[Voir le début du chapitre]

11. Un parcours philosophique semé d’embûches (Spinoza)

c/ « Et vice-versa » : une impressionnante voltige d’acrobate ?

L’ordo philosophandi, tel que Spinoza le conçoit, prescrit de raisonner d’une manière qui est en rupture avec celles qui sont traditionnellement en usage, en particulier parce qu’elle abolit le principe abstrait de réciprocité et les effets de fausse symétrie que celui-ci induit. Comme on l’a vu, du fait que l’infinité ne puisse être conçue comme déterminée (ce qui est vrai du point de vue et dans la perspective du mode infini immédiat), il n’est pas permis à son point de vue de conclure en sens inverse qu’elle doive être unilatéralement conçue comme non déterminée (ce qui est vrai du point de vue et dans la perspective du mode infini médiat) : les deux sont vrais ensemble mais restent distincts, et la tentation de résorber leur différence, soit en accordant le primat à l’un au détriment de l’autre, soit en les faisant rentrer de force tous deux dans un même moule où ils perdraient les caractères qui les opposent, tentation propre à l’imagination, débouche inévitablement sur d’insolubles apories.

Ces remarques amènent à revenir sur la locution « et vice-versa », qui joue un rôle crucial dans l’énoncé de la définition de l’essence de chose. Cette locution ne doit pas s’entendre au sens d’un simple renversement (Umkehrung) ou retournement (Umwerfung) du pour au contre, procédure formelle fondée sur le principe de la symétrie et de la réciprocité : suivant ce principe, on raisonne en fin de compte du même au même dans la mesure où est maintenue inchangée la nature de la relation qui passe entre les termes qu’elle associe à niveau égal. Faire le pari du « et vice-versa », c’est se livrer à l’exercice difficile entre tous d’une pensée concrète de la différence et des différences, qui effectue un saut périlleux par-dessus la contradiction du positif et du négatif et se lance dans l’exploration de l’intervalle qui les sépare, dans le contexte propre à une réalité polarisée, dynamisée et pour ainsi dire activée par la tension qui subsiste entre les instances opposées en fonction desquelles elle est déterminée sur ses deux bords. Pour reprendre les catégories qui ont été précédemment exploitées, c’est raisonner en suivant le parcours compliqué, parfois difficile à suivre, que tracent les interférences de la causalité formelle (secundum esse) et de la causalité efficiente (secundum fieri), parcours sinueux et accidenté, irrégulier et néanmoins nécessaire, surdéterminé par le fait d’être pris dans les lacis du « et vice-versa » qui soustrait le principe de détermination à la règle de symétrie, d’équivalence et de réciprocité installée par l’imagination et la sollicitation que celle-ci nourrit à « penser abstrait ». Dans une telle perspective, essence et existence se précèdent l’une l’autre, ou si on veut le dire de façon imagée se courent après, « et vice-versa », sans que jamais l’une prenne définitivement le pas sur l’autre : il est ainsi mis fin aux choix de facilité et aux fausses évidences que privilégie une manière de raisonner fondée sur le principe en fin de compte stérile du « ou bien ou bien ». Les diverses configurations qui apparaissent et disparaissent au fil d’un tel parcours y sont différenciées en étant placées sous des modes relationnels qui excluent à la fois équivalence et prévalence, deux schèmes de pensée illusoires, typiques d’une manière abstraite de penser qui procède par comparaison en plaçant les termes qu’elle mesure entre eux à un même niveau, ce qui permet de les mettre directement en compétition.

Une telle manière de raisonner est disruptive dans sa forme même. S’y engager, c’est comme effectuer un saut dans le vide ou, dirait Pascal, parier pour l’inconnu. Une telle opération, inséparable d’une prise de risque, peut-elle se passer de garanties ? Et, si ce n’est pas le cas, de quel côté chercher ces garanties ? En marge de sa présentation de la conception rousseauiste de l’état de nature, et des affinités que celle-ci pourrait présenter avec l’analyse du droit naturel proposée par Spinoza, V. Goldschmidt crédite ce dernier d’une « métaphysique de l’inconnaissable »¹ : cette formule étonnante, en mode d’oxymore, fait ressortir la difficulté de fond sur laquelle bute un raisonnement appuyé sur la procédure du « et vice-versa ». Suivant cette procédure, on est amené à admettre comme étant également vraies des thèses qui se présentent à première vue comme opposées : par exemple celle d’après laquelle tout est déterminé par des lois éternelles au regard desquelles la notion de possible est totalement privée de sens et celle qui, sur le plan cette fois de la réalité humaine, valide le principe d’utilité et par ce biais légitime rationnellement, en leur assignant une portée éthique, des conduites intentionnelles finalisées qui visent à une amélioration des conditions de la vie individuelle et collective². Entre ces deux thèses, il y a, davantage qu’une contradiction qui les placerait platement en regard l’une de l’autre, une fracture qui paraît les rendre incommensurables. Alors, comment arriver à rétablir entre elles un lien raisonné conforme aux exigences de l’ordo philosophandi ? Jusqu’à quel point et en quel sens la résolution de cette difficulté majeure peut-elle être diagnostiquée comme « métaphysique » ? Sur quel type de « vérité » débouche un tel type de résolution ?

Soit par exemple, l’énoncé suivant :

« Par vertu et puissance j’entends la même chose (per virtutem et potentiam idem intelligo), c’est-à-dire [que] la vertu en tant qu’elle se rapporte à l’homme (hoc est virtus quatenus ad hominem refertur) est l’essence même ou la nature de l’homme, en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature (quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi) »³.

Comme souvent chez Spinoza, – c’est un trait caractéristique de son style –, cet énoncé est lui aussi composé de deux parties (d’inégale longueur) raccordées entre elles par la formule hoc est, « c’est-à-dire », qui dans ce cas précis indique à la fois un passage et un changement de niveau. Les deux composantes de ce double énoncé promulgué en régime définitionnel se rapportent à la « vertu » (virtus), notion qui en constitue la cible. Mais le mot « vertu » renvoie-t-il au même contenu dans les deux parties de l’énoncé ? À un examen attentif il apparaît que non, du moins pas tout à fait. La première partie de la définition, contractée et lancée sur un ton péremptoire, se rapporte à ce qu’on peut appeler la vertu « en soi », déterminée selon sa nature ou essence, conformément à l’objectif traditionnellement fixé à la définition : cette détermination essentielle qui définit inconditionnellement la vertu, c’est la puissance (potentia), entendons par là une puissance d’être interne qui s’affirme hors toute limitation, suivant un élan irrépressible parti du cœur même de la chose qu’il constitue comme vertueuse. La seconde partie de la définition, beaucoup plus prolixe et rédigée de façon contournée, vise la vertu « en tant qu’elle se rapporte à l’homme », donc considérée relativement à la nature spécifique de l’homme et à ses lois propres, comme telle conditionnée, limitée : la dite vertu consiste alors en « le pouvoir de faire certaines choses (potentia quaedam efficere) », ces choses, pas n’importe lesquelles, étant celles « qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature » (quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi), formule à première vue restrictive, sous la forme d’une restriction qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter de manière négative. Dans la nouvelle perspective ainsi installée, la vertu se rapporte à des activités déterminées en fonction et à la mesure des capacités de leur support, l’être humain tel qu’il est : ces activités consistent en « le pouvoir de faire certaines choses » (postestas quaedam efficiendi). En résumé, sont associées par le moyen du « hoc est » deux thèses, dont la première concerne une puissance (potentia), capacité d’agir à travers laquelle s’exerce une causalité immanente et qui en conséquence n’est pas limitée par un principe interne, et la seconde un pouvoir (potestas) de faire ou d’exécuter des tâches qui, du fait qu’elles se situent dans un environnement, en extériorité, supposent qu’intervienne une causalité efficiente ou transitive dont les effets sont relatifs et conditionnés, donc se limitent réciproquement entre eux⁴.

La première thèse se situe dans l’orbite du mode infini immédiat et de ses lois absolues, la seconde dans celle du mode infini médiat et de ses règles relatives. De l’une à l’autre, il y a semble-t-il, du moins dans le cas spécifique étudié, passage en force, car elles se rapportent à des contenus de nature complètement différente. Le « hoc est » qui les relie ne correspond donc pas à une simple retranscription ou à un développement d’un énoncé premier, avancé en première ligne, le second énoncé étant destiné, sans modifier sur le fond sa portée, à en préciser les attendus dans une perspective de plus complète élucidation : est effectué par son moyen un changement radical de régime, un véritable saut qui bouleverse, met sens dessus dessous, les manières usuelles de raisonner en même temps qu’il modifie, en sous-main ?, le contenu du raisonnement. C’est ce genre de dépassement que V. Goldschmidt diagnostique comme recours à une « métaphysique de l’inconnaissable » dont il retrace dans ces termes le parcours global :

« La démarche de Spinoza commence par la raison éternelle et dans son terme rejoint la raison éternelle, mais passe par un stade intermédiaire où règnent la raison humaine et le finalisme humain : c’est là le niveau défini par le 4^e livre de l’Ethique, et c’est à ce niveau que se situent les deux écrits politiques […] Cette interprétation initiale de l’état de nature à la lumière d’un ordre éternel transcendant (alors qu’il s’agit de comprendre et d’ordonner l’ordre humain) ressemble fort à ce que Spinoza lui-même, dans un autre contexte, avait appelé une fuite dans un « asile de l’ignorance ». Cette conception sublime d’un ordre transcendant porte elle-même les traces de son origine purement humaine et finaliste : c’est parce que l’état de nature nous paraît choquant que notre raison invente un ordre universel et inconnaissable à cette triple fin d’humilier la raison humaine en lui faisant voir ses bornes ; d’en satisfaire cependant les exigences en substituant au critère de l’utilité humaine celui d’une nécessité éternelle ; enfin (puisqu’il faut bien en venir à l’organisation de la Cité) de fonder la finalité humaine sur l’ordre de la nécessité, en intégrant les dictamina rationis dans la législation universelle »⁵.

Présenté ainsi, en vue cavalière, le régime de démonstration more geometrico mis en œuvre par Spinoza camouflerait un court-circuit : sous prétexte de déduire de manière continue les conditions rationnelles sous lesquelles le désordre humain causé par le déchaînement naturel des forces des affects (affectuum vires) peut être remis à l’équilibre en étant organisé, est fabriquée de toutes pièces la représentation d’un déterminisme universel destiné à cautionner rétroactivement ce fragile équilibre dont il est en réalité une projection imaginaire, obtenue par les voies d’un retournement du pour au contre. Ce tour de passe-passe ne serait rien de plus que la manifestation d’une injustifiable « Ubris » métaphysique, à la fois passage à la limite et fuite en avant, effort hyperbolique de dépassement en vue d’occuper un vide créé de toutes pièces : en fin de compte une solution de fortune, rien de plus qu’un bouche-trou. Ce diagnostic sévère a le mérite de révéler l’existence d’un vrai problème qui ne peut sans doute être résolu par les seuls moyens de sa mise en forme géométrique : à l’arrière-plan de ce problème se trouve une véritable révolution de pensée, celle-là même qui est revendiquée à travers l’appel à l’ordo philosophandi, appel qui résonne à cet égard comme une véritable mise en demeure, du moins une incitation à la réflexion, tout le contraire de la proposition alléchante d’une pensée toute faite, prête à être consommée directement. Il est incontestable que la démarche de Spinoza, si elle revendique une rigueur implacable signifiée par le retour rituel de la formule Q E D (« quod erat demonstrandum ») dans un texte qui en est la mise en œuvre littérale, n’en fait pas moins place à des ruptures ou inégalités de ton, au minimum à des raccourcis, qui donnent à son déroulement une allure abrupte, à la limite discontinue et en même temps lui confèrent un relief faisant obstacle à son développement étale.

C’est bien en effet à une difficulté de ce genre que Spinoza s’attaque dans l’ensemble de son livre, en faisant confiance pour la surmonter à la force, vertu ou puissance du raisonnement, qu’il soit ou non géométrique, ce qui ne concerne que la forme de son exposition. L’analyse critique que V. Goldschmidt propose de cette résolution met en avant l’argument suivant : « c’est parce que l’état de nature nous paraît choquant que notre raison invente un ordre universel et inconnaissable… ». Cet ordre universel et inconnaissable, qui joue en excès sous couvert d’immanence, aurait en conséquence une signification avant tout réactive : ayant valeur de compensation, il serait un dernier recours de l’esprit humain confronté à sa propre misère, sous les espèces de sa limitation, et qui part des critères fournis par sa propre culture pour forger de toutes pièces le concept d’une nature première. Autrement dit, la solution métaphysique, le recours à l’essence, ne serait rien de plus qu’une façon de combler artificiellement un manque, ou de pallier une insuffisance : peut-être même une fragile rustine, prête à se décoller. Si cette solution s’affirme de manière absolument positive, sous la caution de l’ordo geometricus, en réalité elle le fait en réaction à à une valeur négative dont elle n’est que le reflet inversé ; le Deus sive natura est l’image en miroir de la condition humaine et de ses limites, pour ne pas dire de ses errements. Alors la tentation humaine trop humaine du retournement, de l’Umkehrung, revient en force, une force qui à l’examen se révèle comme étant l’indice d’une faiblesse, ou du moins d’une interrogation encore à la recherche des moyens de sa résolution.

Effectivement, outre les passages de l’Ethique cités précédemment qui font ressortir cette difficulté à laquelle il serait vain d’essayer de se dérober, et à laquelle de fait Spinoza ne se dérobe pas, on peut trouver dans les écrits politiques évoqués au passage par Goldschmidt des séquences textuelles qui pourraient également faire l’objet d’une lecture critique. Celle-ci par exemple, extraite du Traité théologico-politique :

« Tant que l’on considère les hommes comme vivant sous l’empire de la seule nature, celui qui ignore encore la raison, ou qui n’a pas encore la pratique habituelle de la vertu (ille qui rationem nondum novit vel qui virtutis habitum nondum habet), vit sous les lois de l’appétit, avec le même droit souverain que celui qui dirige sa vie selon les lois de la raison. En d’autres termes (hoc est), tout comme le sage (sicuti sapiens) a le droit souverain de faire tout ce que dicte la raison, de même aussi l’ignorant (sic etiam ignarus) ainsi que l’homme sans force d’âme a le droit souverain de faire tout ce que lui conseille l’appétit, c’est-à-dire de vivre selon les lois de l’appétit. C’est exactement ce qu’enseigne Paul en ne reconnaissant pas de péché avant la loi (ante legem nullum peccatum agnoscit), c’est-à-dire tant que les hommes sont considérés comme vivant sous l’empire de la nature (quamdiu homines ex naturae imperio vivere considerantur) »⁶.

Ici à nouveau, il s’agit d’un développement dont le cours est relancé par la formule « hoc est », qui signale une reprise du raisonnement : la question se pose alors de savoir si cette reprise s’effectue dans la continuité, avec la portée d’un élargissement, ou opère un changement de perspective.

Dans la première des trois phrases dont ce développement est composé, la relation entre lois de la nature et lois de la raison est mise en perspective temporelle. Tant que l’on n’est pas éclairé par la raison, la nature imposerait sans limite son droit souverain. Mais en va-t-il de même lorsque la loi de raison s’est enfin déclarée à la conscience ? Il semble que non, et que dans la nouvelle configuration installée par l’intervention de la raison, cette dernière soit pleinement en droit de s’imposer, au détriment de la nature à laquelle elle substitue ses propres principes. De ce fait, les deux lois ne jouent pas vraiment à égalité : elles prévalent chacune selon un ordre successif ; celui-ci attribue le dernier mot à la raison en même temps qu’il disqualifie la nature, dont la puissance souveraine et le droit qui lui est attaché sont alors renvoyé dans un passé révolu. Cette thèse est confirmée, à la fin du passage, par la référence à Paul qui présente symboliquement la voie du salut comme une seconde naissance dont on sort purifié, libéré de la domination de la nature, qui est dépossédée, en totalité ou partiellement, de son droit premier. Or la phrase intermédiaire, celle qui est introduite par le « hoc est », ne dit pas exactement la même chose : elle établit entre les deux situations un parallèle qui les place à niveau égal (sicuti… tam etiam…), hors contexte temporel. Il apparaît alors que la nature et la raison gardent intégralement en toute circonstance force de loi, donc renvoient à un ordre de nécessité qui reste à part entière justifié dans la perspective propre à chacune : leur opposition ne peut être levée, dépassée, et leur conflit n’est en rien circonstanciel, donc passager. Pour le dire autrement, lorsqu’on suit la loi de la nature qui commande à chacun de suivre ses appétits, on ne pèche pas, on ne commet pas une faute dont on ait à être pardonné : la loi de la nature n’est entachée d’aucune imperfection, ce qui a pour conséquence qu’elle subsiste intacte et intangible sous le regard de la raison qui doit en reconnaître dans tous les cas la nécessité⁷. C’est pourquoi la raison a tant de difficulté à prendre le contrôle de l’appétit, et n’y parvient peut-être jamais complètement, de manière irréversible.

À cet égard, le moins qu’on puisse dire est que l’argumentation de Spinoza se déroule sur le fil du rasoir, prête à basculer d’un côté ou de l’autre : les déterminations propres à la nature et à la raison ne pouvant être tranchées absolument, – elles s’enlacent sans se confondre –, c’est seulement si on se réfère à l’une ou l’autre de ces déterminations qu’on peut porter sur l’autre un jugement négatif dont la valeur ne peut être affirmée unilatéralement, donc pour elle-même. En effet, il n’y a pas réciprocité entre les deux points de vue, qui en conséquence ne se contrebalancent pas : la nature étant en soi rationnelle, au sens de la nécessité causale, elle ne peut s’opposer à la raison en constituant celle-ci en adversaire ; de son côté la raison, lorsqu’elle essaie d’imposer des limites à la puissance de la nature, s’installe relativement à elle dans une position d’extériorité, ce qui l’amène à jouer point de vue contre point de vue, alors que, s’il est fait retour aux fondamentaux, ni la raison ni la nature ne peuvent être ramenées à des « points de vue », en tant que tels relatifs l’un à l’autre. Il y a là pour le moins un problème dont la solution est loin d’être évidente.

Ce qui, dans le passage du chapitre XVI du Traité théologico-politique, fait le lien entre les deux parties décalées du développement, c’est la question de savoir si le sage et l’ignorant, dont les situations se distinguent par le rapport que leur vie entretient avec la raison, sont ou non égaux en droit, et au cas où il serait répondu de façon positive à cette question en rapport à quel type de droit ils le seraient. Rappelons que la mise en parallèle des situations respectives du sage et de l’ignorant constitue l’une des préoccupations majeures de Spinoza : c’est à ce titre qu’elle est mentionnée à la toute fin de l’Ethique, dans le scolie de la dernière proposition de sa dernière partie (E V Prop. 42 sc.), où le sage est présenté comme étant « conscient de soi, et de Dieu, et des choses avec une certaine nécessité éternelle » (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius) et l’ignorant comme « presque inconscient de soi, et de Dieu, et des choses » (sui et Dei et rerum quasi inscius) ». Pourquoi Spinoza achève-t-il le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé les grands thèmes généraux de sa réflexion⁸, par l’évocation de cette confrontation entre le sage et l’ignorant, qui débouche sur une évaluation comparée de leurs cas respectifs, évaluation dont le résultat est manifestement défavorable au second et favorable au premier, qui a quelque chose dont l’autre est dépourvu, du moins partiellement⁹, la « conscience de soi, de Dieu et des choses » ? On peut supposer que c’est parce que cela renvoie au problème de fond auquel, en tant que philosophe, il lui faut apporter une réponse ayant une portée non seulement théorique mais aussi pratique : comment concevoir une forme de vie commune qui, en dépit des différences qui les séparent en les plaçant à des niveaux cognitifs et conscientiels foncièrement inégaux, permette aux uns et aux autres, donc à des sages et à des ignorant, de coexister et éventuellement de communiquer, du moins jusqu’à un certain point ?¹⁰

Or une telle coexistence-et-communication, au cas où elle serait envisageable, ne s’offre pas à être seulement constatée en fait, elle doit être justifiée en droit. En droit, mais au point de vue de quelle sorte de droit ? C’est ici que les choses se compliquent, en raison de la distinction qui passe entre droit naturel (tel qu’il vaut pour l’ensemble des êtres vivant dans le monde) et droit d’institution (tel qu’il s’applique dans le cadre limité de la société humaine). Selon le premier, les hommes, comme toutes les autres composantes du monde naturel, sont placés « sous l’empire de la seule nature » et dirigés par ses lois qui s’appliquent à tous les vivants sans exception, en traitant ceux-ci à égalité. Il en résulte que, lorsque les hommes se plient à la loi de nature qui leur prescrit en première ligne de conserver leur être au-delà de toute limite, indépendamment de toute autre considération (donc prescrit qu’ils s’y efforcent en étant inspirés ou non par la raison), il n’y a pas lieu de le leur reprocher en droit car, en se conduisant spontanément de cette manière, et en se laissant dans la majorité des cas « guider par les lois de l’appétit », ils ne font rien d’autre que se conformer à une obligation à laquelle tous sont inconditionnellement soumis en permanence en tant qu’ils sont des parties de la nature. Rien n’autorise à stigmatiser cette obligation sous le prétexte que son application aveugle, non contrôlée par la raison, débouche le plus souvent, – on n’a que trop d’occasions de le déplorer –, sur des conséquences conflictuelles, sources de violence et de désordre, et finalement dommageables pour tout le monde : le régime de nécessité dont elle relève est parfaitement légitime et inattaquable en raison, du moins si on se place au point de vue de la nature tout entière et de ses lois générales dont la nécessité est incontournable. Comment expliquer alors que certains êtres, des humains qui appartiennent à cette nature (en tant qu’ils en sont eux aussi des parties, celles-ci ne pouvant être considérées « tanquam imperium in imperio »), puissent à un autre point de vue, qui fait la distinction entre des comportements raisonnables (motivés par des affects actifs) et déraisonnables (entraînés dans le sillage de passions tristes), et justifie les premiers au détriment des seconds, être disqualifiés et dévalorisés au nom du devoir d’obéir à des règles meilleures au point de vue de la raison ? Ce qui est rationnel à un niveau (la nature tout entière) ne le serait plus à un autre (les hommes, êtres naturels vivant en société). N’est-ce pas alors la notion même de raison qui est remise en cause du fait d’être tiraillée entre deux systèmes de référence inconciliables, dont il n’est pas évident de démêler les manifestations, celles-ci étant, chacune à son niveau propre, parfaitement justifiées en droit ?

