Archives par mot-clé : Deligny

Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

« Une vie de radeau »

Entretien avec B. Ogilvie, in Fernand Deligny et la philosophie, un étrange objet, ENS éditions, Lyon, 2021, p. 181-199.

Bertrand Ogilvie.- L’objectif de la discussion que nous nous proposons de mener autour du travail de Deligny est à mes yeux principalement pratique, c’est-à-dire politique au sens large. Ici, plutôt que d’exposer ce que signifie cette œuvre, j’aimerais que l’on se demande ce qu’on peut en faire. Dans une démarche au fond analogue à la sienne, lui qui se refusait à étudier les enfants autistes pour chercher plutôt à savoir comment vivre avec ou à côté d’eux. Ce détour présente l’intérêt d’en revenir finalement à la première question, celle qui concerne l’aspect proprement théorique de sa pensée, mais par un autre biais : Deligny apprit beaucoup sur « le monde de l’autisme » en organisant un espace et une vie dont ils étaient l’un des pôles. Apprendre quelque chose sur le monde de l’autisme, c’est différent de comprendre les autistes : c’est aborder non pas les individus comme des entités individuelles séparées, sur lesquelles, ensuite, on essaierait de projeter des « rapports », en s’interrogeant sur ceux qui ont été défaillants et qu’on pourrait remplacer par d’autres, mais d’emblée un ensemble de relations, dont la singularité certaine ouvre en fait sur un ensemble plus vaste qu’est la vie des humains comme vie de relation.

 Aujourd’hui, on peut se demander ce que l’on peut faire de cette œuvre qui semble inscrite dans une conjoncture si particulière qu’on ne voit plus comment la considérer autrement que comme un document daté sur les marges de l’histoire de la psychiatrie, qui de plus est teinté d’un parfum d’anarchisme qu’il est de bon ton de reléguer du côté des antiquités, voire des articles de brocante. Or il me semble au contraire qu’elle est riche d’avenir, si l’on veut bien ranger au rayon des vieilleries toute conception linéaire et progressiste tant des sciences que des techniques, pour ne pas parler des réflexions politiques. Deligny possédait un regard très particulier (en fait un non-regard, une manière de ne pas regarder-à-partir-du-langage, mais de laisser apparaître ce que le langage nous empêche de voir) qui le protégeait de la plupart des préjugés de son temps et du nôtre, qu’on pourrait appeler un regard d’ensemble, capable de mettre en relation des aspects en apparence très éloignés d’une situation donnée. Il se caractérisait également par une capacité de décision (analogue à la volteface de Freud tournant le dos à son patient, dont il fait l’éloge, dans Les Cahiers de l’Immuable, I, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 861) qui lui permettait de mettre en branle des processus au long cours dont les effets lointains, en apparence imprévisibles, ne pouvaient finalement se produire que grâce à une patience et à une prise en compte du temps qui court-circuitaient les impasses de la recherche myope de l’efficacité (thérapeutique ou pédagogique par exemple). Transformer les mondes, plutôt que réformer les individus, pourrait être un résumé de cet aspect de sa démarche.

  La question de son regard s’illustre particulièrement bien à propos des discussions de l’époque (qui se continuent autrement aujourd’hui) autour de la place de l’affect dans la relation : relation pédagogique ou thérapeutique, ou même plus généralement relation interne à une communauté. On pourrait dire en allant jusqu’au bout : de la relation politique (la relation entre ceux qui appartiennent à une même société). Ceux qui lisent ses livres ou voient les films qui relatent ou donnent à voir ces moments de vie, ces expériences dans les Cévennes, sont frappés par l’absence de contact, contact physique ou verbal, corps-à-corps ou échange verbal entre les adultes qui assuraient le fonctionnement de ces lieux de vie et ceux qui y vivaient à leur manière et en leur compagnie, au début des enfants, bientôt des adultes. Ils ont tendance à prendre cette absence de gestes pour une vacance de sentiments, un comportement dénué des signes les plus élémentaires de l’intérêt ou de la tendresse. Bref pour un interdit de l’affect. Or qui lit et regarde plus avant sait qu’il n’en est rien : les lieux de vie qu’organisait Deligny étaient des lieux fourmillant de signes et d’adresses indirects. Puisque ces enfants, là, vivaient comme une intrusion violente à la fois le contact physique et l’adresse verbale, Deligny avait changé de terrain : il leur parlait autrement, par l’intermédiaire des choses et de leur disposition, des sons et de leurs rythmes. Sur ce plan là, il était infiniment bavard et inventif, attentionné et interventionniste, extrêmement « affectueux » si l’on accepte de ne pas réduire l’affect aux gestes conventionnels d’un état donné de la culture.

 Une correspondance, au cours de l’année 1975, avec Isaac Joseph et René Schérer, rend compte de l’état d’esprit de l’époque, bien éloigné du nôtre. René Schérer s’étonne de « l’élision du sexuel », de la « neutralisation du champ affectif », de « l’interdit du contact entre les corps » dans les relations entre adultes et enfants psychotiques. Il tente des formules limites qu’il oppose à la « moiteur humaniste » de la « chaleur humaine » et des « contacts humains » et envisage de prendre le risque « d’aller jusqu’au bout d’un engagement » et de « prendre l’enfant pour ce qu’il est », de le « ravir », et de voir dans « ce ravissement, ce rapt », « événement plus qu’affect », l’occasion de « nouer avec l’enfant une relation exceptionnelle ». À cela Deligny répond brutalement qu’il n’y a chez lui que des « potes »…Courte réponse ? Très profonde au contraire en ce qu’il l’associe au « compagnon » (comme le dit Aristote dans Les Politiques, ceux qui partagent la même tablée), et qu’elle renvoie donc à l’espace du politique, du commun, c’est-à-dire à cette réflexion pour lui unique qui consiste à se demander comment faire vivre des individus ensemble dans la perspective d’un « communisme », qu’ils soient autistes ou pas. On sait ce que commun veut dire chez Deligny : non pas la fadeur morale du « vivre ensemble », mais la recherche des dispositifs (anti-)institutionnels qui permettent la coexistence des plus grandes altérités, des différences les plus exacerbées, non pas malgré ces distances, en tentant de les réduire, de rapprocher les individus, mais à partir d’elles, en mesurant l’espace de la séparation, en en faisant le levier d’une topographie inédite. Une fois de plus l’espace de la cohabitation des corps au présent contre la temporalité, la maturation de l’éducation des consciences. De cet espace, le sexuel n’est pas banni, mais il n’est pas du même registre : Deligny n’hésite pas à dire de Janmari qu’il est innocent, par opposition sans doute à l’idée fondamentale de Freud de l’enfant comme pervers polymorphe. La question ici n’est pas de savoir si l’enfant autiste ou psychotique peut être considéré dans une position d’extériorité par rapport à la pulsionnalité sexuelle (la question est controversée, la question du nouage de la pulsionnalité et du sexuel passant, si l’on suit Lacan, comme d’ailleurs le fait Deligny sur ce point, justement par le langage). Plus important ici est de voir que Deligny en posant Janmari comme un innocent ne prend pas parti sur un plan ontologique ou anthropologique (il serait innocent), mais sur le plan de l’organisation des rapports (il doit être considéré comme tel) : à la confusion, au fond perverse (au sens clinique et non moral du terme) de Schérer, qui développe une emprise sur l’enfant en ne retenant que la moitié de la leçon de Freud (l’enfant pervers polymorphe, mais pas l’interdit de l’inceste, excusez du peu) — Schérer l’explicite naïvement en affirmant, sous la forme d’une dénégation, que « la relation pédérastique est nécessairement extrafamiliale », ce qu’elle n’est évidemment jamais, toute figure d’autorité se situant inévitablement dans le prolongement de la configuration parentale —  Deligny oppose simplement que si l’enfant a des désirs (et ce n’est pas le problème de Deligny, lui qui ne se veut pas thérapeute), le rôle de l’adulte n’est pas de s’y soumettre, se laissant prendre alors à son propre fonds archaïque, mais au contraire d’organiser la place où il peut venir se loger, place d’autant moins fantasmatique que l’enfant autiste n’est pas en position de « sujet » (de sujet du langage).

C’est ici qu’intervient un passage étonnamment dense qui l’amène, dirions nous aujourd’hui en termes foucaldien, à articuler attention portée à la personne (et donc affect) et mode de gouvernementalité, et à établir un étrange rapport de synergie entre les deux, dans une perspective « libertaire » :

« Je me dis que si l’État est ce qui assure le gouvernement des personnes, il ne dépérira que si, dans le même temps, décroît l’intérêt porté à la personne même. L’État se dissout. Ce primordial qui était l’intérêt porté à la personne passe à autre chose. Ou bien : l’intérêt unanime porté à la personne allant s’amenuisant, l’État est alors en passe de disparaître. Libertaire notre démarche au sens où il s’agit de la recherche de cet « autre chose » qui ne soit point d’inspiration juridique et ne s’en réfère pas à quelque droit sacré.

