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Spinoza lecteur de Descartes (suite)

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De la création continuée au conatus

Étant impossible ici de reprendre tous les passages de l’ouvrage de 1663 dont l’analyse justifierait cette hypothèse, on se contentera de développer un exemple particulièrement significatif1 : la présentation donnée par Spinoza de la doctrine cartésienne de la création continuée, présentation au travers de laquelle il n’est pas interdit de voir s’élaborer la notion de conatus, selon la figure spécifique que celle-ci revêt dans l’Ethique2. La doctrine de la création continuée est à plusieurs reprises évoquée dans les Principes de philosophie cartésienne, ce qui confirme l’exceptionnel intérêt que Spinoza a attaché à cet aspect de la doctrine auquel il a consacré une particulière attention, et à propos duquel on peut avancer qu’il constitue l’un des fils conducteurs secrets de sa lecture raisonnée de l’œuvre de Descartes, lecture qui comporte une dimension à part entière philosophique (il ne s’agit donc pas d’une tentative neutre dans son principe de restitution « littérale » de la doctrine).

Le dixième des “axiomes pris de Descartes” que, dans la première partie des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a postposés à la proposition 4 (où est présentée une version géométrique, donc démontrée, du cogito) est ainsi énoncé : “Il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois” (non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). L. Brunschvicg3 et A. Lécrivain4 ont fait remarquer que Spinoza a repris littéralement l’énoncé de cet axiome à Descartes, mais en l’amputant d’une partie de sa formulation. En effet, dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, cet axiome était énoncé de la manière suivante : “Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam)5. À. Lécrivain voit là l’indice d’un “remodelage logique qui conduit à l’élimination d’un certain nombre de présupposés ou de préjugés…, d’un travail de refonte dans lequel l’instance critique intervient comme moyen de réélaboration d’un sens homogène et univoque, par la constitution d’un système d’énoncés toujours vérifiables parce que rigoureusement déduits et compatibles”6 : on aurait ainsi un bon témoignage du travail de rectification critique opéré par Spinoza sur le texte de Descartes, dont il ne reprend que ce qui lui paraît rentrer dans le cadre d’une argumentation démontrée, dont il suit le raisonnement pour autant et pour autant seulement que celui-ci, réeffectué au présent d’une pensée en acte, est susceptible d’être intellectuellement assumé et non seulement récapitulé d’un point de vue strictement mémoriel. Si cette explication est retenue, elle confirme que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de respecter techniquement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en infléchit la signification.

S’il se vérifie que Spinoza a rectifié le texte de Descartes, quel serait l’enjeu de cette rectification ? Il ne pourrait s’agir que de la conception discontinuiste d’un temps composé de moments indépendants les uns des autres et ainsi juxtaposés7, entre lesquels ne passe aucun rapport de détermination, conception qui serait précisément à la base de la doctrine cartésienne de la création continuée8. Dans ce cas, on serait en droit d’estimer qu’en omettant de reprendre le début de l’axiome tel que Descartes l’avait rédigé Spinoza prend distance avec cet aspect de la pensée cartésienne qu’il estime incompatible avec sa propre conception de la durée comme “continuation indéfinie de l’existence” (indefinita existendi continuatio, Ethique II, déf. 5)9, qui exclut apparemment une telle perspective de laquelle se dégage la représentation paradoxale d’une continuation sans continuité.

Toutefois, cette hypothèse ne tient pas compte du fait que l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne est assorti d’une explication qui commence ainsi : “Du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard” (ex eo quod hoc tempore cogitamus non necessario sequitur nos postea cogitaturos)10. Est donc ici reprise, appliquée au cas spécifique de la pensée et des formes idéelles d’existence qui lui correspondent, la conception cartésienne d’un temps qui, semble-t-il, ne “dure” pas parce qu’il est fait d’une succession d’événements instantanés, à la fois postposés et comme contigus les uns aux autres, qui se succèdent de façon saccadée, par jets répétés, dans des conditions telles que nul rapport interne de détermination ne passe de l’un à l’autre ; c’est ce qu’exprime précisément la thèse générale formulée au début de l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique rédigé par Descartes selon laquelle “le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ” (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet). Ainsi formulée, cette conception “cinématographique” du temps applique à celui-ci le même principe de divisibilité à l’étendue et à la pensée : dans les deux cas on aurait affaire à des éléments indécomposables et isolables les uns des autres, des atomes de temps en quelque sorte, qui “existent” indépendamment les uns des autres, à la manière de substances finies au double sens de l’achèvement et de la limitation. Spinoza, bien évidemment, ne peut entériner philosophiquement cette conception, puisqu’il écarte l’idée d’une pluralité des substances, et en conséquence n’admet pas l’existence de substances finies ; il n’admet pas non plus la thèse d’une inégalité de statut entre une étendue considérée comme divisible et une pensée conçue comme indivisible11. Or, lorsqu’il applique à l’expérience de la pensée la conception d’une non-durabilité de ses éléments constitutifs, comme il le fait lorsqu’il affirme que “du fait que nous pensons en cet instant ne suit pas nécessairement que nous penserons plus tard”, Spinoza rétablit manifestement une équivalence entre les deux ordres de la pensée et de l’étendue : ceux-ci doivent obéir à la même règle de non-consécution nécessaire, de laquelle il résulte que, entre le fait que je pense à un moment donné et celui que je pense  au moment suivant, il y a d’une certaine manière continuation puisqu’ils se suivent, même si cette continuation s’effectue en l’absence de toute continuité, sans que cela implique contradiction.

Cela amène Spinoza à conclure l’explication qui suit l’énoncé de l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne de la façon suivante : “Bien que notre pensée ait commencé d’exister en effet, sa nature et son essence n’impliquent pas l’existence nécessaire plus qu’avant qu’elle n’existât, et a besoin par conséquent pour persévérer dans l’existence de la même force que pour continuer d’exister. Et ce que nous disons de la pensée, nous le dirons aussi de toute chose dont l’essence n’implique pas l’existence nécessaire” (nam quamvis nostra cogitatio incepit existere non ideo ejus natura et essentia necessariam existentiam magis involvit quam antequam existeret ideoque eadem vi eget ut in existendo perseveret qua eget ut existere incipiat. Et hoc quod de cogitatione dicimus dicendum etiam de omni re cujus essentia non involvit necessariam existentiam). Deux points retiennent ici l’attention : d’une part, comme on vient de le remarquer, le caractère discontinu imputé au temps ou à la durée doit concerner tous les genres d’être sans exception, et non seulement l’existence des corps dans l’étendue en tant que celle-ci relève des lois mécaniques du mouvement ; d’autre part, le lien entre deux moments temporels de l’existence, quel que soit son genre d’être, nécessite l’intervention d’une “force” (vis)12 par laquelle la chose existante “persévère dans l’existence” (perseverat in existendo), ce qui, comme le précise un peu plus haut la même explication postposée à l’énoncé de l’axiome 10, nécessite l’intervention de “quelque chose en nous ou en dehors de nous” (aliquid in nobis aut extra nos). Au cas où cette explication serait retenue, elle confirmerait que Spinoza lit Descartes en philosophe, dont la vigilance théorique ne saurait être relâchée par l’obligation de suivre rigoureusement la lettre d’un texte en s’abstenant d’en repenser le contenu, avec pour conséquence une refonte de sa présentation qui en transforme la signification.

Sont ainsi introduites dans le raisonnement de Descartes des indications qui contribuent à en décaler la portée, voire même le font exploser, préparant en quelque sorte le terrain à la conception spinoziste de la durée, selon laquelle celle-ci représente l’effort qui, en chaque chose, la pousse à persévérer indéfiniment dans l’existence. S’agit-il d’un coup de force interprétatif, qui crédite abusivement Descartes de positions théoriques étrangères à sa façon de voir ? Il n’est pas exclu de voir les choses ainsi, pour autant qu’on prenne en considération, dans la manière même dont l’idée de création continuée est développée par Descartes sur la base de la conception discontinuiste du temps qui semble être la sienne, certains arguments qui justifient l’interprétation décalée qu’en propose Spinoza, et, en tout cas, justifient l’intérêt que  celui-ci a porté à cette doctrine de la création continuée, et cela en tant que philosophe à part entière et non simple chroniqueur des idées de Descartes qu’un parti pris de neutralité aurait rendu indifférent à leur portée théorique qui confère à ces idées une certaine valeur de vérité et une légitimité.

L’axiome de Descartes selon lequel “il ne faut pas pour conserver une chose une cause moindre que pour la produire une première fois”, axiome dans l’énoncé duquel l’idée de “conservation” détient une position centrale, reprend sous une forme concentrée l’argument suivant introduit dans la troisième Méditation Métaphysique dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

“Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet).

En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps (perspicuum enim est attendenti ad temporis naturam), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet…”13

Pour une substance finie ou un être existant comme “moi”, – l’expérience mentale représentée par le cogito (la révélation du fait indiscutable que « moi je suis, moi j’existe », ego sum, ego existo) se situe donc à l’arrière-plan du raisonnement ici proposé –, durer, c’est-à-dire proprement continuer à exister, suppose que Dieu “me crée pour ainsi dire derechef”14à chaque moment de mon existence, ce pour quoi est indispensable l’intervention “du même pouvoir et de la même action” que ceux qu’il a fallu pour me créer une première fois : ce même argument, d’emblée crédité d’une valeur axiomatique, comme telle directement accessible à la lumière naturelle, est repris dans l’axiome 2 de l’Abrégé géométrique que Descartes a placé en appendice aux Secondes Réponses, et c’est lui qui se trouve énoncé à nouveau par Spinoza dans l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne.

Il est à noter que dans la présentation développée qu’en propose la troisième Méditation le rappel ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver ne peuvent être distingués qu’en raison, et en conséquence doivent être une seule et même chose. Cette conséquence est explicitée dans les Pensées Métaphysiques de Spinoza de la manière suivante : “L’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu” (eandem esse Dei operationem mundi creandi quam conservandi)15.Dans la formulation qu’en propose Descartes, la thèse selon laquelle créer et conserver ne diffèrent qu’en raison a pour but de démarquer la conception de Dieu de celle d’un simple démiurge, du type de celui évoqué dans le Politique de Platon ; ce dernier, ayant d’abord créé le monde en communiquant une forme à la matière brute de la « cause errante » (privée de forme), comme le ferait un bon potier, se pose ensuite à lui la question de savoir comment s’y prendre pour préserver l’objet qu’il a fabriqué de tout risque de dégradation, ce qu’il ne peut faire qu’en exerçant à son égard une surveillance extérieure et en revenant à lui pour le remettre dans le bons sens lorsque le besoin s’en fait sentir : dans une telle perspective, créer et conserver sont deux opération distinctes, séparées dans le temps, entre lesquelles il y a une différence réelle et non de raison. Descartes soutient à l’opposé que créer et conserver sont un seul et même acte.

On comprend que les attendus philosophiques de cette thèse aient dû intéresser directement Spinoza : précisée de cette manière,  elle renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu, et en même temps paradoxalement limité, faisant une fois pour toutes passer une chose quelconque du non-être à l’être (représentation privée aux yeux de Spinoza de signification rationnelle, car l’idée d’un “passage” du non-être à l’être est aussi peu intelligible que celle d’un cercle carré), en la décalant vers la représentation d’une intervention qui fait persévérer une chose dans l’existence, et donc est portée à la conserver du fait même qu’elle la crée ou l’a créée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique un esprit de suite, on serait tenté de parler à ce propos d’une “logique” de l’action divine, qui en quelque sorte la lie nécessairement à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire qui rendrait ipso facto son intervention éphémère et la livrerait au désordre. S’il ne faut pas une force moindre, mais est requise l’intervention de “la même force ou action” (eadem plane vis et actio) pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cet acte de création est placé d’emblée dans la  perspective de sa continuation ou “recréation” : c’est-à-dire que cet acte porte en lui-même la nécessité de sa perpétuation à l’identique, perpétuation que l’on pourrait appeler répétition ou reproduction, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver doivent être réellement un seul et même acte et non deux actes distincts ; ainsi conçue, la création n’est donc en rien une création “libre” (au sens de sa non-nécessité), qui ne présenterait pas ce caractère nécessairement conservatoire. S’il en allait autrement, si la création n’était qu’un acte ponctuel ne comportant aucune suite et en conséquence délié de toute nécessité intrinsèque l’obligeant à poursuivre son action au-delà de son effet immédiat, elle comporterait une dimension limitative, et même auto-limitative, qui porterait atteinte à sa positivité intrinsèque : en même temps qu’elle agirait en tant que cause, en produisant des effets, elle programmerait implicitement l’annulation de ces effets, et en conséquence s’annulerait elle-même, se dédirait voire même se déjugerait en tant qu’action.

Cette manière de voir se trouve indiscutablement en germe chez Descartes, et le génie de Spinoza est de l’avoir identifiée et exploitée jusqu’à ses dernières conséquences. Chez Descartes, c’est elle qui, en particulier, justifie métaphysiquement la vision mécanique du monde développée dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

“Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a créées et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement.”16.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire en quelque sorte (puisqu’ils échappent aux lois de la physique et n’intéressent pas la philosophie), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à un principe d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle s’écartait de ce principe, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation de Dieu comme être absolument parfait. En d’autres termes, Dieu ne crée pas au hasard et sans suite, donc en l’absence de la prise en compte d’antécédents et de conséquents de son action : si ses actes dépendent de sa libre volonté, celle-ci est pour ainsi dire obligée par ses décisions, qui de la manière et du moment où elles sont prises lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde tel qu’il a été créé à la manière du démiurge de Platon ; et  en conséquence, recréant “pour ainsi dire” (quasi rursus) le monde à chaque instant, il doit aussi le “conserver”, c’est-à-dire le “perpétuer”, en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique, c’est-à-dire les lois de la figure et du mouvement : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione, suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

Ce principe de constance qui règle l’action divine vaut-il seulement pour la manière dont celle-ci s’exerce dans l’univers matériel en dotant l’étendue de lois immuables ? S’applique-t-il à celle-ci également lorsqu’elle s’exerce dans l’ordre propre de la pensé ? C’est cette dernière perspective qu’ouvre chez Descartes l’étonnante (et à la limite scandaleuse, ce qui justifie qu’il n’en fasse état dans aucun des écrits qu’il a publiés) doctrine de la création des vérités éternelles, qui suppose la même continuité, le même esprit de suite dans l’ordre mental que dans l’ordre corporel. Cette doctrine a elle aussi retenu l’attention de Spinoza, qui lui fait place en particulier dans une addition à l’édition hollandaise des Pensées Métaphysiques, où l’on peut lire ceci :

“… La volonté de Dieu par laquelle il a créé les choses ne diffère pas de son entendement par lequel il les connaît. Et c’est tout un de dire que Dieu connaît que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits que de dire que Dieu a voulu ou décrété que les angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ; par suite, il doit nous être aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses décrets que de penser que les trois angles d’un triangle n’égalent pas deux droits.”17.

Or l’idée selon laquelle, en Dieu, volonté et entendement ne se distinguent qu’en raison se trouve bien chez Descartes, qui l’a en particulier développée, en rapport avec la doctrine de la création des vérités éternelles, dans sa correspondance d’avril-mai 1630 avec Mersenne18 :

“Pour les vérités éternelles, je dis derechef qu’elles sont vraies ou possibles seulement parce que Dieu connaît qu’elles sont vraies ou possibles, et non au contraire que Dieu connaît qu’elles vraies parce qu’elles seraient vraies en quelque sorte indépendamment de lui19. Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que, de cela même qu’il veut quelque chose, pour cela il le connaît, et pour cela seulement une telle chose est vraie.”20.

Bien que demeure attaché à la notion de création telle que Descartes la comprend un résidu d’incompréhensibilité inacceptable à son point de vue, pour ne pas parler des difficultés attachées à la représentation de Dieu comme un grand Sujet (pensant) dont l’action providentielle est quasiment personnelle et dépend de son libre-arbitre, ce qui introduit en elle un élément d’indétermination21, Spinoza ne peut être que en accord philosophiquement avec l’idée selon laquelle ce que Dieu veut, du même coup, il le connaît, l’acte par lequel il crée une chose et celui par lequel il crée l’idée de cette chose n’étant en fait qu’un seul et même acte. Or cette indissociabilité en Dieu de l’entendement et de la volonté est réaffirmée par Descartes dans le prolongement d’une thèse développée dans sa lettre précédente à Mersenne :

“Je ne laisserai pas de toucher en ma physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci : que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout que c’est Dieu qui a établi ces lois en sa nature ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume.”22.

Sans doute, Spinoza doit rejeter l’assimilation de la position de Dieu vis-à-vis de la nature qui est son œuvre à celle qu’occupe un roi dans son royaume, et il consacrera tout un passage de l’Ethique à la réfuter23. Mais l’assimilation de la situation de Dieu à celle d’une sorte de démiurge, sur le type des dieux du paganisme antique, simples exécutants au service de fins destinales et de modèles qui les dépassent et sur lesquelles ils n’ont aucun contrôle, ne peut que lui sembler plus absurde encore ; et dans un autre passage de l’Ethique il donne implicitement acte à Descartes du fait qu’il a combattu cette représentation d’une action qui dépend d’une nécessité indépendante de lui qu’il ne ferait qu’appliquer, même si cela a été au prix d’une conception de la création divine encore entachée d’une part d’irrationalité :

“Je l’avoue, cette opinion qui subordonne tout à une certaine volonté indifférente de Dieu, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’écarte moins de la vérité que celle de ceux qui admettent que Dieu agit en tout sous la raison du bien. Car ceux qui la soutiennent semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et vers quoi Dieu se tourne comme vers un modèle pour opérer (in operando)24, ou en direction de quoi il vise comme vers une certaine cible. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu.”25.

En posant que l’action de Dieu ne relève d’aucune détermination extérieure à son déroulement mais n’obéit qu’à elle-même, Descartes a du même coup donné le moyen de penser cette action comme nécessaire en elle-même, bien que pour représenter sa nécessité il se soit appuyé sur la fiction d’une initiative qui, du seul fait qu’elle n’est en rien contrainte, est prise à sa source incompréhensible et comme arbitraire, ce qui contrevient au principe de la causa seu ratio. Tout se joue ici sur la manière de concevoir l’identité de l’entendement et de la volonté en Dieu. On peut la comprendre dans le sens d’un mouvement tirant l’entendement vers la volonté et l’absorbant en elle : et c’est bien ce que paraît faire Descartes lorsque, dans sa lettre à Mersenne du 6 mai 1630, il affirme que “de cela même qu’il (Dieu) veut quelque chose, pour cela il le connaît”, formule lapidaire qui paraît sous-entendre une préséance de la volonté par rapport à l’entendement26. Mais on peut aussi la comprendre en sens inverse, suivant le mouvement qui reconduit la volonté vers l’entendement, rendant du même coup illusoire tout ce qui pourrait les distinguer : alors la liberté de Dieu cesse d’être pensée dans les termes d’une liberté d’indifférence et devient “libre nécessité” (libera necessitas)27. Or c’est bien cette conversion que Spinoza amorce lorsque, dans son ouvrage de 1663, il reprend à son compte la thèse cartésienne de l’identité de l’entendement et de la volonté, en l’exposant telle qu’il la comprend lui-même en philosophe, et non seulement en historien de la philosophie qui se contenterait d’en rapporter l’énoncé à la manière d’un chroniqueur, sans prendre position sur son contenu :

“L’entendement de Dieu, sa volonté ou son décret et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison. La volonté et la puissance de Dieu,  pour autant qu’elles sont tournées vers l’extérieur (quoad contra ), ne se distinguent pas de son entendement, comme il est certain par ce qui précède ; car nous avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient exister, mais aussi qu’elles devaient  exister en telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par où nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses créées ne se distinguent en aucune manière l’un de l’autre sinon relativement à notre pensée (respectu nostrae cogitationis).”28.

De fait, Spinoza va beaucoup plus loin dans l’Ethique : il y explique en effet qu’entendement et volonté qui, en général et non seulement en Dieu, ne sont qu’une seule et même chose, appartiennent à l’ordre proprement modal de la nature naturée, et non à l’ordre substantiel de la nature naturante29, donc sont, en tant qu’affections de substance, des effets de la puissance de Dieu et non les déterminants, ou attributs, de sa nature et les guides de son action qui n’aurait qu’à en suivre à l’aveugle les prescriptions, donc à s’y soumettre. On peut voir dans cette thèse radicale, qui fait basculer la conception créationniste du côté d’un absolu nécessitarisme, un développement de la doctrine de la création des vérités éternelles dans le prolongement de laquelle elle se situe d’une certaine façon : développement paradoxal sans doute, et relevant d’une lecture incontestablement hétérodoxe, mais dont la possibilité se trouve quand même inscrite en pointillés dans le texte de Descartes, même si celui-ci l’a par ailleurs  formellement écartée. De ce point de vue, on peut estimer que c’est l’extrême attention qu’il prête au contenu de certaines thèses cartésiennes et le travail qu’il effectue sur celles-ci qui conduisent Spinoza à décaler et tourner ces thèses dans un nouveau sens, ce qui amène finalement à les incorporer à un contexte doctrinal dont les orientations différent sur certains points essentiels de celui à l’intérieur duquel Descartes les a formulées et même peuvent paraître lui être opposées : cela n’empêche qu’elles en soient pour une part issues, donc “sorties” aux deux sens que peut prendre ce mot (“venir de”, ce qui signifie une appartenance, et “quitter”,  ce qui signifie un abandon ou un renoncement). Suivant cette voie, il n’est pas déraisonnable de considérer qu’un concept central à la philosophie de Spinoza comme celui de conatus, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être”30, concept dans lequel la thématique de la continuation se trouve manifestement impliquée, loin d’être le produit d’une invention théorique pure, procédant en quelque sorte ex nihilo, résulte d’un travail réflexion effectué sur des éléments doctrinaux dont certains se trouvaient déjà chez Descartes,  en particulier  dans le cadre de la doctrine de la création continuée qui a donné son point de départ à la présente réflexion. Il n’en faut pas moins reconnaître que cette façon de voir les choses, si elle est prise en considération, ne doit pas conduire à aligner complètement l’une sur l’autre les présentations que Descartes et Spinoza proposent de l’idée de continuation, et en conséquence à leur attribuer des orientations et des portées en tout point identiques, en faisant l’impasse sur le point de bascule qui se trouve au cœur de leur relation et la dynamise. Donnons tout de suite une idée sommaire de ce qui différencie ces présentations, bien qu’elles dérivent d’une même source.

Dans l’esprit de Descartes, si la création divine comporte un élément de continuité qui la pousse à se conserver et à conserver, donc à se perpétuer à l’identique sur le plan de ses manifestations et de ses effets, c’est parce que, prise à son point de départ, elle s’explique complètement par la puissance absolue de Dieu dans laquelle elle a sa cause : l’action de cette dernière imprime à ces effets et manifestations sa marque irrémissible de perfection en leur communiquant, du moins pour une part, son éternelle infinité à laquelle il n’y a pas d’alternative possible. Ce raisonnement confère à la continuation une rectitude qui, si on peut dire, la linéarise en la plaçant sur une unique voie dont elle ne peut plus s’écarter et qui d’autre part ne comporte aucune possibilité de bifurcation (ou de trifurcation…) qui la diviserait en plusieurs lignes, et par là-même en compliquerait indéfiniment la rectitude en exposant celle-ci à une logique différente : celle de l’entrelacs par exemple, donc une logique qui n’est pas “droite”, au sens d’une rectitude élémentaire, purement formelle, dont la représentation est obtenue au terme d’une entreprise de simplification31.

Spinoza voit les choses tout autrement : pour lui la création est un acte de participation qui lie un tout à ses parties et réciproquement ; cet acte ne s’effectue pas à sens unique ni à niveau égal, mais en effectuant un va-et-vient entre un plan substantiel, – celui de la nature naturante ou du “Dieu-cause” comme l’appelle Gueroult, qui dispose sans partage de l’infinité et de l’éternité –, à un plan modal, – celui du “Dieu-effet” qu’est la nature naturée –, où se déploient des affections qui, elles, ne sont pas “unes” au sens de l’indivisibilité absolue dont dispose la substance, mais diverses, donc plurielles, séparées les unes des autres comme le sont les parties du même tout auquel elles “appartiennent” sans toutefois se situer au même niveau que lui et lui être en conséquence égales ; si ces parties différenciées “sont” le tout, en ce sens qu’il leur est immanent et agit en elles, c’est modalement, donc sous des espèces modifiées et pour ainsi dire dynamisées ; leur connaissance se rapporte à des relations donnant lieu à des changements qui, bien qu’ils aient lieu de manière souvent inopinée, ne s’effectuent cependant pas au hasard, en l’absence de toute cause assignable, mais sont soumis à des règles qui les conditionnent. Appréhendée de cette façon, la continuation telle qu’elle se poursuit sur le plan de la nature naturée cesse d’être liée à un principe unitaire et simple de linéarisation et de simplification qui en gomme artificiellement la complexité. Or c’est de cette complexité que la raison doit rendre compte, selon le principe de la causa seu ratio qui n’est pas causalité pure, allant droit devant soi, aveuglément, sans qu’il soit tenu compte des conséquences de son action.