À l’arrière-plan de ces interrogations se trouve le problème que soulève la relation de la nature à la culture, et plus précisément celui du passage de l’une à l’autre. Que reste-t-il du droit naturel et de ses lois lorsqu’on vit dans un régime civil où il faut obéir à des règles reconnues comme nécessaires par la raison (parce qu’elles sont indispensables à la préservation de l’utile commun) bien qu’elles s’écartent pour une part des lois de la nature (qui privilégient la force sur le droit), ce qui signifie que ces règles n’en admettent plus l’absolue nécessité qu’elles ramènent alors dans certaines limites ? La réponse apportée à cette interrogation par Hobbes est connue : entre l’ordre mortifère de la nature (soumis à une nécessité aveugle) et celui de la société civile (rigoureusement tenu par un pouvoir souverain), qui sont formellement incompatibles, la rupture est radicale et définitive ; c’est un nouveau régime de nécessité, édicté par la raison, qui doit se substituer entièrement à l’ordre naturel dont en conséquence il récuse et suspend en bloc la légalité première, qui cautionne un état de fait foncièrement désordonné. Or Spinoza voit les choses tout autrement :

« Pour ma part, moi je maintiens toujours le droit naturel dans son état primitif (ego naturale jus semper sartum tectum¹¹ conservo) et je soutiens que dans toute Cité, le Souverain suprême ne possède de droit sur un sujet, et pas plus, que mesuré au pouvoir par lequel il l’emporte sur lui (non plus in subditos juris quam juxta mensuram potestatis qua subditum superat). Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature (quod in statu naturale semper locum habet) »¹².

Cette courte déclaration énonce à la fois plusieurs choses dont le lien n’est pas à première vue évident. Tout d’abord, elle exprime sans détour la nécessité que, en toutes circonstances, le droit naturel se maintienne tel quel, donc ne puisse d’aucune façon être limité, ce qui est une autre façon de dire qu’il relève d’une causalité inhérente à sa nature : sa manifestation ne peut être factuellement divisée, fracturée, que par l’intervention de causes extérieures qui, paradoxalement, émanent elles aussi de son ordre, ce qui rend leur intervention incontournable in infinitum. Elle indique ensuite que, si les lois de la nature, qui mettent en avant de la puissance (potentia), puissance de vivre et d’agir, doivent s’exercer sans frein de façon permanente, ce qui met inévitablement les êtres qui y sont soumis en situation de concurrence, les lois civiles, qui ont pour objectif de réguler cette concurrence, restent maintenues à la mesure (mensura) de rapports de pouvoir (potestas), ce qui n’est pas du tout la même chose : les premières mettent en œuvre, dans l’absolu et sans limitation, une causalité immanente alors que les secondes interviennent dans un cadre relationnel où prévalent des rapports en extériorité qui relèvent d’une causalité transitive et se font et se défont dans la durée. Curieusement d’ailleurs, il apparaît que, dans le cadre spécifique de la cité, le droit d’institution, étant mesuré sur fond de domination à la capacité de l’emporter qui conditionne la réalité effective du pouvoir (ou ce qu’on pourrait appeler le pouvoir du pouvoir, formule qui exprime le caractère en fin de compte relationnel de la souveraineté), dépend en conséquence d’un rapport de forces artificiellement figé, ce qui réinscrit implicitement dans l’ordre civil, sous des formes larvées prêtes à tout moment à dégénérer, un état de guerre permanente : à cet égard, il ne serait pas aberrant de faire dire à Spinoza que la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens¹³. Or, et là on est à nouveau en plein paradoxe, c’est ce qui permet de concilier, à défaut de pouvoir les réconcilier, les deux sortes de droit, à l’extrême de ce qui les différencie : « Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature ». Il y a donc bien dans le droit civil qui, s’il ne peut le supprimer, limite en surface le droit naturel sur le plan de ses manifestations, quelque chose qui continue à l’apparenter ou du moins à le lier à lui sur le fond, comme s’il en était une émanation, sous une forme, peut-être un déguisement, où il a été rendu méconnaissable. Dans l’une et l’autre configuration, cela reste pareil bien que ce ne soit plus pareil : poussant à fond la logique du « et vice-versa », on pourrait même aller jusqu’à dire que c’est pareil en tant que ce n’est pas pareil, ce qui est difficilement soutenable au point de vue de la façon ordinaire de raisonner.

Une chose est sûre en conséquence : c’est qu’on ne sort pas de la nature, dont les lois continuent à s’appliquer lors même qu’est mis en place un régime d’obligation qui, s’il est impuissant à les exclure totalement, en relativise le fonctionnement et les rejette à l’arrière-plan, en feignant de les ignorer, ce qui n’empêche qu’elles continuent à exercer en sourdine leur influence. Le naturel est invisibilisé, forclos, mais il ne disparaît pas pour autant, et si l’occasion s’en présente il revient en force, comme en donnent l’exemple les mouvements inopinés de fureur que déchaînent les révoltes populaires¹⁴. L’ordre civil et le système de pouvoir qu’il met en place est donc empêché par la force même des choses de couper tout lien avec la nature et ses impulsions premières, incarnées dans l’appétit inextinguible de vivre qui anime tous ses membres, et avec lequel il lui faut d’une manière ou d’une autre composer. C’est pourquoi Spinoza, lorsque, dans la quatrième partie de l’Ethique, il consacre la proposition 37 à une déduction du bien commun, notion indispensable à l’établissement de la sociabilité, il l’assortit de deux démonstrations dont chacune suit un parcours totalement différent : la première concerne « des hommes en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison » (homines quatenus ex ductu rationis vivunt), et la seconde ceux qui, inspirés en première ligne par le souci de vivre au mieux de leurs possibilités, ce qui constitue pour eux le bien suprême, sont commandés par les lois de l’appétit, donc entraînés dans une dynamique passionnelle qui n’est pas a priori disposée à être contenue par la raison et défie celle-ci. Ces deux démonstrations investissent des territoires différents, dont l’un est d’emblée placé sous le regard de la raison alors que l’autre y est naturellement soustrait et y reste indifférent : cela n’empêche que, bien qu’elles divergent dans leurs conditions de départ, elles n’en finissent pas moins à l’arrivée, sinon à converger, du moins à se rejoindre, ou à se recouper sur le plan de leurs conséquences¹⁵. Il en résulte que la sociabilité humaine, c’est-à-dire si on veut aller vite un régime d’existence régi en conscience par un certain sens du collectif commun, fonctionne simultanément à plusieurs niveaux : la fin d’utilité à laquelle elle répond se comprend à chacun de ces niveaux en étant rapportée à des régimes de détermination distincts, l’un fondé de manière non réfléchie sur la nécessité naturelle et l’autre sur un système d’obligations réciproques artificiel et ordonné, plus ou moins bien raisonné.

Est ainsi apparemment justifiée la thèse soutenue par Spinoza dans ce passage du Traité politique :

« Le droit de l’imperium, autrement dit des pouvoirs souverains, n’est pas autre chose que le droit de nature lui-même (nihil esse praeter ipsum naturele jus), qui est déterminé par la puissance non pas de chacun, certes, mais par celle de la multitude conduite comme si c’était par un seul esprit (una veluti mente ducitur) ; c’est-à-dire que de même que pour chaque individu dans l’état de nature de même aussi le corps et l’esprit de l’imperium tout entier a autant de droit qu’il a de puissance (sicuti unusquisque in statu naturali sic etiam totius imperi corpus et mens tantum juris habet quam potentia valet) ; et par suite chaque citoyen, autrement dit sujet, a d’autant moins de droit que la société est plus puissante que lui (unusquisque civis seu subditus tanto minus juris habet quanto ipsa civitas ipso potentior est), et par conséquent chaque citoyen ne fait et ne possède à bon droit rien d’autre que ce qu’il peut revendiquer par le commun décret de la cité »¹⁶.

Ici, à la différence de ce qu’il avait fait dans le passage précédemment cité et commenté du Traité théologico-politique (chap. XVI, fin du §2), Spinoza fait l’impasse sur la dissociation entre puissance (potentia) et pouvoir (potestas) en vue de caractériser la manière dont les comportements de chacun sont respectivement déterminés dans le cadre de l’état de nature et de l’état civil : dans les deux cas, la détermination en question est présentée comme une détermination de puissance, qui joue en conséquence de manière immanente, tout à fait immanente dans le premier cas et comme immanente ou quasiment immanente dans le second, où la puissance au lieu d’être illimitée dans son principe s’est transformée en un quantum mesuré de puissance. Quoi qu’il en soit, il n’est plus question d’affirmer que l’homme de la nature, en proie à son désir d’être, obéit unilatéralement à une force intérieure irrépressible, alors que l’homme civil est pris dans des réseaux fonctionnant en extériorité qui le soumettent à une contrainte et le privent à terme de toute liberté à titre personnel. À la limite, dans la nouvelle perspective ainsi installée, les hommes sont libres également, même s’ils le sont sous des formes différentes, inconditionnellement dans le premier cas, en contexte et de manière limitée et contrôlée dans le second. C’est ce qui permet à Spinoza de soutenir, ce qui est surprenant à première vue que le droit civil du souverain « n’est pas autre chose que le droit de nature lui-même », ce qui signifie que les hommes tels que la nature les a faits restent sur le fond les mêmes lorsqu’ils sont devenus des citoyens, soumis comme tels à un nouveau régime d’obligations sanctionnées par des lois civiles : ils n’échappent pas à la nature quand ils se mettent à vivre en commun, et la société qui les rassemble ne présente pas le caractère d’une anti-nature, créée de toutes pièces à la manière d’une figure tracée sur une page vierge comme la République de Platon ou le pouvoir absolument souverain théorisé par Hobbes. La socialité, à cet égard, maintient un certain caractère de naturalité, ce qui s’explique par l’intervention d’un nouveau principe d’individuation : celui-ci est responsable de la formation d’un véritable être collectif ou « multitude », dans lequel plusieurs se sont mis à exister comme s’ils ne faisaient qu’un, dans le cadre d’une société solidaire en corps et quasiment en esprit¹⁷.

Sans doute, ce que la nature autorise sans réserve la société doit y mettre frein, car c’est indispensable à sa conservation. Mais cela n’empêche, comme l’explique le paragraphe suivant du chapitre III du Traité politique, que

« le droit de nature de chacun ne disparaît pas (non cessat) dans l’état civil. Car, que ce soit dans l’état de nature ou dans l’état civil, l’homme agit toujours selon les lois de sa nature (homo tam in statu naturali quam civili ex legibus suae naturae agit) et veille toujours à son intérêt ».

Le principe de l’agere, qui définit la chose libre en opposition à celui de l’operari qui est propre à la chose contrainte, ne s’efface donc pas lorsque l’individu est devenu citoyen, ce qui se traduit en particulier par le fait que si, étant devenu sujet (subditus), il est amené obéir aux règles de la Cité qui imposent des bornes à son action,

« cela n’ôte pas, tant s’en faut, la faculté de jugement propre à chacun (quod sane judicandi facultatem uniuscujusque non tollit) ».

Est par là posée comme inaliénable en toutes circonstances la liberté de penser, qui ne peut en aucun cas porter atteinte à la paix civile : tout au contraire, si elle était ôtée, c’est la société elle-même qui serait remise en cause dans ses fondements.

Sur tous ces points, les formulations de Spinoza, parfaitement nettes et sans appel, ne prêtent pas à interprétation. On a quand même un peu de mal à suivre son raisonnement. D’une part, il soutient que « les hommes sont nécessairement en proie aux affects (homines necessario affectibus esse obnoxios) »¹⁸, ce dont il n’y a lieu ni de rire ni de se lamenter car il ne peut d’aucune façon en aller autrement ; et il soutient que, en conséquence, « les hommes ne naissent pas civils, ils le deviennent (homines enim civiles non nascuntur sed fiunt) »¹⁹ : autrement dit il faut qu’ils changent pour devenir des citoyens-sujets (subditi) qui se soumettent à la loi civile. Il faut qu’ils changent tout en restant les mêmes qu’ils étaient au départ et doivent continuer à être à l’arrivée, car il est impensable que, même s’ils y consentaient formellement, ils puissent faire une croix sur ce qui définit essentiellement leur condition première d’hommes qui sont des parties de la nature (partes naturae), à savoir le droit ou tendance à faire passer avant toute autre considération leur désir foncier d’être ou de vivre ; ce désir constitue en effet leur essence première, en un sens qui n’est pas celui d’une antériorité relative et s’oppose à toute transformation. Pour résumer : il faut qu’ils changent tout en tenant compte de ce qu’il leur est impossible de changer, les deux étant vrais à la fois, « et vice-versa », en plein double bind.

On peut être tenté de voir là l’ébauche d’une dialectique, qui permette de surmonter la contradiction de la nature et de la raison, contradiction qui les rendrait réciproquement incompatibles alors qu’en réalité il est inévitable quelles interviennent ensemble sinon à part tout à fait égale : la nature est en soi rationnelle puisqu’elle est soumise à des lois nécessaires, lois qui peuvent être connues par la raison ; et la raison, même si elle se déploie dans le monde humain selon un ordre qui lui est propre au regard duquel le jeu spontané des lois naturelles se présente comme un débordement, ne peut exiger que ces dernières cessent de fonctionner lorsque son ordre se met en place : ce serait proprement déraisonnable. Or il faut renoncer à établir entre ces deux régimes de nécessité un compromis boiteux qui les limiterait l’une et l’autre et l’une par l’autre de manière à suspendre, provisoirement du moins, leur disparité : cette disparité, qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter comme une relation de concurrence qui les opposerait terme à terme, est, prise en elle-même, insurmontable, et aucun aménagement n’est envisageable entre elles prises à leur source, c’est-à-dire rapportées aux modes de causalité dont elles relèvent²⁰. Pour le dire autrement, il est impensable que l’une puisse en venir à avoir définitivement le pas sur l’autre, et que, pour reprendre la discussion en cours, les hommes doivent abjurer leur condition de parties de la nature, qui concrètement les condamne à être en proie à des passions, pour devenir des citoyens disciplinés se soumettant à un ordre sanctionné par la raison : tout aussi bien, dans les cas où ils ne poursuivent que leur utile propre au détriment des intérêts de la collectivité, ils le font, non par simple étourderie, donc par accident, mais en étant soumis à des lois dont la raison reconnaît la nécessité à un autre niveau, où ces intérêts réputés communs par la raison, non seulement ne passent pas en première ligne mais n’ont même pas à être pris en compte. Cela posé, comment les hommes, qui naissent parties de la nature, pourraient-ils devenir des citoyens ?

Hegel a proposé une solution dialectique à cette aporie en développant la théorie selon laquelle

« les passions se réalisent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l’édifice de la société humaine, dans laquelle elles ont conféré au droit et à l’ordre le pouvoir contre elles-mêmes »²¹.

Cette solution consiste en un transfert de pouvoir dont, à prendre au pied de la lettre la présente déclaration, l’initiative revient aux passions, donc à la nature qui, d’elle-même, s’effacerait au bénéfice de l’ordre civil institué par la raison. Mais ce n’est qu’une apparence : en réalité la raison, sous les espèces historiques de l’Esprit objectif, c’est-à-dire de l’Esprit qui s’extériorise en se donnant un monde dans lequel il puisse se reconnaître, mène en cette affaire la danse ; c’est elle qui, en sous-main, dirige le processus et se ressaisit des forces des passions dont elle détourne le cours spontané en vue de les mettre à son service²². Sont ainsi posées les grandes lignes de la théorie de la « ruse de la raison », formule imagée qui rend compte du dispositif pratique fondé sur la relation fins/moyens à partir de laquelle est organisée une procédure d’exploitation : les passions fournissent sa matière première à l’histoire humaine, matériau que l’Esprit remodèle afin de l’adapter à sa fin dernière, qui est de parvenir à une parfaite conscience de soi (dont la forme par excellence est le savoir philosophique), fin pour laquelle l’ordre civil qui a dompté les passions n’est lui-même qu’un moyen ou une étape de sa réalisation effective. Il y a donc, de la part de la raison, mainmise sur la nature et ses élans aveugles dans le sens d’une opération technique de récupération dont Hegel décrit par ailleurs le déroulement :

« L’activité finalisée, avec son moyen, est encore dirigée vers le dehors, parce que le but n’est pas non plus identique à l’objet ; c’est pourquoi il faut qu’il soit aussi préalablement médiatisé avec ce dernier. Le moyen est en tant qu’objet dans cette deuxième prémisse, en relation immédiate avec l’autre extrême du syllogisme, l’objectivité en tant que présupposée, les matériaux. Cette relation est la sphère du mécanisme et du chimisme maintenant au service du but, qui est la vérité et le concept libre. Ce fait que le but subjectif, en tant qu’il est la puissance disposant de ces processus (die Macht dieser Prozesse) dans lesquels l’objectif s’use et se supprime dans le contact de ses éléments les uns avec les autres (worin das Obkektive sich aneinander abreibt und aufhebt), se tient lui-même en dehors d’eux et est ce qui en eux se conserve, est la ruse de la raison »²³.

Cette solution dialectique, qui emprunte l’allure d’une Aufhebung, c’est-à-dire d’une « relève », est technique, dans la mesure précisément où elle est médiatisée : la nature fournit ses moyens à une opération dont la raison détient en dernière instance les fins ; cette opération prend les hommes tels qu’ils sont à l’état brut, et elle réinsère progressivement leurs comportements dans un cadre d’ensemble dont elle a elle-même fixé les règles, ce qui lui permet de les juguler.

Spinoza ne peut se satisfaire d’une telle manière de raisonner, qui ramène sur le plan d’une opération technique de transformation un problème dont les enjeux sont tout autres : ils ne sont en tout cas pas interprétables à la lumière et dans les limites d’une compétition entre nature et raison dont l’une, à savoir la raison, sortirait par des moyens pas très orthodoxes victorieuse au détriment de l’autre, la nature qu’elle parviendrait à maîtriser. Le grand récit qu’authentifie un raisonnement de ce genre, et qui rend compte d’une opération de détournement, soit d’une mystification, est lui-même une mystification : il n’est rien de plus qu’un fiction privée de réelles assises. En effet, il traite la nature et la raison comme deux instances indépendantes, n’entretenant que des relations en extériorité comme par exemple celle qui permet à la raison, principe souverain en dernier ressort, de manipuler la nature pour la faire servir à ses fins. Or nature et raison ont un rapport beaucoup plus complexe et subtil : si elles en viennent à s’opposer, c’est en restant appariées à la base, ce qui exclut qu’elles puissent être ramenées dans une relation duelle de face à face, du type de celle de l’en soi et du pour soi. L’une n’étant pas le simple négatif de l’autre, elles sont toutes deux, rapportées à leur cause commune, pleinement positives : ensemble, elles sont entraînées dans une dynamique plurielle qui confère à l’une et à l’autre leur caractère respectif de nécessité. Cette dynamique est substantielle, donc aussi causale : elle rend compte du passage de la nature naturante à la nature naturée, passage qui s’effectue sans rupture, car c’est la même nature qui est naturante en tant que cause et naturée sur le plan des effets qui s’expliquent à partir de cette cause, nature naturante et nature naturée étant les deux formes sous lesquelles la nature « nature », au sens qu’aurait le verbe « naturer »²⁴ saisi dans la pleine envergure de l’élan substantiel et puissantiel qu’il évoque.

Si Spinoza récuse une solution avant la lettre « dialectique » (au sens hégélien) au problème que soulève le rapport de la nature à la raison, c’est parce que cette solution rabat le problème sur un plan strictement modal, où les effets de la dynamique substantielle qui les entraîne dans son mouvement paraissent déconnectés de leur cause substantielle, ce dont il résulte que nature et raison sont traitées comme des entités séparées l’une de l’autre, qui se font face : or raisonner sur des effets pris en eux-mêmes, comme s’ils disposaient d’une réalité indépendante de leur cause, autrement dit traiter la nature naturée comme un monde à part existant en lui-même et par lui-même hors de la nature naturante, c’est par excellence penser abstrait, ce qui incline à substituer des constructions imaginaires aux processus effectifs dans lesquels ces effets sont engagés et intriqués, et déterminés à faire monde, à faire « du monde », où la nature naturante investit la totalité de sa puissance sans avoir besoin pour cela de prendre distance avec elle-même ou de s’absenter à elle-même. Pris à leur source, donc rapportés à leur cause, ces processus ne sont pas modaux mais relèvent d’une détermination substantielle, donc d’une logique absolument « chosale » qui ne se laisse pas renfermer dans des alternatives comme celles de l’idéel et du réel ou du sujet et de l’objet. Le concept du Dieu-substance, qui est aussi un Dieu-cause (de soi et de tout le reste), et également un Dieu-nature infini et constitué d’une infinité d’attributs dont chacun est infini dans son genre et a ses propres modes dans celui-ci, ouvre la perspective d’une nouvelle manière de penser et de raisonner qui évacue les faux problèmes qu’alimentent des constructions imaginaires et les alternatives abstraites que celles-ci mettent en place. Pour ne prendre que ce seul exemple, lorsque Spinoza est amené à affirmer, et à démontrer, que « ordre et connexion des idées » et « ordre et connexion des choses », « c’est pareil » (idem est), pour autant qu’idées et choses sont ramenées à leurs causes, c’est-à-dire sont conçues, non comme des substances à part entière, engagées en tant que telles dans des rapports de compétition, mais comme des modes de substance, il met en œuvre la nouvelle façon de raisonner qui, à son point de vue, est la seule à pouvoir ramener le désordre du monde sous un régime unifié de nécessité sans sacrifier sa diversité essentielle, sans sombrer dans ce que Hegel appelle un « acosmisme » où toutes ses différences seraient neutralisées²⁵. La formule « idem est » concentre cette attitude de pensée, on peut l’appeler un choix, un parti-pris systématique dont les conséquences, mises géométriquement en réseau, sont assumées jusqu’au bout : cela conduit à appréhender comme étant entraînées dans un même mouvement immanent, et en conséquence indissolublement unies sur le fond, des réalités qui apparaissent dispersées, donc plurielles, lorsqu’elles sont perçues exclusivement sous leur aspect modal, en étant coupées du rapport qu’elles entretiennent avec leur cause ou raison, ce qui automatiquement les soustrait à la lumière nécessaire que porte sur elles la substance dont elles sont des modes. En ce sens, et en lui seul, il est permis de présenter Spinoza comme un philosophe « moniste », en référence à cette prise de position radicale qui l’amène à aborder tous les aspects de la réalité, du monde, de la vie et de la pensée qu’il se propose de traiter sous l’angle de la puissance substantielle dont ils sont, sous les formes les plus diverses et les plus imprévisibles en apparence, des manifestations immanentes, comme telles nécessaires en dernière instance.

