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« Songez à Galilée »

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Pierre Macherey

« Les voies de la pensée humaine sont curieuses, imprévisibles, illogiques ; à la route droite elle semble préférer les détours. »1

« L’histoire des sciences n’est pas linéaire et monotone »2

1. Eppur si muove !

2. Le dire-vrai

3. « Dans le vrai »

4. Une histoire de la vérité ? Quel genre d’histoire ?

5. Le mouvement rétrograde du vrai

1. Eppur si muove !

« Et pourtant elle tourne ! » : cette phrase, qui fait partie de sa légende en tant que résistant engagé dans les grands combats de la connaissance scientifique, combats dont il serait sorti en fin de compte et pour l’éternité vainqueur, il est certain que Galilée ne l’a pas ouvertement prononcée lorsque, à l’issue du procès que lui avait fait l’Inquisition en 1632-33, il a subi l’épreuve de l’interrogatoire puis de la condamnation, et l’humiliation de l’abjuration ; du moins, aucun témoignage n’authentifie cette légende. Mais on peut imaginer que dans son for intérieur, il s’est dit à soi-même quelque chose de ce genre au moment même où il renonçait solennellement à professer en public des opinions contraires au géocentrisme, décrété par les autorités ecclésiastiques de son temps vérité intangible, confirmée à la fois par la Bible et le sens commun3 : la lecture de ses écrits, en dépit du caractère plus ou moins contourné des formules qu’il utilise lorsqu’il aborde ce sujet périlleux entre tous, montre qu’il était fermement convaincu que le copernicianisme n’était pas seulement une interprétation formellement envisageable des données actuelles de l’expérience, une simple hypothèse à côté d’autres, mais correspondait spécifiquement à l’état réel des choses de la terre et du ciel réunies dans un même système, réunion dont l’affirmation était déjà le résultat d’une décision scientifique lourde de sens. Quelle était la nature de cette conviction qui avait revêtu concrètement l’allure d’un engagement ou de ce qu’on peut appeler une attitude de pensée ordonnant une prise de position ? Quel rapport Galilée entretenait-il exactement avec la vérité ? Que savait-il au juste ? Pour le dire autrement, quel était son statut en tant que « véritant » lancé à la recherche d’une vérité en cours d’effectuation, plutôt que maître et détenteur d’une vérité définitivement estampillée, confirmée et reconnue ?

Ses examinateurs officiels ne s’étaient évidemment pas risqués à le déclarer ignorant, car ils savaient que sa réputation scientifique était de longue date établie sur des bases difficilement contestables et qu’il devait en connaître plus qu’eux sur le contenu effectif et peut-on dire factuel de la question en débat, dont ils se réservaient de contrôler les enjeux idéologiques, un terrain sur lequel ils prétendaient régner sans partage. Ils s’étaient donc contentés de sanctionner sa « témérité » : selon eux, ses prises de position reposaient sur de quasi-certitudes ayant formellement valeur de présomptions auxquelles il avait prêté abusivement, et de manière inutilement tapageuse, un caractère définitif, apodictique, alors qu’elles laissaient place à un doute raisonnable ; autrement dit, il était allé trop loin, sans pourtant être sorti complètement du vrai chemin dont il avait parcouru un bout, et même un grand bout, il eût été aberrant et dangereux de le nier4.  Lorsque, dans un fragment intitulé significativement « cachot » – en référence à la finitude humaine qui d’emblée invalide la prétention de tout connaître -, Pascal déclare : « Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic »5, il admet implicitement que cette « opinion » est en elle-même difficilement attaquable, ou en tout cas suffisamment forte pour qu’on y regarde à deux fois avant de l’écarter. Les observations, les calculs, et même les spéculations de Galilée, si aventurées qu’elles pussent paraître, ne pouvaient donc être effacés d’un simple trait de plume ou détruits par un grand feu purificateur, comme celui qui avait eu raison de Giordano Bruno.