Toute la question est alors de savoir quelle est au juste la nature de ces formes modifiées et modalisées : ce problème est abordé par Spinoza dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique où est introduite la notion de “mode infini”, et c’est là que les choses se compliquent extraordinairement32. Saisies globalement, les affections modales de la substance se présentent en effet simultanément, et non successivement ou processuellement, de deux façons foncièrement différentes, ce qui ne les empêche pas d’être complémentaires : l’une immédiate, l’autre médiate33. Gueroult parle à ce propos de la production d’un “monde des essences”, fait d’affections qui relèvent directement de l’action de la substance et ont en conséquence en partage son éternité, et de la production d’un “monde des existences” qui dérive de cette même action dans des conditions où sa puissance s’exerce en donnant lieu à une prolifération indéfinie (ad infinitum), donc indirecte, – on dirait dans un autre langage “surdéterminée” –, de relations réciproques entre des réalités distinctes, ce qui n’est pas du tout la même chose ; en effet, sur le plan du mode infini médiat, l’infini se monnaye en se dispersant sous la forme indirecte et brouillée de l’illimitation qui fait implicitement référence à une négation, ce qui le dépouille de son caractère pleinement positif d’absoluité et le plonge dans l’ordre (ou le désordre) conditionnel du relatif et de l’inter-relatif, donc du relationnel : cet infini-là l’illimité ou l’indéfini, a cessé d’être, si on peut dire, définitif34. Or, si étonnant et difficile à concevoir que cela puisse paraître, ces deux « mondes créés », – dont l’un dispose d’une parfaite stabilité et immutabilité, due à sa participation directe à sa cause infinie, alors que l’autre est instable, en transformation permanente, et monnaye en quelque sorte l’infinité absolue de sa cause sous la forme plurielle, dispersive et relationnelle de l’indéfini où prévaut le point de vue du relatif -, n’en font qu’un, bien qu’ils soient abordables selon deux points de vue liés à des modes de réalité différents qui semblent à première vue incompatibles. Ne faisant qu’un, du fait d’être tous deux rabattus en tant que modes de substance sur le même « plan d’immanence » (pour reprendre le concept dont Deleuze s’est servi pour pointer l’originalité de la position philosophique de Spinoza), ils sont définitivement égaux, ils se valent en dépit de ce qui paraît les séparer : il n’y a entre eux aucune relation hiérarchique, l’un n’est pas plus vrai que l’autre ni n’en est la cause, mais ils s’enveloppent réciproquement, et s’ils diffèrent c’est dans la forme (immédiate pour l’un, médiate pour l’autre), mais non dans leur contenu qui est rigoureusement le même.

Le pari audacieux de Spinoza est que l’effet de brouillage et/ou d’incertitude provoqué par le décalage  entre les deux types de modes infinis peut être maîtrisé par l’intelligence rationnelle, qui est en mesure de tenir les deux bouts de la chaîne ainsi nouée et d’en débrouiller, du moins pour une part, les enchaînements complexes : c’est en cela que consiste la tâche assignée à l’âme de s’unir intellectuellement à la nature tout entière en surmontant l’opposition des deux approches dont elle dispose à son égard. Lorsqu’il soutient une telle position, Spinoza s’est apparemment fort éloigné de Descartes pour qui l’idée claire et distincte sur laquelle doit s’appuyer le raisonnement est caractérisée avant tout par sa simplicité et sa rectitude, qui la rendent en elle-même inattaquable. Jusqu’à quel point cet éloignement laisse-t-il néanmoins subsister une certaine proximité avec l’héritage cartésien, sous réserve que soit évacuée et renvoyée au statut de préjugé la thèse selon laquelle ce qui est simple doit être clair et réciproquement ?35.

Il faut signaler à ce propos  que les Principes de philosophie de Descartes sont construits d’une façon qui anticipe jusqu’à un certain point et pour ainsi dire prépare à sa façon la distinction des modes infinis immédiat et médiat. La première partie de l’ouvrage pose les éléments fondamentaux d’une philosophie première destinée à fonder métaphysiquement l’étude de la nature ; la seconde partie expose sur cette base ce que la nature matérielle doit être idéalement, une fois ramenée à ses principes essentiels tels qu’ils peuvent être établis indépendamment de l’expérience et en raisonnant directement de la cause à ses effets ; les deux dernières parties de l’ouvrage changent de méthode et, en vue de serrer de plus près la réalité phénoménale, entreprennent de « venir au-devant des causes par les effets »36, ces effets étant pris tels qu’ils peuvent être constatés et non déduits ; le raisonnement suit alors les procédures tortueuses de ce que Pascal appelle « raison des effets », qui amènent à prendre en compte des enchaînements indirects et pluriels, forcément enchevêtrés, dont la saisie rationnelle donne lieu, au mieux, à une certitude morale, en conséquence approchés, comme Descartes l’explique à la toute fin de la quatrième partie de ses Principes de philosophie. Lorsqu’il déduit ce qu’on peut connaître de la fable du monde des fondements métaphysiques qui en sont en dernière instance la cause (en application du principe selon lequel un athée ne peut être un vrai savant), Descartes introduit donc une bifurcation entre les deux ordres de conséquences pouvant être tirées de ces fondements : à savoir d’une part un ordre essentiel, quasiment nouménal, qui est une sorte de modèle formel établi par pure déduction et entièrement planifié, et d’autre part un ordre phénoménal, en état constant de transformation, reconstitué à partir d’observations vérifiables expérimentalement selon des procédures compliquées qui engagent la connaissance scientifique sur les voies d’un progrès indéfini. Cela pris en compte, il n’est pas interdit de considérer à nouveau que Spinoza a pu forger sa conception des deux sortes de modes infinis à partir d’une lecture serrée et réfléchie de l’ouvrage de Descartes.

Ces considérations générales étant présentées, il est possible de reprendre l’examen de la doctrine de la création continuée, qui n’est pas une pièce rapportée mais, à part entière, un élément constitutif du système de rationalité mis en place par Descartes, système qui a dû se tenir à l’arrière-plan de la réflexion originale menée par Spinoza. Or, si cette doctrine est intéressante, c’est en particulier par ses difficultés, voire même ses ambiguïtés, qui contribuent à problématiser ce système en l’éclairant d’une lumière nouvelle : elle en souligne certains aspects paradoxaux, qui sont peut-être aussi ceux par lesquels il est le plus novateur, et par là-même stimule la réflexion en incitant à revenir sur ses postulats de base. Comme on l’a vu, l’idée de création continuée telle que Descartes l’expose repose sur la représentation d’une continuation sans continuité, qui s’effectue sous la forme d’une temporalité partagée en moments successifs, indépendants les uns des autres, dont chacun requiert donc apparemment un acte de création distinct, qui reprend tout au départ : de là cette conséquence, à première vue difficile à admettre, qu’à chaque moment du temps, c’est la totalité du monde, et par suite de la connaissance que nous en formons, qui doit être refaite, et en quelque sorte réinventée, mais dans des conditions telles que, suivant la règle de constance qui est directement l’expression de la perfection divine, cette action doit aussi, à chaque moment, se “continuer” donc se répéter à l’identique et non se tourner vers des voies nouvelles qui à terme se révéleraient être des chemins de traverse. Or cette manière de voir cumule deux aspects qui paraissent difficiles à concilier. D’une part, elle indique qu’à aucun moment la réalité ni aucun des éléments qui la composent, ce que nous appelons en vrac “les choses”, ne sont indépendants de l’intervention d’un principe absolu auquel rien ne peut échapper, – appelons-le “Dieu” –, dont la puissance s’exerce sans relâche, donc à chaque fois, sur eux et/ou en eux : les deux options suggérées par l’emploi des prépositions “sur” et “en” sont envisageables, la première étant celle retenue par Descartes qui conçoit ce principe créateur comme “transcendant” (donc surnaturel), et la seconde celle que soutient Spinoza qui conçoit ce principe comme “immanent” (et de part en part naturel), ce qui bien évidemment change tout. Le monde de Descartes n’est donc pas le même que celui de Spinoza ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’il n’y a entre eux aucun rapport. D’autre part, c’est le second aspect de la thèse initiale, l’idée de création continuée conduit aussi à présenter la permanence de l’action divine sur ou dans le monde dans le sens d’une constance, qui la lie rigoureusement à elle-même, et la retient de se déployer ou de se dévoyer à travers une succession saccadée d’épisodes de rupture, ce qui priverait ce monde de tout principe d’organisation effective, c’est-à-dire de toute loi, et le rendrait incompréhensible en le livrant entièrement au désordre37.

Or Spinoza, en tant que philosophe et non seulement historien-chroniqueur de la pensée de Descartes, s’est confronté à ce même dilemme, même s’il en a réinterprété les attendus dans la perspective nouvelle qui lui est propre. En effet, estime-t-il, le premier point de vue, qui met l’accent sur la constance et la cohérence de l’agir divin, exprime, – la chose étant alors dite dans son langage à lui –, la nécessaire appartenance de la nature naturée à la nature naturante, appartenance en vertu de laquelle toutes les choses dites créées en ce sens qu’elles n’ont pas leur cause en elles-mêmes sont des affections de la substance qui s’exprime et agit en elles en les produisant : d’où il tire en particulier argument pour récuser la notion de substance finie, encore admise par Descartes, notion dont, si on en développe toutes les implications, la doctrine de la création continuée établit par elle-même l’impossibilité. Et le second point de vue, qui dote l’action de Dieu de la capacité illimitée d’intervenir partout et à tout moment, donc sur un plan qui est alors celui du fini, lui prête l’allure d’une permanente actualité, ce qui rend difficile de la considérer, en prenant prétexte de son caractère ponctuel et intermittent, comme une action sans antécédents ni conséquents, donc dégagée de toute détermination causale, et en conséquence arbitraire et parfaitement “libre”. En allant jusqu’au bout de ce qu’avance la doctrine de la création continuée considérée dans l’ensemble de ses aspects, on trouverait donc l’esquisse de thèmes exploités par Spinoza, sous réserve d’une refonte des caractères reconnus traditionnellement à l’idée de création ; celle-ci se trouve  alors repensée sous la forme d’une production effectuée en vertu d’un principe qui, comme on vient de le voir, au lieu d’intervenir sur la réalité de l’extérieur, la définit et la constitue au plus profond d’elle-même : et la proposition 18 de la première partie de l’Ethique, selon laquelle “Dieu est cause permanente (immanens ) mais non passagère (transiens) de toutes choses” ne dit finalement  rien d’autre.

Mais ce n’est pas tout. Entre autres aspects embarrassants, la doctrine de la création continuée telle qu’elle est avancée par Descartes paraît présenter le suivant : elle fait obstacle à la compréhension du mouvement dans un monde qui, à chaque moment de son existence, est reproduit nécessairement à l’identique, selon une perspective qui semble en conséquence statique ; un tel monde est privé de la capacité de bouger38. Il faut remarquer toutefois que cette objection repose peut-être sur une insuffisante appréhension de la doctrine telle que Descartes l’a conçue : car, ce que celle-ci énonce en vérité, c’est  que le monde pris dans son envergure globale est à chaque moment de son existence soumis aux mêmes lois, et non que les relations particulières entre ses éléments constituants ne sont pas susceptibles d’être modifiées à tel ou tel moment et en tel ou tel lieu, ce qu’elles sont de fait exposées à être incessamment et n’importe où, sur le plan cette fois de l’expérience telle qu’elle a lieu ici et maintenant, sous condition que ces modifications circonstancielles, puisqu’elles se produisent en tel lieu et en tel temps, restent soumises à des lois constantes, qui sont les lois de la nature. Cette notion de “loi de la nature”, loi qui joue toujours et partout, sur la terre comme dans le ciel, sans restriction donc de manière inconditionnée, constitue l’un des apports fondamentaux de la nouvelle rationalité issue du développement de la science moderne, apport que Spinoza se garde bien évidemment de remettre en cause même s’il en propose une interprétation nouvelle. Ce que la doctrine cartésienne de la création continuée essaie de faire comprendre, c’est donc que la réalité maintient un ordre immuable à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations : à sa lumière, cette fois dans la nouvelle perspective vers laquelle se dirige Spinoza, il se conclut qu’il n’y a pas lieu de mettre en alternative l’occasionnel (déterminé de manière transitive partes extra partes : mode infini médiat voué à l’illimitation) et le structurel (déterminé de manière immanente par l’action du tout sur ses parties : mode infini immédiat qui retient de la substance qui est sa cause son essentielle éternité)39.

En ce qui concerne la question proprement physique du mouvement dans la nature étendue, la difficulté qui vient d’être soulevée est résolue chez Descartes à l’aide de la distinction entre mouvement absolu et mouvement relatif, distinction rendue possible à partir du nouveau principe de relativité tel qu’il a été au même moment théorisé dans le cadre de la science galiléenne40. Il devient alors possible de comprendre qu’immobilité et mouvement ne sont pas les termes d’une alternative irréductible, mais des déterminations complémentaires d’une réalité naturelle qui, considérée dans sa globalité, ne change pas, est soumise toujours et partout aux mêmes lois, alors même que les rapports entre ses parties sont affectés d’une quantité illimitée de transformations, appréciables en termes de mouvement relatif et non absolu. Vus de cette façon, tous les corps sont constamment en mouvement les uns par rapport aux autres, dans des conditions telles qu’aucun ne peut être considéré, sinon d’un point de vue superficiel et illusoire, comme étant, pris en soi, dans un état de mouvement ou de repos absolus. C’est ce qu’énonce la loi d’inertie, dont Descartes fait la toute première loi de la nature étendue : selon celle-ci, telle qu’elle est formulée dans l’article 37 de la deuxième partie des Principes de philosophie, “chaque chose en particulier continue d’être en même état autant qu’il se peut et jamais elle ne change que par la rencontre des autres”, le mouvement d’un corps étant toujours relatif à l’action exercée sur lui par un autre corps qui modifie son état antérieur. Cela signifie que le mouvement est, dans tous les cas, une modification de mouvement, et non une radicale création de mouvement à partir d’un complet état de repos ou d’absence de mouvement, représentation en elle-même privée de signification rationnelle. On serait tenté de dire, afin de résumer ce raisonnement, qu’il faut que tout bouge afin que rien ne bouge.

Dans le paragraphe 37 de la deuxième partie de ses Principes de philosophie, Descartes développe cette thèse de la manière suivante :

“Mais pour ce que nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les mouvements qui se font auprès de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui sont cachées à nos sens, nous avons jugé, dès le commencement de notre vie, que les mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues s’arrêtent d’eux-mêmes, et nous avons encore à présent beaucoup d’inclination à croire le semblable de tous les autres qui sont au monde, à savoir que naturellement ils cessent d’eux-mêmes, et qu’ils tendent au repos, pour ce qu’il nous semble que nous en avons fait l’expérience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce n’est qu’un faux préjugé qui répugne manifestement aux lois de la nature, car le repos est contraire au mouvement, et rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest).”41.

Est ici énoncée, dans le contexte particulier de l’étude du mouvement physique des corps dans l’étendue, l’une des thèses qui, cette fois dans toute sa généralité, sera reprise par Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : “Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure (nulla res nisi a causa externa potest destrui)42 ; cette proposition prépare l’introduction de la notion de conatus, qui pose que “chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être (unaquaeque res quantum in se est in suo esse perseverare conatur“, et cela à travers la multiplicité indéfinie de ses transformations43.

Il est à remarquer que, chez Descartes, se trouve seulement formulée, dans la perspective spécifique de l’étude du mouvement corporel, la négative de cette dernière affirmation, négative selon laquelle “rien ne se porte par l’instinct de sa nature à son contraire ou à la destruction de soi-même” (nihil ad suum contrarium sive ad destructionem sui ipsius ex propria natura ferri potest). Ici, bien sûr la traduction française du texte par l’abbé Picot, validée par Descartes, version dont Spinoza qui lisait les Principes de philosophie de Descartes en latin n’a pu avoir connaissance, va plus loin que l’original en introduisant la référence à la notion d’instinct et en formulant qu’en aucune chose ne peut se trouver la tendance à se détruire (entendons, dans le contexte précis où cette thèse est avancée, à annuler d’elle-même et par elle-même le mouvement dont elle est déjà animée). Mais cette extrapolation, sans doute excessive, permet de comprendre pourquoi Descartes  s’en tient à la négative de la thèse à travers laquelle Spinoza développera l’idée de conatus : c’est justement qu’il lui répugne d’attribuer à une chose, à un corps, un “instinct” quel qu’il soit, dans la mesure où, à son point de vue, cela ne pourrait que réintroduire la  référence à des qualités occultes, et par l’intermédiaire de celles-ci à des causes finales, dont la connaissance rationnelle évacue définitivement la considération, du moins pour ce qui concerne la nature étendue44.

Spinoza, non moins que Descartes, est opposé à l’idée d’expliquer la nature par des causes finales : ce qui ne l’empêche pas de convertir la thèse négative selon laquelle une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure, en sa positive, selon laquelle toute chose existe en vertu d’une force ou d’une prédisposition qui est en elle, et détermine son être au plus profond de ce qu’il est, ce qui revient à lui refuser le caractère d’une matière neutre exposée à être agitée par des interventions extérieures qui exercent sur elle une contrainte ; il est ainsi conduit à attribuer à ces choses une sorte de désir d’être qui est la manifestation primordiale de leur essence (dans la troisième partie de l’Ethique, cette hypothèse sera la base de l’explication du régime mental de l’affectivité, explication qui place en position d’affects primordiaux le désir accompagné de la joie et de la tristesse qui en mesurent la manifestation45. Il est manifeste que cette spéculation déborde largement le terrain de la physique, et se situe dans une perspective théorique qui n’est plus celle de Descartes auquel la notion d’un désir d’être et de persévérer dans son être serait totalement étrangère. Pourtant c’est bien à partir d’un travail sur certains aspects de la pensée cartésienne et sur les textes dans lesquels est développée la réflexion sur l’idée de création continue que cette spéculation a été formée.

On en a confirmation en se reportant au passage des Principes de philosophie cartésienne dans lequel la loi d’inertie est réexposée par Spinoza en référence à la forme que Descartes lui a donnée, à laquelle ce passage apporte des modifications significatives :

“Chaque chose, en tant qu’elle est simple et indivise, et qu’on la considère seulement en elle-même (unaquaeque res quatenus simplex et indivisa est et in se sola considerata) persévère toujours autant qu’il est en elle dans le même état (quantum in se est in eodem statu semper perseverat ). Cette proposition est tenue par beaucoup comme un axiome ; nous la démontrerons cependant.

Démonstration – Comme nulle chose n’est dans un certain état sinon par le seul concours de Dieu (par la prop. 12 part. I) et que Dieu est constant au suprême degré dans ses œuvres (par le coroll. de la prop. 20, part. I), si nous n’avons égard à nulles causes extérieures, mais considérons une chose en elle seule, il faudra affirmer qu’autant qu’il est en elle, elle persévère toujours dans le même état.”46.

Telle qu’elle est énoncée, cette proposition soulève un problème d’interprétation, qui concerne la signification à attribuer à l’idée d’une chose considérée “en tant que simple et indivise et seulement en elle-même”. Dans un contexte cartésien, qui est celui auquel renvoie expressément l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza, où celui-ci prétend restituer la pensée de Descartes à l’identique sans s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle, cette idée paraît à première vue renvoyer à la représentation des choses particulières comme des substances finies, ou des natures indépendantes les unes des autres : or Spinoza ne peut reprendre à son compte cette représentation, puisqu’il considère, au point de vue philosophique qui est le sien propre, que les choses particulières ne sont rien de plus que des modes ou des affections de la substance qui est nécessairement unique, et en conséquence ne peuvent en aucune manière se présenter sous la forme d’une pluralité de substances autonomes. Replacé cette fois dans un contexte spinoziste, le même texte peut être lu comme étant une préfiguration de la notion de conatus : sous réserve expresse que soit reconnu aux choses particulières auxquelles il se rapporte le caractère d’affections modales (déterminées en tant que telles in alio), il reconnaît à celles-ci une nature propre ou individualité au point de vue de laquelle chacune est susceptible d’être considérée “en soi seule” (in se sola), ce par quoi toutes ces choses sans exception participent sous un certain angle à l’inséité de la substance : c’est-à-dire que, sans être à proprement parler des substances, elles n’en sont pas moins de la substance ou faites de substance appréhendée sous un certain biais, certo ac determinato modo, ce qu’exprime dans la définition du conatus la formule quantum in se est qui fait à nouveau référence à une inséité, ou du moins à un certain degré ou quantum d’inséité. En conséquence, la limitation propre aux réalités finies, loin de projeter celles-ci hors de la sphère d’intervention de la substance, comme si elles en avaient été expulsées par l’acte créateur qui les aurait jetées au dehors, les y ramène plus étroitement encore. Cette thèse, appréhendée dans ses ultimes conséquences, n’est plus à proprement parler cartésienne mais spinoziste ; il reste cependant que Spinoza en a vu la possibilité inscrite, ou peut-être faudrait-il dire préinscrite, dans le texte de Descartes dont il l’aurait dégagée.

Pour s’en convaincre, il suffit d’examiner de près la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne. Cette démonstration s’appuie sur deux énoncés empruntés à la première partie de l’ouvrage47. Le corollaire de la proposition 20, selon lequel “Dieu est constant dans ses œuvres” est rattaché à la proposition selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” (Deus omnia ab aeterno praeordinavit) ; cette proposition est démontrée de la manière suivante :

“Puisque Dieu est éternel (par la proposition précédente, dont le contenu est résumé par cette formule qui apparaît dans sa démonstration : “Dieu a l’existence non pas limitée mais infinie que nous appelons éternité”, sa connaissance sera éternelle, car elle appartient à son essence (par le coroll. de la prop. 17 selon lequel “Dieu, sa volonté ou son décret, et sa puissance ne se distinguent de son essence que par une distinction de raison”). Or son entendement ne diffère pas réellement de sa volonté ou de son décret (par le coroll. de la prop. 17) ; donc en disant que Dieu a connu toutes choses de toute éternité, nous disons du même coup (simul dicimus) qu’il les a ainsi voulues et décrétées de toute éternité.”48.

Cette démonstration exploite la thèse cartésienne de l’identité en Dieu de l’entendement et de la volonté en la tirant dans le sens d’une complète absorption de la volonté dans l’entendement dont elle ne se distingue en rien49 : il en résulte que l’affirmation selon laquelle “Dieu a préordonné toutes choses de toute éternité” doit elle-même s’entendre au sens d’un ordre conçu comme un ordonnancement rationnel soumis à un principe de détermination nécessaire, et non comme un commandement arbitraire et providentiel. Par là-même, l’éternité de l’action divine, dont les vérités éternelles sont une manifestation, se trouve préservée de tout risque de confusion avec la représentation d’une durée indéfiniment prolongée. Par conséquent, si les choses persévèrent dans leur état tant qu’elles n’en sont pas empêchées, c’est en dernière instance parce qu’il n’y a aucune raison pour qu’il en soit autrement ; car si une telle raison existait, elle introduirait dans le déroulement de l’action divine un principe étranger qui en perturberait l’ordonnancement rationnel, c’est-à-dire l’indestructible régularité qui la prémunit contre le risque d’être déviée n’importe comment.

Par ailleurs, la démonstration de la loi d’inertie s’appuie sur la proposition 12 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne. Selon cette proposition,

“tout ce qui est est conservé par la seule force de Dieu” (omnia quae existunt a sola vi Dei conservantur).

Démonstration – Si on le nie, que l’on suppose quelque chose qui se conserve soi-même ; il faudra donc (par le lemme 2 de la proposition 7 : “Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature implique l’existence nécessaire”) que sa nature implique l’existence nécessaire ; et par suite (par le coroll. du lemme 1 de la prop.7 : “Tout ce qui implique l’existence nécessaire est l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu”) cette chose serait Dieu, ce qui est absurde (par la prop. 11 : “Il n’existe pas plusieurs dieux”). Donc rien n’existe qui ne soit conservé par la seule force de Dieu (sola vi Dei).”

Cette démonstration est une démonstration par l’absurde : si des choses avaient par elles-mêmes indépendamment du « concours » de Dieu le pouvoir de se conserver (et, sous-entendu, de persévérer dans leur état), c’est qu’elles disposeraient de l’existence nécessaire, donc seraient incréées, comme Dieu même, ce qui est impossible. Si donc des choses se conservent (et persévèrent dans leur état), ce ne peut être qu’en vertu d’une “force” (vis) qu’elles ne tirent pas d’elles-mêmes, mais qui leur vient de Dieu, et est “la force de Dieu” (Dei vis).

Cette idée réapparaît dans les Pensée Métaphysiques placées en appendice aux Principes de philosophie cartésienne, en rapport avec l’explication de la vraie nature de l’éternité :

“Les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force ou essence de Dieu (sola vi sive essentia Dei ), non point par une force propre (non vero vi propria ) ; d’où suit que ce n’est pas l’existence présente des choses qui est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu, et pour cette raison il nous faut dire : dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée.”50.

Si des choses se conservent et persévèrent dans leur état, ce n’est pas en vertu d’une force qui leur appartiendrait en propre en tant qu’elles seraient des substances finies, et qui les propulserait de leur existence actuelle vers leur existence future, mais c’est “par la seule force de Dieu”, dont l’action, par définition constante puisqu’elle s’effectue dans l’éternité et non dans la durée, leur communique un caractère de permanence, ou du moins une tendance irrésistible à persévérer dans leur état qui ne pourrait être altérée que par l’intervention d’une cause extérieure. Spinoza développe cette conception en prenant appui sur des thèses déjà affirmées par Descartes, qu’il réinterprète à sa manière, en comprenant la permanence de l’action divine sur le type des vérités éternelles qui sont elles aussi des manifestations de cette permanence : or ce raisonnement ne peut que recevoir son plein accord en tant que philosophe qui exploite à sa façon la pensée de Descartes et non simple chroniqueur de cette pensée dont il se contenterait de rapporter à la lettre l’exposition originale, puisqu’il amène, dans le droit fil de la doctrine de la création continuée, à concevoir les choses singulières comme des affections de substance, et non comme étant à part entières des substances, conformément à l’idée développée dans le corollaire de la proposition 25 de la première partie de l’Ethique.

Au terme de ce difficile parcours à travers 1/ des textes où Spinoza expose ses conceptions philosophiques propres, 2/ des textes où il réinterprète les positions philosophiques de Descartes, et enfin 3/ des textes de Descartes qui ont servi de base à ces réinterprétations, revenons une dernière fois à Descartes  en lisant un passage des Réponses aux cinquièmes objections , où est à nouveau développé le lien entre création et conservation, passage qui, si toutefois il en a eu connaissance, a pu retenir particulièrement l’attention de Spinoza :

“Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés (negas nos continuo causae primae influxu indigere ut conservemur), vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’Ecole secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance  et continuation dans l’être.”51.

