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Pour une pratique profane de la lecture

Exposé présenté le 4 octobre 2016 au séminaire sur la lecture organisé par le département de philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

On voudrait esquisser ici le programme d’une lecture « profane », c’est-à-dire, au sens premier du terme, désacralisante, et comme telle tendanciellement profanante ou profanatrice.

À première vue, celle-ci se pose en alternative à une lecture exagérément respectueuse, qui à force de vouloir être fidèle, risque d’être plate, et à la limite inintéressante. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »1

À première vue, cette référence à une force et à une puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptomale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même directement2 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui n’y figure que sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte , il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait. On accède alors à ce que Heidegger appelle « l’élan secret d’une œuvre ».

Mais, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptomale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte engagée dans le sens que lui fixe un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le supposer, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », est tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent en réalité plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient concrètement. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours d’un texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer. Par convention, on appellera « lecture profane », cet effort en vue de porter sur un texte un regard curieux et attentif qui affronte le risque d’en « profaner » la lettre en en décelant des aspects inattendus.

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  1. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  2. Il ne le dit pas  « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []

P. Macherey : compte rendu de Walter J. Ong, “Oralité et écriture”

Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole), 1982, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014

 Présentation par Pierre Macherey

Pour prendre la mesure de la radicalité de la démarche menée par Ong dans Oralité et écriture, reportons-nous à l’une des thèses (Ong les appelle des « théorèmes ») avancées à la fin de l’ouvrage :

« L’existence de la philosophie et de toutes les sciences et « arts » (les études analytiques de processus, tel la Rhétorique d’Aristote) dépend de l’écriture : l’esprit humain ne les produit pas sans aide extérieure, il se sert d’une technologie profondément intériorisée, incorporée jusque dans les mécanismes de pensée. L’esprit interagit avec le monde matériel qui l’entoure de manière plus profonde et plus créative qu’on ne l’avait imaginé jusqu’ici. La philosophie, semble-t-il, devrait avoir conscience qu’elle est le produit de la technologie – autrement dit un type très particulier de produit très humain. La logique même émerge de la technologie de l’écriture. »1

Autrement dit, penser, l’activité propre imputée généralement à l’esprit humain, n’est pas une émanation directe, spontanée, de la nature de celui-ci qui, de par ses structures internes, disposerait dès l’origine de cette capacité et des moyens de la mettre en oeuvre. Mais, comme tout travail productif, cette activité nécessite le recours à des intermédiaires, à des instruments, qui ne sont pas immédiatement donnés à l’esprit : ils sont le résultat de son interaction avec le monde extérieur ; ils relèvent d’une « technologie » forgée dans le contexte de cette interaction ; cette technologie apporte au fonctionnement de l’esprit une « aide extérieure », sans laquelle il n’aurait pu « produire », au sens propre du terme, ces formes sophistiquées de la culture intellectuelle que sont la philosophie, la science et les arts en général. En conséquence, ces formes, produites dans de telles conditions, sont des formes historiques : elles sont apparues dans le cadre d’une évolution au cours de laquelle l’esprit, à un certain moment, et en un certain lieu2, a élaboré, fabriqué de toutes pièces, engendré cette technologie d’un type particulier qui, à son tour, lui a permis de produire artificiellement de la pensée, en conférant à celle-ci une configuration, une allure spécifique, un profil, qui ne s’explique pas, du moins pas entièrement, par la constitution interne de l’esprit humain considéré indépendamment des relations qu’il entretient avec la réalité matérielle dont il est en dernière instance une composante parmi d’autres. A ce point de vue, la perspective ouverte par Ong est celle d’une histoire matérielle de la pensée et de son fonctionnement, en tant qu’elle constitue « un type très particulier de produit très humain », qui prend place à côté de toutes les autres « productions » humaines, pour autant que celles-ci supposent elles aussi la mise en œuvre de technologies appropriées : on pourrait soutenir que l’histoire de la pensée humaine n’est rien de plus qu’une branche parmi d’autres de l’histoire des techniques, qui, sous un certain angle, rend compte des rapports réciproques de l’homme au monde, à travers lesquels le monde a transformé l’homme en même temps que l’homme a transformé le monde3.Pour Ong, le tournant de cette histoire, qui a fait entrer l’esprit humain dans un tout nouveau régime de fonctionnement, est représenté par l’invention de l’écriture, « technologie de la parole » : or cet évènement singulier, qui n’est pas l’œuvre d’un esprit fonctionnant en système fermé, est la manifestation d’un rapport au monde, on parlerait dans le langage de Hegel d’une Entaüsserung, d’une « extérioration » ; celle-ci se développe à travers un processus d’apprentissage dont les effets ont été en retour intériorisés, assimilés, habitualisés, incorporés « jusque dans les mécanisme de la pensée » qui, ainsi, se les est appropriés, au point de s’identifier à eux, de se reconnaître et de se définir à travers eux, ce qui a eu finalement pour conséquence d’améliorer sa « créativité ».

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  1. Oralité et écriture, p. 190. []
  2. Se pose cependant la question de savoir s’il ne faudrait pas plutôt parler, au pluriel, de « certains moments » et de « certains lieu », en vue de restituer  sa réelle complexité à l’événement en question et au processus au terme duquel il s’est produit, ce qui n’a pu se faire en une seule fois. []
  3. Dans le Tractatus de Intellectus emendatione, Spinoza avait mis en parallèle l’histoire de l’esprit et celle des techniques matérielles : « De même que les hommes, au début, furent en état de faire avec leurs outils innés certaines choses très faciles, quoique laborieusement et imparfaitement, et, celles-ci faites, en firent avec moins de peine et plus de perfection d’autres plus difficiles, et ainsi passant graduellement des œuvres les plus simples aux outils, et continuant des outils à d’autres œuvres et outils, en arrivèrent à parfaire sans grand labeur tant de choses et de si difficiles, de même également l’intellect, par sa force native, se fait des outils intellectuels, par lesquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles, et de ces œuvres d’autres outils, autrement dit le pouvoir de rechercher plus avant, et il continue ainsi, graduellement, jusqu’à atteindre le comble de la sagesse. » (Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, par. 31, trad. fr. B. Pautrat, Paris, Allia, 1999, p. 51-53). Ce parallèle avait déjà été proposé par Descartes dans la 8e de ses Regulae ad directionem ingenii (Descartes, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Garnier, 1963, p. 119-120). Cependant, ni Descartes ni Spinoza n’étaient allés jusqu’à affirmer que ces deux histoires, bien loin de se développer indépendamment l’une de l’autre sur les modèle des lignes parallèles qui ne se rencontrent qu’à l’infini, interfèrent entre elles, et, à la limite, n’en font qu’une. []