Il en va de même à propos des problèmes dérivés concernant la société qui ont été précédemment mis en discussion : Spinoza les traite en les ramenant dans le contexte d’une onto-politique où ils se présentent sous un jour à la fois substantiel et puissantiel qui révèle comme étant unies sur le fond, à la base, dans et par leur cause, des données qui se présentent à l’arrivée comme étant désunies et séparées. Lorsque, sans avoir peur de sembler se contredire, Spinoza soutient dans sa Lettre 50 à Jelles, au sujet de la nécessité relative dont relèvent les obligations prescrites par le droit civil, que « c’est aussi bien le cas dans l’état de nature » (quod in statu naturali semper locum habet), alors que ce dernier relève d’un régime de nécessité absolue, il le fait en suivant un raisonnement qui relève de la même attitude de pensée, ou si on veut l’appeler ainsi logique²⁶, que celle qui, dans un ordre de questions tout à fait différent, le conduit à affirmer que « ordre et connexion des idées et ordre et connexion des choses, c’est pareil » (idem est) : cet ordre et cette connexion ne sont pas deux systèmes se développant en parallèle et entretenant un rapport réciproque d’équivalence et de symétricité, mais d’un seul est même principe d’organisation qui, à la source, commande les idées comme il commande toutes les autres « choses » (les idées étant elles-mêmes, en tant que modes de l’attribut pensée, des choses d’un certain genre) ; idées et choses sont donc entraînées dans un même mouvement. Là où une vue superficielle ne voit que des différences pouvant renvoyer à des alternatives insolubles, est cherchée, en remontant à leur cause, la raison qui les ramène à l’unité, sans du tout effacer le caractère pluriel qu’elles ont à l’arrivée sur le plan où elles se présentent comme des effets diversifiés, et en conséquence distingués, de cette cause. Cette explication relève comme on l’a dit d’un choix, dont la radicalité étonne, stupéfie : Spinoza fait ce choix et, comme s’il tirait sur un fil ou plutôt sur des fils qu’il noue en réseau (le réseau démonstratif sur lequel est construit le texte de l’Ethique), il en tire toutes les conséquences, laissant par ailleurs chacun libre de le suivre et de prendre au sérieux sa démarche originale ; il est convaincu que, procédant ainsi, il fait « de la vraie philosophie », dont il offre les résultats à l’examen.

Réexaminons dans cet esprit l’énoncé crucial qui avait fourni son point de départ à la présente réflexion :

« Par vertu et puissance j’entends la même chose (per virtutem et potentiam idem intelligo), c’est-à-dire [que] la vertu en tant qu’elle se rapporte à l’homme (hoc est virtus quatenus ad hominem refertur) est l’essence même ou la nature de l’homme en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature (quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi) »²⁷.

Faut-il ou non renvoyer un tel énoncé dans l’ordre d’une métaphysique de l’inconnaissable ? Il y a effectivement dans son économie quelque chose qui ressemble à un tour de passe-passe, sous les espèces d’un simple jeu de mots. Que veut dire au juste, appliqué au cas spécifique de l’homme, « avoir le pouvoir de faire certaines choses qui s’expliquent par les seules lois de sa nature » (potestatem habere quaedam efficiendi quae per solas ipsius leges possunt intelligi) ? Cela ne revient-il pas en fin de compte à créditer l’humain d’une essence retranchée du reste de la nature, et en conséquence le traiter, potentiellement du moins, « comme un empire dans un empire » (tanquam imperium in imperio) ? Mais alors, qu’est-ce qui autorise à affirmer, comme le fait Spinoza dans sa lettre à Jelles, que « c’est aussi bien le cas dans l’état de nature » (quod in statu naturali semper locum habet), état dans lequel l’humain ne constitue pas une nature à part, seconde nature disposant de ses lois propres, mais se fond dans l’ensemble de la nature dont il doit suivre les lois communes ? Il semble y avoir là un saut : on passe d’un raisonnement placé sous un horizon absolu, qui aborde la vertu telle qu’elle est en soi, – elle se présente alors sous les espèces de la « puissance » (potentia) –, à un raisonnement qui se rapporte à la vertu « en tant qu’elle se rapporte à l’homme », donc sous l’horizon du relatif ; et ce passage, sous couvert de la formule « hoc est », se présente comme une inférence de laquelle il se conclut ou qui suppose que l’homme dispose du « pouvoir » (potestas) de se comporter d’une manière qui peut « se comprendre par les seules lois de sa nature ». N’y a-t-il pas là amphibologie, glissement d’une assertion concernant la puissance, telle qu’elle s’exerce dans la nature entière, à une assertion concernant un pouvoir propre cette fois à l’homme considéré dans son essence spécifique ? Si c’est le cas, il y a subreption, qui joue et se joue artificiellement des méandres du « et vice-versa », celles-ci donnant prétexte à des contorsions ou fournissant occasion à des coups de force dont l’objectif est de faire à tout prix rentrer l’inconnu dans l’ordre du connu, donc de raisonner à son sujet.

La difficulté qui se rencontre ici tient à d’infimes détails de formulation, ce qui laisse penser que Spinoza joue sur les mots, et entache son raisonnement d’une certaine dose d’arbitraire. À y regarder de plus près encore, on constate cependant que Spinoza se garde d’affirmer, à la lettre, que l’homme, par la vertu de son essence, est en mesure d’agir par les seules lois de sa nature, ce qui ferait de lui un être constitutionnellement destiné à vivre libre, à la différence de toutes les autres composantes de la nature naturée : il se contente d’avancer qu’il « a le pouvoir de faire certaines choses qui s’expliquent par les seules lois de sa nature », pouvoir implicitement limité que ses conditions d’application bornent à la capacité « de faire certaines choses » (quaedam efficiendi), capacité dont il dispose à titre virtuel. Quelles choses ? Il reviendra à la suite du raisonnement de le préciser, et l’objectif d’une philosophie éthique est justement de donner un contenu à l’expression « quaedam », en déterminant dans quel type de pratique il faut s’engager pour accéder à la dignité d’être pleinement vertueux, actif, « conscient de soi, de Dieu et des choses »²⁸.

Cette dernière formule, qui donne son dernier mot à l’Ethique, laisse entendre que, si l’homme accède à la conscience de soi, accession qui ne lui est nullement promise et garantie, ce n’est en aucun cas sous la forme d’une conscience séparée, mais sous celle d’une conscience qui regarde sur l’une de ses faces vers Dieu et sur l’autre face vers les choses, donc est d’emblée et simultanément tournée en amont vers sa cause et en aval vers l’ensemble des effets de cette cause, ensemble dans lequel « soi » est impliqué en tant qu’il fait lui-même partie du monde et est pris dans le réseau de ses nécessités²⁹. Le « soi » dont parle Spinoza n’est pas un « soi seul », cause de lui-même et indépendant de son milieu d’existence, reclus dans son essence³⁰ ; il ne peut en conséquence faire l’objet d’une saisie liminaire, comme telle inconditionnée ; on n’y accède qu’au terme de tout un travail sur soi dont le résultat, « aussi difficile que rare », n’est pas acquis d’avance.

Lorsqu’il accède à cette conscience élargie, dont le contenu renvoie à un panel diversifié de références, l’homme, dont la nature n’est pas substantielle mais modale, se découvre comme un être, appelons-le conventionnellement un « sujet », dont la réalité est tiraillée entre deux formes de rapports qui le prennent si on peut dire à revers : d’une part, il est mode de substance, en tant que tel « pars naturae » englobée dans l’ensemble de la nature naturée qui tire son mode d’être et ses lois de la nature naturante dont elle est l’effet ; d’autre part, ramené sur ce plan strictement modal, il est un être simultanément affectant et affecté sous les attributs de la pensée et de l’étendue dont il cumule les déterminations sans que celles-ci en viennent en lui à se confondre, ce qui le condamne à ne disposer, en tant que mode fini, que d’une autonomie relative. Sa constitution, par quelque bout qu’on la prenne, se présente sous des aspects dédoublés qui la rendent instable : côté essence, elle s’inscrit dans l’ordre inaltérable du mode infini immédiat ; côté existence, elle est prise dans les connexions du mode infini médiat. Ces deux côtés se correspondent « au cordeau », et pourtant leur ajustement est prêt à tout moment à se défaire, comme si un se divisait en deux. Or, dans ce cas, un se divise en deux qui, au lieu de se distancier l’un par rapport à l’autre, restent étroitement noués et entremêlés l’un à l’autre, mais de telle manière que leur appariement laisse subsister une marge de jeu : en l’homme, détermination d’essence et conditions d’existence, imbriquées l’une avec l’autre, ne sont cependant pas automatiquement ajustées, ce qui ouvre la possibilité d’un devenir, comme par exemple celui auquel fait référence le projet d’une « réforme de l’intellect » (emendatio intellectus). Pour le dire autrement, les réalités modales, au nombre desquelles l’homme, tout en dérivant absolument de leur cause substantielle, ne sont pas figées mais sont engagées dans des processus de transformation dont l’issue, qui est entièrement déterminée, n’est cependant pas prévisible.

L’éthique, telle que Spinoza la conçoit, prend en charge ce résidu d’inconnaissabilité qui constitue le point aveugle, irréductiblement aveugle, sur lequel bute le raisonnement philosophique, ce qui rend vaine la prétention qu’il pourrait avoir de s’élever au niveau d’un savoir absolu. Mais ce point aveugle n’est pas seulement à prendre comme une limite infranchissable qui constituerait un point d’arrêt : en effet, il s’ouvre sur la perspective d’un espace vacant qui reste à occuper, donc d’un processus de perfectionnement qui, en s’enfonçant dans les méandres béants du « et vice-versa », rend envisageable une démarche libératoire. On dit bien « libératoire », au sens d’une dynamique de libér-ation³¹ qui navigue entre les élans irrépressibles de la puissance et les contraintes arrêtées du pouvoir, au double sens des contraintes que le pouvoir met en place et de celles auxquelles il doit se soumettre pour procéder à cette mise en place. S’il en est ainsi, il est clair que l’humain doit renoncer à accéder à une liberté dont il disposerait sous la forme d’un état définitivement stabilisé : tout ce à quoi il peut arriver, s’il s’en donne la peine, c’est, comme dirait Deligny, à « liberter », en élaborant au fur et à mesure, corpus et mens entraînés dans un même mouvement, des formes d’existence qui lui paraissent préférables, donc en étant actif autant qu’il peut l’être, en d’autres termes normatif.

Pour le dire autrement, l’homme, tout en étant en mesure d’essayer de vivre sous les lois de sa seule nature, doit simultanément obéir aux lois générales de la nature qui font de lui un être de pur désir, au sens d’un désir d’être en soi illimité :

« Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée par l’intermédiaire d’une certaine affection d’elle-même à faire quelque chose (quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata ad aliquid agendum) »³².

Cette définition, qui précise en quoi consiste l’essence de l’homme, caractérise celle-ci par le fait, non d’opérer ou d’exécuter telle ou telle chose (ad aliquid operandum), mais par celui d’agir (ad aliquid agendum) en tant qu’elle y est déterminée par sa seule essence, ou « par l’intermédiaire d’une certaine affection d’elle-même », cette affection pouvant venir d’elle ou d’autre chose. Cette caractérisation prend son sens en étant rapportée au concept de conatus : le désir qui constitue l’essence de l’homme consiste en l’effort en vue de se conserver, et rien d’autre, du moins s’il est pris à sa source. Mais il est impossible d’en rester là : ce devenir ne peut se nourrir entièrement de lui-même, sous peine de devenir ineffectif ; il faut bien qu’à un autre niveau, qui correspond au stade de l’affectivité secondaire, il devienne désir de quelque chose, donc qu’il se fixe sur un objet ou des objets déterminé(s). Se pose alors la question de « bon objet », celui-ci ne pouvant être en fin de compte que la chose qui n’étant pas lui n’est pourtant pas au dehors de lui, à savoir sa cause substantielle, Dieu appréhendé soit comme une idole transcendante, faisant l’objet sous les espèces de la piété ordinaire d’un « amor erga Deum », soit, dans le meilleur de cas, comme principe immanent auquel est consacré un « amor intellectualis », ce qui constitue le dernier degré de la sagesse. C’est dans la marge ouverte entre ces deux possibilités que s’offre à l’humain, sous des formes variées et modulées, la possibilité de réguler le rapport entre les déterminations qu’il tire de sa seule nature, donc de son essence, et celles qui conditionnent son existence, en relation à la fois avec d’autres choses qui sont comme lui, donc d’autres humains, mais aussi avec d’autres choses qui ont quelque chose en commun avec lui, donc peuvent lui être utiles, pour ne pas parler de celles qui n’entrent dans aucune de ces deux catégories et dont il lui faut subir les assauts en essayant d’en triompher.

On comprend que cette manière d’argumenter ait donné lieu à de nombreuses controverses interprétatives, parmi lesquelles celle qui tourne autour de la question du « parallélisme », notion autour de laquelle Leibniz a élaboré sa lecture personnelle de Spinoza. On comprend aussi qu’elle ait rebuté beaucoup de gens qui, à l’égal de F. Alquié, ont considéré que la pensée de Spinoza est, dans sa rigueur même, incompréhensible³³, alors que d’autres, comme M. Gueroult, diagnostiquaient en elle le type d’un rationalisme absolu, deux positions extrêmes qui se reflètent l’une l’autre en miroir. Les énoncés de Spinoza sont-ils « vrais » ? Est-on obligé de les suivre tels qu’ils sont formulés, ou bien faut-il, non moins impérativement, les rejeter pour raison garder ? Mais il n’est peut-être pas indispensable de rester enfermé dans cette alternative, à laquelle Spinoza, de la manière dont il expose sa pensée, se soustrait en osant un changement de terrain radical dont on n’a toujours pas fini de mesurer les conséquences. C’est parce qu’il prend un risque de ce genre qu’il donne un exemple de ce que c’est en vérité que philosopher : à savoir s’engager sur une voie semée d’obstacles, évaluer au fur et à mesure la nature des problèmes que cela soulève, et pour y arriver faire émerger de nouveaux problèmes, suivant le fil d’une recherche qui, de la manière dont elle est menée, semble de par sa dynamique propre condamnée à n’aboutir jamais mais doit se relancer sans cesse dans des directions nouvelles, suivant la logique du « vice-versa ».

À cet égard, la thématique de l’ordo philosophandi, abordée en ces termes dans le cadre spécifique d’une réflexion consacrée au rapport que l’essence entretient avec la chose dont elle est l’essence, présente une valeur exemplaire. Sa portée peut être élargie au raisonnement philosophique pris en général sur lequel elle apporte des lumières inattendues qui conduisent à en revoir les démarches sous un jour nouveau. Ce déroutant ordo, davantage qu’il n’enseigne à marcher d’un pas régulier et sûr au long des allées tirées bien droites et soigneusement balayées d’un parc à la Le Nôtre, invite à s’orienter dans un jardin aux sentiers qui bifurquent, du type de celui dont Borges, lui-même grand lecteur de Spinoza, a fait le sujet de l’une de ses fables : ce jardin est un labyrinthe dont les voies, dans lesquelles on s’engage sans savoir au juste où elles vont mener, amènent à s’aventurer loin du bien connu et des garanties qui le légitiment a priori, ou du moins y prétendent de manière récurrente. Dans de telles conditions, philosopher serait une aventure qu’il vaut la peine de risquer dans la mesure où elle n’a d’autre prix que celui qu’on tire du fait même de s’y lancer : de même, sur le plan de la vie réelle, la béatitude que procure la vertu consiste uniquement selon Spinoza, tributaire sur ce point des Stoïciens, dans le fait de la pratiquer pour elle-même, et non en vue d’obtenir une récompense ou, comme on dit, de « réussir », d’obtenir un résultat appréciable et décomptable en espèces sonnantes et trébuchantes, ou pour le dire vulgairement de tirer le gros lot. En cette affaire, comme on l’a signalé au passage, la chasse vaudrait mieux que la prise : il s’agit au sens fort du terme d’un divertissement « gratuit », d’un jeu pour rien dont les coups les plus imprévus et les détours ont valeur d’exercice, comme telle curative, ne serait-ce que parce qu’ils préparent à endurer et à gérer la tension toujours renaissante entre les élans intempestifs et prospectifs du signatum et les remises sous contrôle opérées par l’exercitum, ou pour le dire autrement entre attente et demande, compte étant tenu et en respect de leur foncière disparité qui, paradoxalement ; les apparie l’une à l’autre.

d/ La libre nécessité

Il ne va pas de soi de rapprocher les fulgurances processives de l’actus signatus, qui brille avant tout par son intensité, et les convictions rétrocessives, pour ne pas dire rétrogrades, de l’actus exercitus, qui, maintenant le regard tourné vers l’arrière (l’œil fixé sur le rétroviseur) et principalement soucieux de conclure (d’atteindre dans les meilleures conditions le terme imparti à l’itinéraire), resserre patiemment ses manifestations sur un unique plan en vue d’en mettre bien à plat les tenants et aboutissants : entre les unes et les autres se fait jour un décalage impossible à résorber totalement. Il est tentant, à première vue, d’interpréter ce décalage comme une opposition, une simple alternative dont les termes seraient renvoyés dos à dos : c’est de cette manière qu’est souvent effectuée une dichotomie sauvage entre « l’agir », forme d’activité surgie directement de sa source qui lui communique sa dynamique immanente de pure praxis, et « le faire », forme d’activité tendue en extériorité vers un résultat précis, et en conséquence limité, dont elle tire son caractère œuvrant et opérant de poiesis. Une telle dichotomie, typique de ce que Hegel appelle logique de l’essence, repose sur un système réciproque de renvoi dont les termes ne disposent d’aucun contenu propre, chacun ne se définissant en fin de compte que par le rejet de l’autre, selon le mécanisme propre à une pensée qui raisonne « ou bien ou bien » : la négativité que mobilise ce type de conception tourne indéfiniment sur elle-même et ne peut être surmontée.

Il en va ainsi du vis-à-vis dans lequel sont aussi placées nature, règne d’un agir sauvage et indomptable, et culture, domaine domestiqué en conformité aux vertus impératives du faire : elles sont toutes deux, et à égalité semble-t-il, ce que l’autre n’est pas. Mais, cette fameuse culture que l’homme ne devrait qu’à son initiative et à sa peine, à ses luttes et à ses travaux, est-elle autre chose en fin de compte qu’un fait de nature, apparu à un certain moment de l’évolution, fait singulier sans doute comme le sont, pris en eux-mêmes, saisis à leur point d’émergence et suivis dans leur irrépressible lancée, tous les faits de nature sans exception³⁴ ? En conséquence, on ne sort pas de la nature pour accéder à la culture, pas plus qu’on ne peut non plus échapper à la culture pour rentrer dans la nature ou y revenir : car les deux cohabitent et fonctionnent de manière corrélative, au point que cela rend leurs manifestations parfois indiscernables, ce qui coupe court à toute interrogation concernant la question de savoir si elles sont et dans quelles conditions elles sont ajustées entre elles. Si nature il y a, elle n’est en tout cas ni première, ni seconde, ni troisième…, mais uniment nature, au sens d’une « unité » qui n’est pas nombrable, et donc n’est pas susceptible d’être décomptée ou du moins n’est pas réductible au résultat d’un tel décompte, mais se déploie à l’infini d’un réseau continu, sans commencement ni fin, dont la complexité et la puissance d’innovation sont impossibles à contenir ou à résorber. Par ailleurs, il ne peut y avoir de culture que sur fond de nature, restant à négocier le rapport entre cette forme et ce fond qui sont à la fois rivaux et solidaires : leur souple lien, tantôt resserré tantôt relâché, ne se dénoue jamais ; car, tout autant qu’il ne peut y avoir de culture ayant définitivement rompu les liens avec la nature dont elle est issue, il ne peut non plus, réciproquement, y avoir de nature totalement dénuée de culture, c’est-à-dire, que celles-ci soient abouties ou non, qu’elles soient plus ou moins viables ou inviables, de figures de régularité qui s’esquissent et peu à peu finissent par se stabiliser à même son cours. En fin de compte, l’« humain », tel qu’il est issu de la nature et non tombé du ciel suite à une initiative venue d’en-haut, ne s’est pas choisi tel, il n’a pas fait de lui-même son œuvre ; mais il est de bout en bout « humain de nature », enchâssé dans des combinaisons de causes et d’effets qui, ne se maintenant pas tous sur une même ligne où ils se suivraient dans un seul sens, ne sont pas capitalisables, enregistrables, profitables, justifiables, susceptibles d’être crédités au compte d’une essence humaine fermement campée dans son identité, assimilable à ce titre à une forme aux traits bien définis qui aurait sa place une fois pour toutes marquée dans une nomenclature globale. Depuis Galilée, Darwin et Freud, pour ne citer qu’eux, la représentation d’un monde humain centré sur lui-même et sur ses valeurs, isolé et entièrement responsable de son destin, droit dans ses bottes, n’est plus défendable.

C’est pourquoi il n’est pas permis de maintenir l’alternative abstraite entre, d’une part un pur « agir » crédité du pouvoir magique de commencer absolument des actions ayant entièrement leur fin en elles-mêmes, et d’autre part un « faire » laborieux et progressif, capable d’explorer méthodiquement des pistes d’intervention de façon à opérer entre elles des choix judicieux, ordonnés sous l’autorité d’une raison calculatrice et planificatrice. Étant reconnue l’impossibilité de trancher définitivement entre les termes de cette alternative, qui restent de toute façon collés l’un à l’autre sur le plan de leurs foisonnantes manifestations, il ne reste qu’à leur reconnaître le statut de pôles extrêmes d’une même réalité aux frontières mouvantes et entraînée dans d’incessants processus de transformation dont l’issue n’est pas fixée à l’avance et n’est pas programmable. Pour se diriger dans une telle réalité, il faut se munir d’une boussole dont l’aiguille oscille entre ces pôles extrêmes.