Suivent des exemples destinés à mieux faire comprendre le clivage passant entre ces deux types de causalité :  à savoir pour la causalité secundum fieri qui concerne les choses “selon qu’elles sont faites”, c’est-à-dire selon la manière dont elles sont produites, l’architecte qui fabrique une maison, le père qui conçoit un fils, types d’actions procédant d’un enchaînement circonstanciel de déterminations extérieures les unes aux autres ; et, pour la causalité secundum esse qui concerne les choses “selon qu’elles sont”, donc se rapporte au fait qu’elles sont non seulement parce qu’elles ont été produites une fois, au moment où cela s’est fait, mais parce qu’elles subsistent et continuent à exister52, pour autant du moins qu’elles n’en sont pas empêchées, la lumière engendrée par le soleil, la réalité créée par Dieu ; en effet, ni Dieu, ni le soleil ne sont des causes factuelles, donc ponctuelles, des choses qui dépendent d’eux, mais ils sont causes permanentes de ce qu’elles “sont”, ce qui est autre chose et plus que le fait qu’elles existent factuellement pour avoir été produites à tel ou tel moment dans des conditions déterminées.

Cette analyse préfigure manifestement des thèses développées par Spinoza dans la première partie de l’Ethique : d’une part dans la proposition 18, qui a déjà été évoquée, selon laquelle “Dieu est cause demeurante ou permanente (causa immanens ) et non passagère ou transitive  (transiens ) de toutes choses”, qui ne fait que reprendre l’idée déjà affirmée par Descartes selon laquelle Dieu n’est ni l’architecte ni le géniteur du monde, mais en quelque sorte son “soleil”, en ce sens qu’il l’illumine en permanence de son active présence ; et d’autre part dans le corollaire de la proposition 24, selon lequel

“Dieu n’est pas seulement la cause que les choses commencent d’exister ; mais aussi qu’elles persévèrent dans l’existence (in existendo perseverant), autrement dit, pour user d’un terme scolastique, Dieu est cause de l’être des choses (causa essendi rerum ). Car, que les choses existent ou n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence, nous trouvons qu’elle n’implique ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être la cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la nature de qui appartient d’exister”.

Autrement dit, idée reprise dans la définition 5 de la deuxième partie de l’Ethique, la durée (duratio) est une propriété de l’existence des choses qui ne s’explique pas par leur seule nature, mais a sa cause en Dieu en tant qu’il est causa essendi rerum ; Dieu est en dernière instance cause que les choses “sont”, en ce sens qu’elles n’existent pas seulement sous la forme d’une existence factuelle et conditionnelle, mais persévèrent dans l’existence, ce qui est le signe de la présence en elles, pour reprendre l’e terme employé par Descartes, d’une “influence” (influxus) qui ne peut s’expliquer seulement à partir des causes extérieures qui les ont fait commencer à exister. On retrouve ici la thèse selon laquelle la physique qui s’occupe des mouvements des corps dans l’étendue ne peut prétendre à une forme complètement rationnelle si elle n’est pas fondée métaphysiquement : un athée ne peut être géomètre.

Or c’est encore ce même raisonnement qui, dans la deuxième partie de l’Ethique, se retrouve dans le scolie du corollaire de la proposition 10 (qui explique que l’essence de l’homme, n’étant pas de nature substantielle, est seulement constituée de modifications de certains attributs de Dieu) :

“Tous, à coup sûr, doivent concéder que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu (nihil sine Deo esse neque concipi posse). Car tous reconnaissent que Dieu, de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, est cause unique, c’est-à-dire que Dieu non seulement est la cause des choses selon qu’elles sont faites (secundum fieri), comme on dit, mais aussi selon qu’elles sont (secundum esse).”

En reprenant ici la distinction terminologique entre secundum fieri et secundum esse déjà empruntée par Descartes à la tradition scolastique, Spinoza lui fait donc dire la même chose que ce qui avait déjà été affirmé dans la proposition 18 et le corollaire de la proposition 24 de la première partie de l’Ethique : l’emprise causale que Dieu exerce sur les choses n’est pas seulement occasionnelle ou factuelle (à la manière dont un effet relève de l’intervention d’une cause opérante extérieure à sa nature), mais permanente et essentielle. C’est précisément de cet argument que Spinoza exploite à fond toutes les conséquences pour évacuer définitivement la conception “créationniste” de l’action divine, qui ramène celle-ci à une opération factuelle momentanée, incompatible avec le fait que Dieu est causa essendi rerum.

Pour clore provisoirement cette discussion, revenons une nouvelle fois à l’ouvrage publié en 1663 par Spinoza dans lequel sont développées à partir d’éléments doctrinaux venus de Descartes des idées qui ne sont plus tout à fait cartésiennes mais peuvent être prises dans un sens qui, déjà, correspond à certaines orientations fondamentales de la philosophie de Spinoza, offrant ainsi le témoignage d’une dynamique de pensée en travail : il s’agit du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques53, consacré au “concours de Dieu” (concursus Dei), notion elle aussi empruntée à la scolastique : entendons par là la manière dont la puissance divine intervient activement dans l’existence des choses, et ceci de façon absolument permanente, ce qui est la condition de la régularité des lois de la nature.

Ce chapitre commence par un rappel de la doctrine de la création continuée, selon laquelle “Dieu, à chaque moment, crée de manière continue une chose pour ainsi dire de nouveau” (Deum singulis momentis continuo rem quasi de novo creare)54. D’où il résulte que toutes les choses particulières sont constamment sous la dépendance de la puissance divine par rapport à laquelle elles ne disposent d’aucune marge d’autonomie : tout ce qu’elles font, elles le font dans le cadre de l’ordre défini par l’action globale de cette puissance, ordre dont elles ne peuvent en aucun cas s’écarter. On comprend aisément l’intérêt que Spinoza porte personnellement à cette thèse : il lui suffit de définir la puissance de Dieu comme étant celle de la nature ramenée à son principe fondamental pour en tirer cette conséquence que l’existence des choses, et en particulier celle des êtres humains55, loin de disposer d’une complète autonomie qui la mettrait en quelque sorte hors ou à part de la nature, se trouve placée en permanence sous des rapports de nécessité qui confèrent à ses manières d’être et à ses façons d’opérer un caractère intégralement naturel, comme c’est le cas de toutes les réalités modales qui sont des affections de substance. C’est pourquoi la notion de conatus, telle qu’elle est développée dans l’Ethique, bien loin de conduire à attribuer aux composants de la nature naturée, et en particulier aux êtres humains, une force autonome, auto-suffisante qui les placerait hors du “concours” de Dieu, les enracine plus profondément encore dans leur condition naturelle, qui représente justement ce qu’il y a de “divin” en eux.

Dans la suite du chapitre 11 de la seconde partie des Pensées Métaphysiques, Spinoza prend acte du fait que cette manière de voir les choses est controversée, en raison des obstacles qui s’opposent à sa compréhension. C’est pourquoi il y revient à nouveau, en s’appuyant sur la référence à l’axiome 10 de la première partie des Principes de philosophie cartésienne56,qu’il ramène à l’idée selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur, ce qui est clairement et distinctement perçu par nous (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro, hocque a nobis clare distincteque percipitur)”. C’est donc bien à chaque moment, sans rupture de continuité, que Dieu assure la “conservation” (conservatio) des êtres qui sont sous sa dépendance, conservation sans laquelle ces êtres seraient incapables de “subsister”, c’est-à-dire en prenant ce terme dans son sens le plus fort de persévérer dans leur être, ce qu’ils ne peuvent faire qu’en vertu d’une force dont l’action s’exerce pour l’éternité, indépendamment de tout conditionnement temporel, même dans le cas où celui-ci serait associé à la représentation d’une durée prolongée au-delà de toute limite. Car si Dieu “concourt” à notre existence au moment présent, c’est au sens absolu d’un absolue présence, commune à tous les moments du temps parce qu’elle n’est pas elle-même de nature temporelle.

Spinoza passe ensuite à l’examen de la question de savoir “si quelque chose s’ajoute à la conservation de Dieu lorsqu’elle détermine une chose à opérer (an Dei conservationi aliquid accedat cum rem determinat ad operandum)” : or cette détermination supplémentaire ne pourrait venir que de la chose elle-même, qui ne serait ainsi que partiellement soumise à la puissance de Dieu, et posséderait une certaine marge d’initiative par rapport à l’action conservatrice exercée par celle-ci.

Spinoza aborde ce problème à partir de l‘explication du mouvement corporel développée dans la deuxième partie des Principes de philosophie cartésienne dans le cadre de la théorie purement physique de la nature matérielle. Il faut distinguer à cet égard deux points de vue : lorsque la nature matérielle est considérée dans sa globalité, il y a permanence, en ce sens que “Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la nature”, de telle manière que rien ne puisse être ajouté de nouveau à l’action qui effectue cette conservation ; mais lorsque les mouvements sont considérés au point de vue de telle ou telle chose particulière, il y a sans cesse transformation sur le plan de la transmission du mouvement d’un corps à un autre, et alors “on peut en quelque façon dire que quelque chose de nouveau s’y ajoute (aliquo modo dici potest illi aliquid novi accedere)”. À travers cette formule alambiquée, Spinoza veut dire que, sur le plan de la réalité physique, la permanence s’effectue dans la forme du changement, dans la mesure où elle force celui-ci à se maintenir dans le cadre d’une structure dont les rapports sont immuables. Cette précision est très importante : elle signifie que l’action conservatoire de Dieu ne se traduit pas pour les choses auxquelles elle s’applique par une immobilisation de leur statut et de leur position, qui les figerait dans un état fixé une fois pour toutes et non susceptible d’être modifié57 ; mais elle leur impose de ne se modifier autant qu’il est en elle de le faire, et ceci de toutes les manières possibles dans les limites imposées par leur nature, qu’à l’intérieur du cadre prescrit par les lois de la nature dont elles ne  peuvent en aucune manière s’écarter. Si quelque chose « s’ajoute » à la conservation dont Dieu est la cause, ce n’est donc pas de l’extérieur de l’ordre prescrit par celle-ci, mais de l’intérieur de cet ordre dont les figures ne cessent de se transformer tout en restant soumises à des principes eux-mêmes immuables. Pour le dire simplement, le fait que les choses bougent, ne signifie nullement qu’elles exploitent une marge d’initiative dont elles disposeraient en propre et qui leur permettrait de se libérer au moins partiellement de l’emprise que Dieu exerce sur elles à travers son « concours » : mais leurs mouvements ne sont que des manifestations particulières de cette emprise qui s’exerce sur elles en permanence et non à tel ou tel moment de leur existence.

Ce raisonnement développé à partir de l’étude de la réalité matérielle ou corporelle vaut-il également sur le plan de la réalité spirituelle ou mentale ? À cet égard, Spinoza reste ici très prudent, soit parce que, dans ce texte dont la rédaction est sans doute bien antérieure à 1663, sa position en tant que philosophe n’est pas encore complètement fixée sur ce point, soit parce que, en bon historien de la philosophie, il est soucieux de ne pas faire dire à son auteur plus que celui-ci n’y consentirait. Il écrit donc à propos des déterminations mentales qu’“il ne semble pas que celles-ci dépendent les unes des autres de la même manière (illa ab invicem ita dependere non apparet)”. Il ne serait donc pas permis de transposer directement les enseignements dégagés de l’explication des lois du mouvement corporel à ce qui se passe dans l’esprit, dont les événements ne sont pas interprétables dans les termes de la mécanique. Mais cela ne signifie pas que ces événements ne soient pas déterminés, et qu’ils échappent à la loi de conservation dont le principe se trouve en Dieu : c’est ce que la suite du texte va bientôt montrer.

Pour résoudre cette difficulté, Spinoza revient une nouvelle fois à la thématique de la création continuée, qui suppose que “les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion” (partes durationis nullam habent inter se connexionem), ce qui l’amène à affirmer que “Dieu proprement ne conserve pas tant les choses qu’il ne les procrée” (Deum non adeo proprie res conservare quam procreare). À l’idée de conservation reste en effet attachée la représentation d’une action qui s’effectue dans le temps de façon, comme on dit, durable. Or Dieu (c’est-à-dire la substance), justement, n’agit pas dans la durée, ce qui serait le cas seulement si son intervention était opérative et non active : la permanence de son action ne s’explique qu’au point de vue de l’éternité. C’est bien ce caractère qu’exprime à sa manière la doctrine de la création continuée, selon laquelle Dieu s’investit en totalité dans chaque état de l’existence des choses, comme s’il le faisait de nouveau à tout moment (quasi rursus selon les mots employés par Descartes) : ainsi, si son action (son « concours ») n’est pas durable (sur le plan de ses effets mais non de sa cause), c’est en quelque sorte par excès et non par défaut,  ce qui rend manifeste sa présence absolue aux choses créées, présence qui ne s’explique par rapport à aucun passé ni à aucun avenir mais est pure affirmation de soi, et réalisation de l’infini dans le fini (dont l’existence est de part en part pénétrée d’infini).

Cela permet d’aborder sous un jour nouveau la question de la liberté humaine et de son rapport à la volonté. A ce propos, dans la suite du chapitre des Pensées Métaphysiques ici commenté, Spinoza énonce la thèse suivante : “Si un homme a maintenant la liberté déterminée de faire quelque chose, il faut dire que Dieu l’a créé ainsi à ce moment (si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum dicendum est Deum illo tempore eum ita creasse)”. Sans doute les mouvements de l’âme humaine ne s’expliquent-ils pas, comme ceux des corps, à partir des lois de la mécanique ; mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas déterminés, c’est-à-dire qu’ils s’effectuent en dehors de l’ordre défini par l’action procréatrice de Dieu telle que celle-ci s’accomplit à tous les moments du temps sans exception. Il en va donc à ce point de vue pour l’âme comme pour corps : il est exclu qu’elle puisse se rendre jamais indéterminée au regard de la loi divine qui, en dernière instance, définit le cadre à l’intérieur duquel se jouent ses initiatives particulières : et ainsi “nulle chose ne peut déterminer la volonté, ni réciproquement la volonté être déterminée, si ce n’est par la seule puissance de Dieu (nulla res voluntatem determinare nec vicissim voluntas determinari nisi a sola potentia Dei potest)”. Spinoza est ici à l’opposé de Descartes, qui crédite la volonté humaine d’une marge de décision illimitée, à l’égal de la volonté infinie de Dieu dont l’humain est l’image, ce qui le met à part du reste de la nature par rapport auquel il détient une position prééminente : cela n’empêche que, si Spinoza soutient la thèse inverse selon laquelle chez l’homme la volonté est toujours déterminée, c’est en prenant appui sur la doctrine de la création continuée, dont il a emprunté l’idée à Descartes et qu’il pousse jusqu’à ses dernières conséquences. On peut donc estimer que c’est ironiquement qu’il conclut cette analyse de la manière suivante : “Mais comment ceci n’est-il pas en contradiction avec la liberté humaine, ou bien comment Dieu peut-il faire cela sans porter atteinte à la liberté humaine, j’avoue l’ignorer (verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate fatemur nos ignorare)”. Il est clair que ce mystère n’est tel que pour ceux qui se réfugient dans l’asile de l’ignorance, et n’ont pas le courage d’aller au terme du raisonnement précédent. S’il y a une liberté humaine, celle-ci ne peut être que la manifestation de la puissance de Dieu avec laquelle elle entretient alors un rapport fusionnel, et on ne voit pas raisonnablement comment elle pourrait lui être comparée et éventuellement opposée.

Résumons les principaux enseignements qui peuvent être dégagés de ce parcours :

1/ La notion de conatus, dans la forme précise que Spinoza lui a donnée, est issue pour une part d’une réflexion sur certains aspects cruciaux de la philosophie cartésienne, en l’occurrence la doctrine de la création continuée. Bien que cette doctrine ne soit pas expressément mentionnée par Spinoza dans l’Ethique (qui, de fait, ne se réfère nommément à Descartes que pour remettre son point de vue en question), y sont retravaillées certaines de ses conséquences essentielles. Ce rapprochement permet de mieux comprendre le parti que Spinoza tire de cette notion en tant que philosophe : le conatus témoigne de la présence permanente de Dieu dans le monde et dans les choses, c’est-à-dire de la puissance éternelle et infinie de la nature, présence en dehors de laquelle le monde et les choses ne “seraient” pas, au sens fort du mot “être” qui déborde les conditions limitées de leur existence factuelle à tel ou tel moment du temps.

2/ Si Spinoza défend des conceptions opposées à celles soutenues par Descartes, en particulier en ce qui concerne la question de la liberté, considérée aussi bien en Dieu que chez l’homme, il le fait en prenant appui sur certaines thèses qu’il a trouvées chez Descartes, thèses qu’il exploite à fond en en radicalisant les implications rationnelles : c’est chez Descartes, en allant plus loin dans son sens, que Spinoza a trouvé des raisons de s’écarter de lui. Si Spinoza “sort” de Descartes, ce n’est donc pas sous la forme d’une rupture frontale et définitive, mais c’est suivant le mouvement d’un travail de transformation interne de sa pensée, d’où sort la figure d’un nouveau cartésianisme, complètement naturalisé, et de ce fait épuré de la référence au modèle théologique traditionnel de la transcendance divine, emendatio dont Descartes donne les moyens, bien qu’il n’ait pas lui-même voulu la pratiquer en allant au bout de son raisonnement. Incontestablement, Spinoza est passé par Descartes qui lui « disait » beaucoup de choses, des choses qu’il a entendues, et c’est en effectuant ce passage qu’il est arrivé à s’en éloigner en élaborant une philosophie qui sur certains points essentiels diffère de celle de Descartes. Spinoza se serait ainsi proposé d’être plus « cartésien » encore que Descartes ne l’avait lui-même été58.

3/ Spinoza lecteur de Descartes ne perd jamais de vue, – son ouvrage de 1663 en donne le meilleur témoignage –, les intérêts philosophiques de fond qui confèrent à cette lecture la plénitude de sa portée rationnelle. Il donne ainsi l’exemple de ce que peut être une histoire de la philosophie authentiquement philosophique, qui travaille de l’intérieur les textes dans lesquels les philosophes ont consigné leur pensée et leur fait ainsi rendre le maximum des significations dont ils sont virtuellement porteurs, significations qui, n’étant pas toutes directement perceptibles à première vue, ne peuvent être appréhendées qu’au prix d’un tel travail de réflexion qui présente alors l’allure d’une critique interne. Une démarche d’histoire de la philosophie philosophiquement menée et assumée ne peut être que critique et même, si la nécessité s’en fait sentir, hétérodoxe.

4/ L’histoire de la philosophie, souvent considérée comme un mémorial dans lequel sont recueillies, indépendamment de tout a priori, des expériences de pensée qui ont eu lieu et dont le contenu est en conséquence à prendre tel qu’il est consigné dans des textes sous une forme en principe définitive (scripta manent)59, est en réalité une pratique beaucoup plus complexe, dans laquelle sont investis des intérêts multiples, éventuellement contradictoires. Pour aller plus loin dans l’analyse de cette pratique, il faut se confronter à la question générale, en dernière instance philosophique : qu’est-ce qu’hériter d’une tradition ? Or la problématique de l’héritage repose sur deux principes incontournables : 1/ on hérite toujours de quelque chose, et ceci quel que soit le genre d’activité dans laquelle on est engagé, aucune ne pouvant commencer absolument à partir de rien à la manière d’une création ex nihilo, 2/ tout héritage, reprise ou continuation d’une tradition antérieure s’offrant à être traitée comme un legs dont le contenu est alors soumis à la logique triangulaire du processus « donner/recevoir/rendre », est de ce fait nécessairement instabilisé et en conséquence exposé à être infidèle : hériter ne se réduit pas à un simple transfert, effectué à l’identique sans modification.

Concluons la présente étude sur ce dernier point. Rousseau, dans une note annexée à l’édition de 1763 de La nouvelle Héloïse, où il présente en marge du récit principal quelques réflexions personnelles, fait cette remarque qui éclaire la question de l’héritage d’une lumière crue :

« Je ne voudrais pas pour tout au monde avoir droit à la succession d’autrui surtout de personnes qui devraient m’être chères, car que sais-je quel horrible vœu l’indigence pourrait m’arracher. »60.

Autrement dit, être en situation d’hériter de quelqu’un, surtout s’agissant d’une personne proche, ce serait inévitablement être enclin à désirer la fin de cette personne, et éventuellement à la hâter en commettant l’irréparable61. Spinoza, héritant entre autre de Descartes la doctrine de la création continuée qu’il a lui-même exploitée et comme réinventée en l’adaptant à ses vues personnelles sur les problèmes qui le préoccupaient en tant que philosophe et non simple chroniqueur ou répétiteur de la pensée d’un autre, se serait effectivement rendu responsable d’un tel crime : c’est à force d’être cartésien qu’il serait devenu anticartésien, ou du moins ce serait vu attribuer cette étiquette, titre de gloire ou d’infamie selon le point de vue auquel on se place, mais en fin de compte inappropriée.

 

 

 

 

