainte : une contrainte qui, dans le discours de l’économie, est à la fois présente et absente, d’une « absence nécessaire ». Les détours de la lecture symptomale n’aident pas à mieux « voir » cette réalité en s’en tenant à distance, mais ils mettent sur le chemin qui mène vers elle, ce qui rend possible, à son contact, d’en explorer les failles, et d’en amorcer la transformation révolutionnaire. Ces failles transpercent un espace mouvant, instable, où présence et absence échangent leurs positions et leurs rôles ; de leur association émane la conception processive d’une réalité qui n’est pas d’emblée donnée tout entière en bloc, à la façon d’une masse figée ou d’une pâte non encore pétrie, mais est dès le départ en cours de constitution et est exposée à des altérations et à des changements. La lecture symptomale n’est pas un regard extérieur porté sur cette dynamique de constitution, mais est d’emblée investie dans son déroulement auquel elle participe au plus près qu’elle le peut45.
Par là on arrive à mieux comprendre comment une lecture symptomale en vient à démêler l’entrelacs de présence et d’absence dont est fait un dispositif textuel, conformément à ce qu’Heidegger, dans un passage précédemment commenté, déclare en marge de l’investigation qu’il consacre au principe de raison :
« Plus grande est l’œuvre d’un penseur […] et d’autant plus riche est l’impensé qu’elle renferme, c’est-à-dire ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé. »
L’indicible présent-absent dans un texte n’a pas été rejeté à l’arrière-plan de ce qu’il donne à penser, mais, en lui, avec lui, par lui, « pour la première fois monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé ». Comme la lettre volée dont parle le conte d’E. Poe, il est on ne peut plus manifestement exposé en surface, mis sous les yeux, tout en étant de ce fait même soustrait à une saisie directe : c’est son excès d’évidence qui le rend insaisissable et comme absent, invisible. Cet invisible, on ne le « voit » que trop : c’est pourquoi, l’effort de mieux le voir encore est voué à l’échec. Le cycle enclenché par la lecture symptomale enregistre cet échec et en fait un moyen d’accéder, par des voies détournées, au processus réel de l’histoire qui, n’ayant pas d’origine, n’a pas non plus de terme avéré.
Confronté aux procédures retorses de la lecture symptomale, le devenir de la philosophie ressort lui-même démythifié, et en particulier libéré du préjugé selon lequel penser, comprendre, serait avant tout affaire de regard, au sens d’un regard innocent porté sur une réalité qu’il considère à distance en vue de parvenir à en dégager la vérité ultime. Car philosopher n’est pas une entreprise neutre, désimpliquée, libre par rapport à tout point de vue, investie dans un ordre de pure présence où elle accèderait à une souveraineté définitive. Tout ce à quoi elle peut prétendre, c’est « faire monter à la surface quelque chose qui n’a pas encore été pensé », soit du penser nouveau qui lui-même enveloppe à son tour une dimension d’impensé, s’ouvrant ainsi sur de nouvelles perspectives de développement et de reprise. Ainsi se relance indéfiniment le rocher de Sisyphe, au fil d’un mouvement qui, ayant sa nécessité en lui-même, ne va nulle part, ne s’arrête jamais, ne peut ni progresser dans une même direction ni se conclure.