Ce régime polarisé n’est pas divisé en régions autonomes, en « côtés » présentant des caractères nettement différenciés et opposés qui permettraient de les départager. S’il est marqué par une foncière dissymétrie, celle-ci n’est pas réductible à une opposition abstraite, fondée sur un principe de séparation et de partage qui réinstallerait entre les extrêmes une fausse symétrie en jouant sur la relation de réciprocité que génère leur face à face. Les pôles entre lesquels se déploie la réalité qu’ils bordent n’ont en effet pas de consistance, considérés en eux-mêmes et pour eux-mêmes, indépendamment des processus qu’ils orientent. Autrement dit, ils n’exercent leur rôle polarisant qu’en fonction et au regard des mouvements qui se déroulent à l’intérieur de l’espace qu’ils balisent davantage qu’ils ne le bornent : selon que ces mouvements se tournent d’un côté ou de l’autre, en occupant la région intermédiaire depuis laquelle sont envoyés les signaux qui renvoient à ces pôles, ces derniers sont activés par le biais de ces appels, donc toujours en perspective, en situation, et non de manière directement frontale³⁵. Ces pôles ne sont finalement rien de plus que la manifestation de manières différentes de se positionner dans un même espace, espace essentiellement et substantiellement commun tout en étant hétéronome, puisqu’il se présente différemment selon le sens dans lequel on le regarde. À cet égard, en l’absence d’une frontière qui les départagerait objectivement, ils ont principalement une valeur intentionnelle.

Si contradictoires soient-elles sur le plan de leurs effets, des polarités de ce genre ne peuvent donc être départagées : elles jouent ensemble et concurremment. La figure rhétorique du chiasme amène à reconsidérer de fond en comble le concept de devenir et le type de négativité que celui-ci mobilise. Le dispositif en croix que cette figure met en place donne support à un mouvement de va-et-vient entre plusieurs options directionnelles qui interfèrent sur le plan de leurs manifestations sans pourtant s’annuler : les effets de ces interférences pouvant être en permanence négociés et réajustés, les activités auxquelles ils se rapportent ne présentent pas un caractère définitif, qui les amènerait à fusionner avec le pôle vers lequel elles tendent sans jamais l’atteindre à proprement parler. C’est pourquoi le mouvement dans lequel ces activités sont entraînées ne tourne jamais parfaitement rond : ses cercles ne se referment pas tout à fait sur eux-mêmes, ce qui est une autre façon de dire qu’ils ne sont pas finalisés au premier degré, dans un contexte où telos et skopos, praxis et poiesis en arriveraient à coïncider absolument.

Lorsque Hegel fixe pour tâche à la philosophie de « reconnaître la rose de la raison dans la croix du présent », il signale implicitement, à son insu même, – ce serait en ce sens son « Noch-nicht-Gedachte » –, que sa dialectique, en dépit de sa vocation conciliatrice (puisqu’elle prétend résoudre les contradictions dont elle fait le moteur de son développement), demeure bordée par une marge d’incertitude qui en perturbe sourdement le système : la réunification finale de ses figures alternées, en droit promulguée et célébrée (la rose de la raison), reste néanmoins précaire sur le plan des faits (la croix du présent) où sa stabilité est menacée. À force d’être rationnelle, cette dialectique risque de perdre le sens des réalités. Le discours religieux, lorsqu’il emprunte la figure du chiasme, traduit cette même préoccupation : « Celui qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé » (Luc 18, 14) signifie que les positions du haut et du bas, mises en réseau, c’est-à-dire vécues et pratiquées concrètement, peuvent à tout moment basculer, dans l’attente d’un jugement dernier dont la proclamation officielle pourrait être interminablement retardée et dont les arrêts sont de toutes façons imprévisibles. Un n’en finit pas de se diviser en deux (suivant l’élan de l’actus signatus), mais on ne peut assurer que deux va finir par se rassembler en un (dans l’ordre installé par l’actus exercitus).

Les concepts clés de l’éthique spinoziste, ceux d’activité et de passivité, paraissent renvoyer à une telle logique chiasmatique. Se libérer, vivre mieux, c’est devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif³⁶ : en conséquence, « être actif » et « être passif » ne sont pas des états susceptibles d’être considérés à part l’un de l’autre, dans l’absolu, ce qui serait la condition pour que leur relation revête la forme d’une contradiction dont les termes seraient une fois pour toute fixés et exclusifs, l’un étant la négation radicale de l’autre. N’être qu’actif, donc l’être totalement, définitivement, ne pourrait se dire à la rigueur que de l’Ens absolutum qu’est Dieu, c’est-à-dire la substance, ou la nature des choses prise « en elle-même » (in se) ; mais en aucun cas cela ne convient à une quelconque de ses productions modales dans quelque genre d’être que ce soit, que ces productions soient infinies (immédiates) ou finies (médiatisées in infinitum). À l’autre pôle, être tout à fait passif, ce ne pourrait être que la destruction ou la mort, qui ne consiste d’ailleurs pas en une chute définitive dans le néant mais correspond au passage à une autre forme d’existence, donc se ramène à une transformation et non à une complète disparition. C’est pourquoi, vivre, exister, persévérer dans son être, c’est dans tous les cas de figure sans exception avoir à occuper une position intermédiaire entre passivité et activité, l’une n’allant jamais sans l’autre, ce qui n’empêche que leur dosage ou équilibre soit exposé à être en permanence revu et corrigé : l’art de vivre tel que le conçoit Spinoza, bene agere et laetari³⁷, consiste à relancer cette dynamique de telle manière que le pôle actif tende à l’emporter sur le pôle passif, et ceci de plus en plus, restant cependant entendu qu’il ne peut en supprimer définitivement l’emprise³⁸. L’éthique, mais aussi la politique, reviennent à trouver la bonne attitude, l’allure de vie qui pondère au mieux les interventions respectives de l’ignorance et de la sagesse dans un monde humain trop humain, mais aussi fort inhumain, où elles doivent coexister, étant impensable que l’une puisse éliminer l’autre complètement³⁹. Intervient donc ici l’idée selon laquelle exister, c’est être tant bien que mal, et autant que possible plutôt bien que mal, quelque part « au milieu », se faire une place entre deux bords, entre deux pôles⁴⁰ : cette situation instable, il faut la gérer en pratique, éventuellement avec les moyens de la connaissance raisonnée, étant exclu cependant que cette dernière puisse apporter, sur un plan théorique, une solution définitive aux problèmes concrets qu’elle soulève, sinon peut-être sur le mode du « comme si », idéalement, fictivement, en droit mais non en fait⁴¹.

Cette dialectique tendancielle de l’activité et de la passivité, qui ramène celles-ci à des manières de s’orienter à l’intérieur du même monde qu’elles partagent en commun, amène du même coup à repenser de fond en comble la relation entre liberté et nécessité. Celles-ci ne sont pas des conditions ou des états de fait susceptibles d’être identifiés à part et terme à terme opposés, mais sont liées et restent indissociables au point, si ces notions sont bien comprises, de ne faire qu’une. C’est cette concomitance que restitue de façon particulièrement frappante la formule oxymorique « libre nécessité » (libera necessitas) que Spinoza utilise dans sa Lettre 58 à Schuller, en vue de rectifier une fausse interprétation du concept de liberté :

« Pour ma part, je dis qu’une chose est libre quand c’est par la seule nécessité de sa nature qu’elle existe et agit, et au contraire qu’elle est contrainte quand elle est déterminée à exister et à opérer par une raison précise et déterminée. Par exemple, même si Dieu existe nécessairement, c’est aussi librement, car il existe par la seule nécessité de sa nature. De la même manière, Dieu se comprend librement lui-même, ainsi qu’absolument tout, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature de tout comprendre. Donc, comme tu vois, je ne place pas la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité »⁴².

Dans la Lettre 56 à Boxel, qui date également de 1674, Spinoza s’étonne dans le même esprit qu’on puisse renvoyer dos à dos liberté et nécessité :

« Car personne ne peut nier que Dieu se connaît librement lui-même et toutes les autres choses, et néanmoins tout le monde sans exception accorde suffrage au fait que Dieu se connaît librement lui-même et qu’il ne peut pas ne pas se connaître. Par conséquence il me semble que tu ne fais pas la différence entre la contrainte, ou la force, et la nécessité (mihi nullam inter coactionem, vel vim, et necessitatem differentiam constituere videris) »⁴³.

Dans ces passages de sa correspondance, où il est amené à préciser sa pensée en réaction aux interprétations inappropriées qui lui en sont renvoyées en vue de la récuser, Spinoza reprend quasiment à la lettre les termes qu’il utilise par ailleurs dans la définition 7 de la première partie de l’Ethique :

« Sera dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa propre nature, et qui est déterminée par soi seule à agir. Sera dite au contraire nécessaire, ou plutôt contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à opérer de manière bien précise et déterminée »⁴⁴.

Deux points peuvent surprendre à une première lecture de cette définition, dont la rédaction a manifestement été effectuée avec le même soin méticuleux que Spinoza mettait au calibrage et au polissage de verres optiques. Tout d’abord, le fait que Spinoza, pour mieux préciser ce qu’il entend par liberté, ait choisi de présenter celle-ci comme la propriété d’un certain type de « chose » interloque : la notion de « chose libre » (res libera) peut paraître incongrue⁴⁵. Mais, à la réflexion, ce choix se justifie. D’une part il s’explique négativement par la réticence à présenter la liberté comme étant exclusivement le fait d’un « sujet » réputé maître et arbitre de ses décrets, conception que le mot « chose » permet pour une part de neutraliser. D’autre part, il résulte positivement de la décision de présenter la liberté autrement que sous la forme propre à des « universaux » abstraits qui, selon le scolie 1 de la proposition 40 de la deuxième partie de l’Ethique, sont fabriqués en collationnant mécaniquement des images, et en conséquence se prêtent, si on n’y fait pas suffisamment attention, à jouer comme des idées confuses : hypostasier la liberté, parler d’une liberté en soi, au titre d’un état donné de manière exclusive et définitive, est contre-productif ; ce qui compte au point de vue de l’entendement qui comprend la nature réelle des choses, c’est le fait d’être libre, on serait tenté de dire, en forçant la langue, de « liberter », pris comme verbe d’action, ce qui restitue à ce fait un caractère dynamique, en tant que manifestation in fieri d’une puissance d’agir prise à sa source, à même la chose singulière qui se place dans son sillage⁴⁶. Ce qui prévaut alors, c’est le fait d’aller dans le sens de la libération⁴⁷. Par ailleurs, l’attention est attirée sur la séquence verbale « sera dite nécessaire ou plutôt contrainte (necessaria vel potius coacta) » : celle-ci exploite la procédure rhétorique de l’épanorthose en vue, là encore, de signifier une pensée non pas comme si elle était déjà toute faite, mais se faisant par le moyen d’une rectification qui la présente en train de se projeter vers l’avant ; cette manière de la formuler la fait apparaître en acte, comme si elle surgissait de l’élan propre au raisonnement, c’est-à-dire faudrait-il dire plutôt au « raisonner », celui-ci étant pris lui aussi comme verbe d’action qui renvoie à une activité en cours d’effectuation. La trop fréquente confusion entre nécessité et contrainte, dénoncée dans la Lettre 56 à Boxel, témoigne du fait que le processus du raisonner n’a pas été suffisamment poussé, ce qui le condamne à ne produire que des idées mutilées et confuses.

Ces deux points particuliers étant éclaircis, le fil conducteur de la réflexion engagée par Spinoza peut être dégagé : il consiste en la substitution à l’opposition traditionnelle entre liberté et nécessité, reçue sur le mode de l’évidence, de celle de la liberté et de la contrainte. Qu’est-ce qui distingue nécessité et contrainte ? C’est en premier lieu le fait d’« exister par la seule nécessité de sa nature », qui est le propre de la chose libre, et non d’« être déterminé par une autre à exister », ce qui place virtuellement la chose en proie à cette détermination dans un état de contrainte : la première n’ayant rapport à rien d’autre qu’à soi pour exister, la seconde est privée de cette autonomie. Il est manifeste, ce point est capital, que, dans les deux cas, le mot « exister » n’a pas exactement la même valeur : exister nécessairement par soi et exister en y étant déterminé par autre chose dont par conséquence on dépend, ce n’est pas du tout pareil, d’une différence qui affecte en son cœur le fait même d’exister. L’existence nécessaire correspond en effet au fait d’exister pris à l’état pur, et en quelque sorte absolutisé ; alors que l’existence déterminée, du fait d’être relative à un déterminant ou à un complexe de déterminations externes, se trouve par là même précarisée, ou du moins placée dans une situation de dépendance. Menée sous la loi de l’autre, l’existence revêt ainsi l’allure d’une existence contrainte, vécue dans des conditions qui sont celles, non d’un pur rapport à soi, mais de l’extériorité, du rapport à autre chose (in alio), et cela « d’une manière précise et déterminée » (certo ac determinato modo), donc pas absolument : c’est en conséquence, du moins dans le cas des choses finies qui sont prises dans des réseaux relationnels où causes et effets se renvoient indéfiniment les uns aux autres, une existence soumise à d’imprévisibles aléas, aux occasions des rencontres telles qu’elles se produisent « selon l’ordre commun (ordinaire) de la nature », ce qui l’empêche de se suffire à elle-même, de se tenir lieu à elle-même de détermination ; on pourrait parler à cet égard d’une existence diminuée, mutilée, restreinte à des modes d’activité limités et incertains dans un contexte où l’activité peut à tout moment dégénérer en passivité, ce qui se produit lorsque prédomine sur les bonnes intentions la détermination imposée par autre chose, qui revêt alors l’allure pesante d’une contrainte.

Il faut en outre préciser que, dans le cas où l’existence présente le caractère d’une véritable nécessité, donc est autodéterminée, elle n’appartient pas à un existant ou « étant » particulier, qui disposerait de ce caractère en se maintenant à part d’autres existants ou étants qui, eux, en seraient privés et seraient par là même relégués dans un autre ordre de réalité : exister nécessairement, ce n’est pas détenir exceptionnellement et isolément une position séparée de transcendance par rapport au champ occupé par des choses livrées à la contrainte. Ce qui est ici en jeu sur le fond, c’est le problème de « l’unité » en tant que propre exclusif de l’être qui existe nécessairement, tout ce qui existe en étant déterminé par autre chose étant au contraire voué à la dispersion, donc tendanciellement à une division. On a l’habitude de présenter Spinoza comme un penseur foncièrement « moniste », sous le prétexte qu’il ramène tout ce qui existe à un unique principe substantiel⁴⁸. Mais cette qualification ou manière de parler peut être trompeuse dans la mesure où elle n’écarte pas clairement une possible confusion entre une « unité » principielle, ayant en conséquence une valeur substantielle, et l’« unicité » prise en un sens numérique, qui ne peut s’appliquer qu’à des réalités modales, celles-ci, par définition, n’existant pas par la nécessité de leur seule nature⁴⁹.

C’est pourquoi, lorsque Spinoza parle de « Dieu », – notion à laquelle il consacre toute la première partie de son ouvrage intitulée « De Deo » –, s’il admet que celui-ci est substantiellement « un », il ne va pas jusqu’à affirmer qu’il serait « unique » au sens de « un seul » (et non pas deux, trois,…), ce qui reviendrait implicitement à lui accorder le statut d’un existant, sans doute transcendant au sens d’un Très Grand Existant, mais lui ôterait par là même le caractère de l’absoluité⁵⁰. Dieu tel qu’il le conçoit n’est pas un être parmi les autres, même si lui est reconnue par rapport à eux une position d’exception qui d’ailleurs l’unit plus profondément à eux au lieu de l’en séparer⁵¹. Pour le dire autrement, le rapport entre Dieu et les autres êtres, des êtres qui sont les produits de son activité et ne disposent en eux-mêmes d’aucune réalité substantielle mais ne sont que des « modes » ou manière d’être de sa substance, ne doit en aucun cas être interprété extensivement dans les termes d’une distinction du type de celle que la plupart des religions traditionnelles installent entre « là-haut » et « ici-bas », un « ciel » et une « terre » : c’est un rapport intensif, immanent et non transcendant ; c’est un rapport d’expression et d’enveloppement. La substance est partout tout entière, donc à égalité, dans ses modes qui sont des manifestations diverses de sa « force » (vis), autrement dit de sa « puissance » (potentia) : cette puissance, qui ne s’exerce pas sous la forme d’un « pouvoir » (potestas) contraignant, ne présente pas les marques de l’extériorité ; elle diversifie, on serait presque tenté de dire qu’elle dissémine, sans diviser, sans disjoindre⁵².

Cette manière de voir, à laquelle Spinoza s’en est tenu résolument et qu’il n’a cessé d’argumenter, amène à revoir de fond en comble la notion d’activité. Cette dernière se trouve en effet à la jonction entre les deux figures de l’existence que sont l’existence nécessaire, dont dispose la substance (Deus sive Natura) et l’existence virtuellement contrainte dévolue à ses modes dans tous les genres d’être sans exception (selon l’infinité des attributs de la substance), sous leurs formes immédiates et médiatisées (à savoir les modes infinis et finis de la substance) : la notion d’activité renvoie ainsi simultanément à la manière dont la substance, qui est pleinement agissante, intervient à l’égard de ses modes qui sont des manifestations diverses de sa puissance prise à sa source, et à la façon dont ces mêmes modes, qui découlent de cette source et sont des expressions déterminées de son activité originelle, eux-mêmes agissent et réagissent les uns à l’égard des autres tout en se maintenant en résonance à cette puissance dont ils ne se détachent (ne se « libèrent ») jamais complètement⁵³. Or le fait que la notion d’activité soit porteuse de ces deux valeurs, l’une substantielle et l’autre modale, ne doit pas être interprété dans le sens d’une amphibologie, par nature confusionnelle : il traduit la réelle indissociabilité du lien de la substance à ses modes, qui ont en partage un même monde vu tantôt au point de vue de l’existence nécessaire soit à celui de l’existence contrainte, qui constituent les deux pôles entre lesquelles se déroule son devenir réel.

Ce point capital est d’emblée indiqué dans la définition de la chose libre qui, ayant commencé par identifier celle-ci en se servant de l’idée d’existence nécessaire, précise en outre qu’elle est « déterminée par soi seule à agir » (a se sola ad agendum determinatam), alors que la chose ou réalité modale qui est déterminée d’une manière précise et déterminée par une autre à exister l’est aussi à « opérer » (déterminatam ad operandum) sous le même conditionnement déterminé. À la distinction de l’existence nécessaire et de celle qui ne l’est pas, et est en conséquence virtuellement « contrainte » (coacta), s’ajoute donc, comme sa conséquence obligée, celle de l’agir (agere) et de l’opérer (operari) : ce sont deux formes différentes d’activité qu’il ne faut pas confondre comme on le fait trop souvent, ce dont il ne faut cependant pas conclure qu’elles doivent être dissociées et renvoyées sur des plans de réalité différents. Agir, c’est agir tout court, intransitivement, à l’infinitif, dans l’absolu, de manière spontanée, donc sans avoir à rendre compte de l’exercice d’une puissance d’agir qui n’est limitée que par elle-même, étant mue par sa force interne, sans intrusion de quelque élément étranger que ce soit. Opérer, c’est au contraire agir, – mais ce mot n’a plus alors tout à fait le même sens, de même que le mot « exister » n’a pas la même valeur s’agissant de l’existence nécessaire et de l’existence contrainte –, dans des conditions qui ne sont plus celles d’une liberté absolue, et en conséquence absolument nécessaire, mais sont déterminées sous la loi de l’autre, donc relativement : « opérer » c’est « faire » au sens de la poiesis, et non « agir » au sens de la praxis, la première étant médiatisée, conditionnante et conditionnée, alors que la seconde tire entièrement son élan d’elle-même. Mais cela n’empêche que dans les deux cas on ait affaire, celui-ci étant saisi sous des angles différents, à un même processus qui ne s’interrompt jamais : celui-ci conjoint indiscernablement une activité prise à sa source, dans son jaillissement spontané, qui présente en conséquence les caractères de « l’agir », et une activité en forme d’opérer, déterminée et organisée en rapport à ses points d’aboutissement positionnés spatialement et temporellement sous forme de résultats, qui s’apparente à du « faire ». De même, pour reprendre ce schème réflexif, actus signatus, c’est-à-dire l’acte appréhendé à même son cours tel qu’il découle de sa source, et actus exercitus, c’est-à-dire l’acte saisi par l’arrière, depuis son aval, une fois que telle ou telle de ses conséquences s’est matérialisée, c’est un seul et même acte considéré sous des angles différents qui sont appariés et solidaires tout en restant différenciés et inégaux sur le fond.

Cette conception de l’activité qui introduit en elle un clivage, selon qu’on la prend par l’avant ou par l’arrière, tout en préservant sa cohésion interne, car cet avant et cet arrière bordent un même processus qu’ils partagent en commun, soulève un délicat problème qui a été formulé de la façon suivante par A. Tosel :

« [C’est] celui de la constitution d’un savoir des relations d’extériorité et de leur mise en adéquation par et pour le mode dans les limites de la finitude modale. Le problème est celui de l’usage et de la pratique du changement de point de vue en changement de position. L’extériorité de l’ordre commun de la nature n’est pas pure illusion, sinon nous courrions le risque d’un autre fétichisme, celui de la défétichisation elle-même, privée de la connaissance des mécanismes de sa pratique »⁵⁴.

L’autre fétichisme dénoncé ici par Tosel, celui de ce qu’il appelle la « défétichisation », est proprement théoriciste : il consiste à ramener entièrement la différence signalée entre l’agir et l’opérer à une différence de points de vue, en référence implicitement à un regard extérieur porté sur un processus qui aurait été objectivé, et en conséquence rendu artificiellement irréversible, donc fatal⁵⁵. Or un tel regard sur les différentes figures de l’activité ne peut lui-même être neutre et désengagé, sous peine d’ôter sa pertinence au contenu même de la question vers laquelle il tourne l’attention. C’est pourquoi, comme le soutient Tosel, il ne peut y avoir « point de vue (sur ou à l’égard de ce qui lui tient lieu d’objet) » qui ne soit aussi, ou plutôt qui ne devienne « prise de position (dans le champ à l’intérieur duquel il s’engage) », donc intervention effective dans le champ qu’il investit et qu’il doit en conséquence aborder par l’intérieur, en s’y immisçant, et non seulement contempler, regarder sans s’y investir et participer intimement au processus de sa transformation⁵⁶.

La difficulté est que le raccordement entre point de vue et prise de position n’est pas automatiquement garanti et effectif : il dépend de l’activité qui le prend simultanément en charge sous l’angle du skopos (c’est son côté « opératif », par lequel il est appréhendé au point de vue de son résultat) et sous celui de son telos ( c’est son côté « actif », pris et peut-on dire vécu suivant son élan global et continu à partir de sa source) ; ces deux côtés, en tant que « côtés » précisément, ont quelque chose en commun, qui les unit indissociablement, et pourtant, de même que le signatum et l’exercitum, ils ne sont pas identiques ni directement réciprocables l’un dans l’autre ; seule la pratique, une pratique soumise à la fois aux nécessités libres de la praxis et aux conditions déterminées de la poiésis, ou de l’agir et de l’opérer, dont elle doit trouver la juste articulation, est en mesure d’y parvenir, ou du moins de s’y essayer. La problématique ici en jeu est celle de l’ajustement. Or il n’y a d’ajustement que conjoncturel, c’est-à-dire ni uniment inconditionné ni uniment conditionné, mais les deux à la fois dans un rapport singulier destiné à être à chaque fois renégocié, au point de bascule entre point de vue et prise de position.

À la lumière de ces précisions, l’idée de « libre nécessité » prend un relief accru : elle joue virtuellement au point où attente et demande interfèrent. L’attente est tournée vers le telos qui l’anime de l’intérieur et lui confère sa raison d’être, son « sens », c’est-à-dire son orientation principielle : elle exprime ainsi la tension propre à un agir qui se propulse vers l’avant. Prenant à revers le mouvement amorcé par l’attente, la demande, qu’on peut sommairement interpréter comme un appel à « faire du résultat », est au contraire préoccupée en premier lieu par le skopos qu’elle vise par l’arrière, en le prenant en revers comme si elle l’avait déjà atteint, alors même qu’elle ne dispose pas de l’assurance d’être satisfaite, ce qu’elle considère apparemment comme un droit dont elle ne devrait pas être abusivement dépossédée.

Lorsque Bouveresse adopte l’attitude de la demande en préconisant « de se demander également de temps à autre ce que la philosophie fait réellement pour justifier la considération très réelle et parfois excessive dont elle bénéficie », il paraît identifier le « faire » de la philosophie aux résultats positifs directement repérables, analysables, décomptables, capitalisables, qu’elle est en mesure d’obtenir, et il déplore que, ces résultats n’étant pas suffisamment pris en compte, son activité soit livrée sans frein à une attente déréglée, dispersée, irrationnelle et vaine. La difficulté est que le culte obstiné du résultat, justifié au nom du simple bon sens, alimente une démarche répressive et coercitive : l’appel lancé par la demande tombe alors comme un couperet, une condamnation. Au mieux, ce culte du résultat qui est censé assurer le triomphe de la vérité, entendons : celle qui est effectivement encaissable, ne conduit qu’à des satisfactions symboliques.

C’est ce qu’illustre un épisode de Nathan le Sage, la grande pièce didactique de Lessing. Nathan, le commerçant juif, est convoqué auprès du sultan Saladin qui a besoin de négocier avec lui un emprunt (la scène a lieu à Jérusalem au moment de la troisième croisade). Or, à sa grande surprise, Saladin amorce leur discussion en lui demandant quelle est à son avis « la vraie religion » : est-ce la sienne, la religion de Moïse, celle de son interlocuteur, la religion de Mahomet, ou celle d’un troisième homme absent de la scène à ce moment précis, la religion de Jésus ? Interloqué, Nathan a cet aparté de style très shakespearien :

« Hum ! hum !… étrange ! – Qu’est-ce donc que j’éprouve ? – Que me veut le Sultan ?  Quoi ? – Je m’attends à de l’argent, et il veut – la vérité. La vérité ? Et il la veut aussi nue, aussi éclatante – que si la vérité était encore une très vieille monnaie, de celles qu’on évaluait au poids ! – Passe encore ! Mais une monnaie toute neuve, qu’on ne peut compter qu’au guichet, elle n’est pas cela tout de même !  Comme on empoche de l’argent, on encaisserait la vérité dans sa tête ?… »⁵⁷.

Non seulement Nathan est étonné par le tour de passe-passe qui fait prendre la vérité, et qui plus est la vérité de la religion, ce qui est un comble !, pour une pièce de monnaie qu’on empoche, mais il se demande si la valeur qu’on attribue à cette monnaie est réelle, une valeur-or comme on disait autrefois, ou n’est qu’une valeur-papier, celle d’un signe fiduciaire dont on ne peut vérifier la fiabilité et qu’on encaisse de confiance. Ce petit débat illustre parfaitement les équivoques auxquelles on s’expose lorsqu’on se représente la vérité comme un bien monnayable en espèces sonnantes et trébuchantes, sur la base en fin de compte d’un contrat relevant d’une convention : à terme, cette vérité risque de n’avoir plus qu’un statut formel, symbolique, appuyé en dernière instance sur un quiproquo. Précisément, c’est le message délivré par la pièce de Lessing, la vraie religion est celle qui est telle pour celui qui la pratique : la religion de Moïse pour Nathan, la religion de Mahomet pour le Sultan, la religion de Jésus pour le Chrétien, toutes trois réunies et réconciliées grâce à la reconnaissance réciproque que leur assure la pax fidei, compte étant tenu de leur distinction. Étendons le champ de cette réflexion : il n’y aurait de vera philosophia que celle à laquelle se réfère en acte celui qui en assume à fond, « sérieusement », les attendus et les conséquences, ce qui est le cas de tous les « vrais » philosophes, quelle que soit leur position doctrinale, qu’ils adoptent, semble-t-il, en se pliant de leur plein gré à la devise « Comme tu me veux » dont Pirandello s’est servi pour intituler l’une de ses pièces. Est alors en jeu une vérité qui se tient à la croisée de l’objectif et du subjectif, au cœur de leur insurmontable et irréductible opposition qui revêt alors l’allure d’une distension en fin de compte créatrice et productive intellectuellement.

L’attente et la demande auxquelles la philosophie tente de répondre conjointement en viennent-elles jamais à se rencontrer ? Et si elles y arrivent, sur quel terrain au juste s’effectue cette rencontre qu’on peut à juste titre estimer indispensable, restant par ailleurs pendante la question de ses effets réels ? Or, à suivre ce qui vient d’être expliqué, ce terrain, qui ne peut être identifié à un territoire situé en un endroit précis et ayant sa place et ses limites marquées sur une carte, doit être celui de ce qu’on peut appeler « l’entre », espace commun chiasmatique, permanent et mouvant entre-deux où se noue la relation et se décide la balance de l’activité et de la passivité, cette relation et cette balance ne pouvant être effectuées qu’en pratique et en situation, activement, in fieri. Ce « lieu » où se déploient à l’infini, hors cadastre, les manifestations de la libre nécessité, n’est pas, soit celui de l’absolu substantiel, soit celui des relations modales qui sont le produit de sa puissance d’agir, l’un et l’autre se faisant vis-à-vis de part et d’autre d’une frontière, mais les deux à la fois, car en réalité ils n’en font qu’un⁵⁸.

C’est pourquoi « agir » et « opérer », les deux formes essentielles dévolues à l’activité, n’interviennent jamais séparément, mais nouées inextricablement entre elles dans le contexte d’une confrontation dont l’issue n’est nullement garantie : et c’est leur nouage qui configure l’activité propre à l’exister sur tous les plans, sur toutes ses faces, en tant qu’au départ il se ramène uniment à l’effort (conatus) en vue de persévérer dans son être qui se retrouve partout, et peut-on dire anime, mobilise toute chose à sa source, dès lors qu’elle est propulsée dans l’existence⁵⁹. Sans doute Dieu, ou la substance, ou la nature des choses, n’est-il pas à proprement parler conditionné et déterminé en fonction cet effort qu’il mène tout naturellement, au présent toujours, et non de la manière dont y sont au contraire déterminés et conditionnés des modes finis de sa puissance qui doivent s’y livrer par leurs propres moyens, car elles ne disposent d’aucune assurance à cet égard, ce qui les oblige à se projeter idéalement vers le passé et vers l’avenir en vue de mieux cadrer et gérer leur activité dont ils ne maîtrisent pas toutes les implications. Mais cela n’empêche que l’effort en question, qu’il soit conduit sous la forme de l’agir ou sous celle de l’opérer, tels qu’ils sont conjoints dans l’espace illimité où s’exerce la libre nécessité, leur soit à toutes deux en partage : mieux, il est ce qui les réunit intimement et, c’est le cas de le dire, intensément⁶⁰.

C’est la raison pour laquelle Spinoza a fait de l’effort en vue de persévérer dans son être, auquel toute réalité existante est en proie ou dans la dynamique duquel elle est entraînée, le principe de base de son explication de l’affectivité prise en général comme forme élémentaire, initiale, primaire de la vie : la troisième partie de l’Ethique est intitulée « De l’origine et nature des affects » (De origine et natura affectuum), sans que soit autrement précisée la nature exacte des choses ou « sujets » affectés⁶¹. Cette imprécision est probablement délibérée : on peut l’interpréter comme correspondant à l’intention de prendre les choses, toutes les choses, au point où elles surgissent dans l’existence, sous la poussée de la puissance de la substance qui agit et s’exprime librement en elles et à travers elles sous la forme d’un élan naturel qui ne se dirige a priori vers aucune fin déterminée mais exploite sans restriction toutes les possibilités qui s’offrent à lui et se poursuit ainsi indéfiniment. En cette origine, agir et opérer sont encore indiscernables : c’est au cours du processus qu’elle initie et continue à accompagner tout au long de son déroulement qu’ils en viendront, en situation, donc au cas par cas, à démêler provisoirement leurs manifestations.

Dans l’âme humaine, la toute première expression de cet effort est représentée par le groupe des affects primaires que sont le désir, la joie la tristesse⁶². Ceux-ci sont étroitement solidaires : le désir, qui est désir d’être et non désir de quelque chose en particulier, est un mouvement irrépressible, porté par l’effort en vue de persévérer dans son être qui est en toute chose ; ce mouvement, à peine amorcé, se trouve pris au rouet de l’activité et de la passivité, la première communiquant de la joie et la seconde de la tristesse, selon qu’il va dans le sens de l’accroissement de l’activité (ce qui procure de l’exaltation) ou dans celui de sa restriction (ce qui engendre une dépression). Désir, joie et tristesse sont donc étroitement imbriqués l’un dans l’autre en tant que manifestations immédiates de l’effort en vue de persévérer dans son être. Or, qu’est-ce que ce désir (cupiditas) dont les occurrences suscitent de la joie ou de la tristesse ?⁶³ Il est issu de l’essence actuelle de la chose en proie à l’effort vital saisi en ce point de jaillissement et de bascule où commencent à se différencier, sans toutefois se scinder car l’un ne peut aller sans l’autre, les deux aspects qu’il comporte en tant qu’actus signatus (entraîné dans la dynamique que lance sa trajectoire) et actus exercitus (le même acte saisi par le biais de tel ou tel de ses points d’arrivée, où sa dynamique paraît retomber ou du moins atteindre un pallier auquel elle s’arrête provisoirement) : sous le premier aspect, il est désir pur n’ayant rapport qu’à soi ; sous le second il est mesuré en termes de joie ou de tristesse qui en départagent les manifestations⁶⁴.

Ce désir, dit encore Spinoza, c’est « l’appétit avec conscience de lui-même » (appetitus cum ejusdem conscientia) : dans les profondeurs inconscientes d’où le désir émane naturellement, donc en deçà du plan sur lequel se déploient les manifestations de la vie affective proprement dite, il y a un élan plus proche encore de l’effort en vue de persévérer dans son être dont il est l’expression immédiate ; cet élan est celui de l’appétit, lequel « étant rapporté simultanément à l’âme et au corps n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suivent nécessairement les choses qui servent à sa conservation ». En ce moment initial propre à l’humain de nature où l’appétit est directement issu de l’effort en vue de persévérer dans son être qui est l’essence de la chose-homme, c’est-à-dire de l’homme en tant que chose ou partie de la nature dont elle ne peut être absolument détachée⁶⁵, le corporel et le mental sont encore indiscernables et ne font qu’un ; on dirait de manière imagée qu’ils parlent d’une même voix, dans un même langage : ils ne commenceront à se démêler et à pouvoir être identifiés par leurs caractères propres, sans pourtant se séparer au point d’en venir à diverger⁶⁶, qu’au moment où, la conscience étant venue se surimprimer à l’appétit brut, celui-ci se transforme en désir conscient ; alors et alors seulement le désir dispose des moyens lui permettant de s’exprimer dans le langage du mental et/ou du corporel.

Il faudrait un ouvrage entier pour expliquer de quelle manière Spinoza exploite la thématique de la conscience⁶⁷, qui commence tout juste à prendre forme durant la seconde moitié du XVII^e siècle⁶⁸. Il faut se contenter ici des quelques indications fournies par le texte pour comprendre quel rôle Spinoza assigne à cette fonction dans la genèse de l’affectivité : or ces indications sont parcimonieuses. La proposition principale à laquelle est rattaché le scolie dans lequel est introduite la mention du désir en tant qu’affect primaire se contente de déclarer :

« L’âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes aussi bien qu’en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie, et elle est consciente de cet effort (et hujus sui conatus est conscia) »⁶⁹.

Par « conscience », il faut donc entendre une disposition mentale dans laquelle la capacité à raisonner (en formant des idées claires et distinctes) et celle à imaginer (en formant des idées confuses) restent indémêlables au départ : les figures de pensée que cette disposition génère se tiennent en deçà de leur distinction, avec pour conséquence que les figures en question sont globalement indifférentes à la distinction du vrai et du faux, ce qui ne les empêche pas de jouer un rôle décisif dans la conduite de l’effort en vue de persévérer dans son être qui constitue l’essence actuelle de la chose entraînée à exister sous son impulsion, et cela sans limitation de durée. Il en résulte que la conscience qui, étant venue supplémenter l’appétit naturel, est responsable de l’apparition du désir humain proprement dit n’introduit pas en celui-ci une dimension relevant en propre de la connaissance rationnelle, même si elle n’écarte pas non plus définitivement la possibilité d’éclaircissement apporté par cette connaissance : sur ce plan, tout reste en suspens. Alors en quoi consiste au juste l’apport de la conscience ? Que communique-t-elle à l’appétit qu’il n’a pas d’emblée ? C’est très difficile à dire, dans la mesure où l’effet mental qu’elle produit, saisi à son point d’émergence, n’est pas encore en mesure de préciser son orientation, qu’il forme des idées allant dans le sens du renforcement de l’activité (c’est ce que font les idées adéquates) ou dans celui de son affaiblissement (dont sont responsables les idées inadéquates) : il ne fait que préparer le terrain sur lequel se décidera cette orientation. La conscience qui élève l’appétit naturel au niveau du désir proprement humain, un désir qui en raison de l’intervention de la conscience n’est plus tout à fait naturel tout en l’étant encore (puisque l’appétit lui fournit sa matière première)⁷⁰ est donc très peu de chose, presque rien : c’est l’infime déclic qui amorce le clivage du signatum et de l’exercitum, c’est-à-dire du mouvement vers l’avant, qui est la manifestation directe de l’effort, – celui-ci obéissant alors à une logique de l’attente –, et du regard en retour sur ce mouvement qui permet de l’apprécier en fonction de tel ou tel de ses résultats ponctuels, – il obéit alors à une logique de la demande. L’appétit, on dirait en d’autres termes le besoin purement naturel qui répond à un objectif aveugle de conservation, ne fait pas lui-même d’emblée cette distinction qui ne commence à se faire jour que lorsque le désir se ressaisit de l’appel élémentaire lancé par l’appétit et le confronte à l’éventualité d’un tel clivage, suite à l’intervention de la conscience qui prend alors cet appel en charge avec plus ou moins de succès. L’appétit, immédiatement issu de sa source vive, le besoin, va tout droit devant soi sans tenir compte des conditions qui lui permettent d’être ou non satisfait de manière appropriée ; le désir, en raison de la prise de conscience qui en est le ferment, se situe à un point de croisement qui dédouble virtuellement sa lancée, met celle-ci à la croisée de deux voies, « au milieu » dirait Pascal, et concrètement expose l’effort en vue de persévérer dans son être au dilemme du succès et de l’échec.

La nature du désir, tel qu’il intervient à ce stade, est donc tendanciellement duelle, divisée⁷¹. Les activités qu’il impulse se développent simultanément sur deux versants : l’un sur lequel il est expression pleine et entière, intransitive, de l’essence actuelle de la chose qui s’efforce à persévérer dans son être (c’est le telos qui anime continument le désir) ; l’autre où il est conscient, très vaguement encore, qu’il est appelé à se trouver un point de chute, donc obligé de se donner un objet auquel s’attacher, étant ainsi poussé à devenir transitivement désir de quelque chose (qu’il identifie alors ponctuellement comme son skopos). Le désir et la dimension consciente qu’il comporte se situent donc exactement au point d’articulation d’une affectivité primaire (à laquelle donne son socle la conjonction du conatus et de l’appetitus dont il est l’émanation immédiate) à une affectivité secondaire (au niveau de laquelle se pose expressément la question du choix de l’objet, du « bon objet ») : on peut dire de la première qu’elle a sa fin en elle-même, alors que la seconde doit se lier à une cause extérieure qu’elle se donne pour but⁷². Or, quand la « conscience » qui anime le désir n’est pas dirigée par la raison, l’orientation conférée au désir par le passage à l’affectivité secondaire⁷³, qui dépend dans la plupart des cas de rencontres occasionnelles, se révèle très souvent, et même le plus souvent, être désastreuse, ce qui expose la vie affective, livrée aux jeux aléatoires de l’amour et du hasard, à des tourments sans fin : alors, les « forces des affects » (affectuum vires) deviennent cause de la « servitude humaine » (humana servitudo), comme l’explique la quatrième partie de l’Ethique. C’est la face obscure, quasiment négative, en tout cas défective et dépressive, de la libre nécessité qui, lorsqu’elle se manifeste à travers les multiples errances auxquelles l’affectivité secondaire expose le désir, est la principale cause des conflits internes à la personne et interhumains.

Or, – c’est ce pari philosophique qui est à la base de l’éthique et de la politique telles que Spinoza les conçoit –, cette dérive n’est pas fatale : sur l’autre face de la libre nécessité continue à s’offrir la perspective d’une vie tendanciellement libérée des vicissitudes subies par le désir lorsque celui-ci est dévié de son cours originel, tel qu’il procède de l’effort en vue de persévérer dans son être qui est en lui-même indivis et comme tel irrépressible ; se fait jour alors la possibilité d’une affectivité pleinement positive et libératrice, guidée par la « puissance de l’intellect » (potentia intellectus) qui, à terme, évacue les nuisances de ce qu’on peut appeler la mauvaise affectivité, celle qui n’est menée que par une conscience vague, non guidée encore par des idées claires et distinctes, sujette à des engouements mortifères aussi bien pour ceux qui les éprouvent que pour ceux qui en sont les victimes collatérales consentantes ou non consentantes. Le grand problème auquel Spinoza s’est confronté, et qu’il estime avoir résolu démonstrativement dans son Ethique, est donc celui de la réconciliation du rationnel et de l’affectif, réconciliation dont la forme ultime est selon lui représentée par ce qu’il appelle « amor intellectualis Dei »⁷⁴ : cet « amour intellectuel » est une sorte d’état extatique dans lequel l’âme, c’est-à-dire l’esprit, s’unit glorieusement à la nature entière et, en état de grâce, se fond dans un amour universel, illimité, éternel, irréversible, dont l’intensité ne se relâche jamais.

On n’est pas forcé de suivre Spinoza jusqu’au bout de son raisonnement, et d’estimer qu’il est parvenu à capter dans le réseau de l’ordo geometricus, celui-ci étant uniment assimilé à l’ordo philosophandi, une vérité dernière, incontestable, qui aurait échappé à tous les autres philosophes. Sentir et expérimenter qu’on est éternel est un telos dont il n’est pas évident de faire un skopos qui puisse être à coup sûr atteint en plein cœur de la cible, et que d’ailleurs, si on s’en tient au point de vue propre au telos, il est indifférent d’atteindre ou de manquer. S’il est légitime de chercher chez Spinoza des éléments qui stimulent la réflexion, – et ils ne manquent pas –, il serait déraisonnable d’attendre de lui des recettes de pensée et de vie applicables à coup sûr et en quelque sorte aveuglément, ce qui ramènerait sa pensée sur le plan d’une vision du monde formant bloc et fermée sur elle-même, exclusive comme telle de toute autre.

Spinoza, dès qu’ont commencé à circuler ses conceptions qui faisaient rupture avec les manières de voir usuelles, s’est fait, à côté d’un certain nombre d’admirateurs inconditionnels devenus ses sectateurs, énormément d’adversaires acharnés qui n’étaient pas tous de mauvaise foi : et c’est encore le cas aujourd’hui. Il est d’ailleurs étonnant que le recours à la puissance de l’intellect qu’il préconise en vue de changer la vie ait été reçu a contrario sous une forme aussi démesurément passionnelle, portée à un point d’incandescence extrême : on l’aime ou on ne l’aime pas, ce qu’on ne songerait pas forcément à faire ou à dire à propos par exemple d’Aristote, de Kant ou de Wittgenstein, qu’on comprend ou qu’on ne comprend pas, par qui on est ou non convaincu et influencé, mais auxquels on ne consacre pas l’adhésion ou le rejet sans nuance dont Spinoza a été dès le départ spontanément crédité, et qu’il ne viendrait pas à l’esprit de traiter, eux, « en chiens crevés ». Or, être pour ou contre Spinoza n’a au fond pas de sens, ou du moins n’a pas l’importance cruciale qu’on accorde à ce point : ce qui compte, c’est l’étincelle de vérité, on peut même dire la gerbe d’étincelles, un véritable feu d’artifice, qui n’en finit pas de jaillir de sa pensée. L’idée de la libre nécessité, celle de la double dimension du désir qui, sur fond de semi-conscience, est exposé au dilemme de l’activité et de la passivité, – pour ne pas parler d’autres points importants de sa doctrine, comme par exemple la conception de l’âme comme idée du corps, qu’on laissera ici de côté –, sont au nombre de ces étincelles, qui continuent à illuminer, et auxquelles on risque d’ailleurs de se brûler si on n’y prend suffisamment garde. Lorsqu’on s’attend à trouver chez Spinoza les éléments d’un dogme, celui-ci fût-il fortement raisonné, forcément on s’égare.

 À l’interférence d’une attente qui résonne sourdement comme un besoin et d’une demande animée par un besoin irrépressible de vérité qui requiert d’être satisfaite, ces étincelles philosophiques projettent des éclats de lumière dont il serait absurde de ne pas chercher à tirer profit, tout simplement en les utilisant, en les exploitant, et éventuellement en les transformant, ne serait-ce qu’en les replaçant dans des contextes différents de ceux qui ont présidé à leur formation initiale⁷⁵. Revenir à Spinoza, en se figurant qu’il a déjà tout dit et tout compris, est sans doute une entreprise vaine ; mais, et ce n’est pas du tout la même chose, le relire d’aussi près que possible et essayer de tirer de ce qu’il a écrit une stimulation à réfléchir soi-même à de nouveaux frais, vaut incontestablement la peine. L’Ethique n’est pas un répertoire d’idées toutes faites, à prendre ou à laisser comme telles, mais un dispositif, voire même une machine, à faire penser par soi-même.

Au début du chapitre de ses Éléments d’autocritique intitulé « Sur Spinoza », Althusser écrit :

« Nous avons été spinozistes. Bien entendu à notre manière […] en prêtant à l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique des thèses qu’il n’aurait sûrement jamais avouées, bien qu’il les autorisât. Mais être un spinoziste hérétique fait presque partie du spinozisme, si le spinozisme est bien l’une des plus grandes leçons d’hérésie de l’histoire »⁷⁶.

De manière générale, qu’il s’agisse de Spinoza ou de n’importe quel autre penseur, toute entreprise de relecture est inévitablement hérétique par un certain biais : la difficulté est de trouver le bon biais, celui qui permet d’aller plus loin, quitte à découvrir ensuite qu’on s’est trompé, ce qui oblige à rectifier le tir. Autrement dit, si fidèle et exacte qu’elle s’astreigne à être, ce qui implique qu’elle se tienne au plus près des textes, cette entreprise nécessite une prise de distance, un regard critique, ne serait-ce que sous la forme d’un effort de (re)problématisation : à ce niveau également il faut que le « point de vue » devienne « prise de position », c’est-à-dire engagement, celui-ci allant dans le sens d’une transformation. C’est en gros ce que signifie Heidegger, ou du moins ce qu’on peut entendre de son propos, lorsqu’il avance la nécessité de confronter tout ce qui vient à être pensé sous la forme d’un « Denkwerk », œuvre de pensée, à ce qui en lui et par lui n’est pas encore tout à fait pensé et demeure à penser, à savoir son « Noch-nicht-Gedachte », qui le fait basculer d’un autre côté, ou du moins l’empêche de se maintenir en l’état. La « lecture symptomale » préconisée par Althusser, dont on ne voit pourquoi son programme ne s’appliquerait pas aussi à Spinoza, ni à Althusser lui-même, obéit à une préoccupation de ce genre.

Dans la suite du chapitre de ses Éléments d’autocritique consacré à Spinoza, Althusser écrit dans cet esprit :

« Assurément, un marxiste ne peut faire le détour par Spinoza sans le payer. Car l’aventure est périlleuse, et quoi qu’on fasse il manquera toujours à Spinoza ce que Hegel a donné à Marx : la contradiction »⁷⁷.

Effectivement, il y a dans le discours de Spinoza pris au plus près de sa lettre quelque chose qui résiste farouchement, obstinément, définitivement, à une remise en forme, récupération et interprétation dialectique de type hégélien⁷⁸. Hegel lui-même en a pris conscience, ce qui l’a amené à diagnostiquer, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que Spinoza « a fait tort au négatif » : sans aller jusque-là, on peut admettre qu’il oblige à en repenser le concept de fond en comble.

En effet, la thématique de l’absence ou du manque de dialectique chez Spinoza, telle qu’elle est mise en avant sous une forme radicale chez Deleuze et Negri, doit être examinée de plus près. Spinoza a-t-il tant que ça « fait tort » au négatif, au point d’évacuer définitivement la perspective propre à une dialectique ? N’aurait-il pas plutôt, – sans lui-même s’y engager bien sûr, car le mot « dialectique » ne pouvait avoir pour lui le sens qu’il a pour nous –, ouvert une voie conduisant vers une autre forme de dialectique, dont l’allure pourrait précisément être inspirée, à défaut d’être en propres termes formatée ou systématisée, par une relecture de Spinoza ? Cette autre dialectique ne serait pas fondée sur les procédures auto-résolutives de la contradiction que, pour reprendre les termes employés par Althusser, Hegel aurait « données » à Marx, et que d’ailleurs il n’est pas du tout évident que Marx ait lui-même réceptionnées dans la forme où Hegel les lui avait livrées. Rien donc n’empêche de relire Spinoza à la lumière de l’interrogation suivante : une autre dialectique que celle fondée sur une contradiction qui porte en elle d’emblée les conditions et la promesse de sa résolution, et par là rematérialisée, est-elle possible ?

Les sommaires considérations qui viennent d’être proposées au sujet de la libre nécessité, de la conception de l’activité, et de la genèse de l’affectivité qui en dérivent, peuvent aider à mener une enquête de ce genre. Peut en effet en être dégagée une conception originale de la négativité. Celle-ci serait de structure chiasmatique, donc fondée sur le principe d’une division, d’une différenciation, d’un clivage à l’intérieur d’un champ polarisé dont les tensions appréciables en termes d’action/réaction ne se matérialisent pas à travers des frontières tracées dans le marbre⁷⁹. Dans un tel champ d’activité et de devenir, où il n’y a ni positif pur ni négatif pur et où la relation du positif et du négatif se joue au cas par cas, ça tire, ça diverge, ça s’oriente dans un sens ou dans un autre, ça dissémine, et éventuellement ça dissone, ça grince, ça faillit, éventuellement ça explose, – pour résumer, ça historise, ça fait événement –, mais sans jamais couper ou trancher de manière définitive en suivant des lignes de séparation déjà marquées et sur lesquelles il n’y aurait qu’à repasser en les suivant au cordeau⁸⁰. Autrement dit, ça bouge tout le temps, ça transforme et ça se transforme, à l’essai, dans le vacillant intervalle creusé entre attente (telos, signatum) et demande (skopos, exercitum), un intervalle impossible à combler et à supprimer définitivement mais qui se prête seulement à être élargi ou rétréci, deux manières opposées de l’investir, soit en l’animant, en l’activant, soit en en bridant, en en tarissant le développement : ces deux versants ne sont pas automatiquement accordés entre eux, ni ne sont rejetés de part et d’autre d’une ligne intangible, mais doivent être en permanence ajustés et réajustés.

Les modes de rationalisation susceptibles d’être appliqués à un dispositif de ce genre mobilisent des normes de validation qui, n’étant pas d’emblée et pour l’éternité données a priori, doivent être à tout moment réinventées : elles jouent dans l’espace ouvert entre vérité et erreur, étant déposée la tentation de refermer celui-ci définitivement, donc de mettre à ce qu’on peut appeler « histoire de la vérité » un point terminal, fixé ne varietur, et où ne subsisteraient que des vérités nues, sans ombre, dépourvues de toute marge d’incertitude et d’erreur. On est ainsi ramené à la formule énoncée par Spinoza : « Verum index sui et falsi », dans laquelle, selon la lecture qu’en faisait Althusser, l’élément spéculatif le plus important est peut-être le petit mot de liaison « et », qui pose comme inséparables vérité et erreur prises en tant que telles, leurs manifestations ne pouvant être démêlées qu’au coup par coup, en situation et non de manière inconditionnée, dans l’absolu, sur fond de rejet et d’exclusion⁸¹.

Bien qu’elles n’aient pas affaire au même type de vérités, les sciences et la philosophie sont également confrontées à ce problème qu’elles ont en commun : elles doivent occuper l’intervalle entre vérité « et » erreur et gérer comme elles le peuvent les conflits de toutes sortes qui s’y déchaînent, conflits de significations et conflits d’intérêts, conflits théoriques et conflits pratiques, conflits de valeurs entortillées pour lesquels il n’existe pas de solutions toutes faites, rangées en place, disponibles sur catalogue et prêtes à être réutilisées en l’état. Dans ces conditions, il ne reste qu’à naviguer à vue : on s’efforce de définir une position en ayant conscience qu’elle ne peut prétendre à une valeur pérenne ; et, quand la possibilité s’en présente, on redresse la barre, on se dirige d’un autre côté que celui qui avait été prévu au départ. Bref, on se débrouille, on invente, on traficote. Pour reprendre le mot de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent cité par Lénine, et qu’Althusser affectionnait particulièrement : « on avance et puis on voit ». « On avance » : c’est le côté « signatum » de la démarche, marqué par un certain esprit d’aventure ; « on voit » : c’est son côté « exercitum » qui, les opérations étant momentanément suspendues, recense profits et pertes. Entre ces deux « côtés », il n’y a pas lieu de trancher de manière exclusive : il faut s’efforcer de les tenir ensemble, en renégociant leur équilibre et en essayant de coordonner l’appel lancé par l’attente aux exigences formulées par la demande, ce qui n’est pas immédiatement évident. Une telle attitude, qui ne bénéficie d’aucune assurance de rectitude certifiée une fois pour toutes a priori, mérite d’être qualifiée de dialectique.

Lorsque K. Popper soutient qu’une théorie ne présente un caractère authentiquement « scientifique » que si elle est susceptible d’être invalidée et porte en elle les marques justifiant sa contestation, il semble défendre lui aussi l’idée selon laquelle vérité et erreur doivent rester appariées et en conflit, ce qui est leur manière d’être coprésentes l’une à l’autre. Dans L’expérience humaine et la causalité physique, ouvrage publié en 1922, L. Brunschvicg, évoquant la remise en cause par Poincaré de l’alternative frontale de la vérité et de l’erreur qui sont constamment intriquées l’une à l’autre, écrivait déjà :

« Cette conclusion appelle une réflexion que nous empruntons au livre de M. Jacques Duclaux sur la Chimie de la matière vivante : Suivant un mot profond et original de M. Schuster, une théorie ne vaut rien quand on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse »⁸².

Cette dernière assertion, « une théorie ne vaut rien quand on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse », est reproduite, par Canguilhem en référence à l’ouvrage de Brunschvicg, à la fin du chapitre de La connaissance de la vie consacré à la théorie cellulaire⁸³. La thèse de la falsifiabilité était donc en circulation bien avant d’avoir été systématisée par Popper qui, à cet égard n’a rien inventé, et elle n’avait pas manqué de retenir l’attention de Canguilhem qui en a repris la leçon à son compte en s’interrogeant sur les conditions dans lesquelles erreur et vérité en viennent à être confrontées l’une à l’autre, ce qui n’a rien d’automatique : la réponse à cette question lui a été apportée par la notion d’obstacle épistémologique empruntée à Bachelard, qui dynamise cette confrontation et lui confère une dimension historique, proprement dialectique en un sens de ce mot qui ne doit plus rien à Hegel mais qui revient d’une certaine manière à Aristote.

Toutefois, cette coprésence de la vérité et de l’erreur ne doit pas prêter à confusion et donner à penser que la démarche falsificatrice, une fois menée, rétablit sans appel le vrai dans son droit, et que, entre vrai et faux, la relation se résolve à tous coups au bénéfice de la vérité. Certains, pour reprendre une formule de J. Monod dans sa préface à la traduction française de La logique de la découverte scientifique⁸⁴, se sont demandé si Canguilhem avait cédé aux « sirènes de la métaphysique allemande » lorsqu’il a publié en 1977 Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie : l’intitulé de cet ouvrage, bâti comme la formule de Spinoza précédemment évoquée autour du mot de liaison « et », paraît en effet rétablir entre les deux instances ainsi mises en relation et comme rabattues sur un même plan une équivalence, ou tout au moins un lien continu, de type dialectique. Ce soupçon est-il justifié ? Or la question que soulève Canguilhem est en réalité la suivante :

« Nous avons donc à nous demander si des rapports nouveaux à la nature peuvent être institués en toute lucidité et précision scientifiques préalables, ce qui revient à prédire un cours paisible à la science dans son historicité. Ne peut-on soutenir au contraire que la production progressive de connaissances scientifiques nouvelles requiert, à l’avenir comme dans le passé, une certaine antériorité de l’aventure intellectuelle sur la rationalisation, un dépassement présomptueux, par les exigences de la vie et de l’action, de ce qu’il faudrait déjà connaître et avoir vérifié, avec prudence et méfiance, pour que les hommes se rapportent à la nature selon de nouveaux rapports en toute sécurité. Dans ce cas l’idéologie scientifique serait à la fois obstacle et condition de possibilité, aussi parfois, pour la constitution de la science. Dans ce cas, l’histoire des sciences devrait inclure une histoire de idéologies scientifiques reconnues comme telles »⁸⁵.

« Prédire un cours paisible à la science dans son historicité » représente justement la tentation à laquelle Canguilhem s’est dérobé dans tous ses travaux d’historien des sciences de la vie : et s’il l’a fait, ce n’est pas en raison d’une position adoptée a priori, mais parce qu’il y a été amené en prenant connaissance des parcours accidentés, et en partie imprévisibles, qui ont permis à certains concepts scientifiques précisément ciblés, comme par exemple celui de réflexe, d’émerger⁸⁶. Ce constat restitue à la notion d’historicité un relief dont elle est privée lorsqu’elle est ramenée sur la ligne univoque que lui prête le schéma déductif de la « chaîne des raisons » selon lequel des vérités suivent directement d’autres vérités ; et il justifie selon lui la prise en compte du rôle joué dans l’histoire des sciences par des « idéologies scientifiques », formule hybride, à première vue oxymorique si est maintenue la conception selon laquelle la science se démarque de l’idéologie. De quelle nature est ce rôle ? Lorsque Canguilhem écrit que l’idéologie scientifique est « à la fois obstacle et condition de possibilité pour la constitution de la science », il paraît donner à penser que ce rôle est « dialectique » au sens d’une négation de la négation qui métamorphose magiquement l’obstacle en condition de possibilité. Il faut noter toutefois qu’il assortit la présentation de cette hypothèse d’une réserve expresse : si l’idéologie scientifique intervient dans la constitution de la science au titre « à la fois d’obstacle et de condition de possibilité » – notons que, à nouveau, le pivot de cette assertion est la particule de liaison « et », à laquelle on peut faire dire tout et son contraire, ce qui la destine d’emblée à remplir une fonction « dialectique » –, c’est « aussi parfois », donc à titre de supplément occasionnel et non de condition permanente ou de principe jouant systématiquement a priori ; il ne s’agit donc pas de soutenir que la science émane directement de l’idéologie, celle-ci étant alors élevée au statut d’une sorte de causa seu ratio, ce qui serait un comble⁸⁷. La dialectique à laquelle Canguilhem se réfère ici renvoie à la « philosophie du non » et des « valeurs négatives » dont il trouvé en partie l’inspiration chez Bachelard, et n’est donc en rien hégélienne : elle n’intègre pas l’idéologie au cours de la science au titre d’une partie prenante obligée, d’un fondement ou d’une médiation, dans une perspective finalisée ; simplement, elle prend acte du fait que les « aventures intellectuelles » dont l’idéologie est responsable jalonnent le devenir des connaissances scientifiques dans lequel elles interviennent sous la forme d’accidents imprévisibles, donc non susceptibles d’être anticipés rationnellement, ce qui n’empêche qu’ils jouent a contrario un rôle non négligeable dans l’élaboration de ses formations ; en l’absence de tels « obstacles », qui relancent la recherche de la vérité sans cependant noyer cette dernière dans un ensemble confus où il ne serait plus possible de la distinguer de l’idéologie et de ses errements, la connaissance n’aurait pas l’occasion d’avancer en les surmontant, donc en mettant au point de nouveaux protocoles d’exposition et de compréhension qui permettent de les éliminer, et en tout premier lieu de les identifier. Se confirme donc qu’entre l’actus signatus, où ces aventures intellectuelles prennent place, et l’actus exercitus, qui en série de manière drastique les conséquences, subsiste un décalage : la connaissance scientifique est issue de ce décalage qui, tout en restant impossible à résorber, dynamise sa progression. La formule devenue canonique, « la voie sûre d’une science », cesse alors de pouvoir être soutenue au premier degré.

En conséquence, attribuer à la recherche de la vérité une historicité qui ne soit pas la projection de modèles rationnels préétablis, anhistoriques en dernière instance, ce n’est pas replacer automatiquement idéologie et science sur une même ligne ou à niveau égal, mais au contraire, restituer à l’activité intellectuelle qui les dissocie sa pleine vigueur⁸⁸. Par là même, la notion d’activité intellectuelle, en même temps qu’elle retrouve une vigueur accrue se trouve dotée d’un relief qui est la clé de son historicité. En effet, si le mouvement de l’histoire présente un relief, ou du relief, c’est parce qu’il est polarisé en ce sens qu’il ne dérive pas d’une source unique, unifiante parce qu’unifiée au départ : de là son caractère fondamentalement contrasté, et en conséquence irrégulier, tramé d’hésitations et d’inquiétude, à l’opposé d’un « cours paisible ». Si ce mouvement peut être, pour une part, rationalisé, c’est parce que, pris à sa source, ou plutôt faudrait-il dire ramené à ses sources qui sont de nature diverse, il n’est pas d’emblée rationnel :

« Le rationalisme est une philosophie de l’après coup. Pris à la lettre et en toute rigueur, le rationalisme, philosophie de l’homme savant, finirait par faire perdre de vue à l’homme qu’il est un vivant »⁸⁹.

En tant que vivant, l’être humain est sujet à l’erreur, à l’écart, à l’insatisfaction, à l’inquiétude, à l’essai, à l’errance : c’est pourquoi il est en quelque sorte condamné à changer pour subsister, pour survivre, pour devenir ce qu’il finit par être, ce qu’il arrive à être sans avoir été d’emblée programmé pour y arriver. La production de savoir participe à ce devenir, sans cependant en constituer le moteur ou le principe. C’est ce dont Canguilhem, citons-le à nouveau, avait eu très tôt l’intuition :

« Si l’on considère l’évolution humaine comme la conjonction de deux forces, dont l’une crée témérairement ce que l’autre aura seulement à comprendre, enfin si l’on envisage à toutes les étapes de l’évolution la rencontre d’un Art et d’une Science comme le tissu empirique même de cette évolution, on sera peut-être conduit à ne plus voir dans la Science, fonction du réel, qu’une fonction corrective, une sorte de travail réducteur suscité par les échecs de la puissance créatrice et s’efforçant, contre les élans de celle-ci, d’en prévenir les dangers »⁹⁰.

On pourrait dire que les auteurs de ces lignes (Canguilhem et son collègue Planet) rejouaient à leur manière la définition de l’homme comme « animal rationnel », interprétée comme l’expression d’une « conjonction » et d’une « rencontre » : c’est en tant qu’animal entraîné dans l’élan de la vie et de sa puissance créatrice que l’humain crée témérairement ce que, en retour, sa raison lui demande instamment de contrôler par un travail qui en corrige les périlleux excès⁹¹. L’élan de la vie, c’est aussi le mouvement prospectif de l’actus signatus ; et l’opération corrective effectuée grâce à la connaissance, c’est l’après coup rétrospectif de l’actus exercitus qui, en revenant sur l’accompli, tel l’oiseau de Minerve, fait les comptes et rétablit une vérité, effectue des ajustements à la vérité à défaut de pouvoir appréhender et déclarer dans l’absolu la Vérité comme telle, donc parvient à dire du vrai.

En tout état de cause, il demeure en effet que, répondre à l’appel de la vérité, ce ne doit pas être, ce ne peut être célébrer à l’avance son triomphe final, son épiphanie, mais c’est respecter le caractère prospectif, intentionnel, c’est-à-dire le « sens » de cet appel. Au fond, la Vérité, tout comme la Liberté, énoncées l’une et l’autre à l’aide de termes substantifs, ça n’existe pas, ça ne peut pas réellement exister : tout ce qu’on peut essayer de faire, c’est aller dans la direction d’une libération et d’une véridiction, c’est-à-dire intransitivement « liberter » ou « être libertant », « vériter » ou « être véritant », le plus qu’on peut, comme on peut, en le faisant, ce qui oblige à franchir des obstacles :

« Il y a pour le Moi des expériences de la liberté. Ceci est garanti par les résultats de la réflexion critique. La liberté n’est pas réelle, elle est nécessaire. Elle est possible. S’il y a possibilité, elle est multiformité. La liberté est libérale. C’est la présence de la valeur qui fait de ces expériences un Progrès. C’est son absence qui les fait toutes sataniques. Au regard du Moi philosophique, c’est la fragilité du progrès et la menace des perversions qui font l’expérience »⁹².

Si la liberté est « nécessaire », c’est dans la perspective qu’elle ouvre en tant que telos ; mais elle n’est pas pour autant « réelle » au sens de l’atteinte d’un skopos. S’il y a « expérience » de la liberté, une expérience qui ne peut être que périlleuse et difficile, elle prend place dans l’intervalle impossible à combler entre nécessité (de ce qui doit être) et réalité (de ce qui est). On peut en dire autant de l’expérience de la vérité.

Plus qu’aucune autre démarche intellectuelle, la philosophie est soumise à cette exigence dont elle tire sa raison d’être et ce qu’on peut appeler sa matière ou sa substance (une substance qui ne présente pas forcément un caractère « matériel » au premier degré), qu’elle triture dans tous les sens en vue d’en faire une texture, indéfiniment démaillée puis recomposée, donc mise en réseaux. Prise en étau entre les audaces insensées de l’attente (propre à l’actus signatus) et les avertissements correcteurs de la demande (propre à l’actus exercitus), deux types d’incitations auxquelles elle ne peut se dérober et qu’elle doit essayer de satisfaire conjointement sans sacrifier l’un à l’autre, elle reste incapable de résoudre leur tension chiasmatique et asymétrique, qu’elle porte à chaque fois à un haut point d’intensité, quitte à exploser à l’occasion comme un pétard mouillé, ou bien à se consumer dans l’ennuyeux ronron du prêt à penser et du bien connu : sous les formes les plus diverses, son discours entretient cette tension, il s’en nourrit, ce qui l’amène à faire l’épreuve indéfiniment répétée de l’impossibilité de son dépassement.

Si, comme dit l’autre, le réel c’est l’impossible, un tel discours accède par cette voie accidentée à une sorte de réel, celui de l’expérience⁹³. C’est en effet cette impossibilité qui mobilise son Denkwerk, en enclenchant d’imprévisibles expériences originales de pensée qui, avec des moyens différents et à des degrés divers, ce qui les amène inévitablement à se bousculer entre elles, explorent à leurs risques et à leurs frais l’espace d’incertitude et d’inconnaissabilité offert par du Noch-nicht-Gedachte. À chaque fois, ce genre de discours affronte, entre ordre et désordre, entre sens et non-sens, entre effort de concentration et risque de déperdition et de distorsion, entre continuité et rupture, entre exaltation et dépression, entre succès et échec, la fatalité de son incomplétude qui, sur son autre face, est promesse de devenir, ouverture sur le devenir complexe et indéfiniment varié des philosophies. La vraie philosophie, qui ne s’identifie à aucun des moments de ce devenir, n’est autre que ce devenir lui-même pris dans sa pleine envergure, dans la diversité bigarrée de ses réalisations variées, dans la succession irrépressible de ses avancées et de ses reculs.

 

 

 

1. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin 1983, p. 316. [↩]
2. Le passage de l’une de ces perspectives à l’autre est signalé dans le court préambule que Spinoza a placé en tête de la deuxième partie de l’Ethique : « J’en viens maintenant à expliquer (transeo jam ad ea explicanda)… » Rappelons que cette abrupte transition correspond à un changement radical d’orientation : pour le résumer de façon cavalière, on ne raisonne plus d’un point de vue absolu dans le cadre de ce qu’on peut appeler une ontologie générale qui se préoccupe de la réalité telle qu’elle est naturellement en soi, mais on s’intéresse, au sens d’un intérêt proprement éthique à l’horizon duquel se situe un projet de transformation, à des problèmes qui se situent dans une perspective tendanciellement limitée, conditionnée et relative. Ce passage est loin d’aller de soi, contrairement à ce que se figure une pensée classificatoire qui, en vue d’ordonner les données sur lesquelles elle travaille, les ramène toutes sur un même plan. [↩]
3. Ethique IV définition 8. [↩]
4. Dans le premier cas, l’activité se présente comme un pur agir, praxis au sens d’Aristote, et dans le second comme un faire soumis à des règles externes d’efficacité, ou techné. Spinoza pose d’emblée cette distinction dans la définition 7 de Ethique I selon laquelle « est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine par soi seule à agir (quae ex sola sua necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur), et nécessaire ou plutôt contrainte celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée (quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione) » : agir (agere) est le propre d’une chose libre, une chose contrainte étant celle qui est forcée à faire certaines choses dans le cadre fixé à son activité qui revêt alors le caractère d’un « opérer » (operari). « Agir », notion qui peut être rapprochée de celle de praxis telle que la définit Aristote, correspond à une activité qui a sa fin dans son mouvement (de même que, comme l’explique Spinoza dans la dernière proposition de l’Ethique, la vertu consiste entièrement dans le fait de la pratiquer) ; « opérer », notion proche de celle de poiesis, est une activité se rapportant à des fins extérieures, ce qui l’expose à être aliénée ou contrainte (coacta). Dans les deux cas, on a affaire à des régimes différents de nécessité : le problème de l’éthique, tel qu’il est posé par Spinoza, est de dégager par les moyens de la raison le type de conduite qui permet de les raccorder entre eux, donc d’être libre, se sentir et s’expérimenter comme éternel, dans les conditions fixées par l’ordre commun de la nature où « toutes choses sont prédéterminées » (omnia praedeterminata). [↩]
5. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau, éd. cit., p. 315. [↩]
6. TTP, chap. XVI, fin du § 2. [↩]
7. Sur ce point, les formules du Traité politique ne prêtent pas à confusion : « Les hommes sont au plus haut point conduits par l’appétit sans qu’intervienne la raison, et pourtant ils ne troublent pas l’ordre de la nature, ils le suivent nécessairement ; et par suite l’ignorant qui a l’âme impuissante n’est pas plus tenu par droit de nature d’instituer sagement sa vie que le malade ne l’est d’être sain de corps » (chap. II, §18). On notera que cette thèse est énoncée au présent de l’indicatif, un présent qui n’entretient aucun lien avec une quelconque actualité circonstancielle. En aucun cas le fait de suivre la loi de l’appétit ne peut être considéré comme un « défaut » ou comme un « mal » au point de vue de l’ordre de la nature qui est en soi intemporel, donc permanent. Ces points sont par ailleurs au cœur de l’échange épistolaire entre Spinoza et Blyenbergh. Notons que la comparaison de l’état de l’ignorant qui a l’âme impuissante avec celui d’un malade qui cherche à récupérer la santé substitue à la représentation d’un salut obtenu par une renaissance symbolique celle d’une guérison procurée par des voies naturelles ayant la portée, non d’une métamorphose, mais d’un rétablissement, ce qui n’est pas du tout la même chose. L’ignorance est-elle ou non un mal incurable ? Les cas du sage et de l’ignorant le sont-ils, à savoir des « cas », au sens du droit ou à celui de la médecine, l’un et l’autre appelant des modes de « traitement » différents ? Ces questions demeurent ouvertes. [↩]
8. Les problèmes qui concernent l’éthique proprement dite ne sont abordés que dans la cinquième et dernière partie de l’ouvrage : les parties précédentes sont consacrées à des préalables (ontologiques, épistémologiques, psychologiques, socio-politiques) à la résolution de ces problèmes. [↩]
9. L’ignorant, face au sage qui est « conscius », est « quasi inscius », ce qui nuance l’opposition de leurs statuts respectifs. Chez Spinoza, tous les mots comptent. [↩]
10. De fait cet accord, à défaut d’être tout à fait impossible, est loin d’aller de soi. Selon la proposition 70 de la quatrième partie de l’Ethique, « l’homme libre [le sage] qui vit parmi les ignorants s’emploie autant qu’il peut à décliner leurs bienfaits » : autrement dit, n’attendant d’eux rien de bon, il éprouve à leur égard une méfiance légitime. La proposition suivante en conclut que « seuls les hommes libres sont très reconnaissants (gratissimi) les uns aux autres ». Il n’est pas interdit de voir dans cette « reconnaissance », émanée des rapports de confiance réciproque réservés aux seuls sages, – ce qui fait penser à la philia aristotélicienn –, une préfiguration du concept hégélien de l’Anerkennung qui est l’un de conditions de l’établissement du lien social : la question est alors soulevée de savoir si et jusqu’à quel point cette reconnaissance s’applique également aux relations entre sages et ignorants. [↩]
11. En latin classique, la locution « sartum tectum » se rapporte au maintien en bon état de conservation d’un édifice. [↩]
12. Lettre 50 à J. Jelles (1674), §1. [↩]
13. Cette façon de voir peut être rapprochée des considérations que Pascal consacre aux rapports de la justice et de la force. Il a cette formule terrible : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » (Pensées, éd. Brunschvicg, 298, « Justice, force »), qui laisse entendre que ce qu’on a coutume d’appeler le droit, instance régulière de légitimation, repose sur une imposture ou n’est qu’une solution de fortune, du bricolage (« on a fait que… »). [↩]
14. La formule « Ultimi barbarorum », attribuée à Spinoza par l’un de ses biographes, traduit le mouvement de recul du sage devant cette irruption de violence provoquée par des foules ignorantes. Il n’en reste pas moins, le sage doit l’admettre, que cette irruption, si inadmissible qu’elle soit, s’explique par des causes nécessaires qui jouent à un autre niveau que celui où prévalent les règles de la morale et du droit civil. Il en va de même en cette affaire que lorsque quelqu’un est blessé mortellement par une tuile qui s’est détachée du toit de sa maison au moment précis où il en sortait : il y a eu rencontre de plusieurs séries causales indépendantes dont chacune disposait indiscutablement d’une nécessité propre. [↩]
15. Ce recoupement n’est pas dû au hasard. Il s’explique par le fait, dégagé dans le cadre de la théorie générale des affects développée dans la troisième partie de l’Ethique, que ceux-ci, entraînés dans leur élan propre tel qu’il prend sa source dans l’effort de vivre qui anime chaque être individuel, sont spontanément liés à un principe interindividuel de réciprocité et de partage passionnel, totalement irraisonné, que Spinoza appelle « imitation des affects » (imitatio affectuum), et qui est une sorte de sympathie instinctive (au sens propre du mot « sympathie » ou partage des sentiments) : ce que l’un désire parce qu’il considère que cela lui est utile, il a inévitablement tendance à imaginer que les autres l’appréhendent également, et de manière tout autant passionnelle, comme leur étant utile, et en conséquence désirable ; de cette tendance irréfléchie finit par émerger, sous la pression de la seule imagination, la représentation quasiment inconsciente d’un bien partagé qui, bien qu’elle n’ait pas sa cause dans la raison, présente avec la conception raisonnée d’un utile commun une certaine conformité, une sorte de ressemblance, ce qui permet, sinon de les réconcilier, de les assortir sur le plan de leurs effets. La sociabilité juxtapose ces deux formes de détermination, l’une relevant du pur droit naturel, l’autre d’une conduite réfléchie sous la conduite de la raison, entre lesquelles elle effectue une pondération qui ne peut être que relative et dépend des circonstances. Sur cette affaire délicate entre toutes, qui a suscité un déluge de commentaires, cf. E. Balibar, Spinoza politique, II, chap. 2 (Paris, PUF, 2018, p. 245-283). [↩]
16. TP III, §2. [↩]
17. La formule « una veluti mente ducitur » introduit dans la constitution de ce nouvel être naturel, doté en tant que tel d’une puissance propre, qu’est la société historique un décalage : dans cet être pétri de la même pâte humaine que les individus naturels esprit et corps ne marchent quand même pas tout à fait d’un même train. Ce décalage révèle que la société est en fin de compte « comme naturelle », donc n’est pas quelque chose de tout à fait naturel, tout en l’étant quand même à certains égards : c’est pourquoi son unité, telle que les lois civiles la façonnent, reste exposée à se défaire ; elle retourne alors à la masse première dont elle était issue lorsque les conditions historiques avaient été réunies pour que cela se fasse. Autrement dit, la société se maintient en permanence et en tension entre nature et histoire, les deux pôles de sa constitution qu’elle ne parvient jamais à ramener définitivement à l’unité. [↩]
18. TP I, §5. [↩]
19. TP V, §2. [↩]
20. Ces modes de causalité, l’un immanent, l’autre transitif, relèvent des principes de la causalité formelle (secundum esse) pour le premier (sur le plan du mode infini immmédiat), de la causalité efficiente (secundum fieri) pour le second (sur le plan du mode infini médiat). [↩]
21. La raison dans l’histoire, Préface aux Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, 10/18, 1965, p. 107. [↩]
22. De même, la formule chiasmatique « le rationnel est réel, le réel est rationnel » place le rationnel dans la position de sujet du processus par lequel il revient à lui-même en passant par l’intermédiaire du réel, ce dernier étant ainsi relégué dans le rôle de moyen terme, donc d’instrument de cette réconciliation ou récollection. [↩]
23. Encyclopédie des sciences philosophiques, I – La science de la logique, §209 de la version définitive, trad. fr., Paris, Vrin, 1970, p. 444. [↩]
24. Ce verbe, et en conséquence sa conjugaison à l’infinitif, n’existent pas dans la langue courante, et Spinoza ne les utilise pas expressément. Mais il est implicitement présent à travers les locutions « naturante » et « naturée », qui seraient les participes présent et passé de ce verbe. [↩]
25. C’est la raison pour laquelle la lecture « parménidienne » de Spinoza pratiquée par Hegel dans la seconde édition de la « Logique de l’Être » de sa Science de la logique n’est pas tenable. [↩]
26. « La philosophie de Spinoza est une « logique ». » (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 114). Spinoza n’a pas écrit un Traité de logique où les problèmes formels que pose la conduite du raisonnement eussent été traités pour eux-mêmes : il s’est contenté de mettre en œuvre, en situation, la manière singulière de raisonner qu’il avait adoptée en vue de traiter les problèmes spécifiques auxquels il s’est confronté. Pour lui, la logique ne devait pas donner lieu à un exposé théorique abstrait et formel, parce qu’elle est proprement une pratique qui révèle sa signification en acte, donc est un « art de penser » pour reprendre la formule qui figure dans l’intitulé complet de la Logique de Port-Royal, ouvrage dont il possédait un exemplaire dans sa bibliothèque. Cet art de penser peut être présenté comme une méthodologie normative, qui permet de « conduire » le raisonnement sur des voies qui ne sont pas déjà toutes tracées et ne mènent pas directement à un but posé préalablement à leur parcours effectif. [↩]
27. Ethique IV définition 8. [↩]
28. Ethique V, scolie de la proposition 42. [↩]
29. Pour rendre compte expressément de ces liens, il faudrait corriger la formule en l’écrivant : conscient « de soi-de Dieu-des choses », tout cela en même temps et pour ainsi dire en bloc. Alors que l’expérience cartésienne du cogito est ciblée sur le seul « soi » qui se déclare à lui-même « ego sum, ego existo », la formule de Spinoza en modifie le champ d’application en la tournant d’emblée vers d’autres « choses », à savoir d’une part le Dieu-substance et d’autre part l’ensemble des manifestations de sa puissance, soi-Dieu-et-le-monde formant un tout impossible à dissocier. [↩]
30. Bien sûr, Descartes ne va pas jusqu’à affirmer que le « soi » qui se réfléchit à travers l’expérience du cogito est « cause de soi », et la suite de ses Méditations va attirer l’attention sur le fait qu’il n’est en réalité qu’une chose créée, qui porte sur elle l’estampille de son auteur. Mais la méthode qu’il a choisie, qui consiste à mettre provisoirement de côté tout ce dont il n’est pas d’emblée certain, a pour conséquence de différer la prise en compte de la relation nécessaire que « soi » entretient avec Dieu, comme d’ailleurs de différer celle de son union avec un corps par l’intermédiaire duquel il est en rapport avec le reste du monde. Ce choix méthodologique, adopté sur un plan cognitif, suscite immédiatement la représentation d’un « soi » qui disposerait, sur un plan cette fois ontologique, d’une autonomie et d’une primauté par rapport à tout le reste, et il faudra tout un travail ultérieur de réflexion pour dissiper cette confusion dont les incidences sont gravissimes sur le plan cette fois de la théologie. [↩]
31. « Liber-ation » : cette graphie inhabituelle est destinée à mettre en relief la fonction propre au suffixe « -ation », qui dans de nombreux cas évoque la représentation d’un processus en cours, mettant en œuvre des virtualités que le fait d’être encore inaccomplies n’empêche pas d’être dynamiquement en acte, et non seulement « en puissance » au titre de possibilités formelles, comme telles ineffectives (cristallisation, mobilisation, rationalisation, planification, modernisation, etc.). [↩]
32. Ethique IV, Définitions générales des affects, déf. 1. [↩]
33. Pour sa part, Kojève estimait que la philosophie de Spinoza, parménidienne dans son principe, était « absurde ». [↩]
34. Il n’y a de « faits généraux » qu’au point de vue rétrospectif de la connaissance, qui les appréhende comme étant déjà parvenus au terme du processus de leur production, sur le plan de l’actus exercitus. Pris en eux-mêmes, tels qu’ils arrivent ou sont le cas, des faits ne disposent pas de ce caractère de généralité. Il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure qu’ils n’entretiennent avec lui aucun rapport : si on admet avec Peirce que « les généraux sont vrais », cela signifie que, à leur niveau qui n’est pas celui de la succession des faits naturels pris au cas par cas, ils ont un rôle, et même un rôle causal, à jouer. [↩]
35. À ce propos, rien n’empêche de reprendre la métaphore employée par Newton pour rendre compte des résultats de l’analyse de la lumière blanche, un continu qui, comme il l’a montré, se déploie suivant un mode de répartition « spectrale ». Le spectre (spectrum) représente un mode d’existence ambigu, polyvalent, évanouissant, qui cumule les caractères du vivant et du mort, de l’être et du non-être : entre ces états alternatifs extrêmes, apparemment exclusifs l’un de l’autre, il révèle des postures interstitielles dont la modalité est différentielle ; celles-ci témoignent que le fini est travaillé de l’intérieur et dans tous les sens par l’infini qui le maintient en permanence sous tension, le décale subtilement par rapport à lui-même, et ainsi le mobilise. L’étrange dispositif du monde spectral de « l’entre » contourne ainsi le principe de contradiction et défie la logique ordinaire. Menée de cette façon dérangeante, l’analyse du continu débouche, non sur la succession en chaîne de positions fixes nettement séparées les unes des autres (les maillons d’une chaîne), mais sur des flux irrépressibles de petites différences dont la dynamique polarisée et pluridirectionnelle n’obéit à aucune finalité préétablie, à aucun ordre stable. Lorsque Derrida propose de substituer au programme traditionnel de l’ontologie celui d’une « hantologie », il semble animé par une préoccupation de ce genre. [↩]
36. Sur ce point, cf. P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Champion, 2005. [↩]
37. Ethique IV scolies des propositions 50 et 73. [↩]
38. L’état parfait signifié par la formule « sentimus experimurque nos aeternos esse » (Ethique V, scolie de la proposition 23) répond aux conditions de l’expérience qui en délimitent la réalisation : en tout état de cause, nous ne pouvons sentir éternellement et inconditionnellement que nous sommes éternels. [↩]
39. Cette manière de voir est exemplairement illustrée par la proposition 37 de la IVe partie de l’Ethique qui déduit la socialité en s’appuyant sur deux démonstrations d’esprits complètement différents : la première fait intervenir en première ligne les affects (qui sont la première cause de l’ignorance) et la seconde la raison (dont relève la sagesse). Il en résulte que ces deux voies, si divergentes soient-elles, n’en sont pas moins concomitantes et jusqu’à un certain point complémentaires : l’art politique consiste à trouver les moyens de leur ajustement. À ce sujet, cf. E. Balibar, Spinoza politique, Paris, PUF, 2018, p. 140-151. [↩]
40. Canguilhem évoque le même type de situation lorsqu’il écrit que « la vie est cette activité polarisée de débat avec le milieu qui se sent ou non normale selon qu’elle se sent ou non en position normative » (Le normal et le pathologique, Oeuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 226). Se sentir ou non en position normative, c’est se placer à une bifurcation, au croisement entre activité et passivité, donc à un point de bascule, sans avoir a priori la garantie que cela tourne dans un sens plutôt que dans l’autre. L’expérience de la vie est marquée par cette foncière ambivalence, que Canguilhem ramène, en se référant sans le citer à Nietzsche, à un conflit de valeurs : à travers ce conflit des valeurs positives s’affirment telles en s’opposant à des contre-valeurs ou valeurs négatives, au sens où Kant se réfère au concept de « grandeurs négatives ». Or ces valeurs négatives ne sont pas des non-valeurs, mais des valeurs dans toute la puissance du terme : mises en présence de valeurs qui s’affirment face à elles comme positives, elles ne s’annulent pas en tant que valeurs dans le cadre d’u processus de dépassement de type hégélien où la négation intervient au titre de moyen terme, par l’intermédiaire duquel la négation se transforme en négation absolue ou négation de la négation. L’expérience de la vie est scandée par des aléas, des mouvements permanents d’aller et retour, qui démontrent dans les faits que quand des valeurs entrent en conflit ce n’est pas en apportant, comme s’ils étaient ontologiquement gravés sur elles, les caractères, les unes du positif et les autres du négatif : le négatif circule entre elles et c’est dans le contexte de leur lutte qu’il peut être, à l’issue de celle-ci, donné comme gagnant ou perdant. La connaissance de la vie et la philosophie qui s’en dégage sont les mieux à même de délivrer cette leçon : des contre-valeurs sont et restent jusqu’au bout de vraies valeurs, des valeurs qui s’opposent et non seulement sont opposées ; ce sont des valeurs auxquelles la dimension de positivité ne peut être déniée a priori et si l’on peut dire à la source. Cet enseignement ne s’applique pas dans le cadre uniquement de la philosophie biologique, mais sa portée va bien au-delà. Lorsque Spinoza écrit : « verum index sui et falsi », il ne se réfère pas à une vérité dont la force s’exercerait à sens unique, en dehors de son opposition à la force adverse du faux qui l’affronte au titre d’une contre-valeur ; il en résulte que le vrai lui-même n’aurait pas la capacité de s’affirmer comme vrai et vrai sous la forme où il l’est, s’il ne se déterminait pas en s’opposant au faux, qu’il dénonce comme tel, ce qui ne le fait pas disparaître comme par un coup de baguette magique. Allons plus loin : s’il n’y avait pas d’erreur, il n’y aurait pas de vérité, ce qui semble installer l’erreur dans la position de condition de la vérité. En premier, il n’y a ni l’erreur ni la vérité mais leur conflit. Erreur et vérité vont ensemble, et la connaissance n’est rien d’autre que l’issue de leur conflit qui, en un certain sens, est éternel car il n’a jamais de résolution que provisoire. La formule de Canguilhem peut alors être retranscrite dans ces termes : la connaissance est une activité polarisée, qui se sent ou non vraie selon qu’elle se sent ou non en position normative (par rapport au faux qu’elle diagnostique comme une valeur négative) ; ou encore : la connaissance n’étant en dernière instance qu’une allure déterminée de la vie, la vérité n’est elle-même qu’une allure de la connaissance. [↩]
41. À la toute fin de la quatrième partie de l’Ethique, un groupe de propositions expose, au titre d’un modèle de vie parfaite, ce que serait une vie d’homme libre : ce modèle est une fiction rationnelle, un idéal régulateur, un schème de comportement qui dessine une orientation éthique, mais pas davantage. [↩]
42. Spinoza, Correspondance, trad. fr., Paris, GF Flammarion, 2010, p. 318. [↩]
43. Id., p. 310. [↩]
44. « Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur ; necessaria autem vel potius coacta quae ab alio deminatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione » (Spinoza, Œuvres IV, Ethica, Ethique, trad. fr. de P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 101). [↩]
45. Renouvier disait qu’il n’y a chez Spinoza qu’une « philosophie de choses » : par là il entendait une ontologie dont la massivité opaque évacue d’emblée toute dimension active de devoir-être et du même coup rend vain tout projet libératoire. [↩]
46. Dans Philosophie infinitive (Paris, L’Eclat, 2018), E. Fournier dénonce le penchant à tout substantiver qui découle d’un emploi incontrôlé de la fonction langagière, penchant inspiré par une position philosophique réifiante d’autant plus contestable qu’elle est irréfléchie et se présente revêtue des apparences de l’évidence : redonner le rôle principal aux verbes, en particulier en prenant ceux-ci à l’infinitif, permet de contrer efficacement cette emprise du nominal. Deligny déjà, dans son ouvrage Singulière Ethnie, s’était risqué à forger le néologisme « vériter » en vue d’évacuer une représentation abstraite, faussement universalisée, et tendanciellement aliénante à son point de vue, de « La Vérité » érigée en dogme. De même, le culte effréné de « La Liberté » pratiqué par un libéralisme abstrait peut produire des effets qui en fin de compte sont tout sauf libérateurs. [↩]
47. Les mots composés à l’aide du suffixe « -ation » (libér-ation, libéralis-ation, politis-ation, civilis-ation, etc.) expriment le plus souvent des processus pris en cours continu d’accomplissement, qu’ils ne réduisent pas à leurs résultats provisoires. À cette règle, on pourrait opposer des contre-exemples, comme par exemple celui de « détermin-ation » qui évoque une intervention nouée et serrée au point de paraître tomber comme un couperet : mais, à y regarder de plus près, il apparait que la nécessité de cette intervention reste processive, et en conséquence ne présente pas un caractère instantané et formel. [↩]
48. Ce point est établi démonstrativement dans l’ensemble des onze premières propositions de la première partie de l’Ethique (cf. le scolie de la prop. 10 : « Dans la nature des choses, il n’existe qu’une substance unique, in rerum naturam non nisi unicam substantiam existere »), ce qui lui confère apparemment un rôle crucial dans la construction doctrinale exposée dans cet ouvrage, dont il constitue le socle. [↩]
49. C’est implicitement en raison de cette distinction qu’Euclide refusait à « un » le statut de nombre, occupant à ce titre une place déterminée dans l’ordre de la numération : en tant qu’unité nombrante et non pas nombrée, « un » est partout dans cet ordre dont tous les éléments, qu’ils soient pairs ou impairs, sont ses multiples ou ses occurrences ; il n’est donc pas lui-même « un » nombre parmi les autres, que sa position à l’intérieur de l’ordre numérique destinerait à être en soi-même impair, comme « trois », « cinq », etc., à la différence de « deux », « quatre, etc., qui, eux, sont et doivent être pairs car ils sont divisibles en deux entiers. [↩]
50. « Per Deum intelligo Ens absolute infinitum… » (Ethique I, début de la définition 6). [↩]
51. Dans les Cogitata Metaphysica (I, chap. 6) publiés en annexe à ses Principa philosophiae cartesianae, qui sont le seul texte paru de son vivant dans lequel il ait exposé ses conceptions philosophiques, Spinoza, en vue d’écarter ce risque de confusion, avait écrit : « À la vérité, si nous voulions examiner la chose plus précisément, nous pourrions peut-être montrer que Dieu n’est qu’improprement nommé un et unique (Deum non nisi improprie unum et unicum vocari) ; mais la chose n’est pas d’une telle importance, elle n’en a même aucune au point de vue de ceux qui sont attachés aux choses et non point aux mots. » Cette déclaration abrupte avait soulevé un grand étonnement chez certains de ses partisans ou adeptes qui y avaient vu un reniement du principe de base des religions monothéistes. Pour mieux se faire comprendre à ce sujet, et en particulier défendre l’idée selon laquelle on ne décompte pas Dieu de la manière dont on pèse des denrées commercialisables, Spinoza avait dû y revenir à plusieurs occasions dans sa Correspondance (cf. les Lettres 34, 35 et 36 à Hudde et la Lettre 50 à Jelles). Citons à ce propos, entre autres arguments, celui-ci, formulé dans la lettre 34 à Hudde : « Toutes les choses qui sont conçues comme numériquement multiples dans l’existence sont nécessairement produites par des causes extérieures et non par la force de leur nature propre (necessario ab externis causis, non vero propriae suae naturae vi produci). » (Correspondance, éd. cit., p. 218). Si Dieu « existe », c’est au sens où il existe nécessairement, donc par la force de sa nature propre, ce qui n’est pas le cas de toutes les autres « choses » qui sont des modes (manières, façons, ou mesures) de sa substance. [↩]
52. C’est cette conception qui a été ensuite popularisée sous l’appellation de « panthéisme », terme qui n’existait dans aucune langue au temps où Spinoza écrivait et ne rend compte qu’imparfaitement du contenu effectif de sa pensée. Le Pantheismusstreit a été déclenché en Allemagne dans la seconde moitié du XVIII^e siècle lorsque le bruit s’est répandu que la dernière parole de Lessing sur son lit de mort avait été « En kai Pan », ce qui avait été interprété comme une déclaration d’allégeance au spinozisme. [↩]
53. La présentation de l’ensemble de ces actions et réactions respectives des modes finis est donnée dans la proposition 28 de la première partie de l’Ethique, où est développée une conception de la causalité qu’on peut rapprocher de celle des Stoïciens. Selon cette conception toutes choses sont les unes à l’égard des autres à la fois causées et causantes, aidées et aidantes, une chose n’étant cause d’aucun effet si elle n’y est pas déterminée par une autre cause dont elle est l’effet, et sic in infinitum. Il n’y a donc pas des choses-causes et des choses-effets, mais toutes choses sont à la fois causes et effets les unes à l’égard des autres à l’intérieur d’un réseau illimité et plurivoque de déterminations. Sur ce point, Spinoza s’écarte de la conception « mécanisciste », uniment transitive, de la causalité défendue par Descartes. S’il y a un nécessitarisme spinoziste, celui-ci n’est pas un causalisme qui raisonnerait unilatéralement et analytiquement des causes aux effets. [↩]
54. A. Tosel, Spinoza et l’autre (in)finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, chap. 6, « La finitude positive », p. 170. L’ensemble de ce chapitre développe une argumentation dont l’intérêt est central au présent propos : elle explique comment, dans la perspective adoptée par Spinoza, fini et infini sont irréductiblement noués l’un à l’autre, et non renvoyés dans deux ordres séparés entre lesquels aucune communication ne serait envisageable. [↩]
55. La lecture nécessitariste et fataliste de Spinoza, qui invalide d’emblée tout projet éthique, – mais alors, on ne comprend plus pourquoi il a intitulé « Ethica » le grand ouvrage dans lequel il a recueilli l’essentiel de ses idées philosophiques – serait à la rigueur justifiée par la formule « omnia a Deo praedeterminata » (tout a été prédéterminé par Dieu), qui se trouve au début du grand Appendice de la première partie de l’Ethique (éd. cit., p. 150, ligne 5), formule dont la compréhension est faussée lorsqu’elle est détachée de son contexte. Pas plus que les Stoïciens, Spinoza n’est resté sous l’emprise de l’argument dit « paresseux » selon lequel, tout devant arriver selon l’ordre dû (ce qui est vrai), il ne reste qu’à se croiser les bras et à regarder ce qui se passe. Les théologiens catholiques qui se sont déchirés au XVII^e siècle sur la question de savoir si la grâce divine est « nécessitante » ou simplement « aidante » se sont confrontés à ce genre de problème. [↩]
56. Le mot « théorie » signifie à l’origine « contemplation », au sens du regard porté sur une réalité extérieure que l’on considère comme si elle était placée de l’autre côté d’une vitre à la fois transparente et infranchissable : cette réalité, on la « voit » alors telle qu’elle est avec les yeux de l’esprit, mais on se garde d’essayer d’y toucher, en se salissant les mains, ce qui inévitablement l’altérerait, la transformerait. Toute la démarche de Spinoza tend à se démarquer de cette pulsion scopique et du « théoricisme » qui en est la conséquence obligée. [↩]
57. Acte III, scène 6 (trad. fr., Paris, Aubier, 1993, p. 223). [↩]
58. Si Spinoza est, comme on a pris l’habitude de le dire, « moniste », c’est exclusivement en ce sens. [↩]
59. En ce sens, « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose » (Ethique III, proposition 7, éd. cit., p. 255). Cette essence actuelle représente la puissance d’être impartie à chaque chose et qui impulse son effort à persévérer dans son être, effort directement émané de cette essence dont il constitue l’activité primordiale. Le désir de vérité qui anime toute activité de connaissance manifeste un effort de ce genre. [↩]
60. Lorsque Spinoza introduit dans les propositions 6, 7 et 8 de la troisième partie de l’Ethique l’idée de « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » (conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, éd. cit., p. 255), – idée qui, se situant à la jonction de l’être et du devoir-être (ou de ce qu’on peut appeler l’avoir-à-être, ce qui introduit dans la considération de l’être celle de son devenir), se révèle être centrale à sa réflexion éthique –, il laisse systématiquement dans le vague la nature de la « chose » qui donne son point d’application à cet effort. Il se contente de suggérer qu’elle est n’importe laquelle, ce qui laisse supposer que, sous des formes bien sûr différentes, elle concerne aussi bien, quoique sous des angles différents, la « chose libre » que la « chose contrainte », dont cet effort constitue le point commun qui en toute dernière instance les apparie sans annuler leur distinction. [↩]
61. La référence à l’humain comme tel n’apparaît que dans les intitulés des quatrième et cinquième parties de l’Ethique (De servitudine humana seu de affectuum viribus et De libertate humana seu de potentia intellectus). Jusque-là, les raisonnements développés par Spinoza s’appliquent en gros à tout type de « chose », humain compris mais non spécifié isolément. Le monde tel que le conçoit Spinoza est celui dont les composantes sont toutes sans exception animées par le même effort, par le même désir de persévérer dans l’être sans limitation de durée. [↩]
62. L’idée de rendre compte de la réalité affective en la rapportant à des passions primitives dont toutes les autres sont des dérivations, ce qui permet d’en ordonner la présentation, vient de Descartes. Mais Spinoza se distingue de ce dernier en ramenant l’identification de ces figures fondatrices au groupe unitaire articulé autour du désir dont joie et tristesse sont les expressions (alors que, pour Descartes, la toute première passion est l’admiratio, c’est-à-dire l’étonnement, la surprise, ce sentiment de rupture qui constitue le déclic initial à partir duquel se développent tous les états affectifs). Toute la III^e partie de l’Ethique est composée en référence aux Passions de l’âme de Descartes, même si cette référence reste implicite. [↩]
63. Il est à noter que, lorsque cette notion apparaît et est pour la première fois précisée dans le scolie de la proposition 10 de la troisième partie de l’Ethique, elle est expressément rapportée à « l’essence de l’homme » (hominis essentia), – c’est encore le cas dans la première définition des affects présentée en Appendice de cette même partie de l’ouvrage –, ce qui semble invalider la remarque présentée précédemment au sujet du caractère indifférencié de la « chose » que son conatus pousse à persévérer dans l’être. On peut supposer que l’instance du désir se situe au point où l’humain émerge de l’ordre naturel, sans cependant s’en séparer et s’autonomiser radicalement par rapport à lui. [↩]
64. Il départage cette joie et cette tristesse en ce sens qu’il les différencie, sans que cela provoque automatiquement leur partition. Une grande partie de la troisième partie de l’Ethique est consacrée à la présentation du mouvement de bascule qu’opère en permanence entre joie et tristesse, entre espérance et crainte, le déroulement de la vie affective lorsqu’il n’est pas dirigé par la raison. [↩]
65. En ce sens, l’humain de nature n’a rien à voir avec une essence humaine identifiable séparément de la nature et s’en démarquant. [↩]
66. Ils sont « une seule et même chose » (una eademque res) considérée sous deux différents genres d’être ou attribut de la substance (cf. Ethique II, scolie de la proposition 13) : le fait qu’ils puissent s’exprimer à travers les langages propres à ces différents genres d’être ne les empêche pas d’être, pris en eux-mêmes, cette « seule et même chose ». [↩]
67. Cette thématique n’est nullement marginale chez lui. Pour s’en convaincre, il suffit de se reporter au scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, sur lequel se conclut l’ouvrage dont il concentre le message : y est affirmée, d’une manière abrupte qui peut surprendre, l’opposition tranchée entre deux modes de vie irréductibles, celui d’une part de l’ignorant « qui vit dans une quasi inconscience de lui-même, de Dieu et des choses (sui et Dei et rerum quasi inscius) », et d’autre part celui du sage « conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius) » (éd. cit., p. 497). [↩]
68. Cf. à ce sujet E. Balibar, article « Conscience » du Vocabulaire européen des philosophies (Paris, Seuil/Le Robert, 2004) et « Note sur la conscientia dans l’Ethique » dans Spinoza politique (Paris, PUF, 2018), III^e partie, chapitre 2. La notion de « sentiment intérieur », en particulier telle qu’elle a été développée sur un fond d’augustinisme latent par Malebranche, a joué un rôle déterminant dans la formation de la notion de conscience à l’époque classique. [↩]
69. Ethique III, prop. 9. [↩]
70. De ce point de vue, la prise de conscience n’est pas le déterminant de l’humain comme tel dégagé une fois pour toutes de l’animalité, état auquel il ne parviendra que lorsque l’exercice de la meilleure partie de l’âme permettra de former des idées claires et distinctes. On ne naît pas pleinement humain, on le devient, ce à quoi ne parviennent que quelques-uns par un travail sur eux-mêmes qui les transforme de fond en comble. En l’absence de ce travail, on vit comme une bête même si on est né avec un corps d’humain, ce qui est cas des « ignorants ». Précisons : les ignorants ne sont pas des bêtes, mais sur le plan de leurs comportements tout se passe comme si c’était le cas. Seule une philosophie du « comme si » (le « als ob » théorisé par Vauhinger) permettrait de mieux élucider ce point difficile. [↩]
71. À cet égard, Spinoza, en dépit de ce qui l’en sépare, reste proche de Descartes : l’élément de division que le désir introduit dans l’appétit par l’intermédiaire de la conscience peut faire penser au mouvement de recul qui caractérise l’admiratio et précède la formation de tous les complexes affectifs. Ce qui distingue radicalement Spinoza de Descartes, sur le plan de l’étude de l’affectivité, c’est son refus de considérer l’amour (amor) comme une passion primitive : il n’est qu’une passion dérivée, qui prend forme suite à la transformation de l’appétit en désir provoquée par l’intervention de la conscience. [↩]
72. C’est ainsi que l’appétit sexuel, lorsqu’il s’exerce à l’état natif, peut se satisfaire de n’importe quel objet, – il est polymorphe au sens où, selon Freud, l’enfant est un « pervers polymorphe » –, alors que l’amour digne de ce nom se fixe sur un objet déterminé qu’il valorise en même temps qu’il en tire sa valeur, une valeur qu’on peut dire adulte. Le désir proprement dit se situe au point de passage entre les deux : il prépare la transition de l’un à l’autre, tout en occupant la région indécise où on ne sait pas encore de quel côté il va basculer. [↩]
73. Le « passage » de l’affectivité primaire (où seuls sont en jeu le désir et la joie et la tristesse qui modulent en plus et en moins l’intensité de son expression) à l’affectivité secondaire (où interviennent des passions médiatisées par leur rapport à tel ou tel contenu ou « objet ») ne doit pas être entendu au sens d’une succession temporelle : la première n’est pas « avant » la seconde dans des conditions qui lui permettraient de lui préexister de manière indépendante. L’une et l’autre correspondent, non à des étapes dans le cadre d’une genèse ou d’une histoire, mais à des niveaux différents de compréhension dans le cadre propre à ce que Freud appellera « métapsychologie » : dans toutes les passions sans exception est en dernière instance en jeu le désir d’être et de persévérer dans son être dans des conditions où il est affecté de façon différente, ce sans quoi il ne serait pas en mesure de se manifester. Les deux formes de l’affectivité sont donc concomitantes et rigoureusement contemporaines l’une à l’autre : elles interfèrent en permanence. Sur les diverses manières dont le désir d’être et de persévérer dans son être est affecté, et médiatisé, par la relation avec les objets sur lesquels il s’est fixé avec ou sans le secours de l’entendement, la psychanalyse apporte de précieux enseignements, appuyés sur l’observation et l’expérimentation cliniques dans le cadre de la cure. [↩]
74. Toute la seconde moitié de la cinquième et dernière partie de l’Ethique est consacrée à l’installation et au renforcement de cet affect original, distinct de l’amor erga Deum (l’amour envers Dieu, traité alors comme une cause extérieure à laquelle on s’unit en pratiquant les formes ordinaires de la piété) dont la genèse est exposée dans la première section de cette même partie de l’ouvrage. Son appellation d’amour intellectuel est à première vue oxymorique, puisqu’elle réunit dans le même élan les deux « côtés » présentés par le développement de la libre nécessité. À la différence de Descartes, Spinoza considère que l’amour (amor), « joie qu’accompagne la représentation d’une cause extérieure » (laetitia concomitante idea causae externae), est un affect non pas primaire mais secondaire, exposé à l’instabilité lorsque c’est l’imagination qui préside à la formation de la « représentation » (idea) à laquelle il s’associe, ce dont les conséquences peuvent être dévastatrices pour tout le monde. Mais lorsque cet affect se fixe sur l’idée adéquate de Dieu, cause immanente et non transitive de toutes choses, il devient libérateur, et l’âme s’unit par son intermédiaire à la nature entière, ce à quoi, Spinoza en est convaincu, il n’est pas donné à tout le monde de parvenir, ce qui n’altère en rien sa puissance de telos universel vers lequel il faut tendre toutes ses forces corporelles et mentales en vue de se libérer. [↩]
75. C’est ce qu’on fait par exemple lorsqu’on entreprend de relire Marx ou Freud à la lumière de Spinoza, ce qui amène en retour à poser à celui-ci des questions qu’il n’aurait pas été en mesure de soulever directement. [↩]
76. Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 65. [↩]
77. Id., p. 81. [↩]
78. Ce point est déterminant pour les relectures de Spinoza effectuées par Deleuze et par Negri. [↩]
79. Certains éléments de cette conception chiasmatique de la négativité peuvent être empruntés à l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative de Kant. [↩]
80. À l’opposé, Platon comparait le dialecticien au bon cuisinier qui sait comment s’y prendre pour découper un poulet parce qu’il a une connaissance précise de ses articulations. [↩]
81. Dans L’expérience humaine et la causalité physique, L. Brunschvicg écrit dans ce même sens : « L’apparition de la vérité, suivant la formule de Spinoza, est aussi manifestation de l’erreur » (Paris, PUF, 1949, p. 456). Cette manière de présenter la thèse de Spinoza est intéressante parce qu’elle ne met pas en corrélation vérité et erreur en les plaçant à égalité sur une même ligne : la dialectique de l’apparition (qui relève de l’actus signatus) et de la manifestation (sanctionnée par l’actus exercitus) creuse entre elles une différence de niveaux, et installe une tension. [↩]
82. 3^e éd., Paris, PUF, 1949, p. 432. L’ouvrage de J. Duclaux, microbiologiste de l’école pasteurienne, avait paru en 1910. [↩]
83. Œuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 420. [↩]
84. Paris, Payot, 1971, p. 1. [↩]
85. Idéologie et rationalité scientifique dans les sciences de la vie, in Canguilhem, Œuvres complètes, t. III, Paris, Vrin, 2019, p. 875. [↩]
86. L’ouvrage que Canguilhem a consacré à cette question en 1955 (La formation du concept de réflexe aux XVII^e et XVIII^e siècles), montre que, contrairement à ce qu’on aurait pu normalement attendre, c’est dans un environnement vitaliste et non mécaniste ou mécaniciste que s’est effectuée à travers une suite extrêmement complexe de détours la gestation de ce concept. [↩]
87. Dans le passage qui précède immédiatement celui que nous sommes en train de commenter Canguilhem revient aux sources du concept d’idéologie tel qu’il a été refaçonné par Marx dans L’Idéologie allemande, et il déclare « remarquable » que Marx n’ait pas fait figurer la science dans le dénombrement des pratiques mentales qu’il range sous ce concept (id., p. 873). Lui-même est loin de considérer que la connaissance scientifique soit une pratique idéologique à part entière : elle est au contraire ce qui fait pièce à ce genre de pratique ; si ce n’était pas le cas, la notion de « coupure épistémologique » perdrait sa raison d’être. [↩]
88. Relisant Bergson, Canguilhem écrit dans ce sens : « C’est en réfléchissant son caractère de rectification progressive que l’intelligence retrouvera la mobilité et la fluidité du courant dont elle est le dépôt, la solidification. L’intelligence, se retrempant dans la vie, revit à rebours sa genèse, de statique elle redevient dynamique, de figée elle redevient agile » (Commentaire au chapitre 3 de L’évolution créatrice, 1943, Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 136). [↩]
89. « Notes sur la situation faite en France à la philosophie biologique », in Canguilhem, Œuvres complètes, t. IV, éd. cit., p. 413. [↩]
90. Canguilhem et Planet, Traité de logique et de morale, in Canguilhem, Œuvres complètes, t. I, éd. cit., p.  801. [↩]
91. À l’opposé, A. Comte, lorsqu’il déclare : « Science d’où prévoyance, prévoyance d’où action », replace « créer » et « comprendre » sur une même ligne, ce qui permet d’expliquer le premier à partir du second, démarche réductrice qui efface magiquement leur polarité réciproque. La connaissance n’est pas un point de départ, mais l’incitation à effectuer un retournement, un retour au réel, en disant « ce qui est », tout court, au terme d’un travail spécifique. S’il y a « prévoyance », donc anticipation, c’est dans le cours de l’action qu’elle est fomentée, dans l’attente des rectifications que lui imprime la connaissance. [↩]
92. Canguilhem, cours inédit donné en 1941 à l’Université de Strasbourg repliée à Clermont-Ferrand, cité dans la présentation par C. Debru de La connaissance de la vie, Œuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 306. [↩]
93. C’est en ce sens, du moins on peut le supposer, que, dans sa « dianoématique », Gueroult s’efforce, parfois maladroitement, de penser une « réalité » du philosophique comme tel, sous-jacent à toute démarche doctrinale particulière dont il constituerait la condition de possibilité ultime, le « transcendantal » implicite : cette réalité serait la « chose » philosophique par excellence dont chaque doctrine particulière, selon les modalités qui lui sont propres, tire sa nécessité. [↩]