  1. D’autres pistes pourraient être empruntées. On pourrait par exemple s’interroger sur ce que la réflexion menée par Spinoza autour des « notions communes » doit à la théorie cartésienne des idées innées à laquelle elle se rattache, même si c’est sous des formes revues et corrigées. []
  2. Spinoza a sans doute repris le terme conatus à Hobbes, qui attribuait à celle-ci une signification exclusivement physique, en parallèle avec celle d’impetus. Spinoza a innové par rapport à Hobbes en étendant le champ d’application de cette notion hors du domaine propre à l’existence corporelle en tant que celle-ci s’explique entièrement par les lois mécaniques du mouvement. []
  3. Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 4e éd. 1951, p. 173, note 2. []
  4. « Spinoza et la physique cartésienne (1)”, Cahiers Spinoza, n° 2, Paris, éd. Réplique, 1978, p. 96-97. []
  5. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127 , t. VII, p. 165. []
  6. Article cité, p. 97. []
  7. D’un tel temps, un philosophe bergsonien dirait qu’il est spatialisé : c’est un temps qui ne dure pas mais se ramène à une juxtaposition de moments distincts dont la succession n’est soumise à aucun principe unificateur et est ainsi entièrement livrée à l’extériorité. []
  8. [1] Cf. M. Gueroult – Descartes selon l’ordre des raisons, t. I, Paris, éd. Aubier, 1953, p. 272 et sq.  J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 158 et sq., soutient cependant, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage de l’Entretien avec Burman (Oeuvre, éd. Adam-Tannery, t. V, p. 148), qu’on ne trouve pas chez Descartes, exposée littéralement, une conception discontinuiste du temps. []
  9. Les Pensées Métaphysiques de Spinoza définissent ainsi la durée : “La durée est l’attribut / le terme est ici à prendre au sens de “propriété” / sous lequel nous concevons l’existence des choses crées en tant qu’elles persévèrent dans leur actualité ” (duratio vero est attributum sub quo rerum creatarum existentiam prout in sua actualitate perseverant concipimus, I, chap. 4, éd. Gebhardt, t. I, p. 244), ce qui amène Spinoza à affirmer un peu plus loin : “La durée est une affection de l’existence mais non de l’essence des choses” (duratio est affectio existentiae non vero essentiae rerum, II, chap. 1, éd. Gebhardt, t. I, p. 250). C’est ce qui distingue absolument la durée de l’éternité : ce thème sera repris dans la définition 8 de la première partie de l’Ethique, dont certaines thèses essentielles seraient donc en gestation dans les Pensées Métaphysiques. Il est cependant à noter que l’idée selon laquelle les choses tendent à persévérer “indéfiniment” dans l’existence, ce en quoi consiste précisément le fait qu’elles sont dites “durer”, est absente du texte publié en 1663 : c’est cette idée qui sera développée dans la proposition 8 de la troisième partie de l’Ethique selon laquelle “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être  implique un temps non pas fini mais indéfini” (conatus quo unaquaequae res in suo esse perseverare conatur nullum tempus finitum sed indefinitum involvit ). Si le concept de conatus est présent dans les Pensées Métaphysiques, c’est en quelque sorte en pointillé. Cette présence en pointillé est ce qui fait le lien entre Spinoza (non seulement lecteur de Descartes mais philosophe à part entière) et Descartes, qui lui-même définit en ces termes la durée dans l’art. 55 de la première partie des Principes de philosophie : “Nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être (quatenus esse pereverat )” : la durée serait donc une modalité de l’être, hypothèse que Spinoza reprend à sa manière dans la définition 5 de E II selon laquelle exister et durer sont une seule et même chose []
  10. Lorsque Spinoza donne en référence l’axiome 10 de la première partie des Principes de Philosophie Cartésienne dans le chapitre II de la seconde partie des Pensées Métaphysiques  (qui sera commenté tout à la fin de la présente étude), il le ramène à la thèse selon laquelle “le temps présent n’a aucune connexion avec le temps futur” (tempus praesens nullam habet connexionem cum tempore futuro ), ce qui tend à prouver que, contrairement à l’hypothèse proposée par A. Lécrivain, il énonce cet axiome dans l’esprit selon lequel Descartes l’avait formulé. []
  11. Cf. à ce propos le scolie de la proposition 15 de la première partie de l’Ethique, dans lequel Spinoza combat la conception traditionnelle qui tire argument de la divisibilité attribuée à l’étendue pour refuser à Dieu la corporéité, et en fait un être exclusivement spirituel, un “pur esprit” comme on dit. []
  12. Cette notion de « force », à laquelle Descartes objecterait qu’elle ne répond pas au critère de la clarté et de la distinction, est un apport propre de Spinoza : il restitue au déroulement de l’action une dimension dynamique absente du raisonnement de Descartes. On reviendra plus loin sur ce point important. []
  13. Oeuvres  de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, (t. VII, p. 48-49). Dans ce passage, Descartes parle d’une “force” (ou nécessité logique) du raisonnement (vis rationum), mais n’applique pas ce terme à l’action créatrice de Dieu. []
  14. On pourrait tirer argument de la nuance introduite par la formule quasi rursus  (“pour ainsi dire derechef”), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une valeur métaphorique, et non réelle : tout se passe comme si, avec la continuation de “mon existence”, on avait à chaque fois affaire à une nouvelle création ou re-création, distincte de celle qui l’avait précédée ; mais de là à conclure que les choses se passent effectivement de cette façon, il y a un pas qu’il n’ est pas évident de franchir. []
  15. Ed. Gebhardt, t. I, p. 269. Le fait que, dans ce passage, la création divine soit identifiée à une “opération” (operatio), fait problème, et révèle que, lorsqu’il compose les Pensées métaphysiques, Spinoza n’a pas encore nettement discriminé le vocabulaire de l’agir (agere) de celui de l’opérer (operari), ce qu’il fait au contraire dans la définition 7 de la “chose libre” de la première partie de l’Ethique. Dieu étant par excellence “chose libre”, son action en elle-même infinie et non relationnelle ne peut être ramenée sur le plan forcément limité d’une “opération”, celui-ci étant réservé à ces “choses contraintes”, ou exposées à l’être, que sont des modes finis de substance. Comment les êtres humains, qui sont des affections limitées de substance et font partie en conséquence de la “nature naturée”, autrement dit sont des créatures, peuvent-ils parvenir à passer, en usant de la “puissance de l’intellect” (potentia intellectus), du régime virtuellement aliénant de l’opérer à celui de l’agir et ainsi, dans le contexte des inter-déterminations modales où ils sont en rapport avec d’autres êtres naturels (au nombre desquels des choses “semblables à eux”), devenir malgré tout des choses libres, unies à la nature entière et non seulement à telle ou telle de ses parties ? C’est le problème qui est abordé dans la cinquième et dernière partie de l’Ethique, où les principaux enjeux de la démarche philosophique de Spinoza se trouvent concentrés. Il est à noter que, de la manière dont ce problème est alors traité, résulte pour finir une nouvelle discrimination : celle qui passe en l’ignorant (ignarus) incapable de mettre en œuvre la puissance de l’intellect, et le sage (sapiens), “conscient de soi, de Dieu et des choses avec une certaine nécessité éternelle” (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius). Ce partage entre deux catégories ou classes d’humains, qui sont par ailleurs des choses semblables (mais non pour autant égales) entre elles, est-il inné, donc irréversible, ou acquis, donc modifiable, du moins pour une part ? c’est sur cette question que bute pour finir la réflexion de Spinoza. []
  16. Descartes – Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []
  17. Pensées Métaphysiques, II, chap. 4, trad. Appuhn (Oeuvres  de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion,1979, t. I, p. 365. []
  18. Au sujet de la manière dont est développée dans cette correspondance la doctrine de la création des vérités éternelles, cf. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981 (repris en 1991 dans la collection Quadrige), p. 264 et sq. []
  19. [1] Cet énoncé en forme de chiasme a pu inspirer Spinoza lorsque, dans un tout autre domaine, il a rédigé l’assertion selon laquelle une chose n’est pas désiré parce qu’on la juge bonne, mais est jugée bonne parce qu’on la désire. Spinoza a peut-être pris chez Descartes, outre les schèmes idéels qu’il lui doit, des leçons de style. []
  20. Lettre de Descartes à Mersenne du 6 mai 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 149. []
  21. Dans la perspective créationniste, la décision divine n’est nécessaire qu’après coup : une fois prise, elle est irréversible. Cette manière de voir introduit implicitement l’idée d’un « avant » la création auquel celle-ci met fin, idée qui à l’examen s’avère incompréhensible. []
  22. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630, éd. Adam-Tannery, t. I, p. 145. []
  23. Ethique II, scolie de la prop. 3. []
  24. Ici, l’emploi du terme « opérer » est pertinent et ne prête pas à ambiguïté. L’action d’un démiurge, qui se conforme à un modèle qu’il n’a pas lui-même choisi et dont en conséquence il dépend est une action contrainte donc proprement « opérative ». Tant qu’à faire, bien qu’elle ne soit pas elle non plus satisfaisante, la représentation d’un « volonté indifférente », libre d’accomplir des actes gratuits, est préférable dans la mesure où elle délie ses décisions de toute détermination venue de l’extérieur. []
  25. Ethique I, scolie de la prop. 33. []
  26. Et ceci même si, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, où il attribue une nouvelle fois à la liberté pleine et entière de Dieu d’avoir créé le monde et les formes de connaissance rationnelle dont celui-ci fait l’objet, il affirme que “c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, pas même en raison” (éd. Adam-Tannery, t. 1, p. 153). Car il est clair que, outre que ces trois opérations, vouloir, entendre et créer, sont simultanées, elles relèvent aux yeux de Descartes d’un principe d’absolue liberté dont l’incarnation par excellence est donnée par la volonté souveraine : celle-ci détient, en raison de sa simplicité (elle est tout entière concentré dans le choix ponctuel entre affirmer et nier), une primauté indépendante de toute relation de préséance. Leibniz, lorsqu’il présente l’action créatrice de Dieu comme le résultat d’un calcul (dum Deus calculat fit mundus), restitue à cette action un caractère réfléchi et raisonné qui lui ôte la simple immédiateté dont paraît la créditer Descartes. []
  27. Cette étonnante formule se trouve dans la lettre 58 de Spinoza à Schuller. []
  28. Pensées Métaphysiques , II, chap. 8, éd. Gebhardt, t. I, p. 264. []
  29. “À la nature de Dieu n’appartiennent ni l’entendement ni la volonté” (Ethique I, scolie de la prop. 17). L’entendement et la volonté, qui d’ailleurs ne sont qu’un seule et même chose, sont des affections, c’est-à-dire des modes ou “manières” dérivées de la substance, et non des déterminants de sa nature. Le Deus sive natura ne réfléchit ni ne veut, mais il est en dernière instance la condition absolue, donc impersonnelle, pour qu’il y ait de la pensée et des choses qui s’y conforment ad amussim (au cordeau). []
  30. Ethique  III, prop. 7. []
  31. La rectitude, c’est le fait d’aller tout droit vers l’avant sans se laisser dévier par un obstacle ou s’embrouiller dans des nœuds impossibles à démêler (à la manière du nœud gordien). Une ligne absolument droite, comme devrait l’être celle lancée par l’agir absolu de Dieu que rien ne peut dévier, respecte un principe d’unicité et de simplicité qui, outre qu’il la rend incontournable, la prémunit en principe contre le risque de se déployer en se tordant sur elle-même, ce qui en multiplie les coordonnées et du même coup en complique la trajectoire : elle ne connaît donc pas de double bind du type de celui qui est attaché à la figure retorse de l’entrelacs ; en effet ce dernier fait ligne en combinant des lignes diverses, suivant un ordre qui associe identité et différence, clarté et confusion, sans référence au critère de la simplicité qui est la marque de fabrique et comme l’estampille de la rectitude. []
  32. « Spinoza crée le monstre philosophique d’essence de mode : il fait du mode une chose singulière, et réciproquement de la chose singulière un mode. Or ce qui rend possible l’idée d’essence de mode, ce n’est pas seulement le concept de forme individuelle, bien que ce dernier fournisse déjà une loi affirmant par là même l’intelligibilité de tout mode de l’étendue. C’est l’idée de causa seu ratio, double en vérité : d’une part, la substance produisant ses modes, au lieu d’en pâtir comme le sujet de la scolastique, et donc les produisant comme des effets ; d’autre part, la substance produisant ses effets comme elle se comprend, donc comme autant de propriétés : par où l’idée de mode peut être pleinement conservée. » (F. Zourabichvili, Spinoza,- Une physique de la pensée, PUF, 2002, p. 94). []
  33. Dans les propositions 21, 22 et 23 de la première partie de l’Ethique, Spinoza introduit la distinction de l’immédiat et du médiat sans expliquer ce qu’il entend par ces deux termes et sans justifier l’usage qu’il en fait. Il s’agit d’un véritable coup de force théorique, effectué sur le plan d’une connaissance de troisième genre qui ignore superbement les développements prolixes propres à une connaissance de deuxième genre et se passe d’explications. Ne reste alors au lecteur qu’à trouver par lui-même ces explications. []
  34. Lorsqu’il définit comme étant “l’effort (conatus) par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son  être” l’impulsion première inhérente aux « choses » (res), – choses qui sont manifestement des éléments constitutifs ou « parties » de la nature naturée, donc sont des effets ou manifestations de la puissance causale exercée par le Dieu-substance-nature (naturante) –, Spinoza indique ipso facto que ces choses relèvent, à l’intérieur de la nature naturée dont elles sont des parties ou des composantes, du mode infini médiat, donc se situent et se transforment sur un plan relationnel où elles sont à la fois affectées et affectantes et où interviennent des différences réelles. Le substantif conatus, formé à partir du verbe conari dont le sens premier est “essayer”, évoque l’idée d’un inachèvement. En effet l'”effort” que le conatus imprime s’exerce dans la durée et ne dispose pas du caractère parfait de l’éternité, du moins il n’en dispose pas immédiatement et ne peut éventuellement y parvenir qu’au terme d’un processus éthique de libération, qui permet aux êtres qui arrivent à atteindre ce terme de “sentir et expérimenter qu’ils sont éternels” : or cela est aussi difficile que rare, car cela demande de mener une vie dans laquelle le mental est dissocié du corporel, ce qui paraît impossible une fois admise la définition de l’âme comme “idée du corps”, ses affections étant alors ordonnées et enchaînées entre elles au cordeau (ad amussim) comme celles du corps (Ethique V, prop. 1), et donc soumises ensemble à la loi de la durée. Si cette entreprise de libération réussit, l’âme s’unit à la nature tout entière et l’on devient un authentique sage, « conscient de soi, de Dieu et des choses », dont le mode de vie a le moins de chose à voir et à partager avec celui des autres hommes qui, bien qu’ils soient des « choses semblables à lui », restent pour leur part « quasi ignorants de soi, de Dieu et des choses » (scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, qui tient lieu de conclusion à l’ensemble de l’ouvrage), donc livrés sans frein aux « forces des affects » (affectuum vires) qui les aliènent ; ne reste alors à ceux-là qu’à pratiquer, sans chercher à voir plus loin, la simple obéissance et la piété qui sont des figures de la connaissance inadéquate un peu moins tordues que les autres. []
  35. Derrière la référence au simple, qui est en réalité le produit d’une procédure de simplification, il y a le plus souvent une confusion : celle-ci ne peut être démêlée (« éclairée ») qu’en précisant davantage les données du problème, ce qui revient à en compliquer l’examen. Sur ce point, voir les considérations que Kant consacre au « paralogisme de la simplicité » dans la partie de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure consacrée à la critique de la psychologie rationnelle. Il faut remarquer d’autre part que le projet de clarification lance une dynamique qui va vers le clair en le démêlant du confus avec lequel en conséquence il ne cesse d’être en rapport dans le cadre d’un processus qui, vraisemblablement, n’atteint jamais un terme définitif. Dans À l’ombre des jeunes filles en fleur, le narrateur relatant sa première rencontre avec Bergotte, l’écrivain pour lequel il éprouve de la vénération mais en lequel des gens comme M. de Norpois ne voient qu’un « joueur de flûte » qui se contente de jouer interminablement sur les mots : «  Il avait l’air d’être dans le faux, de faire du paradoxe, et ainsi ses idées semblaient le plus souvent confuses, chacun appelant idées claires celles qui sont au même degré de confusion que les siennes propres » (M. Proust, À la recherche du temps perdu, 1, Gallimard/Pléiade, 1987, p. 542). Le clair, qui se donne à appréhender dans le cadre du rapport qu’il entretient avec le confus, est tout sauf « simple », et au fond il n’est qu’un certain degré du confus, que chacun fixe à son point de vue. []
  36. Discours de la méthode, 6e partie. La formule « venir au-devant des causes par les effets” signale que la relation causale n’est pas univoque, comme on se le figure quand on la présente comme allant de la cause à l’effet. []
  37. Dans la perspective adoptée par McTaggart Ellis McTaggart dans son essai « La relation du temps et de l’éternité (trad. fr., L’Eclat/poche, Paris 2025), la lecture de la doctrine de la création continuée qui tire la continuation dans le sens d’une continuité sans faille s’inscrirait dans le cadre de la série « passé/présent/futur » d’où se dégage la représentation de la temporalité comme un écoulement et/ou un mouvement orienté, « suivi » de manière ininterrompue dans sa lancée et dans son sillage dont il ne peut s’écarter. L’autre lecture de cette doctrine qui assigne la prééminence à l’effet de rupture provoqué par le brusque passage d’un moment à celui qui soudain lui succède sans se situer dans son prolongement, s’inscrirait dans le cadre de la série « avant/après », qui obéit à une logique complètement différente puisqu’elle fixe l’attention sur le rôle séparateur joué par ce que le Zarathoustra de Nietzsche appelle « la poterne de l’instant », une poterne que l’on franchit de manière irréversible en laissant derrière soi ce qui a précédé : c’est ce caractère restrictif que souligne a contrario, sur le ton réactif de la déploration et du ressentiment, le Faust de Goethe lorsqu’il s’écrie « Instant, ne te dissipe pas, tu es si beau ! » (O Augenblick, verweile nicht, du bist so schön !), réaction affective que provoque spontanément le regret de ne pouvoir s’installer durablement dans l’idéal espace intérieur, impalpable concentré d’éternité, occupé, si on peut dire, par le point de passage (et en même temps de barrage) de la poterne ; ce point sans épaisseur qui tranche radicalement l’avant de l’après ne donne « lieu » qu’à un perpétuel « pendant » qui perdure tout en n’arrêtant pas de passer. Le paradoxe de la temporalité tient au fait qu’elle se prête simultanément à ces deux approches, l’une continuiste et l’autre discontinuiste, entre lesquelles aucun compromis ne paraît envisageable : le temps n’aurait ainsi d’autre réalité que celle que lui impartit ce paradoxe insoluble qui le rend pour ainsi dire impossible. De l’existence de ce dilemme insurmontable, MacTaggart conclut pour sa part que le temps, impensable, est du même coup privé de réalité, conclusion qu’on n’est pas obligé d’accepter, ce qui n’empêche que la manière dont est posé le problème qu’elle prétend résoudre soit intéressante et féconde. Ce qu’on appelle « le réel », ce mixte d’ordre et de désordre, n’est-ce pas en fin de compte, pour reprendre une formule de Lacan, « l’impossible », en l’occurrence l’impossible coexistence du continu et du discontinu, dont cette appellation qui tire de sa simplicité tranchante son apparente évidence constitue la dénégation, la Verneinung ? Dans un monde définitivement modal qui reste le même et persévère ainsi dans l’existence en devenant perpétuellement autre, l’obstacle représenté par l’alternative du continu et du discontinu ne cesse tout à la fois de se re-présenter, donc de se présenter à nouveau sur le plan de la représentation, et d’être franchie dans les faits, hors représentation cette fois. []
  38. C’est l’une des objections que Leibniz fait à Descartes : sa vision mécaniste du monde étendu, que sa complète géométrisation rend complètement lisse, étale et sans pli, bute sur l’impossibilité de fonder une véritable dynamique ; c’est pour lever cette impossibilité que Leibniz introduit la notion de « force vive », notion inacceptable au point de vue de Descartes, lequel n’aurait pu voir en elle qu’une résurgence des qualités occultes. []
  39. La causalité à l’œuvre sur le plan du mode infini médiat ne fait place qu’à des interactions réciproques, déployées dans la durée, qui enchaînent interminablement des choses singulières finies les unes aux autres tout en les dispersant sur le plan de leur manifestation dans un certain fouillis (Ethique I prop. 28) : ce modèle est en gros celui de ce qu’Aristote appelle causalité efficiente, privilégié par les atomistes (Démocrite et plus tard Epicure). Sur le plan du mode infini immédiat, intervient un autre type de causalité qui ne joue plus sur les relations réciproques de détermination qu’entretiennent des parties considérées isolément du tout auquel elles appartiennent, et en conséquence extérieures les unes aux autres, mais fait intervenir l’action globale interne que le tout (dans le cas de la nature étendue, la facies totius universi) exerce en chacune de ses parties en tant qu’elles sont parties d’un tout dont elles ne peuvent être dissociées : ce modèle, qui fait l’économie de la considération du fini, donc des choses prises une à une en particulier, accorde la prééminence à des rapports généraux qui concernent non des parties isolées mais des ensembles ordonnés, c’est-à-dire des structures dont l’organisation ne prend plus en compte la durée, ce qui est la condition pour que soient traités tous les éléments auxquels elle se rapporte à la fois, donc soient traités simultanément, quasiment uno intuitu, dans l’esprit de la connaissance de troisième genre ; ce modèle correspond, pour reprendre les catégories d’Aristote, au type de la causalité formelle qui fait prévaloir la considération de l’ensemble sur celle du détail. Rappelons que la conception aristotélicienne de la causalité repose sur la distinction entre quatre types de causes : la cause matérielle, la cause efficiente, la cause formelle et la cause finale. La révolution théorique effectuée par Descartes (et par Galilée suivant d’autres voies, qui font large place à l’expérience dont les résultats son mathématisables, le monde étant comme un livre écrit par Dieu dans le langage des mathématiques), révolution dont est issue la nouvelle manière de raisonner propre à la science dite moderne en opposition à la science antique, a consisté à évacuer de l’explication du monde, au nom d’une critique radicale des miraculeuses “qualités occultes”, la cause finale et la cause formelle et à ne retenir que la cause efficiente, celle-ci n’étant plus elle-même distinguée de la cause matérielle qui, une fois ramenée aux principes de la figure et du mouvement, a été complètement absorbée en elle : a été de cette manière mise en place la vision générale du monde propre au “mécanisme”, qui fait passer au premier plan la causalité efficiente et valorise le transitif et l’extensif au détriment de l’immanent et de l’intensif. La démarche de Spinoza s’inscrit dans le sillage de celle de Descartes dans la mesure où elle reprend à son compte la critique des causes finales ; mais elle s’en écarte dans la mesure où elle réhabilite la causalité formelle, ou causalité structurale, propre au mode infini immédiat, qu’elle fait intervenir simultanément à la causalité efficiente telle qu’elle opère dans le cadre du mode infini médiat. La chose étant dite dans le langage d’Althusser, on peut avancer que la causalité structurale, qui met en avant selon les termes de celui-ci “l’efficace du tout sur ses éléments”, – il serait cependant préférable de parler alors de « l’efficace du tout dans ou en (et non sur) ses éléments », propre à une relation intensive ou métonymique -, “surdétermine” la causalité mécanique sans toutefois se substituer à elle ou la supplanter : elle lui ajoute quelque chose ; elle la transporte sur un autre plan, celui de ce que Deleuze appelle “plan d’immanence” (ce thème est en particulier développé par Althusser à la fin de son texte sur « L’objet du Capital », Lire le Capital, PUF/Quadrige, 1996, p. 396-411). []
  40. Cf. F. Balibar , Galilée, Newton lus par Einstein , Paris, PUF, coll. Philosophies, 1984. []
  41. Edition Adam-Tannery des Oeuvres de Descartes, t. IX, II, p. 85, et t. VIII p. 63. []
  42. Ethique III, prop. 4. []
  43. Ethique III, prop. 6. []
  44. La manière radicale dont Spinoza traite la question du suicide dans la quatrième partie de l’Ethique (scolie de la prop. 20) développe à sa manière la thèse selon laquelle aucune chose ne peut avoir l’instinct de se détruire ou de s’auto-détruire. []
  45. Spinoza reprend aux Passions de l’âme de Descartes la distinction entre affects premiers et affects seconds qui permet de systématiser, donc de rationaliser, la présentation de l’affectivité. Mais il se distingue de Descartes par le fait qu’il ne retient au titre d’affects premiers que le désir la joie et la tristesse (qui se rapportent directement au conatus), ce qui a en particulier pour conséquence que l’amour et la haine sont renvoyés au rang d’affects seconds, dont la formation requiert la médiation de l’imagination ; par là ces derniers n’entretiennent qu’une relation indirecte et incertaine avec le conatus ou l’essentiel désir d’être qui est en chaque chose sans exception ; en exploitant le vocabulaire de Spinoza, on pourrait dire que l’amour et la haine sont des affects spontanément inadéquats qui expriment le commun désir d’être de façon décalée et en conséquence brouillée. Par ailleurs Descartes place au tout premier rang des affects premiers l’admiratio (« surprise », « étonnement »), affect de rupture qui marque un ébranlement immédiat non concerté, donc marqué par une négativité implicite : Spinoza écarte la mention de ce dernier affect à partir duquel il serait à son point de vue impossible de construire une explication globale de l’affectivité dont toutes les manifestations sans exception dérivent d’une source qui ne peut être qu’irréductiblement positive. []
  46. PPC II, prop. 14, éd. Gebhardt, t. I, p. 201. []
  47. Ceci surprend à première vue : en effet, selon ce qu’on sait de l’historique de la composition de l’ouvrage, les parties I et II des PPC auraient été rédigées de manière indépendante, la première ayant été purement et simplement rajoutée à la seconde, dont le texte existait déjà. On constate en lisant cette démonstration que les choses sont beaucoup moins simples, et que, au moment de la publication, a dû être effectué un travail d’harmonisation entre les morceaux qui le constituent : c’est peut-être au dernier moment que Spinoza a  rédigé la démonstration de la proposition 14 de la deuxième partie (posée préalablement sous la forme d’une thèse évidente, à la manière d’un axiome), ce dont la mise au point effectuée dans la première partie lui offrait les moyens. L’apport de cette démonstration fait comprendre comment une loi de physique, telle que le principe d’inertie, est métaphysiquement fondée, ainsi que Descartes l’avait lui-même affirmé : à ce point de vue, ce passage reste dans l’esprit de Descartes même s’il débouche sur des conclusions qui s’écartent de Descartes sur des points essentiels. []
  48. Ed. Gebhardt, t. I, p. 178-179. []
  49. C’est la conception développée par Spinoza dans l’Ethique, sous réserve cependant que l’entendement/volonté de Dieu, qui n’est autre que l’idée de Dieu ou intellect infini, cesse d’être considéré comme un constituant de l’essence ou nature de Dieu, et devienne, en tant que mode infini de l’attribut pensée de la substance considérée alors comme “chose pensante”, la toute première manifestation de sa puissance dans ce genre d’être. Cette manière de voir est aux antipodes de celle de Descartes pour qui Dieu pense et veut en tant que sujet décisionnel et non comme substance qui est cause de pensées sous forme d’idéats et/ou de volitions, substance par l’action de laquelle, si on peut le dire ainsi, ça-pense-et-ça-veut sous l’impulsion venue de la puissance naturante de la substance. []
  50. Ed. Gebhardt, t. I, p. 251. []
  51. La traduction française des Réponses aux cinquièmes objections (formulées par Gassendi) effectuée du vivant de Descartes par Clerselier, traduction non authentifiée par Descartes qui a refusé qu’elle figurât dans l’édition de 1647 de l’ouvrage, n’est pas reprise dans l’édition Adam-Tannery. Le passage reproduit est cité d’après l’édition des Méditations Métaphysiques (avec les Réponses aux objections) réalisée par J. M. Beyssade, édition Garnier-Flammarion, Paris, 1979, p. 360. Pour le texte original  latin, cf. l’édition Adam-Tanney, t. VII, p. 369. Les explications des formules secundum fieri  et secundum esse  introduites dans le passage cité par “c’est-à-dire” sont des interpolations du traducteur. []
  52. Le traducteur écrit à ce sujet qu’elles disposent de “la durée dans l’être”, formule qui ne figure pas dans le texte original. []
  53. Ed. Gebhardt, t. I, p. 273-274. []
  54. L’expression quasi de novo reproduit la réserve indiquée dans le passage de la 3e Méditation Métaphysique, où Descartes explique que, à chaque moment, Dieu me crée quasi rursus (“pour ainsi dire derechef ”), cf. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 39, t. VII, p. 49. []
  55. Spinoza précise à ce sujet que “cela n’a pas lieu seulement dans les choses autres que l’homme mais aussi dans la volonté humaine elle-même” (hoc non tantum habere locum in rebus extra hominem sed etiam in ipsa humana voluntate). []
  56. C’est une confirmation du fait que, au moment de la publication des Principes de philosophie cartésienne, Spinoza a revu ceux de ses passages qui avaient été rédigés antérieurement à la remise en forme géométrique des raisonnements développés par Descartes dans ses Principes de philosophie, à savoir les Pensées Métaphysiques qui en constituaient chronologiquement la première strate rédactionnelle mais avaient été renvoyées à la fin du livre au titre d’un appendice : cette révision a dû être effectuée en tenant compte des points abordés dans la partie consacrée à un exposé géométrique de la philosophie première ou métaphysique de Descartes qui avait été composée au tout dernier moment, ce qui avait contraint à rééquilibrer l’ensemble de l’ouvrage en vue d’en harmoniser le contenu. []
  57. Une des critiques les plus courantes opposée à Spinoza au XIXe siècle est que son système débouche une totale massification de la réalité : c’est dans ce sens que Renouvier présente le spinozisme comme une « philosophie de chose », renouant ainsi de manière étonnante avec la thèse hégélienne d’une substance qui ne peut devenir sujet. []
  58. C’est dans ce sens que L. Brunschvicg paraît aller lorsqu’il écrit que Spinoza « a essayé d’établir le cartésianisme intégral à l’encontre de Descartes qui n’aurait été qu’un demi-cartésien » (Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 1951, p. 169). Brunschvicg présente ce passage en forme de surenchère en l’assortissant de la justification suivante : alors que Descartes s’en était tenu à l’objectif de géométriser complétement la physique, ce qui était une manière de rejouer la thèse de Galilée selon laquelle Dieu a écrit le livre du monde dans le langage des mathématiques, Spinoza a étendu l’emploi de la procédure « more geometrico » à la métaphysique en vue de la rationaliser en la soumettant au même principe de nécessité, ce que Descartes s’est abstenu de faire : « Descartes a fondé une géométrie de la physique, non une géométrie de la métaphysique » (id., p. 170). Il faut quand même rappeler que Descartes, s’il jugeait cette dernière démarche superflue et considérait la procédure « analytique » de la méditation plus convaincante s’agissant des problèmes traités par la philosophie, n’en avait pas moins esquissé une mise en forme « synthétique » de sa philosophie première, sur le type de la démonstration géométrique, dans l’Appendice à sa Réponse aux deuxièmes objections formulées par Mersenne qui, déjà, lui avait demandé pourquoi il s’était arrêté en chemin : il n’estimait donc pas que l’extension de la méthode géométrique au-delà des limites propres à l’étude de la réalité étendue était impossible et en conséquence définitivement exclue. D’autre part, l’opération effectuée par Spinoza a-t-elle simplement consisté en un transfert de la procédure du more geometrico du domaine de la réalité physique à celui qui, à un tout autre niveau, soulève des problèmes qui sollicitent la réflexion proprement philosophique ? On pourrait donc se demander si Spinoza emploie cette procédure exactement de la même façon dans les Principes de philosophie cartésienne et dans l’Ethique. []
  59. Cette conviction ne prend d’ailleurs pas en compte le fait que les textes ne sont pas préservés de tout risque d’altération, ce qui soulève le problème spécifique des « bonnes leçons ». []
  60. J. J. Rousseau, Œuvres complètes t. II, Gallimard/Pléiade, p. 1558. []
  61. Platon, dans le Parménide, prête à cette tentation l’allure extrême d’un parricide. []

Spinoza lecteur de Descartes

Après avoir bien appris la langue latine, Spinoza se proposa l’étude de la théologie, et s’y attacha pendant quelques années. Cependant, quoiqu’il eût déjà beaucoup d’esprit et de jugement, l’un et l’autre se fortifiaient encore de jour à autre. De sorte que se trouvant plus de disposition à la recherche des productions et des causes naturelles, il abandonna la théologie pour s’attacher entièrement à la physique. Il délibéra longtemps sur le choix qu’il devait faire d’un maître, dont les écrits lui pussent servir de guide dans le dessein où il était. Mais enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains il les lut avec avidité ; et dans la suite il a souvent déclaré que c’était là qu’il avait puisé ce qu’il avait de connaissance en philosophie. Il était charmé de cette maxime de Descartes, qui établit qu’on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n’ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons1

Platon reconstituant, en vue de les fixer pour la postérité, les paroles et les actes de Socrate, Aristote définissant sa propre position philosophique en revenant sur celles des penseurs qui l’avaient précédé, les médiévaux commentant interminablement Aristote, se comportaient somme toute, en philosophes à part entière qu’ils étaient, comme des “historiens” de la philosophie, préoccupés par la relation que la pratique de la philosophie entretient avec un passé dont elle a la charge en ce double sens qu’elle ne peut en faire abstraction et qu’elle a à en perpétuer la mémoire : et il serait intéressant de recenser, parmi les grands auteurs philosophiques de la tradition, ceux qui auraient réussi à contourner ce type de préoccupation auquel Descartes lui-même n’a pu se soustraire complètement semble-t-il, en dépit sa volonté déclarée de rompre avec ce qui l’avait précédé, et en conséquence de tout reprendre à zéro comme s’il avait consommé le philtre d’oubli. Toutefois, les démarches qui viennent d’être évoquées, qui étaient directement associées à une pratique de la philosophie prise en tant que telle, paraissent à ce point éloignées dans leur esprit et dans leur forme de ce que nous appelons aujourd’hui, en grande partie par convention, “histoire de la philosophie”, – depuis que, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, celle-ci a pris la forme spécifique d’une “discipline” à part entière dont la pratique est réservée à des “spécialistes” –, qu’elles peuvent difficilement être tenues pour significatives du fait que philosophie et histoire de la philosophie sont deux activités de pensée apparentées sur le fond et inséparables, bien au-delà du lien de circonstance qui, dans le cadre des institutions enseignantes qui ont leur propre histoire, passe entre un genre spécifique de connaissance, l’histoire de la philosophie au sens où l’on parlerait aussi d’histoire de la médecine ou d’histoire de la religion, et la cible que ce genre de connaissance vise à distance, religion, médecine ou philosophie, qui appellent une approche d’un tout autre type et occupent en conséquence une place différente dans le régime global des études.