À cela s’ajoute une leçon complémentaire qui concerne également la philosophie : cette leçon peut être tirée de la capacité dont dispose la lecture symptomale d’entremêler et de faire interférer le fond et la forme, le contenu et son mode de présentation, au lieu de maintenir ceux-ci sur des plans séparés où ils se développeraient parallèlement l’un à l’autre sans jamais se rencontrer. L’analyse du salaire, appuyée sur une lecture symptomale du discours de l’économie politique classique qui en fait ressortir les impasses et les non-dits, révèle que celui-ci dépend de la production d’une marchandise offerte à la vente et à la consommation, la force de travail, entité idéelle totalement investie dans les mécanismes matériels de l’échange au fonctionnement desquels elle contribue nécessairement. La face idéelle de cette surnaturelle entité qu’est la force de travail est représentée par le décalage qu’installe la spéculation philosophique entre la puissance et l’acte ; sa face matérielle consiste en l’exploitation effective de ce décalage dans le cadre du mode de production capitaliste, qui spolie concrètement le travailleur des résultat effectifs de son travail. C’est donc que les voies tortueuses que suit le discours philosophique en vue d’élaborer les productions conceptuelles qui lui sont propres, loin de le maintenir sur un plan en extériorité où s’élaboreraient des conceptions du monde miraculeusement dégagées de ses nécessités propres et de leurs avatars ou de leurs conflits internes, croisent et recoupent ces nécessités dans le cours desquelles elles s’investissent et produisent des effets réels. S’écroule ainsi, en même temps que la fiction de la force de travail comme donnée naturelle de l’économie, celle du regard souverain que serait en mesure de porter sur la réalité une philosophie érigée en savoir absolu, fermement campée dans son ordre des raisons et donnant aux problèmes qu’elle soulève des réponses définitives. À ce point de vue également, la métaphore du rocher de Sisyphe se trouve justifiée.
- Pierre Nicole, Essais de morale, Traité de la grâce générale (cité par M. Blanchot dans La part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 63 [↩]
- Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr., Paris, Aubier, 1941, t. II, p. 261. [↩]
- M. Constat/M. Rybalka, Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, p. 674. [↩]
- Celui-ci admoneste Moïse en se tenant dans son dos, donc sans se montrer à lui. C’est comme si on ne pouvait en même temps entendre et voir, deux modes de communication sur le fond incompatibles. Pas plus qu’il ne se montre, le Dieu de l’Ancien Testament, dont la voix résonne bruyamment quand il a décidé de la faire entendre, ne montre non plus quoi que ce soit dont la figure puisse être représentée sous des espèces iconiques : l’interdit prononcé à l’encontre des images visuelles préserve le caractère absolu de la parole divine. [↩]
- L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 27. [↩]
- Blumenberg rejoue ainsi, de manière originale, la distinction kantienne entre l’entendement (qui travaille avec des concepts) et la raison (celle-ci travaille avec des idées qui remplissent une fonction de synthèse non pas déterminante mais réfléchissante, et interviennent sur le mode du « comme si », sur un mode métaphorique). [↩]
- « Prévoir », c’est chercher à voir ce qui n’est pas encore visible. [↩]
- H. Blumenberg, Théorie de l’inconceptualité, trad. fr., Paris, L’éclat, 2017, p. 7 [↩]
- Id., p. 14. [↩]
- La métaphorologie est ainsi l’équivalent d’une dialectique transcendantale transposée sur le plan d’une histoire culturelle qui permet d’aborder le fonctionnement de l’esprit à contre-emploi, à partir de ses limites. [↩]
- L’ouvrage qu’il lui a consacré, où sont recensées les étapes de la formation et transformation de cette grande métaphore, est intitulé La lisibilité du monde (trad. fr., Paris, Cerf, 20O7). En ouverture de cet ouvrage, Blumenberg écrit : « Savoir ce que nous ne pouvons savoir devint l’objet de la raison critique » (p. 7), ce qui confirme le statut métaphorique des idées de la raison condamnées à prédiquer sur le mode du « comme si » en permanente transformation. [↩]