On me dira que cette recherche est tout à fait prématurée, étant donné l’état de la société. C’est que quelque chose nous presse. Nous vivons depuis huit ans en tant que présences proches d’enfants autistes ou gravement psychotiques. On pourrait en dire, de ces enfants-là, que leur « mise en personne » ne s’est pas accomplie « tout naturellement ». Leur présence nécessite et permet la recherche d’un « Nous » qui échappe à la conjugaison des personnes puisqu’ils y échappent à cette conjugaison. » (Cahiers de l’immuable 2, in Oeuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 939)

Moins on s’occupe des personnes, et des affects qui les meuvent, plus on se donne les moyens de modifier les conditions d’existence des individus concrets, c’est-à-dire de leurs relations plutôt que de leur être, et plus, par-là, on leur permet de développer en eux-mêmes et entre eux des affects nouveaux et plus riches, au sens où ceux-ci leur permettent de nouer de plus nombreuses et plus complexes relations avec leur environnement, de démultiplier cet « ensemble » dont ils font partie. Le point qui fait débat ici est que ces liens nouveaux sont imprévisibles, non programmés ni formatés, laissés à l’initiatives des individus qui manifestent par là une autonomie qui peut ne pas plaire forcément à tout le monde, notamment pas à ceux qui se veulent les agents du contrôle social et qui ont une conception normative de la « santé mentale » par exemple. Cette position va clairement à contre-courant de toute la réflexion issue de la « critique sociale ». Ne pensez-vous pas que cette perspective, cette décision caractéristique de Deligny, puisse inspirer une orientation politique susceptible de déplacer profondément les objectifs de lutte à l’intérieur des institutions, précisément parce qu’elle ne s’inscrit pas dans l’opposition traditionnelle et trompeuse réalisme/utopie, mais qu’elle prend à revers les idéologies juridiques pour œuvrer dans leur dos, en quelque sorte au défaut du langage lui-même, ce qui veut dire aussi en s’abstenant de finalités prédéterminées ? Comme il le dit lui-même :

« Ce lieu ci, cette démarche dont je tente de répondre n’est pas lieu d’utopie. Il s’agit de « radeaux », pas de terres. Il s’agit de « cartes » instrument bricolé pour refouler le formulé. D’où le fait que les idoles idéologiques n’y sont pas régnantes puisqu’il s’agit d’une recherche obstinée « d’autre chose » qui mette un tant soit peu en échec leurs pouvoirs ornés à profusion de juridismes sacrés ou profanes ». Cahiers de l’immuable, 2, lettre à I. Joseph du 20 septembre 1975, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris 2007, p. 925).

Pierre Macherey.- Effectivement, on ne comprend rien à la démarche de Deligny, c’est-à-dire qu’on la ramène à ses aspects les plus anecdotiques, les plus inessentiels, – comme on le fait par exemple lorsqu’on en inscrit les attendus dans le cadre d’une culture du soin ou de la formation éducative –, si on en efface ou en minore la dimension politique, qu’il faut au contraire, il ne cesse lui-même d’y revenir avec insistance, faire repasser au premier plan. Or cette repolitisation suppose en tout premier lieu que soient inversés les termes dans lesquels on pose les problèmes, comme on dit, relationnels. Comme le déclare Deligny en conclusion des Vagabonds efficaces à propos des adolescents en difficulté dont il s’occupait à l’époque, il faut « les aider, pas les aimer », attitude dont il a eu très tôt l’intuition et qu’il n’a cessé d’affiner en en profilant et en en reprofilant les conséquences pratiques avec les moyens de fortune dont il disposait. « Aimer », ce serait restituer à des êtres qui en ont été injustement spoliés, suite à un accident de la nature ou aux vicissitudes de l’histoire, le statut, la dignité, la valeur de personnes qui méritent l’attention qu’on porte à des sujets, pour autant que ceux-ci sont reconnus, recensés, nommés, comme étant à plein titre de vrais sujets. Mais, de vrais sujets, qu’est-ce ce que c’est ? C’est, ou ce serait, des sujets comme les autres : et c’est là, avec le « comme les autres », que le bât blesse, et commencent les difficultés. Les procédures consensuelles de la reconnaissance qui installent formellement des êtres dans la posture de sujets dignes d’être aimés dissimulent, assez mal d’ailleurs, un fond de violence, un abus : loin de les libérer, ou plutôt sous couleur de les libérer, elles les piègent, dans la mesure précisément où elles essaient d’en faire des personnes comme les autres, en conformité avec des normes d’évaluation dont l’intervention porte inévitablement atteinte à ce qu’elles sont, à leur être dont elles programment la mutilation ; aimer, en ce sens, se ramène en fin de compte à une opération d’appropriation, au double sens de la prise de possession/maîtrise/domination, et de la mise à la mesure par le biais de l’adaptation qui rend « propre » à tel ou tel type de comportement socialement formaté ; et, en fin de compte, c’est assigner chacun à une identité supposée être « la sienne ». « Aider », c’est tout autre chose : c’est laisser être, dans la perspective, non d’un renoncement ou d’un abandon, sur fond de résignation à l’inévitable, mais au contraire d’une intervention active qui crée les conditions pour que chacun parvienne, reprenons la formule de Spinoza, à « persévérer dans son être autant qu’il est en lui de le faire », ni plus ni moins ; ce qui est loin d’aller de soi, surtout pour certains dont la manière d’être singulière perturbe profondément leur entourage, ce qui leur rend l’existence encore un peu plus difficile.

 Or, en quoi peut consister cette intervention active ? En faisant rentrer dans une formule simplifiée les diverses démarches de Deligny, qui était à cet égard un bricoleur de génie, on pourrait dire qu’elle consiste à fabriquer avec les moyens du bord des dispositifs de mise en réseau. Deligny était un inventeur de dispositifs, précisément parce qu’il avait conscience que la vie relationnelle n’est pas affaire de bons sentiments, ni non plus d’idées, c’est-à-dire d’idéologie et de culture : ou plutôt, si elle met en jeu des sentiments et des idées, c’est sous condition que ceux-ci soient rematérialisés, incarnés dans des dispositifs pratiques qui rendent possible, ou le mieux possible, ou le moins mal possible, la vie en commun. À ce point de vue, il peut faire penser aux utopistes qui s’employaient à imaginer des formes relationnelles de ce genre : Fourier, par exemple, qui plaçait au centre de la réforme sociale l’organisation de l’espace et des déplacements susceptibles d’y être effectués, une question très concrète pour laquelle il élaborait minutieusement des solutions ; le phalanstère était en ce sens un dispositif, qui était destiné à faire cohabiter et se rendre des services mutuels riches et pauvres sans faire disparaître par un coup de baguette magique ce qui les différencie. Ce qui distingue Deligny des utopistes, c’est qu’il ne s’est pas contenté d’imaginer, de rêver de tels dispositifs : il faisait de la poésie, – et quelle poésie souvent ! –, en dur, avec les pieds et avec les mains, à ras du sol, dans les recoins du monde où, avec les gens qui venaient l’aider, et qui constituaient un compagnonnage menant une vie de bande davantage qu’une équipe organisée, il lui était donné d’œuvrer, au sens premier du verbe « poîein », à même le réel, entre terre et ciel, d’une manière qui n’avait rien de symbolique et où des opérations triviales comme essuyer la vaisselle ou cuire le pain tenaient une place essentielle. Il s’agissait en un sens d’un retour aux sources du relationnel, basé sur la prise en compte du commun du commun. Vivre en relation, en ce sens très particulier, c’est vivre en réseau.

 Un dispositif qui met en réseau, c’est exactement le contraire d’un institution : chaque fois qu’il a eu à occuper une place dans une institution, que ce soit le Centre de Tri et d’Orientation de Lille ou La Borde, et en dépit du fait que ces « institutions » avaient un statut d’exception qui les plaçait pour une part hors système, Deligny s’est senti mal à l’aise ; à cela, cependant, une exception : l’hôpital psychiatrique d’Armentières où il a exercé durant plusieurs années les fonctions d’instituteur, une expérience tout à fait singulière qu’il a vécue comme un rêve éveillé, et qui a laissé sur lui des traces profondes. Une institution, c’est avant tout une organisation centrée, administrée et hiérarchisée, ce qui est la condition pour qu’elle accueille, capte des supposés « sujets », dont elle effectue soigneusement le tri à l’entrée et à la sortie, et dont elle s’occupe en les surveillant ou, version soft, en prenant soin d’eux. Les réseaux de Deligny, qui s’est servi de la métaphore du radeau pour en caractériser la conformation hésitante et divagante, ne sont ni centrés ni administrés ni hiérarchisés ; ils ne sont pas dirigés, en ce double sens qu’ils ne sont pas soumis à un régime d’obéissance et qu’ils ne vont nulle part, mais naviguent à vue, à l’aventure, au jour le jour, dans des conditions précaires. Deligny était fasciné par la figure de l’araignée porteuse d’une mémoire d’espèce, et en train d’ourdir dans un coin le réseau de sa toile avec des fils qu’elle fait sortir de son propre corps, autre métaphore dont il s’est servi pour rendre compte de sa manière originale d’occuper le monde et de s’occuper des autres en vue de les laisser persévérer dans leur être autant qu’il est en eux de le faire. Ce qui retenait son attention, sur les marges de l’humain, dans cette figure représentative du monde animal, c’est avant tout le fait que son activité se poursuit sans l’accompagnement d’aucun commentaire superflu, donc hors langage. Or, que reste-t-il de l’institution quand on supprime dans son fonctionnement le relais des mots ? Un simulacre d’ordre, un monde en ruine qui se perpétue tant bien que mal dans une ambiance de désastre, parce que ses mécanismes continuent à jouer en l’absence d’une perspective de légitimation, au bord de l’abîme. On peut penser que c’est de cette manière que Deligny a pratiqué, dans ses jeunes années, les expériences collectives auxquelles il a participé à Armentières : de la manière dont il a restitué ces expériences par la suite, en particulier dans son roman La septième face du dé, on peut déduire qu’elle a représenté pour lui l’accès à une sorte de monde du silence, dans lequel, lorsque des bribes de paroles continuent à être machinalement prononcées, elles ont perdu valeur de sens ; elles sont devenues, comme chez Beckett, des paroles sans langage, lancées dans le vide à la manière des dés du jeu de 421 dont les procédures libres de tout rapport à une finalité hantaient aussi l’esprit de Deligny. En jouant aux dés et en regardant faire les araignées, il s’est pénétré de l’idée qu’une activité peut parfaitement suivre des règles, et même aboutir à des résultats tangibles, sans être récupérée dans des structures langagières, qui ne présentent alors à son égard qu’un caractère excédentaire, – on peut parfaitement s’en passer – et non fondationnel, comme on voudrait le faire croire. C’est pourquoi, comme vous le dites, les questions du sujet, de l’institution et du langage sont liées indissociablement entre elles.