Toutefois, il y a au moins un philosophe, un authentique philosophe qui remplit, en tant que sujet d’études aux côtés d’autres auteurs et créateurs de “doctrines” philosophiques, une place importante dans nos “histoires de la philosophie”, et s’est lui-même aussi consacré à un certain moment de  sa carrière à une pratique d’historien de la philosophie, en un sens  qui paraît se rapprocher de celui où nous l’entendons aujourd’hui, alors même que le genre institutionnel de l’histoire de la philosophie considérée comme discipline autonome était encore en attente de sa définition et de sa reconnaissance, ce qui ne devait se faire que près d’un siècle plus tard : il s’agit de Spinoza, “auteur” en 1663 de Principes de philosophie cartésienne2, qui ont été le seul ouvrage publié de son vivant sous son nom, “Benedictus de Spinoza” , et lui ont aussitôt attaché la réputation de ce que nous appellerions aujourd’hui un “spécialiste” averti de la pensée cartésienne ; on a même pu supposer que c’est cette réputation qui lui a valu, à la fin de sa vie, l’offre, à tous égards surprenante, et qu’il n’a pu que décliner, d’une chaire d’enseignement, on serait presque tenté de dire d’enseignement d’histoire de la philosophie (moderne), à la prestigieuse Université de Heidelberg dont les responsables ignoraient semble-t-il sa qualité de philosophe à part entière et ne savaient pas que ses prises de position en cette qualité avaient fait scandale, en particulier au moment de la publication anonyme de son Traité théologico-politique. Quelle place les Principes de philosophie cartésienne suivis de Pensées métaphysiques, ouvrage de Spinoza aujourd’hui encore assez peu étudié et commenté, détiennent-t-ils par rapport au reste de son œuvre de philosophe ? Plus précisément, en quoi le fait que cet ouvrage, du moins la partie de celui-ci consacrée à une réexposition des idées développées par Descartes dans ses propres Principes de philosophie publiés en 1644, soit comme l’indique son titre complet composé “selon l’ordre géométrique” (more geometrico) le relie-t-il à l’Ethique, qui a pour trait distinctif d’être le seul grand écrit philosophique à avoir été rédigé également “selon l’ordre géométrique” par un Spinoza alors philosophe à part entière et non seulement « historien » de la philosophie d’un autre philosophe ?3. Et dans quelle mesure la réponse à cette question est-elle porteuse d’enseignements plus généraux concernant le rapport que la philosophie à entretient avec l’histoire de la philosophie, ou celui que l’histoire de la philosophie entretient avec la philosophie ? Ce sont ces points que l’on voudrait commencer ici à examiner.

Les Principes de philosophie cartésienne de 1663

Rappelons d’abord brièvement dans quelles conditions, particulières et purement occasionnelles on va le voir, ont été publiés les Principes de philosophie cartésienne. En 1663, Spinoza a trente-et-un ans, et il s’est mis sérieusement, au moment où après avoir été expulsé d’Amsterdam il s’est installé à Rinjsburg (dans les environs de Leyde), à mettre au point la rédaction de l’ouvrage dans lequel il se propose d’exposer ses conceptions philosophiques personnelles, en rapport avec une thématique de la libération rationnelle fondée sur la notion originale, et pour une part disruptive, du Deus sive natura, notion certainement inacceptable si on se place au point de vue de Descartes : l’Ethique, dont les premiers brouillons ont tout de suite circulé dans le cercle de ses proches et confidents, ainsi qu’en témoigne sa correspondance, et auquel il ne mettra un point final que douze ans plus tard, en 1675, mais qu’il renoncera provisoirement à faire paraître ; en effet le contexte politique en Hollande et en Europe était alors particulièrement défavorable à la mise en circulation d’idées radicalement nouvelles, et le scandale déclenché quelques années auparavant, en 1670, par la publication anonyme de son Traité Théologico-politique avait mis Spinoza en garde contre les risques provoqués par des publications intempestives, exposées à être interprétées de travers ; et c’est pourquoi l’Ethique, – et avec elle l’ensemble de l’œuvre philosophique de Spinoza (indépendamment de celles de ses œuvres qui avaient paru de son vivant à savoir les Principes de philosophie cartésienne en 1663 et le Traité théologico-politique en 1670), son “héritage” pourrait-on dire –, ne sera rendue accessible au grand public qu’après sa mort, en 1677, avec la publication des deux volumes de ses Oeuvres Posthumes, à Amsterdam, chez le même éditeur Rieuwertz chez qui avaient paru les Principes de philosophie cartésienne (signés du nom de Spinoza) et le Traité théologico-politique (anonyme). Par sa correspondance, nous savons que Spinoza n’avait accepté qu’avec réticence la publication, en 1663, des Principes de philosophie cartésienne, ouvrage dont il n’est en quelque sorte l’auteur que par délégation dans la mesure où il y expose, à sa manière sans doute et sous sa responsabilité, la pensée d’un autre et non la sienne propre à laquelle il est précisément en train de donner forme ; et, de fait, ce livre, auquel il n’a pas attaché une grande importance, bien qu’il le donne au passage en référence dans son Ethique, lui a été en quelque sorte arraché par son entourage aux pressions duquel il a fini par céder sans grande conviction apparemment.

On comprend cette attitude lorsqu’on prend connaissance du contenu de l’ouvrage tel qu’il a été mis alors en circulation : c’est un assemblage disparate de textes composés indépendamment les uns des autres dans des conditions et des perspectives assez différentes. Au départ du projet de publication, il y a un essai de mise en forme démonstrative de la deuxième partie (et du début de la troisième) des Principes de philosophie de Descartes, contenant les grandes lignes d’une explication de la réalité matérielle étendue ramenée aux lois générales du mouvement : cette partie de l’ouvrage, où sont dégagés les fondements rationnels d’une physique complètement géométrisée tels qu’ils avaient été établis par Descartes, venait d’être élaborée par Spinoza dans le contexte assez particulier de l’enseignement donné par lui à un élève, le jeune Casearius, dont il avait accepté d’assurer la formation mais en qui il n’avait pas suffisamment confiance pour lui communiquer ses propres vues sur les questions générales abordées directement ou indirectement dans le cadre de cet enseignement ; ces vues seront précisément développées par ailleurs dans le long passage de la deuxième partie de l’Ethique inséré entre les propositions 13 et 14, souvent présenté par les commentateurs sous l’intitulé “Petite Physique”, où sont dégagés les fondements d’une connaissance rationnelle de la nature corporelle dans une perspective de fait assez proche au premier abord, du moins sur certains points, de celle de Descartes, en dépit des critiques que, nous le savons par des passages de sa correspondance, Spinoza soulevait à cet égard, en particulier en ce qui concerne l’interprétation du rapport entre matière étendue et mouvement et le problème de l’individuation. À ce premier élément s’ajoute un autre ensemble textuel, lui aussi à usage pédagogique, mais d’esprit tout différent, peut-être élaboré plus tôt dans le sillage du Court Traité (qui avait circulé dans le cadre du cercle des proches de Spinoza)4, les Pensées Métaphysiques (Cogitata Metaphysica) placées en Appendice des Principes de philosophie cartésienne lorsque ceux-ci ont été publiés : il s’agit d’un petit traité autonome, dont l’exposition ne relève plus de l’ordre géométrique, où des conceptions philosophiques empruntées à Descartes, comme celles concernant les formes de l’existence et de l’action divine, et en particulier la doctrine de la création continuée, sont réexaminées systématiquement dans le style des “questions” médiévales à la lumière de catégories empruntées à la scolastique tardive telle qu’elle était encore enseignée au XVIIe siècle à l’Université de Leyde où Spinoza avait pu en prendre connaissance. La réunion de ces deux textes de style différent, les Principia philosophiae cartesianae et les Cogitata Metaphysica, constitue un ensemble stylistiquement déconcertant, qui a été  rarement étudié pour lui-même, ses ambiguïtés et l’incertitude de son statut ayant semble-t-il particulièrement découragé les commentateurs et interprètes de la pensée de Spinoza qui s’en sont détournés pour l’essentiel, et se sont le plus souvent contentés d’y puiser quelques références sans s’intéresser précisément et de manière systématique à l’ensemble disparate d’où celles-ci avaient été détachées.

Il n’allait en effet pas de soi de réunir dans une même publication les deux textes qui viennent d’être évoqués, dont le premier traitait de physique sous une forme géométrisée, et le second de métaphysique sous une forme plus traditionnelle qui paraît à première vue étrangère, tout au moins dans son mode d’exposition, à l’approche spinoziste des problèmes philosophiques telle que nous la connaissons par ailleurs, sur la base des textes recueillis dans les Œuvres Posthumes5 : c’est pourquoi les amis de Spinoza, qui tenaient à faire connaître au public extérieur ces témoignages de son savoir-faire dans le domaine de ce nous appellerions aujourd’hui la pédagogie philosophique, ont obtenu de lui qu’il improvisât oralement en quelques semaines un troisième texte destiné sans doute à rééquilibrer l’ensemble formé par la réunion à première vue factice des deux précédents : il s’agit d’un exposé, lui aussi géométrisé, des grandes lignes de la philosophie première de Descartes, sur le type de l’esquisse inachevée, de style “synthétique” et non “analytique” (style adopté au contraire pour la rédaction des Méditations Métaphysiques), que ce dernier avait lui-même ébauchée pour répondre à une demande expresse formulée par Mersenne, et mise en appendice à ses Réponses aux deuxièmes objections annexées à l’édition des Méditations métaphysiques. Ce troisième texte, qui consiste donc en la réécriture par Spinoza d’un texte déjà composé par Descartes, réécriture fort différente de l’original sur certains points cruciaux, comme par exemple le cogito6, était destiné à être placée en première partie des Principes de philosophie cartésienne. On comprend que Spinoza n’ait pas été emballé à la vue de ce pasticcio, comme diraient les italiens : et c’est sans doute pourquoi il a éprouvé la nécessité, au moment de la publication du livre, de faire rajouter en guise de Préface composée par un tiers, Louis Meyer, mais vraisemblablement sous son contrôle et suivant des indications précises qu’il avait transmises au rédacteur de cette Préface, un quatrième texte introductif à tout l’ensemble, destiné à mieux fixer le statut de cet ouvrage composite dans lequel le lecteur est sans cesse arrêté par la question de savoir qui s’exprime à travers ses différentes séquences discursives : Descartes lui-même ? Un pédagogue averti du détail de la pensée de celui-ci et convaincu de son caractère formateur ? Un philosophe qui, à distance, projette une vue personnelle sur un système de pensée qui retient son attention mais auquel il ne donne pas son adhésion pleine et entière et vis-à-vis duquel, en conséquence, il maintient une part de réserve critique ?

À la limite, il est permis de se demander d’ailleurs si cette difficulté n’est pas attachée à tout ouvrage où il est traité d’histoire de la philosophie au sens où elle est actuellement pratiquée, à propos duquel il est légitime de s’interroger sur son véritable “auteur” : est-ce l’historien qui présente de manière neutre, en en suivant de près la lettre, la production intellectuelle d’un philosophe en l’absence supposée d’une perspective philosophique clairement définie qui soit propre à ce commentateur, ou bien le philosophe concerné par le livre auquel il fournit sa matière et ses thèmes principaux, et dont la pensée, “historisée” par son présentateur qui sans démarquer sur le plan des principes s’en dissocie de fait, est pour ainsi dire mise à distance d’elle-même, ou du moins réfléchie dans le miroir que lui tend son interprète, comme si cette mise à distance était la condition d’une meilleure communication ou compréhension de son message profond ? Or l’entreprise dans laquelle, un peu malgré lui sans doute, Spinoza s’est laissé entraîner en 1663, apporte peut-être quelques éclaircissements à cet égard.

Entre philosophie et histoire de la philosophie (la Préface de Louis Meyer)

Prenons à présent connaissance des précisions, avertissements, mises en garde, d’où se dégage une sorte de mode d’emploi de l’ouvrage, consignés dans la Préface des Principes de philosophie cartésienne, signée du nom d’un des proches de Spinoza qui a sans doute été le principal initiateur de cette audacieuse démarche éditoriale, Louis Meyer : bien qu’il ne soit pas écrit directement de la main de Spinoza, c’est sans doute le passage du livre qui a été le plus lu et commenté par les actuels spécialistes de la pensée de celui-ci, en raison des intéressantes mises au point qu’il comporte au sujet des différences qui passent entre la “philosophie” de Spinoza et celle de Descartes.

La raison pour laquelle Spinoza a tenu à faire figurer ce texte en tête de l’ouvrage apparaît clairement ; il fallait effacer de l’esprit de son lecteur la confusion entre les deux “auteurs” auxquels la responsabilité du livre était imputable : d’une part Descartes, qui en constitue en quelque sorte le contenu, et d’autre part Spinoza qui, en principe du moins, se contente de prêter à ce contenu une forme nouvelle en le géométrisant, ce que Descartes, comme il s’en est expliqué dans le cadre de sa réponse aux secondes objections de Mersenne, n’avait pas jugé indispensable de faire ou du moins de mener à terme. Or la condition d’une telle reprise formelle de l’exposé de la pensée de Descartes, en principe conforme donc exacte et fidèle, paraît être que celui qui s’y consacre ait mis momentanément de côté ses positions philosophiques personnelles pour parvenir, libre de tout préjugé ou opinion préconçue, à suivre au plus près la pensée de l’auteur étudié et en retrouver l’esprit propre, quoique sous une forme différente.

C’est cette exigence que, à propos des Pensées Métaphysiques, – mais on peut estimer que cette indication vaut pour tout l’ouvrage –, la Préface de Louis Meyer formule dans les termes suivants : “Notre auteur (Spinoza) a seulement voulu exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits ou telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence (autorem nostrum meras Cartesii sententias illarumque demonstrationes prout in illius scriptis reperiuntur aut quales ex fundamentis ab illo jactis per legitimam sequentiam deduci debebant proposuisse)”7. La règle que s’impose Spinoza en tant que commentateur de Descartes serait donc de reproduire, tout en les mettant sous une forme nouvelle qui en facilite l’accès, les arguments déjà développés par l’auteur sur lequel il s’aligne à l’identique : “Ayant promis d’instruire son disciple [il s’agit du jeune Casearius} dans la philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en écarter de l’épaisseur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe (cum enim discipulum suum Cartesii philosophiam docere promisisset religio ipsi fuit ab ejus sententiae latum unguem discedere aut quid quod ejus dogmatibus aut non responderet aut contrarium esset dictare)”8. Il est à remarquer cependant que les deux phrases de la Préface des Principes de philosophie cartésienne qui viennent d’être citées concèdent au présentateur de l’auteur commenté une certaine marge d’initiative qui desserre quelque peu l’étau imposé par cette « religion » : s’il s’oblige à reproduire des raisonnements de l’auteur concerné sans rien ajouter ni retrancher à leur contenu dont il se contente de remanier la formulation pour les rendre plus aisément accessibles, il s’autorise aussi à se mettre à la place de l’auteur princeps pour raisonner dans son esprit, en déduisant des principes qu’il a posés au départ des conséquences qu’il n’a pas explicitement développées mais qui ne lui sont pas “contraires” et sont ou seraient légitimement soutenables à son point de vue ; la règle de conformité à laquelle le commentateur doit se soumettre est donc celle d’une fidélité élargie et responsable qui maintient à sa démarche un caractère pour une part actif ; s’il lui faut “suivre” la pensée de l’auteur dont il s’est fait l’interprète, c’est sous la forme d’une participation effective à sa dynamique interne et non sous celle d’une reproduction mécanique des résultats auxquels elle a abouti9.

Se tenir au plus près de ce qu’énoncent spécifiquement des textes ou, pour reprendre une formule d’usage qui est loin d’être claire, de ce qu’ils “veulent dire”, et s’abstenir d’attribuer à un auteur des thèses que celui-ci n’aurait pu lui-même défendre : n’est-ce pas l’élémentaire conseil que, aujourd’hui encore, on donne aux personnes qui s’initient à la pratique et aux méthodes de l’histoire de la philosophie ou qui apprennent à lire correctement les écrits des philosophes ? Il est néanmoins manifeste que le respect de l’obligation de fidélité textuelle qui paraît s’imposer à la démarche spécialisée de l’historien de la philosophie comme à celle du simple lecteur, ne peut manquer d’être frustrant au point de vue du philosophe qu’il amène, voire même force, à réserver pour son usage propre et donc à ne pas faire état de ses réflexions personnelles durant le temps où il se consacre à l’étude de la pensée d’un autre, dont il s’astreint par discipline à respecter aveuglément le point de vue en faisant abstraction, par une sorte d’ascèse théorique, de ses propres vues sur les sujets traités10 : “Qu’on ne croie donc pas qu’il fasse connaître ici ses propres idées ou même des idées qui aient son approbation. S’il en juge vraies quelques-unes, et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette comme fausses et auxquelles il oppose une conception profondément différente” (quamobrem judicet nemo illum hic aut sua aut tantum ea quae probat docere. Quamvis enim quaedam vera judicet quaedam de suis addita fateatur multa tamen occurrunt quae tanquam falsa rejicit et a quibus longe diversam fovet sententiam)11. C’est précisément cette opération de jugement, qui vise en principe à distinguer le vrai du faux, que s’interdit formellement le pur historien, car il la considère comme incompatible avec la démarche pédagogique et en quelque sorte informative de restitution d’une pensée dont il s’astreint à présenter un compte-rendu objectif en se rendant comme indifférent à son contenu de vérité tel que celui-ci pourrait être remis en question s’il l’examinait en se plaçant à un point de vue différent, le sien par exemple. Reproduire le cheminement de pensée d’un auteur en en élaborant une image conforme, cela implique que l’on se mette dans sa tête ou dans sa peau, un peu de la même manière que, dans les romans de Simenon, le commissaire Maigret, faisant abstraction de son être petit bourgeois de fonctionnaire tranquille, s’identifie à un suspect dont il reparcourt, en s’y investissant totalement, l’itinéraire accidenté  en vue de comprendre ce qui, suivant une nécessité inexorable indifférente à la distinction du bien et du mal,  a pu le conduire à se rendre responsable d’une action si déviante soit-elle. Lire à fond Descartes en vue d’être en mesure de se faire l'”historien” de sa pensée, c’est en quelque sorte se mettre à sa place, se substituer à lui, penser pour lui et comme lui.

À l’occasion du débat qui a eu lieu il y a quelques années entre spécialistes de philosophie antique autour de la question de savoir si “l’histoire de la philosophie est ou non philosophique”, P. Aubenque a répondu : ““Oui et non”, et J. Brunschwig : “Non et oui”12. Une lecture de première vue du passage de la Préface de L. Meyer aux Principes de philosophie cartésienne qui vient d’être cité pourrait faire soupçonner que Spinoza aurait, dans un premier mouvement, été enclin à répondre à cette même question : “Non et non”. Et, disons-le tout de suite, une étude plus attentive de la démarche effectivement suivie par lui dans l’ouvrage de 1663, démarche dont les attendus sont beaucoup plus complexes qu’il ne paraît au premier abord, conduirait à estimer qu’il ne serait pas tout à fait déraisonnable de répondre : “Oui et oui”. Pourquoi “Non et non” ? Parce que l’historien de la philosophie, s’il satisfait complètement aux règles de sa “discipline”, est obligé de s’abstenir de toute prise de position qui pourrait l’écarter de la position, neutre par vocation, de simple répétiteur, consommateur ou “lecteur” de la doctrine de l’“auteur” à laquelle il propose une initiation, et nihil aliud. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est assurer la meilleure diffusion possible de contenus de pensée déjà tout préparés et élaborés qui s’offrent à être appréhendés comme des objets “finis”, à prendre ou à laisser comme tels ; alors que faire de la philosophie, c’est, et il s’agit bien évidemment de tout autre chose, produire effectivement des contenus de pensée originaux, en ne séparant pas de cette production l’acte mental par lequel ceux-ci se font reconnaître comme légitimes et dignes en conséquence d’être mis en circulation. Or, semble-t-il, les deux opérations dont l’historien et le philosophe ont l’initiative, ne peuvent l’une comme l’autre être menées correctement que si on les empêche d’interférer, ce qui serait inévitablement source de confusion : et c’est pourquoi, lorsqu’un philosophe s’occupe d’histoire de la philosophie, le mieux est qu’il mette dans sa poche son propre drapeau de philosophe, s’il en a un, pour se donner les moyens de reprendre dans son intégralité, en historien, voire même en simple chroniqueur, un mouvement de pensée étranger à la sienne propre qu’il vise à mieux faire connaître, mais pas au-delà.

Toutefois, à un examen plus poussé, il apparaît que les choses sont loin d’être aussi simples. Descartes lui-même s’est expliqué sur ce qu’il attend du lecteur qui cherche à accéder au contenu spécifique de sa pensée, à savoir que celui-ci ne restât pas tout à fait étranger et indifférent au processus intellectuel à travers lequel cette pensée s’accomplit et se fait reconnaître comme “vraie” : cela nécessite que les étapes de ce processus soient parcourues effectivement au présent et en acte par celui qui se présente au départ comme leur récepteur, que leur progression en soit à chaque fois librement assumées par lui, et en conséquence qu’il ne se contente pas d’en suivre passivement le déroulement comme si celui-ci relevait d’une contrainte préalable et inexorable dont il ne lui resterait plus qu’à récapituler les effets déjà bien établis, sans avoir à se convaincre intimement, personnellement, de leur validité, donc de leur nécessité. Dans ce sens précisément, toujours dans le cadre de ses réponses aux secondes objections annexées aux Méditations métaphysiques, dont un autre passage est cité par Louis Meyer dans sa Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Descartes justifie ses choix concernant la procédure d’exposition philosophique de la manière suivante :

“… J’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par-là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car de cela même que quelqu’un se prépare pour impugner la vérité, il se rend moins propre à la comprendre ; d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent (quae ratio fuit cur Meditationes potius quam ut philosophi disputationes vel ut geometrae theoremata et problemata scripserim: ut nempe hoc ipso testater nullum mihi esse negotium nisi cum iis qui mecum rem attente considerare ac meditari non recusabunt. Etenim vel ex hoc ipso quod quis ad impugnandam veritatem se accingit quoniam avocat seipsum a rationibus quae illam persuadent considerandis ut illas que dissuaderant inveniat minus redditur idoneus ad ipsam percipiendam).”13.