- La lisibilité du monde, éd. cit., p. 43. [↩]
- Id., p. 44. [↩]
- Cette interrogation : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ? » est la reformulation que propose Blumenberg de la question kantienne : « Que pouvons-nous savoir ? », ainsi transposée sur un plan historique. La métaphorologie de Blumenberg reprend le projet d’une « histoire de la raison » que Kant avait esquissé en pointillé dans le tout dernier chapitre de la Critique de la raison pure. En donnant à ce projet un contenu effectif, il l’oriente du côté de ce qu’on pourrait appeler une critique de la raison impure, dont les diverses formations naviguent à vue entre nature et culture, sans jamais pouvoir arriver à bon port. [↩]
- La lisibilité du monde, p. 7. [↩]
- C’est sur un tel fond de nostalgie que Heidegger développe son interprétation de l’« aléthéia », dont Blumenberg prend le contre-pied dans le livre posthume qu’il a consacré à la métaphore de « La vérité nue » (trad. fr., Paris, Seuil, 2022). [↩]
- La lisibilité du monde, p. 8. [↩]
- M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr., Gallimard, Paris, 1953, p. 256. [↩]
- Heidegger parle lui-même d’un « risque présomptueux », laissant par là même entendre qu’une lecture authentique ne peut faire l’économie d’une telle prise de risque, appuyée uniquement sur une présomption qui, à l’épreuve, peut se révéler erronée, ce qui ne doit pas absolument dissuader de s’y engager. [↩]
- P. Valéry, Tel Quel, in Œuvres, Paris Gallimard/Pléiade, 1960, t. II, p. 559. [↩]
- « Au sujet du Cimetière marin », Œuvres, t. I, p. 150. [↩]
- Dans une lettre du 26 décembre 1951 à F. Alquié, dont il était alors l’élève, Deleuze écrivait : « À lire un livre, on lui donne une tension, un mouvement qui n’est pas celui de la pensée de l’auteur : rien n’est plus faux que l’idée selon laquelle lire c’est trouver le mouvement propre original de l’auteur ; ce serait au contraire ne rien comprendre et ne pas lire. Lire, c’est toujours décentrer et bien lire, c’est décentrer bien » (lettre conservée dans le fonds Ferdinand Alquié de la Bibliothèque municipale de la ville de Carcassonne, citée par G. Bianco, « Philosophie et histoire de la philosophie pendant les années 1950, – Le cas du jeune G. Deleuze », in G. Bianco et F. Fruteau de Laclos, L’angle mort des années 1950 (Philosophie et sciences humaines en France), Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 165). Très tôt, Deleuze avait donc eu l’intuition que « bien lire un philosophe », c’est « lui faire un enfant dans le dos » (« Lettre à un critique sévère », 1973, in Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15), donc maintenir son texte sous tension au lieu de lui consacrer une attitude de béate adhésion qui dispense de le pénétrer activement de manière à le forcer à produire du sens, un sens qu’il n’a pas déjà mais qu’il faut « lui faire ». [↩]
- Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre –, constitue le principe directeur de ce que, de son côté, Derrida appelle « grammatologie ». On pourrait soutenir qu’une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre qui le marque en le raturant : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. [↩]
- Althusser (and co), Lire le Capital, réed., Paris, PUF/Quadrige, 1996, p. 79. [↩]
- Id., p. 32. [↩]
- Suivant la même ligne de raisonnement, Althusser critique la notion de « conception du monde » qui rentre également dans le système spéculaire de la théorie de la connaissance, dans la mesure où elle revient à imputer à un être collectif, peuple historique ou classe sociale, la position d’un Grand Sujet face à une réalité objective, le Monde, que son regard réfléchit. Dans les exposés donnés deux ans après la publication de Lire Le Capital dans le cadre d’un Cours de philosophie pour scientifiques, partiellement publiés sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants, Althusser prend à nouveau pour cible la « théorie de la connaissance », dont les effets sont d’autant plus nocifs qu’ils se propagent spontanément, à la manière d’une contamination épidémique, ce qui est la forme par excellence de la domination idéologique qui tend à saturer le terrain sur lequel elle intervient. Et lorsque, à cette occasion, il énonce la « thèse » selon laquelle « la philosophie n’a pas d’objet », c’est, entre autres raisons, pour ôter à la philosophie ce statut de « conception du monde », qui, implicitement, la replace sous l’horizon de la théorie de la connaissance et, par son intermédiaire, au paradigme de la vision. [↩]