 Ceci dit, le rapport de Deligny au langage est étrange : il associe éloignement et proximité, réticence et complicité. Sa complexion personnelle de taiseux ne l’a pas empêché de se servir abondamment du langage, d’une part pour raconter des histoires (pratique qui lui tenait lieu à part entière de pédagogie dans la période où il exerçait en tant qu’instituteur), d’autre part pour écrire, dictionnaire sans cesse à portée de main, une œuvre dont la densité et la variété d’inspiration, pour ne pas parler de son style qui force souvent les usages ordinaires de la langue, stupéfient. La méfiance qu’il entretient à l’égard du langage concerne spécifiquement les aspects de son fonctionnement qui se rapportent à la communication : dans celle-ci il diagnostique la forme pervertie du commun qui, sur fond de conformisme, entérine et perpétue la position standard de sujet en entretenant le fantasme de l’intersubjectivité. On communique entre sujets qui ont perdu de vue que leurs échanges les ont, à leur insu, métamorphosés en « on », ce « on » malencontreux (Deligny était obsédé par la thématique du ou de la « malencontre » dont il avait eu connaissance en lisant La Boétie) qui est au principe de l’aliénati-on, ou, aurait dit Fourier, de la Civilisati-on. Le régime du « on » marche au langage ; il se nourrit de communicati-on. Comment échapper à ce piège ? Deux portes de sortie sont envisageables : celle de l’excès et celle du défaut. Les « héros » des deux films dont la réalisation a été supervisée par Deligny, Le moindre geste et Ce gamin, là, incarnent ces deux possibilités. Dans le premier film, un gaillard qui ne doute de rien, Yves G., pérore à la cantonade : et, parlant trop, il dénonce, par la voie de la parodie, l’inanité du dire ordinaire qui rameute les foules (son imitation des discours de de Gaulle est impayable) ; la leçon de l’opération sort de sa bouche lorsque, dans la séquence finale du film, tournée à La Borde (un endroit où on ne cessait de parler, de parloter, ce qui exaspérait Deligny), il fait une entrée fracassante dans la salle de classe où des gamins sont occupés à dessiner des « bonshommes », des images de « soi » fabriquées sur commande, en leur lançant : « Bande de cons ! » (bande de « ons » ?). Dans le second film, Janmari, qui a accompagné Deligny une grande partie de sa vie, l’autiste profond qu’il a élevé au rang de mythe, est « là », alerte, occupé à un certain nombre de tâches dont certaines sont très mystérieuses, ce qui ne signifie pas que, indéchiffrables, elles soient pour autant privées de sens : ces tâches, il les accomplit sans mot dire, se tenant obstinément hors langage, une posture, on serait presque tenté de dire un parti pris, que Deligny a choisi de respecter parce qu’il y a vu le témoignage d’une manière de vivre et de penser ( car on pense aussi, et même d’abord, avec son corps et dans son corps) que son caractère extrême rend incompréhensible aux tenants de la vie civilisée : mais cela n’empêche que, jouant aux limites, elle soit révélatrice de ce que Deligny appelle « l’humain de nature », ce fond de l’humain dont les mécanismes de la communication programment la dissimulation, sans toutefois parvenir à le faire disparaître. Ce fond, plutôt que le dire, ce qui expose à le trahir, il faut se contenter de le montrer, en se servant d’une caméra qui permet de le « camérer » (comme l’écrivait Deligny, qui aimait transformer les substantifs en verbes, par exemple en forgeant le néologisme « vériter »), ou en traçant les cartes de lignes d’erre qui en suivent pas à pas les péripéties sans chercher à les interpréter. Deligny n’était pas fou : il n’a pas entrepris de supprimer le langage, qu’il ne se dispensait pas lui-même d’utiliser de la manière très spéciale qu’il avait mise au point, mais il a cherché à le réformer, à pratiquer son emendatio. Pour y arriver, il s’est engagé dans la voie d’une difficile et périlleuse ascèse, qui n’est pas sans faire penser à celle pratiquée sur un autre plan et dans un autre contexte par Mallarmé.

 Il me semble que le rapport singulier que Deligny entretient avec tout ce qui se rapporte à l’affectivité s’explique de façon comparable. Son attitude à cet égard ne consiste pas à soutenir que l’affectivité n’existe pas, ou constitue un aspect inessentiel de l’existence, comme le lui reproche Scherer qui, de son côté, au nom d’un freudisme assez primaire, ramène complètement l’affectivité à la sexualité, ce qui est loin d’aller de soi. Mais sa démarche se présente plutôt à la manière d’un pari : faisons comme si ça n’existait pas, et voyons en quoi cette épochè, cette élision qui n’est pas seulement théorique mais pratique, a des incidences sur les conduites, en cherchant à savoir si elle les libère ou si elle les contraint encore un peu plus. Cette attitude se situe dans le droit fil de la maxime : « Pas les aimer, mais les aider », que Deligny a suivie avec un jusqu’auboutisme qui surprend, et à la limite laisse interdit. Ici à nouveau, comme à propos du langage et des institutions qui s’en nourrissent, il s’agit d’une ligne suivie avec obstination, on pourrait parler d’une ligne politique. C’est sans doute le point sur lequel la démarche de Deligny rencontre le plus de difficultés, soulève le plus de problèmes : et on comprend que Scherer lui ait posé la question, au premier degré, sans se rendre compte ou sans avoir compris que Deligny, à sa façon peu ordinaire, lui avait d’avance répondu. Comme le langage, l’affectivité, il le savait bien, ça existe, et on ne peut pas s’en passer, mais il faut s’en méfier, être sur ses gardes, faire très attention, surtout lorsqu’on est, dans une position virtuelle de domination, un adulte en rapport avec des enfants : ce qui est particulièrement dangereux, c’est le nouage qui s’effectue insidieusement entre l’affectivité et le langage, et fait revenir au premier plan la figure équivoque du sujet, qu’on aliène en faisant semblant de le libérer. Foucault a beaucoup choqué lorsqu’il a expliqué que Pinel, en faisant sauter les chaînes qui entravaient les fous, les a soumis à un régime de contrainte mentale qui, en les faisant passer pour des sujets ratés, les assujettissait plus étroitement encore. Deligny s’expose au même type d’incompréhension lorsqu’il souligne les inconvénients et les risques attachés à la position de sujet parlant et désirant, incité à parler son désir et à désirer ce qu’il parle. Mais il ne faut pas perdre de vue que, en pratiquant avec rigueur la mise à l’écart formelle de tout ce qui relève de l’affectif, il démontre a contrario que ce dernier constitue le champ où se joue réellement l’alternative de la libération et de la contrainte : comme l’explique Spinoza, si les hommes n’étaient pas en proie à des affects, issus du branchement de leur désir d’être sur des causes extérieures, – un branchement livré au hasard des occasions et des rencontres, et auquel le langage fournit ses formes artificielles de liaison –, ils ne seraient pas conduits à se faire du mal à eux-mêmes. À partir de là, on comprend que l’affectif, l’éthique et le politique se situent sur un même ligne : une ligne brisée bien sûr, dont les morceaux sont en permanence, et tant bien que mal, à recoller.

B.O.– L’une des questions les plus originales soulevées par Deligny, et là encore il est en rupture par rapport aux repères théoriques de son temps, et peut-être encore du nôtre, est celle de la nature. De même qu’il y a du Parménide chez Deligny, quand il s’interroge sur les usages du verbe être, des pronoms personnels, sur la conjugaison des verbes et de l’usage de l’infinitif, il y a en effet du Spinoza chez lui quand il remet en question le lieu commun de son époque qui veut voir dans les sociétés humaines une configuration spécifique en rupture avec la nature, presque « un empire dans un empire » dont la caractéristique serait l’autonomie du symbolique, de la culture, toute entière ramenée à la singularité du registre du langage.

Il ne s’agit pas de défigurer par simplification : ce n’est pas du côté de la transcendance ou de la liberté, d’un dieu ou d’un sujet moral, bien au contraire, que Lévi-Strauss ou Lacan cherchaient à fonder l’idée qu’il n’y a pas de nature humaine mais un ensemble de configurations structurales qui font du sujet humain un effet conjoncturel et non une cause ou une essence immuable. Leur position relève d’un immanentisme complexe, un certain rapport rupture/continuité dont l’image du pli permettrait le mieux, peut-être, de faire sentir l’ambivalence. Dire que la culture serait comme un pli dans la nature, c’est bien faire apparaître comment elle est toujours en elle, mais autrement qu’elle. On ne peut s’avancer ici dans cette réflexion très complexe de ce qu’on pourrait appeler une topologie du pli (Deleuze s’y est employé à sa façon). On se contentera des deux originaires auxquels il ne cesse de se heurter : contre la psychanalyse par exemple, et contre la dérive anthropologique dont elle est capable, Deligny soutient que l’humain n’est pas que sexuel, ni que langage (ni que culture) :

« Je pense que l’humain n’est pas que de langage. Sujet oui, esclave ça m’emmerde » (Cahiers de l’Immuable II, in Œuvres, L’Arachnéen, 207, p. 931).

« Il est vrai que je ne situe pas le sexuel comme initial, comme ce feu qui couve au cœur de tout et du reste, mais comme quelque chose qui advient, le langage et tout ce qu’il importe n’y étant pas pour rien » (id., p. 928).

Ce que nous montre l’enfant autiste, quand il nous écarte, et même nous « traverse sans nous voir » pour se précipiter vers un cours d’eau, ou une croisée de chemins c’est qu’il y a « autre chose », qui « persiste à préluder », toujours, chez chacun de nous alors que nous sommes, nous autres, sujets parlants déjà largement pris dans le langage. Pour Deligny ces enfants ne sont pas les seuls à vivre cette accroche à l’égard des repères spatiaux : même chez nous autres sujets parlants, même si le langage nous dit et nous fait dire qu’il n’y a là rien à voir ni à faire, elle persiste, refoulée. C’est ce qu’il appelle l’immuable et qu’il caractérise comme un humain de nature par opposition à l’idée traditionnelle de nature humaine, s’efforçant par ce renversement de formule de laisser entendre qu’il y a dans l’homme « autre chose » que ce qu’il croit être, même si cette croyance est celle de la psychanalyse : geste freudien redoublé.

 Nous serions donc un animal, pas comme les autres certes, mais dont l’être de nature « persiste à préluder » dans sa vie d’être social, vie qui s’appuie en partie sur le refoulement d’un plus originaire que ce qu’anthropologie et psychanalyse veulent considérer comme originaire, comme socle, et que Deligny situe dans l’après coup de la prise du langage, de la culture, de l’idéologie, dit-il, qui serait comme l’a-conscient de l’inconscient, non pas produit d’un refoulement, mais refoulé par le refoulement lui-même, une naturalité qui serait irrecevable dans le champ de la vie sociale, et dont le politique (le communisme), pour lui, serait justement le niveau où la prise en compte et la réintroduction de cette naturalité doit se faire…

 Au rapport culture / nature, ou homme / nature (corps ?), Deligny oppose une topique ternaire qui articule nature (corps ?) / humain-de-nature/homme-que-nous-sommes (l’être langagier idéologique), le NOUS (majuscule) venant assumer la charge de faire valoir que le commun se situe aussi, et peut-être d’abord du côté de ce que nous ne mettons pas en commun, notre dépendance par rapport à l’espace, dimension que nous (minuscules), le ON, voudrait oublier au profit de cette autre dimension plastique du temps, de notre histoire, individuelle et collective, lieu de toutes les aventures certes, mais aussi de toutes les servitudes : ce par quoi les hommes sont susceptibles de devenir tout ce que certains voudront faire d’eux, le salariat n’étant pas encore le pire comme on le sait maintenant.

 C’est du côté de cette « mémoire d’espèce », de cet « humain-de-nature », que Deligny veut situer ce qui fait de nous tous (et pas seulement des autistes) « autre chose » que des « nous » pris dans les filets des idéologies juridiques : des êtres sensibles aux formes et aux lieux, qui peuvent être atteints et peut-être agir aussi à ce niveau-là, sous la forme d’une résistance. Il y a d’autres formes de relations qui passent entre les individus que celles qui passent par le langage (et qui contiennent à la fois les relations culturelles, les relations sexuelles, les relations politico-idéologiques, les relations communes, collectives, etc.).

 On pourra s’inquiéter de découvrir aussi là une nouvelle zone de prise qui ouvrirait sur une biopolitique de l’espace, et on constaterait assez facilement qu’elle est déjà largement exploitée. Était-ce naïveté de Deligny que de croire cette « autre chose » inexploitable, rebelle à toute mise au pas, alors qu’elle semble sujette, comme tous les autres champs à toutes les contradictions. Son originaire, où il pouvait penser ne pas être rejoint, n’était-il que la projection de son désir d’anarchie ?

P.M.- La question que vous soulevez est sans doute la plus périlleuse, en référence à laquelle on comprend que le parcours de Deligny, qui relève de l’esprit de pari, a été suivi sur la corde raide, en l’absence de garanties (aussi bien institutionnelles que théoriques) : pour le dire d’un mot, il a osé. Mais quoi ? il est très difficile de le préciser car la cible que visait sa démarche est de celles dont il est impossible d’avoir une vue claire au départ, ce qui permettrait de se diriger vers elle à reculons, comme si elle préexistait au chemin qui y conduit tout droit : or, ce chemin, il ne faut pas seulement le trouver, mais il faut, au fur et à mesure qu’on y est engagé, découvrir, voire même inventer de toutes pièces vers où il mène. C’est pourquoi la référence à « la nature » est à la fois incontournable, et problématique. Il paraît incontestable que Deligny a cherché à renouer avec la nature, au sens épicurien de la « natura rerum », un lien qui s’était perdu, dont il a retrouvé quelques fils rompus en se tournant vers de simples choses, des petits riens dont « on » a oublié, et en conséquence négligé, que c’est en eux que se jouent, au jour le jour, les alternatives fondamentales de l’existence : dans la filiation de Ponge, il a adopté le « parti pris des choses ». On serait tenté de caractériser cette position en disant qu’elle est « matérialiste » : pourtant, cette manière de l’étiqueter, qui n’est pas tout à fait inappropriée, est loin d’être satisfaisante, car les « choses » auxquelles elle fait signe en préconisant de les revaloriser, à contre-courant de la tendance générale qui a conduit à les minorer, à les réduire au statut de « petites choses », recèlent un profond mystère. Si on ne sait pas ce qu’elles sont, c’est parce que leur « ce que », leur essence si on veut l’appeler ainsi, non seulement n’est pas aisément repérable, mais ne dispose d’aucune espèce de stabilité ; ce « ce que » est à la fois nulle part et partout : c’est pourquoi il est insaisissable. C’est la raison pour laquelle, quand on parle de la nature pour en faire une valeur de référence, on ne sait pas au juste de quoi on parle : et, si on ne le sait pas, ce n’est pas uniquement par défaut, un défaut qu’il serait souhaitable de combler, mais parce qu’il est impossible de le savoir, étant tout au plus envisageable, dirait Deligny dans son savoureux langage, de le « vériter ». De cette opération très particulière, qui consiste à « vériter », un bon témoignage serait fourni par l’extase de l’enfant autiste devant l’eau en train de couler : il vibre en présence, à la présence de quelque chose qui se manifeste en se dérobant, comme l’aléthéia selon Heidegger.

 Pour apporter un début d’éclairage à ce problème, il faudrait examiner de près et en détail la relation de Deligny à Rousseau, une relation extraordinairement complexe, qui associe des aspects contradictoires, attractifs et répulsifs : lorsque Deligny a eu entre les mains l’Essai sur l’origine des langues, dont il a fait ce qu’on pourrait appeler une « lecture symptômale » (cf . Les détours de l’agir ou le moindre geste, 1979, in Œuvres, L’Arachnéen, 2007, p. 1276-1298), il y a vu un témoignage de consentement tacite à la culture du « on », qui assure la promotion d’une anti-nature. Pour aller directement à l’essentiel, ce qui est inacceptable pour Deligny, c’est une notion comme celle d’« état de nature » : en effet, si on prend au sérieux l’idée de nature et si on en sonde les présupposés, on s’aperçoit qu’elle est incompatible avec celle d’état, ou de condition, qui, sous prétexte de la conceptualiser, lui confère des contours arrêtés, une fixité. Lorsque Deligny parle de « l’immuable », – vous avez tout à fait raison d’attirer l’attention sur cette thématique qui est fondamentale –, il n’évoque pas un état de choses, quelque chose de fixe ou de stable, mais une dynamique tendancielle dont les lignes sont en permanence à tracer, à relancer dans des directions nouvelles, ce qui est la seule façon possible de les poursuivre, de les continuer. Pour reprendre la notion esquissée précédemment, la « nature » fonctionne toujours en réseau : et, un réseau, ça n’est jamais tout fait, mais ça bouge, ça se prolonge, ça se déplace, en se ramifiant, mais aussi en effaçant derrière lui ses traces ; autrement dit, ça reste en permanence à inventer, tout en « persistant à préluder ». Un des moments les plus saisissants du parcours de Deligny est celui qui est relaté dans son livre Traces d’être et bâtisse d’ombre (1983), où il explique pourquoi il faut mettre fin à ce qui avait été l’une de ses initiatives les plus novatrices, le relevé des lignes d’erre pour lequel avait été mis au point une technique cartographique très étudiée, dont les réalisations n’ont pas cessé d’étonner et d’intriguer depuis qu’elles ont été mises en circulation. La raison de ce renoncement réside dans la prise de conscience que cette pratique, à force d’être répétée, et éventuellement perfectionnée, s’est exposée à dégénérer, à s’idéologiser, et en conséquence à produire l’effet inverse de celui qu’elle avait eu au moment de son lancement :

« Si la trace devient jalon, ON revient trôner au centre de l’aire ; la paroi devient fenêtre ouverte sur l’avenir – de l’homme – et ce nous-ci précurseur de nombreux petits nous qui, s’entendant, deviendront grands ; dans tout projet le sujet est engagé et c’est de l’Être qu’il s’agit ; où disparaît ce mode d’être qui n’existe à l’infinitif ; en tous temps, en tous lieux, I, lettre initiale d’infinitif, se prête à devenir l’initiale de tout autre chose qui peut se dire individu alors que c’est d’idole qu’il s’agit, « image représentant », et il est fort possible qu’il soit inéluctable que l’homme se représente et se mette à vouloir. » (Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 1514).

Ce passage témoigne du degré extrême de lucidité auquel Deligny s’est élevé au sujet de ce que lui-même était en train de faire, et dont il a compris que la seule manière de rester fidèle à son esprit initial était, le moment venu, de le défaire. Ce que Deligny redoute le plus, c’est l’esprit d’adhésion, d’attachement à soi sous la forme d’un projet idéalement programmé, qui risque alors de se transformer en procédure d’assujettissement : comme le Zarathoustra de Nietzsche, il estime que, vivre, persister à préluder, c’est aussi savoir se déprendre ; et c’est dans cette déprise de soi, dont les manifestations déconcertent, qu’il voit la manifestation par excellence de l’immuable, qui est tout le contraire d’une permanence, assumée dans un esprit confortable de consensus. Vivre à l’infinitif, dans le sillage d’une logique de l’agir ayant coupé les ponts avec la logique de faire, ce n’est pas retourner à une nature préexistante, où des places attendent qu’on vienne les occuper, mais c’est briser le carcan dans lequel on s’enferme quand on en fabrique une image idéale, une représentation conforme : car, si nature il y a, c’est en rupture avec tout idéal de conformité, donc dans une perspective non fondationnelle mais critique. La nature, contrairement à la représentation superficielle qui en circule le plus souvent, ne répète pas, ne « se » répète pas : il faudrait plutôt dire qu’elle schématise, c’est-à-dire qu’elle impulse des élans qui se poursuivent, continuent à agir à l’infinitif, sans obéir à des buts prédéfinis ; à chaque moment, elle lance, entre vie et mort, entre ordre et désordre, des tentatives dont le succès n’est nullement garanti, et, suivant ces voies périlleuses, il lui arrive d’avancer, parfois en reculant, ce qui finit par relancer son mouvement dans de nouvelles directions. En lisant et en fréquentant Wallon, Deligny avait appris que vivre est avant tout affaire de circonstances et que la politique consiste à intervenir sur les circonstances.

 Sa politique est donc, au sens fort de l’expression, une politique naturelle, une politique de la nature, une politique qui n’a pas pour projet de sortir de la nature, et même une politique qui n’a pas de projet du tout : sans projet, une telle politique est aussi sans sujet. À partir de là, on comprend le rapport assez tordu qu’elle entretient avec l’anarchie, une anarchie qui se définit par l’élision, davantage encore que du pouvoir, de la finalité. La nature, qui n’est pas un ordre préétabli, ne donne pas d’ordres : elle ne va nulle part ; simplement, elle persévère, elle continue, elle recommence, elle « persiste à préluder », et ce qu’on peut faire de mieux, c’est l’aider à le faire, en l’absence de tout programme défini. Deligny était un drôle de communiste qui n’a pas cessé de prendre et de rendre sa carte du parti auquel il était fidèle d’une manière originale : ce qui est certain, c’est qu’il n’était pas « dans la ligne », convaincu comme il l’était qu’une ligne, ça ne peut se tracer qu’au fur et à mesure qu’on la parcourt, en prenant des risques. C’est pourquoi il est très difficile, voire même impossible, de le cataloguer : on pourrait dire, à la rigueur, qu’il était obstinément spontanéiste, façon Rosa Luxembourg. Lui-même a commencé par se déclarer « libertaire », tout en se tenant en alerte à l’égard des idéologies de la liberté dont il pressentait le caractère fallacieux :

« Le souci constant d’un libertaire me semble être d’avoir à guetter les mille et une manières dont cette idole idéologique dénommée « liberté » se pare et se farde. Il se doit d’aiguiser ses propres émois à pressentir l’imposture. » (lettre à I. Joseph, février 1976, publiée dans les Cahiers de l’immuable III, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 965)

Au fil de ces lignes, typiques de la manière d’écrire de Deligny, font mouche en particulier les verbes « guetter », « aiguiser », « pressentir », qui dessinent ce qu’on pourrait appeler une posture, une attitude : la politique consiste, non à appliquer un programme, mais à adopter une attitude, et, dans la lancée de celle-ci, à « créer des circonstances ». À quoi « on » ne manquera pas d’objecter que c’est avoir peu le sens du collectif, objection que toute la démarche de Deligny, qui, à la manière de Diogène, prouvait le mouvement en marchant, fait tomber sans mots superflus : une fois admis que, vivre selon la nature, c’est vivre en réseau, la tentation de repli sur « soi », qui définit l’individualisme, est évacuée. Alors, que reste-t-il à la liberté ?

« Reconnaître et admettre l’individuel, c’est poser et imposer la borne monumentale de l’acceptation de l’individualisation qui est, qu’on le veuille ou non, assujettissement et, il est vrai, condition même de tout vouloir d’où tout pouvoir s’instaure, quel qu’il soit. Alors la liberté ? Il en est sans doute de la liberté comme de la vérité. Il n’y a de vérité que de l’Être et, pour la liberté, il en est de même. Le « je » est d’Être, et il se peut qu’il se veuille libre ; mais que peut vouloir dire qu’il n’admet ni ne reconnaît aucune limite à cette liberté ? Les limites sont intégrées par le fait de se penser/ressentir comme étant, ne serait-ce que celui qui veut et rogne de ne pas pouvoir faire ce qu’il veut. » (Singulière ethnie, 1980, in Oeuvres, L’Arachnéen, Paris, 2007, p. 1432)

S’il n’y a de liberté que de l’Être, dans la perspective propre à une éthique (et à une politique) qui déploie ses réseaux à même le monde, en tenant compte de ses nécessités, elle ne peut consister à prendre distance par rapport à lui, comme elle le ferait si elle se guidait sur les idéalités du vouloir et du pouvoir. Pour rendre compte de cette attitude, il faudrait peut-être forger, en s’inspirant des bizarres manières d’écrire de Deligny, le néologisme « liberter ». Cesser de viser la liberté, au substantif, comme un état final, mais se contenter de pratiquer au jour le jour l’acte de « liberter », donc s’engager dans un processus de libération qui est inachevable et ne conduit vers aucun terme avéré, reconnu, et éventuellement sanctionné : ce serait au fond la moins mauvaise façon de désigner la façon originale d’être au monde et d’y tirer des lignes que Deligny a osée.

B.O.- Si l’on repart de la formule « nous serions avant tout des êtres sensibles aux formes et aux lieux », et si l’on s’interroge une fois de plus sur ce que l’œuvre de Deligny peut nous faire penser, vivre, agir d’autre, on est amené à se tourner vers la dimension proprement « artistique » de ce travail, celle qui voit dans l’art un lieu de brassage des formes et des perspectives de déplacement des comportements, des perceptions et des représentations dont les enjeux sont toujours en fin de compte politiques, allant jusqu’à la contestation de la notion même de représentation. Le terme d’artiste, si connoté, est, le concernant, difficile à accepter. Il faudrait l’indexer d’un signe d’extra-territorialisation ! On pourrait dire que Deligny est un artiste d’un genre un peu spécial, d’un art hors de soi qui n’est pas du tout de l’art brut tant il est sophistiqué et héritier d’une culture savante, mais qui ne passe pas par les genres et les rubriques codifiées académiquement ni historiquement (on ne peut pas le faire rentrer sans reste dans la catégorie d’écrivain, de poète, d’architecte, ni de dessinateur ou de cinéaste…). La matière à laquelle il s’affronte et qu’il travaille est cette pâte humaine dont, la plupart du temps, c’est justement sans aucun art que les spécialistes de la question la modèlent selon des finalités contraires dont le moins qu’on puisse dire est qu’elles la violentent, la maltraitent et vont souvent jusqu’à la faire mourir, de manière plus ou moins directe, plus ou moins rapide et plus ou moins visible. Cette dimension vous semble-t-elle centrale chez lui, ou est-ce faire fausse route que de la privilégier, non pas en attendant mieux, mais comme ce qui, de lui, reste pour nous à portée de main ?

P.M.- Si « liberter », dans la perspective propre à Deligny, c’est tirer des lignes, comme je me suis risqué à le suggérer à l’instant, on rencontre en effet sur cette route le paradigme artistique, mais sous des formes qui le rendent méconnaissable : la formule « art hors de soi » que vous proposez rend bien compte de cette position paradoxale, qui n’occupe pas une place identifiable dans le monde de l’art à la lisière duquel elle se tient.

 Sur le bureau de Deligny à Monoblet était posée une reproduction de la sculpture de Giacometti représentant (si on peut dire) un chien (ou plutôt l’ombre d’un chien, réduit à sa silhouette fuyante et évanescente). Dans ses ultimes essais d’écriture, il revient à plusieurs reprises sur cette image qui le hante :

« Le grand chien efflanqué de Giacometti

est sur la trace d’allez savoir quoi qu’ON

 ni nous ne serons jamais (Essai et copeaux, Le Mot et le Reste, Marseille, 2005, p. 95)

« À chaque fois que j’allume ma lampe

d’établi apparaît le grand chien efflanqué

surgi des mains de Giacometti. » (id., p. 100)

« Giacometti est – avant tout – un philosophe » (id. p. 101)

« Le grand chien efflanqué de Giacometti

n’a toujours pas trouvé ce qu’il cherche. » (id., p. 132)

Si Giacometti est, « avant tout », un philosophe, c’est qu’il n’est pas intéressant de le ramener au statut d’artiste, c’est-à-dire d’un artiste « comme les autres », un artiste dont les « œuvres » sont adressées (et éventuellement vendues) à « ON » : il fait de la philosophie avec ses mains, dont sont « surgies », quoi ?, on ne sait pas, quelque chose qui, à un certain moment, « apparaît » sur un coin d’établi, quitte à disparaître lorsqu’est accompli le moindre geste d’éteindre la lampe ; il révèle des traces d’Être qui ne mènent nulle part. Le chien de Giacometti, qui bouge en restant immobile, ne se déplace pas dans l’espace ; il est une portion d’espace en puissance de mouvement ; il est « de l’espace » parcouru, lacéré, transpercé, par des lignes de déplacement ; il signifie l’espace, non comme cadre donné en soi avec ses repères établis, mais comme lieu d’un agir qui « persiste à préluder », sans fin assignable, sans bornes ni raisons. Sans mot dire, avec une discrète gravité, il fait voir, gratuitement, ce que c’est que « vivre à l’infinitif », en tant que « partie de la nature » dirait un lecteur de Spinoza : par « partie de la nature », il faut entendre alors, non un bout de nature juxtaposé à d’autres dont il est substantiellement distinct, mais une existence singulière dans laquelle c’est la puissance de la nature tout entière qui est à chaque fois investie d’une certaine manière, sous un certain profil, modalement. À la rigueur, l’étrange ballet rituel de Beuys en présence d’un coyotte pourrait faire penser à quelque chose de ce genre, bien que cette danse ait eu pour cadre une galerie d’art.

L’errance du chien de Giacometti est révélatrice de l’expérience à travers laquelle, reprenons cette formule à Heidegger, « le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient » (Sein und Zeit, § 22, trad. fr. Martineau, Authentica, Paris, 1985, p. 9). Cette découverte, qui ne s’effectue pas tout d’un coup, dans son ensemble et pour toujours, mais « à chaque fois », ce qui implique qu’elle doive être indéfiniment, immuablement, recommencée, ne donne pas accès à un monde « objectif », préexistant à son atteinte, mais suppose mille et un détours, dont le mieux (et le moins) qu’on puisse dire est qu’ils laissent derrière eux des traces. Tracer, activité corporelle, est un geste dont les incidences mentales qui l’accompagnent sont cruciales, d’autant plus qu’elles n’ont pas besoin de la médiation du langage pour se produire. Dès qu’il a eu à s’occuper d’enfants catalogués « arriérés », Deligny, d’emblée réticent à tenir vis-à-vis d’eux la position de « maître » et à qui l’obligation statutaire de « faire classe », sur programme par-dessus le marché, paraissait dérisoire, a perçu l’importance de ce simple geste en vue de rétablir un contact, si précaire soit-il, avec l’humain de nature dont ses pauvres « élèves », pauvres socialement et existentiellement, étaient, quoi qu’« on » en dise, porteurs :

« Alors il m’est arrivé d’en faire venir un au tableau, un de ceux-là, par désoeuvrement, par inadvertance. Peut-être que ce LUI là n’y était jamais venu, au tableau. Il me semble qu’une chape d’ennui envoûtait la classe. J’ai dû lui mettre la craie entre les doigts, et à la bouille qu’ils faisaient les autres assis, c’est sûr qu’il y avait de l’événement. Et une main crasseuse a tiré un trait tout blanc, cependant que tombait une neige à peine visible, haleine plus lourde que l’air des vieilles planches noires accrochées au mur. » (préface à la réédition de Les enfants ont des oreilles, 1976, in Œuvres, L’Arachnéen, Paris, 20907, p. 352)

Tirer un trait, tracer, fait événement : quelque chose advient, ça « vérite », à l’extrémité d’un bout de craie tenu par une main maladroite qui n’en a pas moins le pouvoir d’ouvrir « à chaque fois » un monde, un nouveau monde. De même, les tracés de Janmari dissimulent, derrière leur monotonie apparente, une puissance non moins grande que celle que des spécialistes avisés et cultivés décèlent lorsqu’ils interprètent, à grand renforts de mots savants, des dessins de Twombly qui à certains égards leur ressemblent. Mais justement, les tracés de Janmari ne sont pas des dessins, ils ne sont pas interprétables, ils n’intéressent pas les spécialistes avisés et cultivés, ce dont il faut se réjouir : c’est ce qui leur donne la force incomparable propre à « un art hors de soi », fortuit et inopinable, auquel il faut éviter d’accoler une étiquette en vue de le cataloguer. Deligny, en 1937, dans sa « classe » de l’école de la rue de la Brèche-aux Loups, et un peu plus tard au Pavillon 3, celui réservé aux enfants de l’hôpital psychiatrique d’Armentières, ne se conduisait pas en « pédagogue » qui fait dessiner ses élèves, – « Dessine moi un bonhomme ! » –, en vue de les amener à mieux révéler, et éventuellement comme on dit à construire, leur « personnalité » : les traits qu’il leur faisait tirer, il n’essayait pas de les déchiffrer, mais il s’efforçait de les aider à persister à préluder en embrayant à partir d’eux sur des histoires, comme celle d’un banc qui aurait perdu ses quatre pieds, un « radeau » magique sur lequel il embarquait avec lui ceux qui lui étaient confiés afin de leur faire découvrir un nouveau monde, comme Christophe Colomb, à la figure duquel il se réfère souvent en n’omettant jamais de rappeler que, s’il était, comme on dit, arrivé, c’était parce qu’il n’était pas parti du bon côté.

 

« La force des normes »

Entretien avec I. Pirone et D. Ottavi, Psychologie clinique, nouvelle série n°50, 2020/2, edp sciences, Les Ulis, p. 7-14.

[Entretien publié dans la revue Psychologie Clinique dirigée par Olivier Douville, maître de conférences à Paris Ouest Nanterre en psychologie clinique, psychanalyste, membre d’Espace Psychanalytique. Il a eu la gentillesse d’accepter dans sa revue un dossier centré sur des questions relevant du champ de l’éducation abordées à partir d’une lecture psychanalytique en grande partie d’approche lacanienne, mais pas exclusivement. Les auteurs sont tous impliqués dans la formation pour les enseignants et dans des recherches sur ce qu’on appelle désormais « inclusion scolaire ». Pour la plupart ils exercent aussi par ailleurs comme psychanalystes]

1/ Nous avons souhaité pouvoir mener cet entretien avec vous, parce que votre travail à partir d’Althusser, Foucault, Canguilhem, mais aussi vos réflexions sur la notion des discours de Lacan, ou encore la figure de Deligny, nous ont particulièrement intéressé.

Le premier point, sur lequel nous aimerions vous interroger tient à ce que nos recherches autour des pratiques scolaires inclusives nous conduisent à travailler sur la question des normes, et plus particulièrement sur le rapport des sujets aux normes, pour reprendre votre expression. De nos terrains de formation et de recherche émerge régulièrement ce processus : les principes éthiques qui soutiennent les discours sur l’inclusion scolaire se retrouvent pervertis par des pratiques de plus en plus protocolisées. Nous aimerions vous entendre sur ce point sémantique d’articulation entre norme, normativité, normal dans un moment social paradoxal où on n’arrête pas de parler d’éthique dans tous les champs et en même temps où l’on vit dans un grand repli normatif …

P.M. – Les normes interviennent dans le déroulement des pratiques sociales en vue de contrôler les conduites individuelles qui sont appelées à s’y conformer, c’est-à-dire à la fois les atteindre et se plier à leur nécessité en rentrant dans le cadre qu’elles leur proposent : elles jouent ainsi de manière contraignante, puisqu’elles se présentent sous forme de préalables, à savoir des données fixes, quasiment essentialisées, ne devant être ni modifiées ni transgressées ; pour cette raison, comme l’explique Canguilhem, exister sous des normes n’est pas la même chose qu’être « normatif  », c’est-à-dire avoir le pouvoir de changer, c’est-à-dire de faire bouger les normes. Mais, sous le régime instauré par des normes, la contrainte qu’il exerce revêt une forme spécifique, dans la mesure où elle ne prend pas les conduites auxquelles elle s’applique de l’extérieur, en exerçant sur elles une violence disciplinaire du type d’un forçage ou d’un dressage : elle s’appuie au contraire sur un processus d’intériorisation et simultanément d’incorporation qui la rend d’autant plus inéluctable qu’il lui confère les allures de l’évidence, et du coup étouffe, ou du moins affaiblit considérablement, les résistances qui pourraient lui être opposées. Ce travail d’intériorisation, par lequel, comme dit Foucault, l’âme est rendue prison du corps, noue l’une à l’autre la question de la norme à celle du sujet : il n’y a de sujets que sous des normes elles-mêmes faites et ordonnées pour les sujets qu’elles créent de toutes pièces en tant que sujets parce qu’elles ont impérativement besoin d’eux pour s’appliquer ; ces sujets ne disposent en conséquence d’aucune existence indépendante par rapport à elles, qui les façonnent de part en part. Les normes n’ont ainsi affaire qu’à ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets », attendus et programmés dès l’origine comme leur étant appropriés ou conformés. Le sujet des normes c’est donc à la fois le sujet qui a à suivre les règles que les normes lui prescrivent et le sujet que les normes configurent à l’avance de manière à ce qu’il leur obéisse de son plein gré, sans mot dire et sans même s’en rendre compte : on peut parler à cet égard de « servitude volontaire ». C’est ce qui distingue fondamentalement la norme d’une loi : la loi est un impératif que son caractère formel rend incontournable (« la loi c’est la loi ») ; il n’en va pas de même pour une norme qui agit par en dessous en s’incorporant matériellement à la nature des êtres qu’elle contrôle de façon insidieuse, tout naturellement en apparence, sans avoir besoin de se faire reconnaître et de se déclarer comme telle. C’est pourquoi le pouvoir des normes revêt le plus souvent des formes éthicisées, et non au sens propre du terme légalisées expressément. C’est grâce à cette éthicisation qu’il parvient à s’insinuer dans la constitution même de sujets qui, dès lors, ne peuvent plus lui échapper : comme Durkheim l’explique dans son ouvrage sur l’éducation morale, avant de transmettre des contenus spécifiques de savoir et les formes de compétence qui leur correspondent, former, dans un contexte de ce genre, c’est tout d’abord insuffler à des sujets consentants le sens du devoir, ciment du lien social ; appréhendés sous cet angle, les « devoirs » scolaires reçoivent un surcroît de valeur et de signification, bien au-delà des thèmes particuliers qui leur servent de prétextes. Cela reconnu, le recours à l’éthique comme contre-pouvoir à l’action coercitive du système normatif, s’il est moralement défendable, risque de passer à côté du problème essentiel et de ne rien changer ou pas grand-chose à l’état de choses installé dans le cadre d’une société fondée sur le jeu des normes qui tend à en stabiliser une fois pour toutes les rapports.

2/ L’inclusion scolaire peut, il nous semble, être considéré comme un « dispositif » selon la définition que vous même reprenez à Foucault. D’où la question que vous posez et sur laquelle nous aimerions vous entendre, en lien avec le thème de ce dossier, « Que signifie le fait d’être assujetti à des normes par le biais d’un “dispositif” ? » (Macherey, 2014, p. 58).

P.M. – Un dispositif, comme son nom l’indique, « dispose », et plus précisément « prédispose ». C’est-à-dire qu’il n’impose pas, ou, s’il le fait, c’est sous des formes assouplies, idéologisées, dans une ambiance consensuelle où règne un sentiment d’évidence partagée. La toute première tâche à laquelle se consacre un régime de normes, c’est de diffuser une telle ambiance. Les « dispositifs » qu’il met en place, et en tout premier lieu les dispositifs éducatifs, servent précisément à cela : ils produisent de l’acquiescement en lui ôtant l’allure de l’obéissance à un ordre extérieur, donc d’une soumission formelle. Davantage qu’ils ne sanctionnent des actions une fois que celles-ci ont été effectivement accomplies, ils anticipent sur cet accomplissement en calibrant de « bons sujets », destinés et préparés à répondre correctement aux demandes que formulent les normes, ce qu’ils font alors spontanément, sans même en avoir conscience.

3/ Vous soutenez que la société des normes est idéologique, et produit « une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant » (Macherey, 2014, p. 320), qui rappelle le concept d’« unidimensionnalité » de Marcuse. L’homme normal semble ne pas supporter la rencontre avec l’altérité, question qui n’est pas sans poser quelques soucis dans les pratiques dites d’inclusion scolaire mais aussi sociale…

P.M. – Il me semble en effet que, dans le cadre d’une société de normes  comme celle où nous vivons présentement  l’idéologie remplit une fonction cruciale : celle de fabriquer des sujets d’acceptation. C’est en particulier le rôle assigné au système scolaire, surtout lorsque, sous couvert de « former », il lui est demandé plutôt que d’instruire d’éduquer, donc d’assurer la reproduction sociale dans une perspective bien sûr de conservation davantage qu’en vue de donner à chacun les moyens de se perfectionner en développant au maximum ses capacités individuelles en vue de pouvoir ensuite les mettre en œuvre. La notion d’idéologie, qui a été trop souvent utilisée de façon massive et à l’aveugle, est souvent contestée aujourd’hui : Foucault a cherché à la contourner, Bourdieu l’a condamnée sans appel. Mais comment s’en passer ? Il serait donc nécessaire d’en faire sur de nouvelles bases un usage critique, en particulier en la débarrassant de la fixation sur des « idées » n’ayant qu’un statut représentationnel, qui a présidé à l’élaboration de la notion au XIXe siècle : l’idéologie est bien plus que ce que Marx appelait dans L’idéologie allemande un « langage de la vie sociale », se contentant d’en refléter les rapports sans participer à leur établissement. Il faudrait donc créer un nouveau concept d’idéologie, qui ne la réduise pas aux aspects du processus de subjectivation proprement conscientiels et mentaux, isolés des formes de comportement matériel et corporel qui les accompagnent nécessairement, aussi bien à l’école que dans les prisons, les hôpitaux, les casernes, les lieux de culte, les institutions consacrées à de l’entertainment, les usines (quand il en reste), etc. : dans tous ces endroits, les normes, du fait d’avoir été idéologisées, ont été rendues invisibles ; mais elles n’y fonctionnent pas moins « en dur », ne serait-ce que parce qu’elles ne peuvent se passer d’édifices architecturaux qui fournissent à leur exercice des contours matériels, et contribuent à mettre en place l’ambiance générale, un cadre dans lequel des « sujets » sont accueillis et orientés, qu’ils le sachent ou non, qu’ils le veuillent ou non. Pour ne prendre que ce seul exemple, que l’école soit gérée comme un lieu matériellement séparé, un espace autonome, où on entre à un certain moment et d’où plus tard, une fois qu’on a suivi le parcours ou « cursus » qui relève d’elle en propre, on sort pour rejoindre la vraie vie qu’est l’existence sociale avec ses obligations qui sont d’un tout autre ordre, confirme que sa vocation est avant tout « idéologique » : comme l’avait perçu lucidement Freinet, qui avait cru avoir trouvé la méthode qui remédie à cet inconvénient, le travail scolaire, qui ne crée rien d’autre que de la qualification mais aucune valeur réellement échangeable, est un simulacre de travail, coupé du régime effectif de la production sociale ; la peine qu’il requiert est fictive, ce qui ne l’empêche pas d’avoir à être assumée de façon tout à fait réelle, au titre de vraie-fausse peine, et de remplir une fonction décisive dans les mécanismes de la reproduction sociale à laquelle elle fournit ses « sujets » et les modes de comportement conforme qui leur correspondent.

4/ À la suite de ces premières questions, il nous semble aussi que ce qui contribue aux difficultés dans la mise en place des pratiques inclusives sont les discours scientifiques actuels qui ont le vent en poupe, et qui construisent une figure d’enfant cognitivo-neuro-émotionnelle. Ils produisent des catégories de plus en plus définies, au fond nous avons l’impression de revenir, même si autrement, et par le truchement scientifique, à la figure de l’enfant anormal.

Comme l’écrit Dominique Ottavi,

nous avons en France une tradition concernant la normalité et l’anormalité à laquelle il nous semble important de revenir dans le contexte de la réflexion sur l’idéal d’ « inclure ».

Les recherches de Binet sur l’intelligence et la création des fameux tests qui ont accompagné la création de l’enseignement spécialisé ont été au XXe siècle l’objet de nombreuses critiques, on a pu lui reprocher le flou de la notion d’intelligence, la confusion de la connaissance scientifique et de la normalisation scolaire, la stigmatisation des anormaux, etc.

Aujourd’hui, ne peut-on paradoxalement considérer la pensée de Binet comme une préfiguration de l’idéal d’inclusion ? Sa reconsidération ne peut-elle nous avertir sur le potentiel niveleur et normalisateur du projet d’inclusion ?

Alfred Binet, qui invente les tests et l’échelle d’intelligence ancêtres du QI à partir de 1905, s’est opposé à Bourneville bien qu’il ait au départ travaillé avec lui. Son point de vue a prévalu dans la création des classes de perfectionnement en 1909.

Du côté des aliénistes et des éducateurs de sourds-muets, le projet était de rendre possible une éducation pour les enfants atteints de diverses pathologies et troubles entassés à Bicêtre. Pour prolonger les « instituteurs des fous » qui étaient déjà à l’hôpital et issus des infirmiers, ils souhaitaient une aide médico-pédagogique extra-scolaire, pour prévenir l’hospitalisation, ou pour aider à une sortie de l’hôpital, voire pour éviter d’y entrer. Cette forme d’enseignement spécialisé devait soulager à la fois l’hôpital et les familles, en évitant la ségrégation et l’aggravation que le séjour à l’asile engendre. Cela revenait à envisager une aide spécifique pour des individus dont on reconnaissait les difficultés ou impossibilités d’adaptation, en envisageant toutefois l’éducabilité de tous les cas.

Binet répondait à la demande gouvernementale de scolariser les « enfants anormaux des deux sexes » en fournissant des épreuves permettant de juger d’une adaptation possible à la pédagogie scolaire, avec le projet de classes spéciales pour que l’école s’adapte aussi aux enfants qui suivent difficilement : c’est là qu’on peut voir une anticipation de l’idée d’inclusion. Il faut noter que cette adaptation tourne le dos à un « pont » jeté entre hôpital, médecine, et pédagogie, au profit, en quelque sorte, du « tout école », tout au moins pour ceux dont les troubles sont compatibles avec la présence à l’école.

Devant les difficultés constatées sur le terrain, on peut se demander si l’idéal d’inclusion dont la bonne intention est très difficile à critiquer pour cette raison, ne plonge pas le collectif scolaire, les enseignants et les élèves en difficulté devant des obstacles d’un genre nouveau. Le fait d’« être » à l’école est-il une finalité en soi ? Il me semble que l’épidémie et la suspension de l’obligation scolaire en France ont montré qu’il s’agissait peut-être d’une nouvelle norme ?

Références bibliographiques de ce petit texte de réflexion de Dominique Ottavi :

-Jacques Arveiler La loi de 1909 et la définition de l’instituteur spécialisé Les Sciences de l’éducation – Pour l’Ère nouvelle 2009/1 (Vol. 42), pages 119 à 142.

– Jacqueline Gâteaux-Mennecier, Histoire des Sciences Médicales : “L’œuvre médico-sociale de Bourneville” (2003, 37; 13-30)

– Monique Vial, Les enfants anormaux à l’école. Aux origines de l’éducation spécialisée ; 1882-1909, Paris, A.  Colin, 1990.

P.M. – Cette analyse, qui me paraît pertinente, revêt une portée supplémentaire si on la replace dans le contexte historique où la société française s’est développée depuis la Révolution, ce qu’elle a fait en accordant un rôle particulièrement important, peut-être même primordial, à des pratiques d’idéologisation, comme celles qui tournent autour du principe de la laïcité (une spécialité proprement française), auxquelles le système éducatif offre un terrain privilégié. Depuis le début du XIXème siècle jusqu’à nos jours, l’appareil scolaire a été mis en place en France en vue de constituer, en lieu et place de l’Église, une sorte de paradigme ou de tribunal universel pour la société tout entière, dont il transforme les membres en citoyens de la République préparés à répondre comme il faut à ses attentes. La France est devenue le pays où s’est imposé le système d’une Société-École : dans ce système, en même temps que l’école satisfait (plus ou moins bien) certains besoins particuliers de la société et de ses membres, c’est la société tout entière qui fonctionne à la manière d’une école, dispositif idéologisant grâce auquel sont produits des sujets de normes, sujets pour des normes. Le modèle de l’entreprise, qui est venu occuper une place dominante dans le discours actuel de la politique, n’en est lui-même qu’une variante ou un complément : cette fameuse entreprise, qui est censée apporter un remède à toutes nos difficulté et à tous nos malheurs, est appelée à concocter en première ligne de la communication, c’est-à-dire des rapports entre sujets liés les uns aux autres parce qu’ils ont convenablement intégré, autour de la machine à café autant que dans les bureaux ou sur les chantiers, les modèles de comportement se recommandant du désir d’entreprendre dont chacun serait sans même le savoir porteur, modèles dans lesquels cette communication est incarnée. Pour en revenir à Binet, celui-ci témoigne excellemment des procédures très particulières qu’emprunte une police des normes : scientifisées en apparence, grâce à l’appoint que leur apporte la psychologie, discipline reconnue et enseignée sous l’autorité de l’État, elles mettent en circulation des procédures d’étalonnage des capacités individuelles qui, sous prétexte de les mesurer objectivement, les notifient, les enregistrent de manière à les faire passer pour un destin, en les essentialisant. De là à conclure que les sciences dites humaines sont avant tout un outil au service des procédures idéologiques de normalisation, il n’y a qu’un pas qu’il ne va quand même pas de soi de franchir : ces « sciences », qui n’en sont que parce qu’on l’a décidé par convention, ont en réalité un statut intermédiaire ; tiraillées entre les exigences du vrai savoir et des demandes émanées de l’organisation sociale, elles peuvent, selon les circonstances, basculer d’un côté ou de l’autre, ce qui retient quand même de désespérer d’elles définitivement.

5/ Pour conclure…« Et c’est pourquoi le pouvoir des normes s’affirme au moment où il bute, et éventuellement trébuche, sur ces limites qu’il ne peut franchir et vers lesquelles il est ainsi ramené indéfiniment » (Macherey, 2009, p. 98). Il nous semble que nous assistons déjà à certaines formes d’exclusion produites par le dispositif d’inclusion : tantôt exclusion dans la réalité, mais aussi des formes d’exclusion subjective, comme celle des enseignants qui se sont dépassés par la technicité mise en avant par les protocoles d’inclusion et le besoin de « tout connaître » pour pouvoir accueillir au mieux les enfants, excluant donc leur savoir-faire et vidant de sens leur métier, mais aussi exclusion des enfants en tant que sujets-responsables.

P.M. – Sur le fond, des normes sont appelées à remplir une fonction d’intégration  en ce sens, oui, elles doivent inclure. Mais elles le font de manière tout à fait singulière, en départageant, en divisant, en éliminant, donc en fin de compte en excluant. Ici encore, l’école fournit des matériaux d’analyse particulièrement significatifs et concluants : son dispositif, en tout cas tel qu’il fonctionne encore et plus que jamais en France aujourd’hui, marche au clivage ; pour arriver à produire quelques bons sujets, il faut qu’il en produise simultanément beaucoup de mauvais, des sujets ratés voués au déclassement et mis au rebut, irrécupérabilisés, condamnés sans appel. Napoléon, dont le projet à cet égard était clairement conçu et concerté, avait dans ce but importé dans l’organisation de ses « lycées » les modèles pédagogiques originaux mis au point quelques siècles plus tôt par les Jésuites dans leurs « collèges »:  le principe inventé par ceux-ci, personne n’y avait pensé auparavant, était que le meilleur moyen de former des élèves était de les mettre en permanence en compétition, ce qui fait des espaces d’enseignement, les « classes », un terrain de lutte où on se perfectionne, certains du moins, en rivalisant et en étant soumis à des critères d’évaluation appuyés sur la comparaison ; être « bon », dans ce système, ce n’est pas seulement avoir réussi à développer au mieux ses capacités personnelles et les perspectives d’orientation qui en dérivent, mais c’est l’avoir emporté sur d’autres, être « meilleur » qu’eux, gagner. Nous avons hérité de ce système dont le maître-mot est « l’excellence », devise élitiste (et fascisante) qui offre aux uns un avenir radieux ou réputé tel sous condition que d’autres, dévalorisés et laissés pour compte, proprement abandonnés sur le bord de la route, en soient privés : on comprend que, dans cet esprit, suivant cette pente, l’école et sa pédagogie soient devenus une pièce essentielle du fonctionnement d’une société de classes dont elles confortent et entérinent les rapports inégalitaires.

 

« Songez à Galilée »

Pierre Macherey

« Les voies de la pensée humaine sont curieuses, imprévisibles, illogiques ; à la route droite elle semble préférer les détours. »1

« L’histoire des sciences n’est pas linéaire et monotone »2

1. Eppur si muove !

2. Le dire-vrai

3. « Dans le vrai »

4. Une histoire de la vérité ? Quel genre d’histoire ?

5. Le mouvement rétrograde du vrai

1. Eppur si muove !

« Et pourtant elle tourne ! » : cette phrase, qui fait partie de sa légende en tant que résistant engagé dans les grands combats de la connaissance scientifique, combats dont il serait sorti en fin de compte et pour l’éternité vainqueur, il est certain que Galilée ne l’a pas ouvertement prononcée lorsque, à l’issue du procès que lui avait fait l’Inquisition en 1632-33, il a subi l’épreuve de l’interrogatoire puis de la condamnation, et l’humiliation de l’abjuration ; du moins, aucun témoignage n’authentifie cette légende. Mais on peut imaginer que dans son for intérieur, il s’est dit à soi-même quelque chose de ce genre au moment même où il renonçait solennellement à professer en public des opinions contraires au géocentrisme, décrété par les autorités ecclésiastiques de son temps vérité intangible, confirmée à la fois par la Bible et le sens commun3 : la lecture de ses écrits, en dépit du caractère plus ou moins contourné des formules qu’il utilise lorsqu’il aborde ce sujet périlleux entre tous, montre qu’il était fermement convaincu que le copernicianisme n’était pas seulement une interprétation formellement envisageable des données actuelles de l’expérience, une simple hypothèse à côté d’autres, mais correspondait spécifiquement à l’état réel des choses de la terre et du ciel réunies dans un même système, réunion dont l’affirmation était déjà le résultat d’une décision scientifique lourde de sens. Quelle était la nature de cette conviction qui avait revêtu concrètement l’allure d’un engagement ou de ce qu’on peut appeler une attitude de pensée ordonnant une prise de position ? Quel rapport Galilée entretenait-il exactement avec la vérité ? Que savait-il au juste ? Pour le dire autrement, quel était son statut en tant que « véritant » lancé à la recherche d’une vérité en cours d’effectuation, plutôt que maître et détenteur d’une vérité définitivement estampillée, confirmée et reconnue ?

Ses examinateurs officiels ne s’étaient évidemment pas risqués à le déclarer ignorant, car ils savaient que sa réputation scientifique était de longue date établie sur des bases difficilement contestables et qu’il devait en connaître plus qu’eux sur le contenu effectif et peut-on dire factuel de la question en débat, dont ils se réservaient de contrôler les enjeux idéologiques, un terrain sur lequel ils prétendaient régner sans partage. Ils s’étaient donc contentés de sanctionner sa « témérité » : selon eux, ses prises de position reposaient sur de quasi-certitudes ayant formellement valeur de présomptions auxquelles il avait prêté abusivement, et de manière inutilement tapageuse, un caractère définitif, apodictique, alors qu’elles laissaient place à un doute raisonnable ; autrement dit, il était allé trop loin, sans pourtant être sorti complètement du vrai chemin dont il avait parcouru un bout, et même un grand bout, il eût été aberrant et dangereux de le nier4.  Lorsque, dans un fragment intitulé significativement « cachot » – en référence à la finitude humaine qui d’emblée invalide la prétention de tout connaître -, Pascal déclare : « Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »5, il admet implicitement que cette « opinion » est en elle-même difficilement attaquable, ou en tout cas suffisamment forte pour qu’on y regarde à deux fois avant de l’écarter. Les observations, les calculs, et même les spéculations de Galilée, si aventurées qu’elles pussent paraître, ne pouvaient donc être effacés d’un simple trait de plume ou détruits par un grand feu purificateur, comme celui qui avait eu raison de Giordano Bruno.

C’est ce paradoxe qui rend l’affaire de la condamnation si surprenante, et à la limite choquante comme cela est manifeste à distance : les autorités qui se sont finalement résolues à sanctionner Galilée l’ont fait en étant conscientes qu’il n’était pas totalement en défaut, du moins sur le plan spécifique où se tenaient ses raisonnements dont elles se sont gardées, – ce qui témoigne de leur part d’un certain embarras -, de discuter point par point le bien-fondé au sujet duquel elles étaient suffisamment informées par ailleurs ; c’était du moins le cas des plus autorisées d’entre elles, le cardinal Bellarmin puis le pape Urbain VIII (antérieurement cardinal Maffeo Barberini) qui, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des savants professionnels, disposaient d’une culture scientifique suffisante pour ne pas faire d’eux de vulgaires obscurantistes qui se fussent aventurés à soutenir l’impossible, contre toute raison.

Dans sa lettre à Mersenne de février 1634, où il lui annonce qu’il est en train de réviser le texte de son Traité du monde en préparation pour se conformer à l’interdiction venant d’être promulguée de parler du mouvement de la terre, interdiction que la prudence l’oblige à respecter6, Descartes signale en passant que cette interdiction n’a quand même été confirmée ni par le pape ni par un concile, ce qui détourne de la considérer à proprement parler comme un article de foi. À propos d’un docteur qui était intervenu au titre d’expert dans le procès, le jésuite Scheiner7, il remarque en se référant à la Rosa orcina écrite par celui-ci :

« Les observations qui sont dans ce livre fournissent tant de preuves pour ôter au soleil les mouvements qu’on lui attribue que je ne saurais croire que le père Scheiner même en son âme ne croie l’opinion de Copernic ; ce qui m’étonne de telle sorte que je n’en ose écrire mon sentiment. »8

Il y avait lieu de s’étonner en effet, ce qui incite à soulever la question : que signifiait au juste « croire même en son âme l’opinion de Copernic » ? N’était-ce pas la situation dans laquelle Galilée se trouvait lui-même ? Deux points seraient alors à examiner : jusqu’à quel point l’opinion en question était-elle crédible ? Et à quelle(s) condition(s) la conviction appuyée sur cette crédibilité pouvait-elle être tenue, au-delà d’une simple « opinion », pour témoignage de la possession d’une connaissance digne d’être prise en considération en raison du rapport positif qu’elle entretient avec la vérité, ce qui conduit pour le moins à lui attribuer une part de vérité et à admettre qu’elle comporte, si on peut dire, du vrai ? À terme, ces interrogations renvoient au problème philosophique général du rapport entre certitude (censément subjective) et vérité (censément objective).

Continuer la lecture de « Songez à Galilée »

  1. A. Koyré, « Attitude esthétique et pensée scientifique » (compte-rendu de l’ouvrage de Panofsky, Galilée critique d’  art). []
  2. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 102. []
  3. Ce mode de confirmation ne tenait bien sûr aucun compte du fait que la Bible raconte beaucoup d’histoires qui ne s’accordent guère avec le sens commun []
  4. L’Église n’a pas d’emblée déclaré que le copernicianisme était une hérésie : le De revolutionibus de Copernic n’a été mis à l’index qu’en 1616. []
  5. Pensées, 218 (éd. Brunschvicg). []
  6. En adoptant cette attitude, Descartes peut paraître appuyer l’opinion selon laquelle Galilée aurait été téméraire ou pour le moins imprudent, ce qui était également l’avis de Kepler. []
  7. Ce sont les Jésuites qui ont lancé l’affaire Galilée. Les Dominicains, qui avaient la responsabilité de l’Inquisition, n’ont fait que les suivre. []
  8. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 492. []

Philosopher : une approche grammaticale de la question

Pierre Macherey

  • en finir avec « la philosophie » ?
  • des noms et des verbes
  • que suis-je ?
  • à l’infinitif
  • vériter, liberter
  • selon les cas
  • vraiment philosopher
En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? 1, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher2.

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »3 : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable4. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »5

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits6. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »7,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être8.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »9

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence10. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie11. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »12

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »13

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »14

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar15 zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »16

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt17 :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise18, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée19 ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »20 : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »21

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander. Continuer la lecture de Philosopher : une approche grammaticale de la question

  1. Tusculanes, I 85. []
  2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences []
  3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. []
  4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. []
  5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). []
  6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. []
  7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. []
  8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. []
  9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. []
  10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. []
  11. Souligné dans le texte. []
  12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. []
  13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. []
  14. Id., p. 81. []
  15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. []
  16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. []
  17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. []
  18. Souligné dans le texte. []
  19. Souligné dans le texte. []
  20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. []
  21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. []