On ne se rend pas maître des idées d’un philosophe comme on “impugne” (c’est-à-dire attaque) de l’extérieur une ville assiégée : mais il faut s’insinuer dans sa démarche propre en la recréant pour son propre compte, en la faisant sienne, en la “comprenant”, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’essayer de la “prendre” en usant de la force et en restant indifférent à ses intérêts propres ; c’est pourquoi Descartes déclare : “Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement”. En faisant ainsi référence à une union des volontés, celles de l’auteur et de son lecteur associées à défaut d’être inextricablement confondues, union indispensable à une saisie effective des éléments doctrinaux dont lui, Descartes, est l’initiateur, il souligne le fait que ces  éléments ne sont pas susceptibles d’être considérés à distance, la tête froide et comme négligemment, dans le simple but de s’en emparer, d’en prendre connaissance, comme on pourrait le faire de n’importe quel autre contenu de pensée en vue de s’en informer : en effet une complète saisie de leur signification et de leur portée est inséparable du fait que l’on adhère réellement, au présent, à leur contenu de vérité en renouvelant l’acte mental par lequel celui-ci a été produit, donc que l’on réfléchisse celui-ci en acte au lieu de se contenter d’y faire superficiellement référence ou de le remémorer en passant. Cette exigence se trouve déjà formulée par ailleurs dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, texte encore inédit au moment où Louis Meyer rédigeait sa Préface, où l’on peut lire en particulier que “nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire”14. Connaître, c’est s’approprier personnellement des vérités comme si on les tirait de soi-même ou du moins comme si on avait refait à l’identique le chemin qui a conduit à les affirmer et à les faire siennes, ce qui nécessite le recours à une activité personnelle de jugement, donc un engagement, alors qu’on n’a d’opinions que reçues, c’est-à-dire apprises de l’extérieur, ce qui les rend inévitablement incertaines, donc douteuses : et, comme dirait Montaigne dont Descartes paraît ici reprendre la leçon en disqualifiant les arts de la mémoire tels qu’on les pratiquait à l’époque précédente, mieux vaut une tête bien faite (inclinée au savoir sous ses formes authentiques, donc effectivement actives) qu’une tête bien pleine (d’opinions, – celles-ci pourraient après tout n’être que des contes de nourrices ignorantes –, qui font impression en inclinant à la passivité, en l’absence de toute prise de position).

Mais alors, comment se faire l’historien d’une philosophie comme celle de Descartes, qui récuse précisément tout abord extérieur et rétrospectif et comme il le dit lui-même simplement « historique » ? En effet, Descartes présente sa pensée sous la forme d’un discours de vérité dont le récipiendaire est appelé à se faire lui-même son sujet responsable qui, comme s’il se mettait à  la place de son “auteur”, se plie à l’ordre propre à la “méditation” qui, comme Foucault l’a très bien expliqué, se déroule simultanément sur un double plan : “un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité”15. Dès lors, on ne voit pas comment on pourrait appréhender une telle philosophie en pur “historien” sans en dénaturer le contenu, puisque celui-ci exige que soit abolie toute prise de distance à son égard et qu’il soit au contraire ressaisi comme de l’intérieur à travers une complète réactivation de l’acte de recherche de la vérité avec lequel il se confond. En conséquence, être à fond historien d’une telle philosophie, c’est-à-dire en accepter tous les attendus en se faisant une religion de ne pas s’en écarter fût-ce de l’épaisseur d’un ongle, devrait consister à adopter à son égard un point de vue intégralement « compréhensif », arc-bouté à une volonté active de recréation, qui implique qu’on s’y engage tout entier et sans réserve en allant jusqu’au bout de ce qu’elle donne à penser, étant mise de côté la retenue affichée par l’historien traditionnel que son souci d’impartialité et de neutralité maintient extérieur à l’affirmation de la vérité : la vérité exige en effet que l’on se l’approprie en s’appropriant à elle, donc en supprimant toute espèces de distance par rapport à elle16.

Dans cet esprit, il a fallu que Spinoza rentrât lui-même dans le système de pensée de Descartes et que, bien plus qu’y pénétrer, il le « pénétrât » à fond pour arriver à proposer de celui-ci une présentation crédible, celle-ci ne pouvant, c’est clair, se développer à distance, comme de l’autre côté d’une vitre, celle que le regard de l’historien de la philosophie traverse prudemment, et respectueusement, en se gardant de la briser, en vue de contempler l’exacte “vérité” de son objet, tel qu’il subsiste ou paraît subsister objectivement de l’autre côté de la vitre : bizarre vérité, puisqu’elle est du même coup posée comme étrangère à la vérité, ou du moins au processus de production et de reconnaissance des vérités, ce qui a tout l’air d’être une contradiction dans les termes. Comment pourrait-on expliquer Descartes et à terme s’expliquer avec lui sans chercher à le comprendre par l’intermédiaire d’une pensée faisant exercice ? Et comment pourrait-on parvenir à cette compréhension, sans reprendre à son compte la puissance affirmative propre à un contenu de pensée, qui, du moment qu’il se présente à l’esprit, et au moment même où il le fait, doit du même coup se donner les moyens de faire reconnaître son contenu nécessaire de vérité ? Et ici, ce n’est plus à Descartes seul qu’il convient d’imputer cette exigence, mais également à Spinoza, en tant qu’il est lui-même le philosophe pour lequel la vérité est “norme d’elle-même et du faux” ; or cela exclut précisément l’opération d’une compréhension à distance et désengagée, qui sépare l’idée de son contenu de vérité tel que celui-ci aurait à être par ailleurs pris ou non en charge par l’esprit de celui qui l’appréhende librement, indépendamment de l’acte même qui permet de l’appréhender comme nécessaire, alors qu’idée et idée de l’idée sont strictement corrélatives sans pourtant se confondre (car ce sont deux idées différentes qui s’accompagnent nécessairement l’une l’autre). À ceci près qu’il récuserait l’appel à l’union libre des volontés et lui substituerait le rappel du principe d’une nécessaire union des intelligences17, Spinoza se trouve donc, sur ce point, proche de Descartes. D’ailleurs, comme on a pu le constater en examinant de près un passage de la Préface aux Principes de philosophie cartésienne, Spinoza avait effectivement entendu la leçon venue de Descartes : y est précisé que Spinoza ne s’est pas contenté d'”exposer les conceptions de Descartes et leurs démonstrations telles qu’on les trouve dans ses écrits”, mais s’est octroyé la permission d’aller plus loin, en les présentant “telles que des principes établis on peut les déduire par voie de légitime conséquence”, ce qui revient à aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche18.

Le statut des Principes de philosophie cartésienne est donc beaucoup moins tranché qu’une lecture hâtive de la Préface de Louis Meyer ne le donnerait à penser, en traçant une ligne de démarcation nette entre les positions philosophiques soutenues par Descartes et par Spinoza, et en présentant l’étude que le second consacre au premier comme un pur travail d’historien de la philosophie qui suppose qu’aient été neutralisées ses convictions théoriques personnelles et que toute son attention se soit provisoirement reportée, avec le détachement requis, sur la formelle considération d’une doctrine à laquelle elle se serait rendue mentalement indifférente et étrangère : en effet, de par sa logique propre le rationalisme cartésien enclenche le processus d’une dynamique fusionnelle de vérité qui rend impossible une telle mise à distance. Écrire sur Descartes, ce serait donc penser avec Descartes, penser dans le sillage de Descartes et dans son esprit : d’une certaine façon, ce serait devenir Descartes, ou du moins se laisser inspirer par lui, suffisamment pour se faire soi-même un recréateur et comme le nouvel “auteur” de ses pensées.

L’ouvrage publié en 1663 sous la signature de Spinoza comporte d’ailleurs un discret témoignage du fait que cette exigence n’avait pas échappé aux responsables de cette publication. En effet, suite à la Préface qui vient d’être en partie commentée, et avant que l’ouvrage proprement dit ne commence par la table détaillée de son contenu argumentatif et démonstratif, se trouve interposé, particularité assez surprenante, le court poème suivant, signé des initiales I. B. M. D., qui désignent probablement un autre familier de Spinoza, Johannes Bouwmeester :

“ Au Livre

Soit que nous te disions né d’un esprit meilleur

Soit que tu sois rené19 de la source cartésienne

Petit livre, tout ce que tu contiens, tu étais seul

Capable de l’avoir, nul mérite ne te vient d’un modèle.

Que je considère ton génie ou tes enseignements,

Je suis forcé de porter aux astres ton auteur.

Manque jusqu’ici un modèle de ce qui fait son excellence ;

Mais toi, petit livre, fais en sorte d’être un modèle.

Ce qu’au seul Spinoza doit Descartes,

Que Spinoza ne se le doive qu’à lui-même.”20

Sous la rhétorique précieuse de l’épigramme, s’ébauche ici une réflexion sur le rapport ambigu qui unit Spinoza à Descartes, rapport d’exemplarité où l’on finit par ne plus savoir lequel est “modèle” (exemplum)21 pour l’autre. La copie vaut pour l’original au point de se substituer à lui : et c’est pourquoi Spinoza, reprenant la voie suivie par Descartes, ne se doit au fond qu’à lui-même, c’est-à-dire porte et assume l’entière responsabilité de cette initiative et des résultats sur lesquels celle-ci débouche. Les Principes de philosophie cartésienne seraient donc à part entière une œuvre de Spinoza qui en est effectivement l’auteur lors même qu’il reprend à son point de départ un cheminement de pensée initié par Descartes.

Alors, jusqu’à quel point peut-on dire que Spinoza s’est identifié à Descartes comme si ce dernier était “rené” en lui ? Et cette identification s’applique-t-elle seulement au moment où, dans une vue strictement pédagogique, le premier s’est fait l’historien de la pensée du second ? De fait, si les Principes de philosophie cartésienne, beaucoup moins étudiés et commentés que la plupart des autres écrits de Spinoza22, doivent aujourd’hui nous intéresser, c’est moins parce qu’ils donneraient un accès privilégié à la pensée de Descartes, à la manière d’un ouvrage d’histoire de la philosophie consacré à cet auteur 23, que parce qu’ils renseignent sur la relation intellectuelle, il s’agit d’un authentique dialogue philosophique que Spinoza poursuit avec Descartes, à un moment décisif de son propre parcours intellectuel où il est occupé à mettre en forme ses conceptions philosophiques  personnelles ; or ces conceptions, sans que cela altère en rien leur originalité, sont issues de  la lecture de Descartes, à laquelle, associée à celle de Hobbes, il doit une grande partie pour ne pas dire l’essentiel de la formation théorique qui lui a permis d’assimiler à l’âge adulte l’esprit de la rationalité scientifique moderne, auquel était étrangère sa toute première formation de pur hébraïsant, forcément ignorant de tout ce qui s’était écrit et publié en latin.

La relation qui passe entre Spinoza et Descartes, relation qui associe une profonde communauté de pensée à des divergences non moins profondes n’est pas aisée à analyser et à interpréter. Entre Spinoza et Descartes, il s’est passé quelque chose d’extraordinairement intense, de l’ordre de la crise passionnelle. Spinoza, étudiant Descartes, s’est trouvé à la fois en accord et en désaccord avec lui. Il est fâcheux que le constat de désaccord ait le plus souvent masqué le rôle essentiel et primordial de l’accord, mettant ainsi en place les conditions de la vulgate anti-cartésienne qui oblitère une grande partie des lectures de Spinoza actuellement en usage. Les commentateurs de Spinoza se sont le plus souvent débarrassés de la difficulté soulevée par cette relation ambivalente, qui fonctionne en mode double bind, en renvoyant ces deux penseurs dos à dos, et en les créditant de systèmes de pensée complètement refermés chacun sur lui-même et se posant formellement en alternative l’un par rapport à l’autre, de telle manière qu’entre le fait d’être “cartésien” et celui d’être “spinoziste”, il faille choisir de manière définitive, étant supposé impossible, sans tomber dans d’insolubles contradictions, d’être à la fois l’un et l’autre, et a fortiori de passer de l’un à l’autre. Cette solution bien arrangeante repose sur une conception de la philosophie comme production ou création de systèmes de pensée ou “doctrines” développant à chaque fois une logique propre d’où ils tirent la forme intrinsèque de leur vérité : en résulte la nécessité de sortir complètement de l’un de ces systèmes pour pénétrer dans l’ordre adopté par un autre en franchissant la frontière irréversiblement tracée qui les sépare. Et au fond, à suivre ce raisonnement jusqu’au bout, la tâche impartie à l’historien de la philosophie serait de mettre en évidence la rigoureuse systématicité du mode de pensée propre à un auteur, en l’épurant de toute référence à des éléments étrangers qui puissent en altérer la cohérence spécifique, et cela de manière à rendre entièrement cet auteur à lui-même, c’est-à-dire à son identité par définition unique, singulière et exclusive, identité essentielle et en conséquence de part en part déshistoricisée.

Or, en ce qui concerne la relation qui passe entre Spinoza et Descartes, au sens fort du verbe « passer » qui enveloppe l’idée d’un devenir, il n’en va pas du tout ainsi, ce dont témoigne particulièrement la démarche suivie dans les Principes de philosophie cartésienne : en effet, une lecture attentive de cet ouvrage révèle que, dans certains de ses passages les plus significatifs, Spinoza, au moment même où il s’est mis apparemment au service d’une pensée dont il est venu personnellement à récuser certaines orientations, – ce qui n’empêche qu’il lui reconnaisse des vertus pédagogiques (étudier Descartes dans le texte ou dans une version remaniée constitue une efficace initiation à la démarche de la philosophie) –, en ressaisit les raisonnements d’une manière qui à terme contribue notablement à en renouveler et en conséquence à en modifier la signification. Lorsqu’il retravaille pour son propre compte la pensée de Descartes en mettant son exposition en forme “more geometrico“, tout se passe comme si Spinoza se proposait de reprendre celle-ci à sa source en vue de lui faire rendre toute la charge de rationalité dont elle est virtuellement porteuse ; à l’arrière-plan d’une relecture active et créatrice de Descartes, il obéit donc en sous-main à des préoccupations philosophiques qui détiennent une place non négligeable dans le développement et la tenue de la ligne de pensée qu’il cherche pour son propre compte à promouvoir : c’est-à-dire qu’il se trouve  au même moment en train d’élaborer à partir de Descartes, et en radicalisant certaines de ses hypothèses théoriques, des philosophèmes qui peuvent à bon droit être tenus pour “spinozistes”, mais n’en sont pas moins issus, pour une part, d’une étude attentive et autant que possible fidèle de la philosophie de Descartes. Spinoza philosophie ainsi dans Descartes et non hors de lui : c’est en rentrant plus avant dans la démarche spéculative menée par Descartes qu’il y découvre des failles qui le conduisent à s’en éloigner, non par une rupture extérieure mais par un approfondissement interne ; de ce point de vue, sa lecture de Descartes est à l’avance « symptomale ». Du moins c’est comme ça que les choses, de fait, se sont passées historiquement, donc telles qu’il faut les prendre si on veut faire une authentique « histoire de la philosophie », autrement dit une histoire qui ne se contente pas de recenser la succession de systèmes de pensée repliés sur eux-mêmes (ce qui permet de leur conférer une cohérence factice qui les rend indépassables) mais se propose de rendre compte de ce qui s’est passé entre eux.  C’est donc nier l’évidence que de soutenir qu’entre Descartes et Spinoza rien ne passe ou ne se passe et la rupture est irréversible : la rencontre de ces deux démarches intellectuelles dont le texte des Principes de philosophie cartésienne fournit un témoignage objectif, comme tel analysable, se révèle au contraire d’une incomparable fécondité théorique ce qui la rend par elle-même productrice de pensées nouvelles. Cette leçon peut d’ailleurs être généralisée : lorsqu’un philosophe lit un autre philosophe, même si cette lecture est ouvertement critique et même s’il apparaît que la critique qu’elle nourrit est fondée sur des malentendus, a lieu un authentique travail de pensée qui est à sa manière générateur de signification et fait événement ; la relation nouée à cette occasion, outre qu’elle ne peut être purement accidentelle, détient une portée philosophique de fond.

Doit-on en conclure que Spinoza est un « cartésien » de stricte obédience24 ? Il faut se garder de répondre à cette question de façon uniment négative ou positive. Pour mieux saisir les enjeux du problème que cela soulève, reportons-nous à une expérience de pensée originale qui le croise au fil de son parcours. Deleuze, grand lecteur et familier de Spinoza, auquel il a consacré plusieurs ouvrages et auquel il se réfère souvent en tant que philosophe qui a trouvé dans l’œuvre de Spinoza certaines de ses grandes inspirations, – mais cela fait-il de lui un « spinoziste » ? Il ne l’admettrait probablement pas –, lui a consacré un semestre d’enseignement au moment où l’université dite anciennement « de Vincennes », établissement universitaire hors-norme créé dans le sillage des évènement de 1968, a été déplacée à Saint-Denis : les enregistrements de ce cours très suivi, enregistrements accessibles sur le site internet « webdeleuze.com », ont été transcrits sous une forme imprimable par David Lapoujade, responsable de l’édition de nombreux inédits de Deleuze, tous plus intéressants les uns que les autres25. Dans la séance du 6 janvier 1981 de ce cours, dont l’ensemble est consacré au problème de la composition et de la transformation des organismes corporels, qui sont des formes modales composées (comme le pense Spinoza) mais non substantielles (comme se le figure Descartes), Deleuze s’arrête un instant sur la question de savoir ce que c’est qu’« être cartésien »26. En effet, constate-t-il, « il y a des cartésiens »27, ce qui est, précise-t-il, « affaire de sensibilité »28 : « Il faut avoir le goût pour cela »29. De la manière dont ce diagnostic est avancé, il est manifeste que ce « goût » n’est pas le sien. Descartes, poursuit-il, « ça ne me dit rien, rien, rien ». Sans doute, concède-t-il, « il y a des gens qui considèrent que Descartes leur dit quelque chose à l’oreille », ce qui les rend sensibles au « génie de Descartes », et ceux-là sont les vrais « cartésiens ». Quant à lui, celui qui lui parle à l’oreille, et qu’il ne cesse d’écouter, c’est Spinoza, « le Christ des philosophes »30. Spinoza lui « dit » quelque chose (et même beaucoup de choses, de plus en plus de choses), alors que Descartes « ne lui dit rien, rien, rien » : le ton péremptoire, et en même temps lapidaire, de cette déclaration lancée oralement fait penser à la réponse qui peut être faite à une proposition qu’on n’a pas envie d’accepter, « non merci, ça ne me dit rien »31. Admettons : si c’est affaire de goût, c’est comme ça et ça ne se discute pas. Deleuze a parfaitement le droit de ne pas du tout s’intéresser à Descartes, de ne pas « aimer » Descartes32 et de ne pas éprouver le besoin, en vue de faire avancer sa réflexion sur les grands problèmes de la philosophie, d’éplucher les textes de Descartes et d’en pousser à fond l’étude et la compréhension comme l’ont fait, pour ne citer qu’eux, d’éminents spécialistes comme Gilson ou Gueroult (ce dernier aurait sans doute été étonné d’entendre dire que son intérêt pour Descartes était affaire de goût). Mais du fait que Descartes « ne dit rien, rien, rien » à Deleuze, il n’est pas permis de conclure que le même Descartes n’a pas du tout « parlé à l’oreille » de Spinoza : comme son ouvrage publié en 1663, les Principes de philosophie cartésienne suivis des Pensées métaphysique, en fournit indiscutablement le témoignage, Spinoza, à un moment clé de son parcours intellectuel qui en constitue pour ainsi dire le nexus (à la fois point de croisement et de bascule), s’est mis sérieusement à son écoute et a estimé que suivre sa démarche pas à pas en adoptant la manière de procéder des géomètres pour en reconstituer la logique interne peut constituer une bonne initiation à la philosophie et éventuellement aider à aller plus loin, peut-être ailleurs, que ce qu’en « disent » les écrits de Descartes. En ce sens, Spinoza serait à un certain point de vue « cartésien », et il n’est pas permis de lui refuser une « sensibilité » cartésienne : Spinoza a eu besoin de Descartes, qui est « rené » en lui, pour devenir le Spinoza que nous connaissons (ou croyons connaître).

Cela signifie-t-il que Spinoza adhère à la perspective philosophique adoptée par Descartes au point d’en accepter tous les aspects, qu’il est affidé à Descartes de la manière dont on adhère à un parti politique et à son programme, ou bien encore qu’il est cartésien de nature, essentiellement et pour l’éternité, ce qui devrait conduire à écarter définitivement la thèse de son « anticartésianisme » ? On peut se le demander. En examinant de plus près la thèse d’un anticartésianisme de Spinoza, on pourrait en effet être amené à reconnaitre qu’elle est défendable à condition qu’on se place au point de vue de Descartes lui-même comme le font de purs « cartésiens » qui sont entrés dans la pensée de Descartes au point de ne plus pouvoir en s’en éloigner et la regarder à distance. Descartes, bien évidemment, n’aurait pu admettre que Dieu est tout autant chose pensante qu’il est chose corporelle, et s’il avait eu connaissance de ce que Spinoza avance à ce sujet en ayant la prétention de l’avoir « démontré » il n’aurait pas été d’accord et il n’aurait pu voir en Spinoza qu’un sectateur abusif qui l’a compris tout de travers, à la manière d’un Régius. Descartes aurait donc dû lui-même condamner sans appel des prises de position qui, se réclamant de lui, n’auraient fait en réalité que le trahir et l’entraîner là où il n’était pas du tout question pour lui d’aller.

Réciproquement, tout à la fin de sa vie, Spinoza a été amené, en vue de se faire comprendre, à durcir ses positions et à marquer d’un trait fort ce qui le sépare nettement de Descartes sur certains points, comme l’impossibilité de déduire à priori de la nature de l’étendue, qui est l’un des attributs de la substance, l’existence des corps singuliers, qui sont des réalités modales (et les réalités modales ne sont pas des propriétés de la substance, déductibles de sa nature ; elles sont la substance sous une forme mesurée). Dans son échange de lettres avec Tschirnhaus (Lettres 80 à 83, mai-juillet 1676), Spinoza oppose un démenti formel à la conception cartésienne de l‘étendue comme « masse au repos » (moles quiescens) dans laquelle le mouvement ne peut être injecté que de l’extérieur, donc indépendamment des lois de sa nature, et en conséquence déclare : « C’est pourquoi je n’ai pas hésité à affirmer jadis que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles pour ne pas dire absurdes (inutilia ne dicam absurda) »33. Pourtant, cette déclaration apparemment sans appel n’a pas mis un point final à la discussion : relancé par Tschirnhaus, qui lui reproche de « l’avoir indiqué de manière si obscure » (tale quid obscure indicares), Spinoza, mis au pied du mur, admet « n’être parvenu à ce sujet à rien mettre en ordre (nihil de his ordine disponere mihi licuit) ». Reconnaître l’insuffisance de la conception cartésienne est une chose, mais développer positivement une conception qui résolve définitivement le problème sur lequel elle bute en est une autre34.

On peut en conclure que, s’il n’est pas, du moins pas tout à fait anticartésien, Spinoza n’est pas non plus un cartésien pur jus et à tout crin : il est pour ainsi dire entre les deux, et c’est en essayant de se placer dans cette posture intermédiaire, sans doute incertaine et inconfortable, qu’il serait envisageable de tirer le maximum d’enseignements de la rencontre (un choc !) à tous égards « historique » entre deux manières de penser à la fois décalées entre elles et néanmoins extrêmement proches et même cohérentes ou du moins connexes, jusqu’à un certain point du moins. À la limite, c’est toute l’histoire de la philosophie qui est faite de telles rencontres, – qui sont aussi des phénomènes de passage, voire même de passages en force –, et c’est en s’intéressant à elles qu’on peut avancer dans la compréhension de ses messages. L’histoire de la philosophie ne se ramène pas à un défilé de systèmes indurés, durcis, repliés sur eux-mêmes pour se protéger contre le tout risque d’intrusion ; mais son vrai rôle est de « marteler l’entre » dirait-on dans le langage de Deligny, en tournant l’attention vers les phénomènes de passage et de transition desquels elle tire impulsion, ce qui la rend créatrice des nouvelles figures de compréhension propres à une rationalité effectivement historique, donc en devenir. La philosophie a-t-elle ou n’a-t-elle pas une histoire ? On ne sort pas de ce dilemme, et il ne serait d’ailleurs pas intéressant d’y arriver. Ce qu’il faut arriver à comprendre, et ce n’est pas facile, c’est que la philosophie, tout en n’ayant pas d’histoire (au sens d’un devenir cumulatif, qui enregistre des acquis), en a une (au sens cette fois d’un perpétuel recommencement effectué à chaque fois en contexte, donc historiquement, et incompréhensible si on l’extrait de ce contexte).