- C’est un cercle qui tourne indéfiniment sur lui-même, et produit de la différence en se répétant, pourrait-on dire dans le langage de Deleuze qui, comme Althusser a eu recours à Spinoza pour élaborer une nouvelle image de la pensée, dégagée du modèle de la théorie traditionnelle de la connaissance. [↩]
- « Quand on lit trop vite au trop doucement, on n’entend rien », écrit Pascal dans une séquence des Pensées (Brunschvicg 69) intitulée « Deux infinis, milieu », ce qui lui donne un supplément de résonance en attribuant à la pratique de lecture une dimension quasiment cosmique. Lire, comme toutes les activités humaines, c’est être « au rouet », écartelé entre deux postures extrêmes, en l’absence d’un point d’attache dont la fixité soit garantie : on ne sait jamais si on fait l’ange (en comprenant tout) ou la bête (en ne comprenant rien), et il faut engager un pari, concrètement trouver le bon « tempo » qui se situe entre « trop vite » et « trop lentement », pour échapper (provisoirement) à cette incertitude qui est à tous égards dérangeante. Quand on lit, on est toujours en avance et en retard sur ce qui est écrit : de là la nécessité d’une mise au point, qu’il faut en permanence réviser. Cette mise au point est d’autant plus délicate à effectuer qu’elle doit négocier, non entre des vitesses susceptibles d’être mesurées en elles-mêmes dans l’absolu, mais entre des différentiels de vitesse qui n’ont de valeur que relative, en rapport avec les circonstances. [↩]
- Pour retranscrire cette analyse dans le langage de Derrida, dont Althusser paraît ici très proche, la lecture symptomale consiste, non pas à déconstruire un texte, par une opération extérieure de décomposition et d’analyse, mais à déceler en lui les traces qui indiquent que, à même son inscription littérale, un processus de déconstruction est en marche : ça déconstruit et ça se déconstruit, ce qui incite à reconstruire de manière différente, indéfiniment. Dans un cycle de ce genre, on n’aurait ainsi affaire qu’à des « prolégomènes » qui visent une cible en faisant la part des choses, donc en mettant à part la question de savoir si elle peut ou non être atteinte, ce qui est secondaire. [↩]
- Lire le Capital, éd. cit., p. 12. [↩]
- Ce passage se trouve dans le chapitre XVII de l’édition originale en langue allemande du livre I du Capital, et dans le chapitre XIX de l’édition française de Roy, autorisée par Marx, d’après laquelle Althusser cite le texte. [↩]
- Préface du livre deuxième du Capital, in Marx, Le Capital, Paris, éd. Sociales, 1960, t. IV, p. 22. [↩]
- Id., p. 21. Priestley et Scheele sont les ultimes tenants, à la fin du XVIIIe siècle, de la doctrine et du vocabulaire du phlogistique. [↩]
- Ce terme utilisé dans l’édition française de Roy n’apparaît pas dans le texte original allemand du Capital, mais il en restitue parfaitement l’esprit. [↩]
- Lire le Capital, éd. cit., p. 13. [↩]
- Id., p. 23. [↩]
- Il n’est pas interdit de voir à nouveau poindre là une thématique pré-derridienne. [↩]
- Le Capital, éd.cit., t. II, p. 208 [↩]
- Descartes, dans sa physique, avait refusé de faire une place à cette notion de force en raison de son ambiguïté qui l’amène à la mettre au rang des « qualités occultes » : et il faudra attendre Leibniz et Newton pour que, en dépit des zones d’ombre qu’elle comporte, elle soit réintégrée au système de la rationalité scientifique. [↩]
- Cf. à ce sujet D. Deleule et F. Guéry, Le corps productif, Paris, Repère/Mame, 1972, où il est montré que ce n’est pas la même chose de traiter la force de travail en tant que force « productrice » (lorsqu’elle existe effectivement en acte) et comme force « productive » (lorsqu’elle existe en puissance) : c’est sur cette dualité que joue le contrat de travail qui prétend payer la première alors qu’il n’achète en réalité que la seconde. [↩]
- Se trouve du même coup dissimulé, refoulé, le fait général que la propriété, catégorie juridique, pure création du droit marchand, n’est en rien quelque chose de naturel, mais est un artéfact social. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, « ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le véritable fondateur de la société civile » (Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, début de la seconde partie). « Ceci est à moi », « Ceci est mon corps » (hoc est corpus meum, chante le prêtre à la messe), « Ceci n’est pas une pipe » : ces trois énoncés rendent compte d’un processus de transsubstantiation (réussi selon les deux premiers, peut-être manqué selon le troisième) en jouant sur l’indétermination grammaticale du pronom démonstratif « ceci », qui selon les cas peut être simultanément rapporté au bout de terre vierge non enclos (res nullius) ou à la propriété dont l’occupation est revendiquée en droit à titre privatif par quelqu’un, au morceau de pain qu’on ingère ou au corps du Christ qui n’est pas comestible de la même façon, à la pipe dans laquelle on fait brûler du tabac ou à son image qui l’a rendue impossible à fumer. La division de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, toutes deux étant formellement rapportées au même « ceci », donc en principe à la même « chose », relève au fond d’un identique tour de passe-passe. De là à conclure, comme fait abruptement Proudhon, que la propriété et tout ce qui avec « c’est le vol », il n’y a qu’un pas. [↩]
- Cf. C. Dargent, La production de la production (Une critique spinoziste de la théorie économiste standard), Paris, éd. Vérone, 2020. [↩]
- C’est en gros ce que Lafarge a voulu faire comprendre lorsqu’il a écrit son pamphlet sur « Le droit à la paresse » : ce « droit, qui est en réalité un contre-droit récusé comme tel par l’entrepreneur capitaliste, c’est celui de n’être pas constitué, identifié, et concrètement asservi du fait d’être censément détenteur d’une force de travail que celui qui en a la propriété, le travailleur, n’a pas lui-même les moyens d’exploiter. Si le travailleur était réellement libre, – et non seulement formellement comme le lui garantit le droit –, non seulement il aurait la possibilité d’exploiter à son propre bénéfice « sa » force de travail dont le droit lui garantit la propriété, mais il ne serait même pas porteur, « Träger », de cette force de travail susceptible d’être simultanément appréhendée sur les deux plans de la puissance et de l’acte, ou de l’essence et de l’apparence, ce qui est la condition pour que l’entrepreneur capitaliste parvienne à en tirer du profit. C’est cette thèse que Marx formulera en clair dans ses « Notes sur Wagner », en 1880 : « [Le capitaliste] ne se borne pas à prélever ou à voler ; mais il extorque la production d’une plus-value, c’est-à-dire qu’il contribue d’abord à créer ce sur quoi on prélèvera » (Marx, Œuvres – Economie II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1968, p. 1154). [↩]
- Ce regard lucide n’était pas dépourvu d’efficacité : il amenait à voir, ou plutôt à entrevoir, que cette infrastructure n’est pas seulement faite de « forces », entités à la fois réelles et imaginaires, mais est de part en part investie par des rapports sociaux politiquement connotés. Par là même, la représentation de superstructures réfléchissant idéalement la base matérielle de l’infrastructure tout en en restant séparées, se trouvait tendanciellement ruinée : en même temps que la fiction de l’homo oeconomicus, celle de l’homo ideologicus était ébranlée. [↩]
- « Ni dévoilement, ni interprétation, la lecture symptomale ne cherche pas à voir en son objet un produit sédimenté de l’histoire, mais à concevoir comment cet objet produit lui-même de l’histoire » (A. Benoist, Trouble dans la matière, Paris, Editions de la Sorbonne, coll. Philosophies pratiques, 2019, p. 301). Au cours de cette histoire, le réel et le pensé, sans se mêler, sans se confondre, se répondent l’un l’autre, non sous la forme d’une correspondance terme à terme de leurs éléments respectifs interprétés comme des faits ou des données disposant formellement d’une positivité immédiate, mais suivant l’impulsion d’une dynamique qui procède de leur inachèvement, c’est-à-dire de la finitude critique qui impulse l’histoire de leur production. [↩]