C’est ce paradoxe qui rend l’affaire de la condamnation si surprenante, et à la limite choquante comme cela est manifeste à distance : les autorités qui se sont finalement résolues à sanctionner Galilée l’ont fait en étant conscientes qu’il n’était pas totalement en défaut, du moins sur le plan spécifique où se tenaient ses raisonnements dont elles se sont gardées, – ce qui témoigne de leur part d’un certain embarras -, de discuter point par point le bien-fondé au sujet duquel elles étaient suffisamment informées par ailleurs ; c’était du moins le cas des plus autorisées d’entre elles, le cardinal Bellarmin puis le pape Urbain VIII (antérieurement cardinal Maffeo Barberini) qui, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des savants professionnels, disposaient d’une culture scientifique suffisante pour ne pas faire d’eux de vulgaires obscurantistes qui se fussent aventurés à soutenir l’impossible, contre toute raison.

Dans sa lettre à Mersenne de février 1634, où il lui annonce qu’il est en train de réviser le texte de son Traité du monde en préparation pour se conformer à l’interdiction venant d’être promulguée de parler du mouvement de la terre, interdiction que la prudence l’oblige à respecter6, Descartes signale en passant que cette interdiction n’a quand même été confirmée ni par le pape ni par un concile, ce qui détourne de la considérer à proprement parler comme un article de foi. À propos d’un docteur qui était intervenu au titre d’expert dans le procès, le jésuite Scheiner7, il remarque en se référant à la Rosa orcina écrite par celui-ci :

« Les observations qui sont dans ce livre fournissent tant de preuves pour ôter au soleil les mouvements qu’on lui attribue que je ne saurais croire que le père Scheiner même en son âme ne croie l’opinion de Copernic ; ce qui m’étonne de telle sorte que je n’en ose écrire mon sentiment. »8

Il y avait lieu de s’étonner en effet, ce qui incite à soulever la question : que signifiait au juste « croire même en son âme l’opinion de Copernic » ? N’était-ce pas la situation dans laquelle Galilée se trouvait lui-même ? Deux points seraient alors à examiner : jusqu’à quel point l’opinion en question était-elle crédible ? Et à quelle(s) condition(s) la conviction appuyée sur cette crédibilité pouvait-elle être tenue, au-delà d’une simple « opinion », pour témoignage de la possession d’une connaissance digne d’être prise en considération en raison du rapport positif qu’elle entretient avec la vérité, ce qui conduit pour le moins à lui attribuer une part de vérité et à admettre qu’elle comporte, si on peut dire, du vrai ? À terme, ces interrogations renvoient au problème philosophique général du rapport entre certitude (censément subjective) et vérité (censément objective).

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  1. A. Koyré, « Attitude esthétique et pensée scientifique » (compte-rendu de l’ouvrage de Panofsky, Galilée critique d’  art). [↩]
  2. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 102. [↩]
  3. Ce mode de confirmation ne tenait bien sûr aucun compte du fait que la Bible raconte beaucoup d’histoires qui ne s’accordent guère avec le sens commun [↩]
  4. L’Église n’a pas d’emblée déclaré que le copernicianisme était une hérésie : le De revolutionibus de Copernic n’a été mis à l’index qu’en 1616. [↩]
  5. Pensées, 218 (éd. Brunschvicg). [↩]
  6. En adoptant cette attitude, Descartes peut paraître appuyer l’opinion selon laquelle Galilée aurait été téméraire ou pour le moins imprudent, ce qui était également l’avis de Kepler. [↩]
  7. Ce sont les Jésuites qui ont lancé l’affaire Galilée. Les Dominicains, qui avaient la responsabilité de l’Inquisition, n’ont fait que les suivre. [↩]
  8. Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 492. [↩]

Subjectivité et normativité chez Canguilhem et Foucault

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Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)

par Pierre Macherey

Lorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux1 ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.

Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives2. Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme 3, alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.

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  1. Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait. [↩]
  2. Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique. [↩]
  3. La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, – l’institution de « la classe de philosophie » – qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité. [↩]