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  1. La vie de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes qui l’ont connu particulièrement, par Jean Colerus, ministre de l’église luthérienne de La Haye, 1706, rééd. Allia, Paris, 2007, p. 13-14. La langue originale dans laquelle l’ouvrage de Colerus a été publié en 1706 était le français ; il avait été publié l’année précédente à Amsterdam en néerlandais (cf. la notice de B. Pautrat dans l’édition des Œuvres complètes de Spinoza qu’il a dirigée, Paris, Gallimard/Pléiade, 2022, p. 1803-1804). []
  2. Le titre complet de l’ouvrage est : Renati Descartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae per Benedictus de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica, Amsterdam, éd. J. Rieuwertsz, 1663. Ce texte est repris dans le t. I de l’édition Gebhardt des Oeuvres de Spinoza. []
  3. Le choix de Spinoza d’écrire de la philosophie « more geometrico » n’a rien d’anodin ni d’artificiel, mais doit être directement mis en rapport avec la nature spécifique des contenus de pensée communiqués sous cette forme. Claudel, dans son Introduction à la peinture hollandaise, déclare au passage : « On ne s’étonne pas que [la Hollande] soit le pays où Spinoza ait conçu son poème géométrique » (L’œil écoute, Œuvres en prose, Gallimard/Pléiade, 1973, p. 170). La très intéressante formule oxymorique « poème géométrique » souligne efficacement la singularité d’un choix, qui fait de l’Ethique un cas unique dans toute l’histoire de la philosophie. Deleuze, qui se réfère au texte de Claudel au début de son cours sur Spinoza du 13 janvier 1981 sans cependant citer la formule qui retient à présent notre intérêt, déclare dans un passage ultérieur de cette séance : « Pour moi, Spinoza est vraiment dans la philosophie le plus grand poète qui soit » (Sur Spinoza, Minuit, 2024, p. 211) : cela paraît signifier que l’aspect « poétique » de cette pensée retient davantage son attention que son aspect « démonstratif », auquel sa lecture de l’Ethique accorde effectivement une moindre importance (il lit Spinoza en sautant les démonstrations, comme Russell conseillait de le faire, et va tout suite aux scolies, dont il fait son miel) ; il faut reconnaitre que cette manière d’aborder Spinoza lui réussit fort bien et qu’il en tire des effets souvent extraordinaires qui donnent autant un éclairage sur la pensée de Spinoza que sur la sienne propre en tant que philosophe. Que Spinoza, ça soit de la poésie pure, à la façon de La jeune Parque de Valéry, on peut le soutenir, mais ça fait quand même bizarre : ce qui est remarquable c’est, comme le souligne la formule de Claudel, que ce soit aussi de la géométrie ou comme de la géométrie (ce qui justifie le mal qu’il s’est donné pour mettre au point, proposition par proposition, le détail de leurs démonstrations avec le même soin extrême qu’il mettait par ailleurs au polissage de verres optiques), un tour de force, chose aussi difficile que rare (comme la vertu du sage évoquée tout à la fin de l’Ethique), que Spinoza a été le seul à effectuer en le menant jusqu’à son terme. Spinoza géomètre configure le discours de la philosophie suivant les normes prolixes de la connaissance de deuxième genre, et Spinoza poète l’installe d’emblée sous l’horizon de la connaissance de troisième genre, qui va tout de suite, « uno intuitu » aux conclusions en faisant l’économie du long chemin qui mène à elles. Alors, comment le lire ? Toute la difficulté consiste à concilier les deux procédures, entreprise souvent périlleuse. []
  4. Deux versions manuscrites de ce texte demeuré confidentiel ont été exhumées à la fin du XIXe siècle. []
  5. Il est à remarquer toutefois que le fait d’associer physique et métaphysique, au point de les faire apparaître inséparables, est d’esprit parfaitement cartésien. []
  6. Spinoza prend alors sur lui de remplacer la formule canonique de Descartes « sum res cogitans » (« je suis une chose pensante », affirmation d’essence) par celle-ci dont la portée est complètement différente : « sum cogitans » (« je suis en train de penser »), ce qui renvoie à une expérience effectivement en cours ici et maintenant. []
  7. Ed. Gebhardt, t. I, p. 131. []
  8. Id. []
  9. C’est ce « droit » dont dispose en propre l’interprète que rappelle J. Vuillemin lorsqu’il écrit : « Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain » (De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5). []
  10. “Représentons-nous Spinoza devant la tâche d’interpréter et d’exposer la pensée de Descartes. Il va d’abord s’oublier lui-même et mettre entièrement son génie au service d’une pensée à laquelle il doit tant, mais qui n’est déjà plus la sienne, exemple à méditer pour les historiens qui ne savent pas toujours le faire, bien qu’ils n’aient souvent aucun génie à oublier.” (E. Gilson “Spinoza interprète de Descartes” in Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien , 3e éd., Vrin, 1967, p. 305). []
  11. Ed. Gebhardt, t. I, p  131. []
  12. Cf. le volume collectif édité par B. Cassin, Nos grecs et les modernes – Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité  (Paris, Seuil, 1992). []
  13. Descartes – Oeuvres , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 123 et t. VII, p. 157. []
  14. Regulae ad directionem ingenii, citées dans la traduction de J. Brunschwig, éd. Alquié des Oeuvres Philosophiques de Descartes, Garnier 1963, t. I, p. 86. []
  15. Foucault – Histoire de la folie – Appendice II, “Mon corps, mon papier, ce feu” (deuxième édition, Paris, Gallimard, 1972, p. 594). []
  16. Cet effort d’intériorisation, que l’on peut dire « conscientiel », serait conforme à l’approche de la pensée cartésienne par Malebranche, penseur issu de l’ordre de l’Oratoire fondé par Bérulle dont la prédication accordait une particulière importance à la vie intérieure de l’âme. L’idée d’une « conscience de rationalité » est réapparue, alors dé-théologisée, avec la phénoménologie qui a eu pour but principal de surmonter l’alternative de l‘objectif et du subjectif. []
  17. Cette conception d’une union des intelligences qui va dans le sens de la constitution d’une individualité plus puissante (la société), conforte la tentative d’une politique de la pensée : effectivement, pour Spinoza qui sur ce point se distingue expressément de Descartes, philosophie et politique vont nécessairement ensemble. []
  18. « Aller plus loin que Descartes lui-même ne l’a fait, tout en restant fidèle à l’esprit de sa démarche » : il ne peut s’agir d’une simple reproduction mécanique, comme le serait une répétition effectuée à la lettre, à la manière d’une copie. Cela soulève un problème autour duquel Hegel, intéressé par-dessus tout au caractère dynamique de la pensée, a tourné en exploitant la polysémie du verbe « aufheben » qui signifie à la fois conserver (perspective statique) et surmonter (perspective dynamique) : la collusion de ces deux sens rassemblerait sous une forme concentrée les enjeux, les exigences  que la méthode « dialectique » prend en charge afin d’en résoudre la tension, sous la forme d’un mouvement ascensionnel allant vers le vrai et conduisant au concept, c’est-à-dire à l’Esprit (Geist) conscient de soi. Un autre mot de la langue de la langue allemande permettrait de rendre compte des mouvements de la pensée sans aller jusqu’à leur prêter le caractère d’une assomption salvatrice, donc terminale, que Hegel leur attribue : « wiederholen » signifie à la fois « répéter » (ressasser) et « aller chercher » (récupérer) ; le premier sens évoque la représentation d’une reprise à l’identique, et le second celle de l’intervention rendue indispensable par le passage à un environnement nouveau, ce qui implique une activité de transformation qui n’est finalisée que relativement à ses conditions présentes d’exercice sans que lui soit prescrite l’atteinte d’une fin présupposée (et en quelque sorte désirée) dès son commencement. Raisonner, comme doit le faire le lecteur d’un texte de philosophie, c’est lancer un parcours et s’y lancer, mais non suivre pas à pas un itinéraire qui serait déjà balisé. C’est bien de cette manière que Spinoza aurait lu Descartes, dans un esprit de récupération, en vue de relancer sur des voies nouvelles le mouvement de recherche du vrai dans lequel, en tant que philosophe, il s’était personnellement engagé. []
  19. Littéralement “renatus “. Il y a là sans doute un jeu de mot sur le prénom de Descartes. Le livre est “rené”, c’est-à-dire “René” : c’est l‘esprit même de Descartes qui y est présent, comme ressuscité. Cela n’est pas sans rapport avec l’idée d’une “seconde naissance” dont est imprégnée la religiosité baptiste pratiquée par certains membres du cercle de Spinoza, religiosité qui est liée au rite du baptême d’adultes. []
  20. Ad Librum – Ingenio seu te natum meliore vocemus/ Seu de Cartesii fonte renatus eas/ Parve liber quidquid pandas id solus habere/ Dignus ab exemplo laus tibi nulla venit/ Sive tuum spectem genium seu dogmata cogor/ Laudibus authorem tollere ad astra tuum/ Hactenus exemplo caruit quod praestitit at tu/ Spinozae at quantum debet Cartesius uni/ Spinoza ut tantum debeat ipse sibi.” []
  21. Le terme exemplum revient à trois reprises dans ce court poème. []
  22. Au même titre que la Grammaire hébraïque dont le texte figure dans le recueil des Œuvres posthumes, également laissée de côté par la plupart des “spécialistes” de la pensée de Spinoza. []
  23. Encore qu’une telle utilisation de l’ouvrage soit tout à fait recommandable, comme le souligne E. Gilson au début de son article “Spinoza interprète de Descartes” repris en annexe dans Les sources médiévales de la pensée cartésienne (Paris, Vrin, 3e éd., 1967, p. 299) : ”Lorsqu’il s’agit de la métaphysique de Descartes, nous disposons d’un commentateur incomparable, qui, avant de construire son oeuvre propre, a pensé, médité et vécu la doctrine du maître, c’est Spinoza… Les Principia philosophiae cartesianae sont un exposé du système dont la densité et les fortes articulations méritent de retenir l’historien de la philosophie ; nulle part, et non pas même toujours dans le texte de Descartes, l’enchaînement des idées fondamentales n’apparaît avec une telle rigueur et une telle netteté…” []
  24. Dans le passage de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie consacré à Spinoza, Hegel paraît abonder dans ce sens lorsqu’il déclare : « Le rapport de la philosophie spinoziste à celle de Descartes est seulement celui d’un développement, d’un accomplissement conséquent du principe de cette dernière » (Sämmtliche Werke, t. XIX, éd. Glockner, Stuttgart 1965, p. 368). Cette manière de rabattre la pensée de Spinoza sur celle de Descartes dans le droit fil de laquelle elle se maintiendrait est-elle défendable ? Il ne faut pas oublier que, par ailleurs, dans sa Science de la logique, précisément dans les passages de la première partie de celle-ci consacrée à la « Logique de l’être » où il fait référence à Spinoza, Hegel place Spinoza dans la filiation de Parménide, lui-même présenté comme penseur absolu de l’Être un posé dans son impartageable et en conséquence inanalysable radicalité. Spinoza parménidien et/ou cartésien, à la fois le plus primitif des philosophes, celui avec lequel tout commence et avec lequel il faut commencer, mais aussi philosophe typiquement moderne qui dans le sillage de Descartes place sa réflexion sous l’horizon de la lumière naturelle de la raison ? Cette dualité a pour conséquence de conférer à la figure de Spinoza une certaine ambiguïté. Spinoza est-il tout à fait cartésien ? N’a-t-il pas aussi un pied ailleurs, du côté d’un insondable Abgrund (ce qui justifie l’attribution par Hegel à Spinoza d’une position « acomiste »), ce qui fait de lui le représentant d’une culture « orientale » en tout point éloignée de l’universalisme occidental des modernes ? La lecture que Hegel fait de Spinoza navigue entre ces deux pôles sans s’arrêter à aucun d’entre eux. []
  25. Cette transcription du cours de Deleuze a paru en 2024 aux éditions de Minuit sous l’intitulé Sur Spinoza, Cours, novembre 1980-mars 1981. []
  26. Dans le cours du 3 février 1981, Deleuze revient sur cette question : « On ne sait pas très bien pourquoi la tradition appelle un certain nombre de philosophes, après Descartes, des cartésiens. En quoi Leibniz est cartésien, en quoi Spinoza, à plus forte raison est cartésien, on le cherche plutôt en vain parce que la chose déjà évidente, c’est qu’il n’y a aucune possibilité d’un cogito chez Spinoza. Il n’y a aucune possibilité d’une saisie d’un être pensant » ((Sur Spinoza, p. 300). Sur ce dernier point, la formule employée par Deleuze est un raccourci très simplificateur. Car, dans ce qu’on appelle « le cogito », dont la formulation développée se trouve dans la deuxième des Méditations Métaphysiques, il y a réalité deux étapes : la première, qui constitue ce qu’on peut appeler le moment de la rencontre, sous la forme d’une expérience vécue, se ramène au constat « moi, je suis, moi j’existe » (ego sum, ego existo) ; la seconde, qui n’est plus de l’ordre de l’expérience pure mais du raisonnement, rebondit sur l’assertion précédente en soulevant la question : étant donné que je suis, que suis-je ? quel genre de chose suis-je ?, et c’est à ce stade seulement qu’intervient l’assertion « je suis un être pensant (ou quelque chose de pensant) » (res cogitans), qui est une interprétation de la toute première expérience et non plus une expérience à proprement parler. De fil en aiguille, d’inférence en inférence, cette interprétation se nourrit de spéculations qui l’éloignent encore un peu plus de son point de départ : « je suis quelque chose de pensant », signifie « je suis quelqu’un qui pense », c’est-à-dire quelqu’un dont la nature est de penser ; sujet de ma pensée, je suis un sujet de pensée, etc., etc. Il est à noter que, dans un tout autre contexte, Deleuze a consacré une étude très curieuse à ce qui, dans le « cogito », relève proprement de l’expérience vécue et ne constitue en rien une spéculation à propos de cette expérience initiale : il lui attribue le statut d’un « personnage conceptuel » qui, dans le cas considéré, est « l’idiot », c’est-à-dire celui qui en reste au stade de l’expérience nue et de son constat, en s’abstenant de tout raisonnement à son sujet (Deleuze/Gattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 60). Descartes « idiot », en ce sens, et rendu par ce biais intéressant (parce qu’il dit quelque chose qui mérite d’être entendu) ! Pourquoi pas ? C’est tout à fait soutenable, à condition que l’attention reste fixée sur l’expérience vécue qui donne au raisonnement son étape initiale : une lecture « dostoïevskienne » du cogito devient alors envisageable. []
  27. Sur Spinoza, p. 165. []
  28. Par là il faut entendre, semble-t-il, qu’on « se sent » attiré par certains courants de pensée ou positions spéculatives plutôt que par d’autres : c’est comme ça et pas autrement, ça se passe d’explication, et il n’y a pas lieu de donner des raisons à l’appui. Cette façon de considérer la pratique de la philosophie en la ramenant à une affaire de « sentiment » choque évidemment au premier abord : on est tenté de dire qu’en soutenant une chose pareille, Deleuze s’égare, et que cela lui a échappé malencontreusement. Ce n’est pourtant pas de sa part une parole en l’air, une lubie, mais au contraire une prise de position qui engage des enjeux décisifs : la philosophie est pour lui une activité de pensée qui s’exerce sur fond de désir, en rapport avec certains intérêts vitaux, idée vers laquelle Nietzsche lui aussi s’est dirigé. C’est d’ailleurs ce que Spinoza avait lui-même voulu signifier lorsqu’il avait choisi d’intituler « Ethique » l’ouvrage dans lequel se trouvait rassemblé (sous une forme démontrée) l’ensemble des résultats auxquels l’avait amené sa propre réflexion en tant que philosophe animé par une certaine sensibilité philosophique. Autrement, dit, à l’arrière-plan ou à la source de de toute forme d’activité philosophique, il y a, il doit y avoir un choix dont les motivations sont implicites, et cette activité consiste à tirer de ce choix, donc à expliciter, un maximum de conséquences. Se référer à un tel choix, est-ce dériver en pleine irresponsabilité vers l’irrationnel ? Non, mais c’est souligner la condition essentielle à partir de laquelle il devient possible de raisonner. Philosopher, c’est s’orienter dans la pensée : en ce sens, on peut dire que c’est une pratique éthique, dans la mesure où « s’orienter » c’est adopter un certain régime de vie, se « conduire » d’une certaine façon. []
  29. Id., p. 164. []
  30. Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 59. []
  31. En arrière de l’expression abrupte d’un tel refus ou fin de non-recevoir, il n’est pas déplacé d’entendre la petite voix de Bartleby susurrer en sourdine : « I would prefer not to », « J’aimerais mieux pas », expression déconcertante d’une prédilection, donc attirance, répulsive. []
  32. Remarquons au passage que se rencontrent aussi fort souvent des personnes qui disent « ne pas aimer » Spinoza et s’en détournent brusquement sans éprouver le besoin de s’expliquer davantage : elles se contentent de l’écarter d’un revers de main et, si on les interroge pour en savoir un peu plus, se contentent d’avancer pour justifier leur éloignement quelques vagues arguments, des slogans passe-partout qui caricaturent l’exigeant (ô combien !) travail de pensée effectué par Spinoza et consigné dans ses écrits qui ne se prêtent pas à une lecture de survol. Dans son cours de 1980-81 sur Spinoza, Deleuze remarque : « Les autres philosophes ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Dans toute l’histoire de la philosophie, Spinoza est celui qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus » (Sur Spinoza, séance du 6 janvier 81, p. 163). Spinoza serait-il celui qui a hystérisé la pratique de la philosophie en la portant à un point d’incandescence (affective) sans pareille, qui « tourmente » en profondeur ? Il paraît manifeste en tout cas qu’il a pour ainsi dire « touché », en passant par la méthode des géomètres, un point particulièrement sensible dans lequel des intérêts majeurs (des intérêts vitaux ?) sont investis. []
  33. Cette déclaration de rupture pourrait être rapprochée de la formule de Pascal : « Descartes inutile et incertain » (Pensées, éd. Brunschvicg, p. 78). Brunschvicg commente : « C’est en savant que Pascal parle ici : ni en géométrie ni en physique il ne suit la méthode cartésienne… Le Pascal cartésien, au sens où on l’a entendu, est une légende ». Mais entendu en un autre sens ? Lorsque Descartes et Pascal se sont personnellement rencontrés, – ce qui n’est pas une légende (la rencontre, sous la forme des deux visites de Descartes à Pascal à l’occasion de l’un de ses séjours en France, a eu lieu en 1647) –, n’ont-ils eu rien d’autre à se dire qu’échanger des recettes de cuisine ? Si on s’en tient au témoignage de Descartes (dans une lettre à Carcavi de 1649), ils ont dû parler du problème soulevé par l’interprétation de l’expérience de Torricelli, discussion qui, selon Descartes, aurait inspiré à Pascal le protocole expérimental mis en œuvre ensuite en bas et en haut du Puy de Dôme d’où est sortie la thèse de la pression barométrique exercée par la colonne d’air, présentée par Descartes comme une confirmation de sa vision mécaniste du monde. Il n’est pas si simple que cela de rompre sans retour. []
  34. Admettant en 1676, alors que en 1675 le texte de l’Ethique était prêt à être édité, donc était formellement achevé, que certains points fondamentaux restaient à élucider, ce qu’il n’avait pu faire, Spinoza reconnaissait que les raisonnements développés dans son grand ouvrage restaient sur certains points lacunaires, et devaient être pris comme l’exposé d’un programme de recherche davantage que comme celui d’un système définitivement bouclé sur lui-même et porteur d’une vérité absolue. Serait-il permis d’en conclure que Spinoza était lui-même « antispinoziste » en un sens identique à celui auquel il aurait été « anticartésien » ? Mais « être anti- » est une figure négative de laquelle il est difficile, voire impossible, de faire sortir quelque chose de positif. La logique de cette figure qui joue sur une fausse symétrie, le négatif et le positif étant réciproquement l’inverse l’un de l’autre, est circulaire, pour ne pas dire qu’elle tourne en rond : renvoyé par la porte, l’opposé rentre par la fenêtre, et on n’en sort plus. Être « anti – », c’est prendre systématiquement le contrepied d’une manière d’être ou de penser adoptée par ailleurs, qu’on récuse en vue de spécifier sa propre position théorique ou pratique, et c’est renvoyer dos à dos des prises de parti ou conceptions présentées comme incompatibles : en fin de compte c’est  voir les choses, au premier degré, en noir et blanc, comme étant prises dans des alternatives qui ne sont pas susceptibles d’être résolues ; par exemple, c’est définir le fini comme la négation de l’infini et l’infini comme négation du fini, c’est définir le complexe comme la négation du simple et le simple comme la négation du complexe, etc., etc. Être, dans cette perspective, c’est d’abord ne pas être, alors même qu’être et ne pas être sont conçus comme incompatibles : le seul moyen du justifier cette bizarre association du positif et du négatif, c’est de sauter sans transition d’un extrême à l’autre, donc au sens fort de l’expression « penser abstrait », opération qui consiste à appréhender et à confronter directement des effets séparés de leurs causes, hors transition et hors contexte. []

« Ceci est mon corps » : quelques approches d’une singulière parole (1)

Pierre Macherey

1/ Entre philosophie et théologie (Pascal et Descartes)

2/ Avec de la logique et de la grammaire (Arnauld et Nicole)

3/ Comment dire « Ceci » en peinture (Magritte)

 

« Notre parler a ses faiblesses et ses défauts, comme tout le reste. La plupart des occasions des troubles du monde sont grammairiennes. Nos procès ne naissent que du débat de l’interprétation des lois ; et la plupart de guerres de cette impuissance de n’avoir su clairement exprimer les conventions et traités d’accord des princes. Combien de querelles et combien importantes a produit au monde le doute du sens de cette syllabe HOC. »1

En pleine crise pyrrhonienne, Montaigne impute aux équivoques liées à la manière dont sont employés des mots la responsabilité d’une grande part des conflits interhumains. C’est ainsi que cette toute petite syllabe, HOC, – celle qui lance la formule de l’Eucharistie, « Hoc est corpus meum » -, a suffi, en dépit ou à cause de son caractère vague et flottant, pour déclencher le cycle des violences extrêmes auxquelles les guerres de religions ont donné cours, cycle qui donne justement son contexte historique à la réflexion désabusée proférée par Montaigne. « HOC », « ceci », pronom démonstratif qui comme le suggère son appellation grammaticale est destiné à indiquer une chose en la montrant comme du doigt2, n’en laisse pas moins dans l’incertitude, en dépit de la précision apparente du geste qu’il évoque, la nature exacte de la chose que celui-ci désigne3. À quoi renvoie au juste ce laconique « ceci », au bout de pain que l’officiant tient visiblement à bout de bras, ou au corps mystique du Christ venu s’offrir en sacrifice pour racheter les hommes, – tous les hommes ou quelques-uns seulement ? -, de leur péché originel ? Quel sens attribuer à la formule sacramentelle qui, une fois prononcée, ordonne la transformation de l’un, le bout de pain, dans l’autre, le corps du Christ qui en prend la saveur sans revêtir pour autant sa nature ? Faut-il la prendre à la lettre, en vertu d’un acte de croyance apparemment insensé, donc se soumettre aveuglément au dogme de la transsubstantiation et de la présence réelle tel que le prescrivent les Conciles qui font autorité, ou bien n’y voir qu’une figure distanciée, expression d’un engagement purement symbolique qui ne préjuge en rien de la nature effective de la « chose » concernée, celle à laquelle le mot « ceci » renvoie avec une parcimonie de moyens qui laisse champ libre à une infinité d’interprétations, donc de controverses, entre hérésie et orthodoxie ? Les disputes engagées à cette occasion débordent de proche en proche le plan de l’expression langagière, dont les ambiguïtés finissent par déchaîner hors de toute mesure passions et affrontements meurtriers dans lesquels des collectivités entières se trouvent impliquées, sans même avoir clairement conscience des enjeux, réels et/ou imaginaires, attachés à ces débordements que l’obscurité de leurs commencements rend incontrôlables. Tout cela à cause de « HOC » ! On a ici affaire à un exemple de problème qui, grammatical au départ, se transforme en difficulté logique qui, elle-même, se présente très vite comme excédant les compétences d’une rationalité profane, mondaine et ordinaire, et s’installe à un niveau transcendant où d’autre critères de véridiction s’imposent, l’autorité prévalant formellement alors sur les droits dont se réclame l’esprit d’examen.

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  1. Montaigne, Essais II, 12 (Apologie de Raymond de Sebond), éd. P. Villey, PUF/Quadrige, Paris, 1992, t. II, p. 527. []
  2. Les démonstratifs « marquent comme au doigt la chose dont on parle » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée de la langue française, Paris, Allia, 2010, p. 73). []
  3. Selon Benveniste, le pronom démonstratif permet « l’identification de l’objet par un indicateur d’ostension concomitant à l’instance de discours contenant l’indicateur de personne […] De cette référence le démonstratif tire son caractère chaque fois unique et particulier, qui est l’unité de l’instance de discours à la quelle il se réfère » (Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 253). Autrement dit, ce pronom n’est pas un indicateur rigide donnant accès directement à l’objet auquel il se rapporte : ne disposant que d’une valeur intentionnelle, il n’atteint pas à coup sûr sa cible. Il joue toujours en situation, en perspective, de manière à chaque fois unique et particulière, en conséquence biaisée : comme tel, il représente une forme langagière en exercice, inséparable d’un acte de discours, donc d’une certaine manière un performatif. Les logiciens de Port-Royal, Arnauld et Nicole, qui étaient aussi des grammairiens, avaient déjà développé une analyse allant dans ce sens : « Les noms découvrent en quelque sorte les choses à l’esprit, et les pronoms les présentent comme voilées, quoique l’esprit sente pourtant que c’est la même chose que celle qui est signifiée par les noms » (La logique ou l’art de penser, II chap 1, Paris, Flammarion Points/Science n° 22, 1970, p. 145). L’esprit « sent » que le pronom désigne la même chose que celle qui est désignée par ailleurs par un nom : mais ce sentiment présente le caractère d’une présomption privée de certitude. Comment nommer une chose de ce genre autrement qu’en disant : « HOC » ! []

Philosopher : une approche grammaticale de la question

Pierre Macherey

  • en finir avec « la philosophie » ?
  • des noms et des verbes
  • que suis-je ?
  • à l’infinitif
  • vériter, liberter
  • selon les cas
  • vraiment philosopher
En finir avec « la philosophie » 

« Quid opus est in hoc philosophari ? 1, « à quoi bon philosopher sur cela ? », on dirait encore : « assez philosophé ! », et peut-être même « suffisamment ergoté ! » : Cicéron, s’étant lancé dans de formelles considérations au sujet de la notion de privation en marge de la question de savoir si, devant la mort, on doit éprouver le sentiment de manquer de quelque chose, – il n’est pas interdit de voir là l’amorce d’une réflexion à caractère général sur la notion de finitude dans le sillage des hypothèses du Parménide de Platon -, coupe brusquement court à ce genre de spéculation, donnant ainsi à penser qu’il s’agit d’une perte de temps comme le susurre par ailleurs la maxime populaire « primum vivere, deinde philosophari » : l’important, c’est de vivre, non de philosopher2.

Philosopher pourrait donc n’être qu’une occupation vaine, qui détourne l’attention de l’essentiel et, au point de vue de Pascal, ne mérite pas une heure de peine. Le même Pascal déclare aussi, cependant, que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »3 : est par là relancée la démarche qui consiste à philosopher en la transférant sur un plan différent où lui sont conférés à la fois une nouvelle portée et un surcroît de légitimité ; se mettre à « vraiment philosopher » serait ainsi effectuer un passage à la limite dont l’entreprise traditionnelle de « la philosophie » sort régénérée du fait de s’être élevée à un niveau supérieur où elle est devenue méconnaissable4. Notons que « se moquer de la philosophie » peut alors s’entendre en deux sens qui ne sont nullement incompatibles mais se situent dans le prolongement l’un de l’autre : cela veut dire porter sur la philosophie un regard résolument critique qui en dénonce les insuffisances et les égarements, d’autant plus fâcheux qu’ils sont masqués par un verbalisme impénitent et prétentieux, vide de tout contenu (premier sens), et en conséquence donner un congé définitif à ces errements dignes tout au plus de demi savants qui se prennent pour des sages, n’en plus tenir aucun compte, aller voir ailleurs et à l’occasion faire de la philosophie autrement, en se passant définitivement des pernicieux secours de « la philosophie » (second sens).

« Vraiment philosopher », cela peut faire penser à la réponse de Spinoza au jeune énergumène qui, fraîchement converti à la religion catholique et illuminé par la grâce, Albert Burgh, avait prétendu lui faire la leçon :

« Tu me demandes « comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde ou qu’on enseigne encore ou qui seront jamais enseignées dans le futur ». Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio). »5

Cette déclaration, extraite d’une lettre dont une copie a été retrouvée dans les papiers de Leibniz, est étonnante, et même à la limite choquante. Elle peut être interprétée comme une manifestation d’insupportable arrogance de la part d’un penseur épris d’absolu et entraîné dans un délire dogmatique qui lui fait dire : non, ma philosophie n’est pas la meilleure, tout simplement parce que, dans sa nature même, elle se situe hors norme et donc échappe à la comparaison ; elle n’est pas mieux que les autres, elle est la seule possible car elle est « vraie » ; c’est la vraie philosophie, l’unique, telle que la pratiquent ceux qui s’emploient à vraiment philosopher au lieu de s’adonner à des simulacres de pensée inéluctablement condamnés à se contredire les uns les autres et à entrer en compétition, dont le mieux est en fin de compte de se moquer.

Dans la suite de sa lettre, Spinoza explique pourquoi il est si sûr que la philosophie telle qu’il la comprend est « vraie » :

« Comment le sais-je (quomodo id sciam), demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi (tu scis), que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits6. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux (est enim verum index sui et falsi). »

La référence affichée, appuyée, au fait de « savoir » (scire) mérite réflexion. De quoi s’agit-il au juste ? De savoir «  le vrai » en tant qu’« il indique de lui-même ce qui est vrai ou faux » : le vrai auquel il est fait référence ici, ce n’est donc pas un vrai donné en soi auquel il n’y aurait rien à ajouter ni à retrancher, représentant de « La Vérité », indéboulonnable idole devant laquelle il ne reste qu’à s’incliner ; mais c’est ce qui donne matière à un acte de pensée au cours duquel « ce qui est vrai ou faux » se fait reconnaître comme tel lorsqu’il se présente, occasionnellement, au titre d’un événement dont l’esprit qui en fait l’expérience reçoit de plein fouet l’atteinte, pour ne pas dire le choc, au moment même où cette expérience a lieu effectivement. « Savoir », c’est cela et rien d’autre. En vue de préserver l’esprit authentique de cette démarche mentale, il serait d’ailleurs plus juste d’employer la formule « savoir vrai » de préférence à « savoir le vrai » : du vrai s’y présente en situation, c’est-à-dire en contexte ; et il s’y présente non pas isolé et à l’état pur, s’affichant comme étant en propre et pour l’éternité la forme du vrai comme tel, mais conditionné par la coexistence qu’il entretient avec du faux dont il lui faut se démarquer, et cela dans le cadre d’une lutte concrète, effective, agissante, incessante, au cours de laquelle il est amené à se connecter avec d’autres figures de vérité. Or cette lutte n’a rien à voir avec l’attitude purement contemplative imputée au théoricien épris d’abstractions pour lequel penser consiste à appliquer des modèles déjà élaborés et fournis avec mode d’emploi et certificat de garantie, qui délivrent La Vérité toute faite et parfaite, telle qu’elle est censée subsister dans le ciel des idées ou dans l’ordre du bien connu. Alors, savoir, davantage que connaître le vrai sous sa forme définitive, en elle-même donnée préalablement à sa saisie (conformément à la logique de ce que Bergson appelle le mouvement rétrograde du vrai), ce serait « être dans le vrai »7,  ou plutôt s’y mettre activement en s’engageant, en se lançant dans le processus qui, estime-t-on, y mène : pour y arriver, il faut mobiliser toutes les forces de l’intellect, la meilleure partie de l’âme selon Spinoza parce que c’est lui qui fait savoir et savoir vrai, en donnant alors sa pleine valeur au verbe « faire » qui signifie une activité en cours d’effectuation, exposée aux aléas et aux exigences d’une sorte de devoir être ou d’avoir à être8.

Par « ma philosophie », il faudrait donc entendre, non pas une doctrine déterminée dont, moi Spinoza, je serais l’inventeur, le détenteur exclusif et concrètement le signataire, mais la manière spécifique de philosopher que j’essaie de pratiquer : cette manière de philosopher, je considère qu’elle est « vraie » en elle-même indépendamment des résultats ponctuels auxquels elle aboutit occasionnellement dans tel ou tel contexte particulier. Au fond, ce que Spinoza veut faire comprendre à son correspondant, c’est qu’il est sûr de faire de la philosophie, de faire la vraie philosophie. Autrement dit il fait vraiment de la philosophie au sens d’une philosophie qui s’avère et démontre sa fécondité et sa justesse en se faisant ; et cette certitude il l’a, non par disposition d’état ou en tant que maître et possesseur incontestable de vérité, mais à travers l’acte par lequel il la met à l’épreuve en pratique, en se lançant réellement à sa recherche, au lieu de se laisser prendre au mirage d’« idées fausses semblables au vrai », ce qui est proprement insensé et incompatible avec le projet de faire vraiment de la philosophie, donc de « vraiment philosopher ». Remarquons que philosopher, pris en ce sens, n’a pas grand-chose à voir, et même plus rien du tout, avec le fait d’exercer formellement la profession de philosophe, et par-dessus le marché celle de philosophe diplômé et patenté, ce qui autorise formellement à dispenser à d’autres des certificats de bonne philosophie. Spinoza pense qu’il a raison de philosopher comme il le fait, et il invite d’autres personnes, ses éventuels lecteurs, non à l’imiter et à adhérer sans réflexion aux résultats auxquels sa démarche est parvenue et par l’intermédiaire desquels elle se fait connaître, mais à examiner attentivement les moments du parcours qui ont permis au fur et à mesure à cette démarche de s’élaborer en les mettant l’une après l’autre à l’épreuve de leur propre faculté de raisonner, conformément à ce qu’il appelle l’ordo philosophandi : sa « philosophie » ne délivre pas de la pensée toute faite, mais, ce qui est tout autre chose, elle est un dispositif destiné à faire penser par eux-mêmes ceux qui s’y intéressent.

Résumons : vraiment philosopher, faire de la vraie philosophie en se moquant de la philosophie, ce serait se débarrasser de l’illusion selon laquelle la philosophie peut être détenue sous la forme d’un acquis, par exemple d’un acquis doctrinal systématiquement élaboré et susceptible d’être transmis sous cette forme exclusivement, sous condition que celle-ci soit préservée à l’identique, maintenue rigoureusement dans la même ligne et ainsi prémunie contre le soupçon d’hétérodoxie. En prenant de cette manière l’incitation à « philosopher », on restitue un sens fort au conseil donné par Kant avec insistance et passé à l’état de maxime d’usage : on ne doit pas apprendre « la philosophie », mais il faut se contenter d’apprendre à « philosopher ». Kant justifie de la façon suivante ce précepte dans sa Logique, l’ouvrage où ont été regroupées ses leçons sur cette matière à l’université de Koenisberg :

« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique. »9

Pour qu’on puisse apprendre la philosophie, il faudrait qu’elle préexiste sous forme d’un acquis historique ou du moins soit supposée telle subjectivement, prise comme étant déjà donnée toute faite préalablement à l’usage qu’on se propose d’en faire, indépendamment de sa pratique effective en conséquence10. Or « être philosophe », avoir le droit de se nommer tel, ce n’est pas seulement connaître de la philosophie sous la forme d’un contenu déjà élaboré aux contours bien délimités dont il ne resterait qu’à assurer la préservation et éventuellement la transmission à l’identique, mais c’est philosopher réellement, en se servant de sa raison pour y parvenir : c’est donc d’une certaine manière, une fois reconnu et admis que la philosophie « n’existe pas encore », en tirer toutes les conséquences et participer au devenir de la philosophie, se faire soi-même à son propre niveau acteur de ce devenir, en renonçant à considérer qu’il ait atteint son terme, ce qui reviendrait à admettre que, tout ayant été dit en ce domaine, il n’y a plus du tout matière à continuer à philosopher et éventuellement à philosopher autrement.

Dans la Critique de la raison pure, cette même position est défendue dans des termes qui en affinent la perspective :

« Or, le système de toute connaissance philosophique est la philosophie11. On doit l’admettre objectivement, si l’on entend par là le modèle de l’appréciation de toutes les tentatives faites pour philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l’édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la connaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter. »12

Donc, considérée d’un point de vue objectif, la philosophie constitue formellement un modèle idéal, « la simple idée d’une science possible », que l’usage subjectif de la raison entreprend de réaliser in concreto, sous des formes inévitablement variées et provisoires, comme Kant le reconnaît par ailleurs :

« Non seulement il y a eu différentes manières de philosopher et de remonter aux premiers principes de la raison afin de fonder avec plus ou moins de bonheur un système, mais encore il était nécessaire qu’un grand nombre de ces tentatives eût lieu, chacune d’entre elles ayant quelque mérite pour la philosophie actuelle. »13

Il n’est pas interdit de voir là l’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie, au point de vue de laquelle chacune des réalisations doctrinales qui jalonnent cette histoire se présente comme  un moment à l’intérieur d’un parcours plus large ; ce moment ne prend son sens qu’une fois qu’il a été replacé dans le mouvement d’ensemble où il se situe par rapport aux autres moments que représentent les différentes philosophies ; alors lui est ôté le caractère apparemment exclusif, et définitif, qu’il revêt lorsqu’il est pris isolément, ce qui expose l’entreprise de philosopher à l’éclatement et à la dispersion :

« Néanmoins, puisque objectivement, il ne peut y avoir qu’une raison humaine, il ne peut se faire qu’il y ait plusieurs philosophies, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’un vrai système rationnel possible d’après les principes, si diversement et souvent contradictoirement que l’on ait pu philosopher sur une seule et même proposition. »14

Autrement dit, la philosophie, prise au sens du « philosopher » et de sa dynamique propre, doit rester une, bien que ses manifestations successives traduisent son idéal sous diverses formes. Cette unité est en conséquence tendancielle : elle a à tâche de faire prévaloir un esprit de paix universel au sein de ce qui se présente empiriquement sous les espèces d’un Kampfplatz où se combattent des positions doctrinales incompatibles en raison de leur incomplétude. Une réalisation parfaite et définitive du modèle idéal en lequel consiste « un vrai système rationnel d’après des principes » est-elle pensable ? Tout ce qu’on peut envisager, c’est l’espérer : au fond, chacune des copies subjectives de ce modèle pris comme idée régulatrice implique la volonté d’atteindre un résultat de ce genre, en faisant comme si cela était possible, et même comme si cela était en train d’arriver, donc avec une conviction comparable à celle attachée au fait de s’engager dans un pari. Quoi qu’il en soit, « la philosophie », en tant que système architectonique de la raison, demeure posée comme une fin escomptée, donc en étant placée au devant, dans le futur, et non présupposée comme étant déjà là de telle manière qu’il ne resterait plus qu’à aller vers elle en marchant à reculons. Philosopher n’est rien d’autre que viser un tel objectif, faire les choix correspondant à cette intention impérative qui tire entièrement sa justification d’elle-même indépendamment des résultats factuels, limités et provisoires, auxquels sa trajectoire aboutit. Ce serait le cas de dire alors que la chasse passe avant la prise qui, considérée isolément, n’a guère de valeur. La fin de la philosophie, le but qu’elle poursuit en vérité, c’est l’élan qui l’anime de l’intérieur et la pousse à aller toujours plus loin dans le sens de sa réalisation : mais ce n’est nullement un terme ponctuel auquel elle pourrait prétendre à tel ou tel moment aboutir définitivement, ce qui ôterait à son élan sa raison d’être et signifierait à terme son extinction ; achevée, elle ne serait plus bonne qu’à être embaumée, puis enterrée.

L’esquisse d’une philosophie de l’histoire de la philosophie téléologiquement orientée, et par là même redynamisée, qui se donne ici à lire en transparence paraît rapprocher Kant de Hegel. Pourtant ce dernier a été exaspéré par la fortune accordée au précepte qui pose le fait d’apprendre à philosopher en alternative à celui d’apprendre la philosophie, précepte dont il a personnellement diagnostiqué le caractère complaisant et paresseux, en fin de compte défaitiste :

« Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du « philosopher » une affaire sérieuse (tut es besonders Not dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde). Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient à la philosophie, c’est un tout autre préjugé qui paraît régner aujourd’hui : […] on croit que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie (jeder doch unmittelbar15 zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen dazu bessitze) puisqu’il possède pour cela la mesure dans sa raison naturelle […] Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. »16

Pour arriver à philosopher, il est donc indispensable d’apprendre la philosophie, c’est-à-dire de s’en approprier laborieusement le contenu conceptuel : pour cela, est indispensable un sérieux effort et c’est pure démagogie de donner à croire qu’on pourrait accéder directement, immédiatement à « la philosophie », s’y installer et y régner en maître, ce qui revient à considérer et à traiter celle-ci comme une démarche spontanée de l’esprit, en tant que telle dispensée des contraintes et des exigences attachées à la « patience du concept » : philosopher exige qu’on prenne le temps et la peine qu’il faut pour y arriver, c’est-à-dire qu’on parcoure toutes les étapes intermédiaires qui mènent à ce but.

De la part de Hegel, cette réflexion n’est pas seulement théorique, mais a des incidences directement pratiques sur l’organisation de l’enseignement de la philosophie, un problème tout à fait concret dont il s’est personnellement occupé en tant que professeur de philosophie au point de vue duquel philosopher pour son propre compte et enseigner à d’autres la philosophie sont deux démarches en droit et en fait indissociables. Il s’explique très précisément à ce sujet dans la longue lettre de motivation adressée le 2 août 1816 à von Raumer, professeur d’histoire et de sciences politiques, conseiller du gouvernement royal de Prusse, qui l’avait contacté à un moment où on commençait à chercher un successeur à Fichte, mort deux ans auparavant, pour enseigner la philosophie dans l’université créée à Berlin une dizaine d’années plus tôt17 :

« Il y a une chose que je crois pouvoir tenir pour juste : c’est que l’enseignement de la philosophie dans les universités ne peut effectuer ce qu’il doit effectuer – l’acquisition de connaissances déterminées -, que s’il adopte une marche méthodique déterminée, embrassant le détail, et instituant un ordre. Sous cette forme seulement, cette science peut être apprise18, comme toute autre science. Même si le maître évite d’employer ce mot, il doit cependant avoir conscience que c’est d’abord et essentiellement de cela qu’il s’agit. Ce n’est pas seulement devenu un préjugé de l’étude philosophique, mais aussi un préjugé de la pédagogie – et ici d’une façon encore plus étendue – que lorsqu’on s’exerce à penser par soi-même, en premier lieu la matière n’a pas d’importance, et en second lieu le fait d’apprendre est opposé au fait de penser par soi-même : alors qu’en réalité la pensée ne peut s’exercer que sur une matière qui n’est pas un produit de l’imagination ou une représentation sensible ou intellectuelle, mais une pensée19 ; et qu’ensuite une pensée ne peut être apprise que parce qu’elle est elle-même pensée. Selon une erreur commune, une pensée ne porte l’empreinte de ce qui est « pensé par soi-même » que lorsqu’elle s’écarte des pensées d’autres hommes ; et c’est là que la formule connue selon laquelle le neuf n’est pas vrai et le vrai n’est pas neuf a coutume de trouver son application. De là est sortie cette manie qui fait que chacun veut avoir son propre système et que plus une idée est absurde et folle, plus elle est tenue pour originale et excellente, précisément parce qu’elle démontre par là son originalité et sa différence avec les pensées des autres. Grâce à sa détermination, la philosophie acquiert encore la faculté d’être apprise, du fait qu’ainsi seulement elle devient intelligible, communicable et capable de devenir un bien commun. »

Selon Hegel, la philosophie doit être enseignée « comme une science »20 : sinon, elle est réduite au statut d’opinion abandonnée au jugement subjectif de chacun, ce qui l’expose à une dérive permanente dont n’émerge aucune certitude, donc aucun savoir digne de ce nom, argument dont se nourrit la position sceptique. Prétendre philosopher sans avoir à apprendre la philosophie et en s’étant dispensé de l’effort que demande cet apprentissage, c’est penser dans le vide, et en fin de compte ne rien penser du tout, divaguer à perte de vue. Dans un rapport sur l’enseignement de la philosophie dans les Gymnases daté du 23 octobre 1812, donc composé à une époque où il exerçait lui-même la fonction de proviseur du Gymnase de Nuremberg, Hegel utilise à ce propos une comparaison surprenante :

« En général, on distingue un système philosophique, avec ses sciences particulières, et le philosopher lui-même. Suivant la maladie moderne, particulièrement la pédagogie, on ne doit pas tant être instruit dans le contenu de la philosophie que l’on ne doit apprendre à philosopher sans contenu ; ce qui signifie à peu près ceci : on doit voyager et toujours voyager, sans apprendre à connaître les villes, les fleuves, les pays, les hommes, etc. »21

Apprendre à philosopher, pour reprendre à la lettre la formule de Kant dont on a fait un usage abusif faute d’avoir su l’interpréter correctement, ce qui a eu des conséquences extrêmement fâcheuses pour la philosophie elle-même, c’est « voyager et toujours voyager », suivre interminablement un parcours qui ne mène nulle part, au fil duquel la philosophie se dilue, s’absente à elle-même et finalement disparaît. C’est le cas de s’écrier alors, comme Cicéron : « Quid opus est in hoc philosophari ? ». La philosophie s’est métamorphosée en une occupation dénuée d’intérêt véritable, parfaitement vaseuse, inutile et inopérante, quelque chose qui s’apparente à un divertissement au sens pascalien, dont le mieux serait encore d’apprendre à se passer : le docteur Faust fait ce constat désenchanté au début de la tragédie de Goethe.

Reste cependant pendante la question de savoir à quoi au juste il faut renoncer. Est-ce à l’activité de « philosopher », en raison des errements auxquels elle s’expose lorsqu’elle est menée « à la promenade » sans suivre une ligne clairement définie, orientée en fonction d’intérêts précis ? Ou bien est-ce à « la philosophie » que ses prétentions doctrinales enferment dans d’étroites limites sous prétexte d’en assurer les fondements ? Entre les deux, comment trancher ? Faut-il même trancher ? On peut se le demander. Continuer la lecture de Philosopher : une approche grammaticale de la question

  1. Tusculanes, I 85. []
  2. En opposition à cette maxime, les Stoïciens donnaient à leur pratique philosophique une orientation essentiellement éthique qui excluait la possibilité de la dissocier de la vie, tout en insistant sur le lien que celle-ci entretient avec l’organisation d’ensemble de l’univers qu’ils considèrent comme étant lui-même une totalité animée. Suivant une inspiration semblable, Descartes déclare dans la Préface à la traduction française de ses Principes de philosophie : « Or c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher de jamais les ouvrir que de vivre sans philosopher », c’est-à-dire, comme le révèle le contexte où prend place cette assertion, sans remonter aux principes des choses et en tirer les enseignements pratiques qui sont leurs conséquences []
  3. Pensées, éd. Brunschvicg n° 4. []
  4. Comprise de cette façon, l’injonction lancée par Pascal peut être rapprochée de celle de Deleuze dans son Abécédaire : « Je veux sortir de la philosophie par la philosophie » (lettre C, « Culture »), donc en sortir par le dedans, en y restant, et plus précisément en en sondant les profondeurs ignorées. []
  5. Lettre 76 à Albert Burgh (citée dans la traduction de M. Rovere). []
  6. La référence à un exemple emprunté à la géométrie est pleine de sens : elle indique que la voie démonstrative, celle qui fonde l’ordo geometricus, est la mieux adaptée à l’effort en vue de savoir vrai plutôt que faux et a la capacité de rendre compte pertinemment de cet effort, donc de marquer et de signaler la voie dont il trace le sillage. []
  7. « Être dans le vrai, c’est-à-dire être au point à partir duquel on ne peut plus que se tromper. Tout mouvement jettera dans le faux ; et l’on se devra mouvoir nécessairement » (Valéry, Tel Quel, Cahier B 1910, Œuvres t. II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1960, p. 587). C’est se tenir comme on peut sur la corde raide, entre vrai et faux, à leur embranchement : Spinoza ne dit pas autre chose lorsqu’il avance la formule « verum index sui et falsi ». Connaître, ce n’est pas suivre une ligne qu’on voit s’ouvrir tout droit devant soi ; mais c’est, à chaque nouveau croisement, partir du côté qu’on juge être le meilleur. []
  8. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a exposé ce qu’il pensait savoir de vrai en philosophie sous la forme d’une « éthique » : passent au premier plan dans celle-ci les valeurs d’une axiologie préoccupée par « l’effort en vue de persévérer dans son être » au service duquel la philosophie est appelée à se mettre. À ce point de vue, Deleuze a vu juste en présentant la philosophie de Spinoza comme une « philosophie pratique », c’est-à-dire une philosophie qui ne se sépare pas des conditions de sa mise en pratique effective dont l’éthique est la forme par excellence. Bien avant le jeune Marx, Spinoza avait projeté un « devenir réel de la philosophie » qui, déjà, préoccupait les philosophes de l’Antiquité. []
  9. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. []
  10. La doctrine platonicienne de la réminiscence se confrontait déjà à cette difficulté à laquelle elle proposait une solution originale dont elle généralisait la portée à l’ensemble du savoir : dans tous les cas, on n’apprend rien qu’on ne sache déjà ; l’idée selon laquelle on pourrait, en en ayant simplement communication, apprendre des choses qu’on ne sait pas est en elle-même absurde. La connaissance n’est pas une denrée consommable qui puisse être transvasée d’un esprit à un autre. []
  11. Souligné dans le texte. []
  12. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. []
  13. Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit – Préface, trad. fr., Paris, Vrin, 1971, p. 80. []
  14. Id., p. 81. []
  15. Unmittelbar, c’est-à-dire « immédiatement ». La dénonciation des faux prestiges de l’immédiateté est l’un des fils conducteurs de la Préface de la phénoménologie, où Hegel raille ceux qui prétendent philosopher « à coup de canon », en ignorant que « la vérité est mouvement d’elle-même », donc que sa nature est processive et non statique, ce dont il résulte qu’elle se dérobe à une saisie ponctuelle. []
  16. Préface de la phénoménologie, éd. bilingue, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 157. []
  17. Cette lettre porte le n° 278 dans la Correspondance de Hegel, trad. fr. éd. Gallimard, 1963, t. II, p. 90-95 ; elle est également reproduite dans l’édition des Textes pédagogiques réalisée par B. Bourgeois éd. Vrin, 1978, p. 147-153. []
  18. Souligné dans le texte. []
  19. Souligné dans le texte. []
  20. Il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’elle soit elle-même et en elle-même « une science », c’est-à-dire une science comme les autres. Engager la philosophie sur la voie sûre d’une science ne signifie pas, du moins ne signifie pas forcément, faire d’elle proprement une science. []
  21. Textes pédagogiques, trad. fr., éd. Vrin, 1978, p. 141. []

Le thème de la continuité de Descartes à Spinoza

Pierre Macherey

Des passages dans lesquels Spinoza a pris expressément position contre Descartes, en particulier le préambule de la cinquième partie de l’Ethique où la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps est remise en cause sur le fond, on a souvent tiré argument pour opposer frontalement ces deux philosophes : pour reprendre la terminologue spectaculaire du neuro-biologiste américain Damasio, là où Descartes se serait trompé, Spinoza a eu raison. Entre ces deux systèmes de pensée –et l’emploi du mot « système » en vue de les identifier est lourd de sous-entendus –, on serait donc sommé de choisir celui auquel il est préférable de faire en bonne raison allégeance, étant impossible, et en tous cas fortement déconseillé, de chercher à être simultanément « cartésien » et « spinoziste ». Voir les choses de cette manière dont la radicalité traduit le simplisme, c’est cependant faire l’impasse sur le fait que Spinoza, non seulement a été pour commencer, dans la période de sa formation, un lecteur particulièrement attentif et exigeant de Descartes, mais a tiré de cette lecture de nombreux arguments à partir desquels il a forgé sa propre façon de voir que, en tout état de cause, il n’a pas inventée en la tirant du néant par une sorte de miraculeuse création ex nihilo. Or, il ne faut pas négliger que Spinoza, sur de nombreux points, a été cartésien et, dans une certaine mesure l’est peut-être resté jusqu’au bout, et même, sur certains points essentiels, n’a fait qu’abonder dans le sens de perspectives que Descartes avait ouvertes : à mesure que sa philosophie prenait forme, non seulement il ne s’est est pas éloigné de Descartes au point de se situer en complète rupture avec lui, mais s’en serait rapproché, en devenant, non pas moins cartésien ou de moins en moins cartésien, mais plus cartésien encore que Descartes lui-même ne l’avait été. La manière dont les deux philosophes ont exploité le thème de la continuité est révélateur à cet égard. C’est ce dont on voudrait fournir un indice, en faisant ressortir le lien qui passe entre la doctrine cartésienne de la création continuée et le concept spinoziste de « conatus ».

Dans l’Abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »1

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »2

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »3 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

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  1. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  2. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  3. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » (« pour ainsi dire derechef »), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []