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Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

« La force des normes »

Entretien avec I. Pirone et D. Ottavi, Psychologie clinique, nouvelle série n°50, 2020/2, edp sciences, Les Ulis, p. 7-14.

[Entretien publié dans la revue Psychologie Clinique dirigée par Olivier Douville, maître de conférences à Paris Ouest Nanterre en psychologie clinique, psychanalyste, membre d’Espace Psychanalytique. Il a eu la gentillesse d’accepter dans sa revue un dossier centré sur des questions relevant du champ de l’éducation abordées à partir d’une lecture psychanalytique en grande partie d’approche lacanienne, mais pas exclusivement. Les auteurs sont tous impliqués dans la formation pour les enseignants et dans des recherches sur ce qu’on appelle désormais « inclusion scolaire ». Pour la plupart ils exercent aussi par ailleurs comme psychanalystes]

1/ Nous avons souhaité pouvoir mener cet entretien avec vous, parce que votre travail à partir d’Althusser, Foucault, Canguilhem, mais aussi vos réflexions sur la notion des discours de Lacan, ou encore la figure de Deligny, nous ont particulièrement intéressé.

Le premier point, sur lequel nous aimerions vous interroger tient à ce que nos recherches autour des pratiques scolaires inclusives nous conduisent à travailler sur la question des normes, et plus particulièrement sur le rapport des sujets aux normes, pour reprendre votre expression. De nos terrains de formation et de recherche émerge régulièrement ce processus : les principes éthiques qui soutiennent les discours sur l’inclusion scolaire se retrouvent pervertis par des pratiques de plus en plus protocolisées. Nous aimerions vous entendre sur ce point sémantique d’articulation entre norme, normativité, normal dans un moment social paradoxal où on n’arrête pas de parler d’éthique dans tous les champs et en même temps où l’on vit dans un grand repli normatif …

P.M. – Les normes interviennent dans le déroulement des pratiques sociales en vue de contrôler les conduites individuelles qui sont appelées à s’y conformer, c’est-à-dire à la fois les atteindre et se plier à leur nécessité en rentrant dans le cadre qu’elles leur proposent : elles jouent ainsi de manière contraignante, puisqu’elles se présentent sous forme de préalables, à savoir des données fixes, quasiment essentialisées, ne devant être ni modifiées ni transgressées ; pour cette raison, comme l’explique Canguilhem, exister sous des normes n’est pas la même chose qu’être « normatif  », c’est-à-dire avoir le pouvoir de changer, c’est-à-dire de faire bouger les normes. Mais, sous le régime instauré par des normes, la contrainte qu’il exerce revêt une forme spécifique, dans la mesure où elle ne prend pas les conduites auxquelles elle s’applique de l’extérieur, en exerçant sur elles une violence disciplinaire du type d’un forçage ou d’un dressage : elle s’appuie au contraire sur un processus d’intériorisation et simultanément d’incorporation qui la rend d’autant plus inéluctable qu’il lui confère les allures de l’évidence, et du coup étouffe, ou du moins affaiblit considérablement, les résistances qui pourraient lui être opposées. Ce travail d’intériorisation, par lequel, comme dit Foucault, l’âme est rendue prison du corps, noue l’une à l’autre la question de la norme à celle du sujet : il n’y a de sujets que sous des normes elles-mêmes faites et ordonnées pour les sujets qu’elles créent de toutes pièces en tant que sujets parce qu’elles ont impérativement besoin d’eux pour s’appliquer ; ces sujets ne disposent en conséquence d’aucune existence indépendante par rapport à elles, qui les façonnent de part en part. Les normes n’ont ainsi affaire qu’à ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets », attendus et programmés dès l’origine comme leur étant appropriés ou conformés. Le sujet des normes c’est donc à la fois le sujet qui a à suivre les règles que les normes lui prescrivent et le sujet que les normes configurent à l’avance de manière à ce qu’il leur obéisse de son plein gré, sans mot dire et sans même s’en rendre compte : on peut parler à cet égard de « servitude volontaire ». C’est ce qui distingue fondamentalement la norme d’une loi : la loi est un impératif que son caractère formel rend incontournable (« la loi c’est la loi ») ; il n’en va pas de même pour une norme qui agit par en dessous en s’incorporant matériellement à la nature des êtres qu’elle contrôle de façon insidieuse, tout naturellement en apparence, sans avoir besoin de se faire reconnaître et de se déclarer comme telle. C’est pourquoi le pouvoir des normes revêt le plus souvent des formes éthicisées, et non au sens propre du terme légalisées expressément. C’est grâce à cette éthicisation qu’il parvient à s’insinuer dans la constitution même de sujets qui, dès lors, ne peuvent plus lui échapper : comme Durkheim l’explique dans son ouvrage sur l’éducation morale, avant de transmettre des contenus spécifiques de savoir et les formes de compétence qui leur correspondent, former, dans un contexte de ce genre, c’est tout d’abord insuffler à des sujets consentants le sens du devoir, ciment du lien social ; appréhendés sous cet angle, les « devoirs » scolaires reçoivent un surcroît de valeur et de signification, bien au-delà des thèmes particuliers qui leur servent de prétextes. Cela reconnu, le recours à l’éthique comme contre-pouvoir à l’action coercitive du système normatif, s’il est moralement défendable, risque de passer à côté du problème essentiel et de ne rien changer ou pas grand-chose à l’état de choses installé dans le cadre d’une société fondée sur le jeu des normes qui tend à en stabiliser une fois pour toutes les rapports.

2/ L’inclusion scolaire peut, il nous semble, être considéré comme un « dispositif » selon la définition que vous même reprenez à Foucault. D’où la question que vous posez et sur laquelle nous aimerions vous entendre, en lien avec le thème de ce dossier, « Que signifie le fait d’être assujetti à des normes par le biais d’un “dispositif” ? » (Macherey, 2014, p. 58).

P.M. – Un dispositif, comme son nom l’indique, « dispose », et plus précisément « prédispose ». C’est-à-dire qu’il n’impose pas, ou, s’il le fait, c’est sous des formes assouplies, idéologisées, dans une ambiance consensuelle où règne un sentiment d’évidence partagée. La toute première tâche à laquelle se consacre un régime de normes, c’est de diffuser une telle ambiance. Les « dispositifs » qu’il met en place, et en tout premier lieu les dispositifs éducatifs, servent précisément à cela : ils produisent de l’acquiescement en lui ôtant l’allure de l’obéissance à un ordre extérieur, donc d’une soumission formelle. Davantage qu’ils ne sanctionnent des actions une fois que celles-ci ont été effectivement accomplies, ils anticipent sur cet accomplissement en calibrant de « bons sujets », destinés et préparés à répondre correctement aux demandes que formulent les normes, ce qu’ils font alors spontanément, sans même en avoir conscience.

3/ Vous soutenez que la société des normes est idéologique, et produit « une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant » (Macherey, 2014, p. 320), qui rappelle le concept d’« unidimensionnalité » de Marcuse. L’homme normal semble ne pas supporter la rencontre avec l’altérité, question qui n’est pas sans poser quelques soucis dans les pratiques dites d’inclusion scolaire mais aussi sociale…

P.M. – Il me semble en effet que, dans le cadre d’une société de normes  comme celle où nous vivons présentement  l’idéologie remplit une fonction cruciale : celle de fabriquer des sujets d’acceptation. C’est en particulier le rôle assigné au système scolaire, surtout lorsque, sous couvert de « former », il lui est demandé plutôt que d’instruire d’éduquer, donc d’assurer la reproduction sociale dans une perspective bien sûr de conservation davantage qu’en vue de donner à chacun les moyens de se perfectionner en développant au maximum ses capacités individuelles en vue de pouvoir ensuite les mettre en œuvre. La notion d’idéologie, qui a été trop souvent utilisée de façon massive et à l’aveugle, est souvent contestée aujourd’hui : Foucault a cherché à la contourner, Bourdieu l’a condamnée sans appel. Mais comment s’en passer ? Il serait donc nécessaire d’en faire sur de nouvelles bases un usage critique, en particulier en la débarrassant de la fixation sur des « idées » n’ayant qu’un statut représentationnel, qui a présidé à l’élaboration de la notion au XIXe siècle : l’idéologie est bien plus que ce que Marx appelait dans L’idéologie allemande un « langage de la vie sociale », se contentant d’en refléter les rapports sans participer à leur établissement. Il faudrait donc créer un nouveau concept d’idéologie, qui ne la réduise pas aux aspects du processus de subjectivation proprement conscientiels et mentaux, isolés des formes de comportement matériel et corporel qui les accompagnent nécessairement, aussi bien à l’école que dans les prisons, les hôpitaux, les casernes, les lieux de culte, les institutions consacrées à de l’entertainment, les usines (quand il en reste), etc. : dans tous ces endroits, les normes, du fait d’avoir été idéologisées, ont été rendues invisibles ; mais elles n’y fonctionnent pas moins « en dur », ne serait-ce que parce qu’elles ne peuvent se passer d’édifices architecturaux qui fournissent à leur exercice des contours matériels, et contribuent à mettre en place l’ambiance générale, un cadre dans lequel des « sujets » sont accueillis et orientés, qu’ils le sachent ou non, qu’ils le veuillent ou non. Pour ne prendre que ce seul exemple, que l’école soit gérée comme un lieu matériellement séparé, un espace autonome, où on entre à un certain moment et d’où plus tard, une fois qu’on a suivi le parcours ou « cursus » qui relève d’elle en propre, on sort pour rejoindre la vraie vie qu’est l’existence sociale avec ses obligations qui sont d’un tout autre ordre, confirme que sa vocation est avant tout « idéologique » : comme l’avait perçu lucidement Freinet, qui avait cru avoir trouvé la méthode qui remédie à cet inconvénient, le travail scolaire, qui ne crée rien d’autre que de la qualification mais aucune valeur réellement échangeable, est un simulacre de travail, coupé du régime effectif de la production sociale ; la peine qu’il requiert est fictive, ce qui ne l’empêche pas d’avoir à être assumée de façon tout à fait réelle, au titre de vraie-fausse peine, et de remplir une fonction décisive dans les mécanismes de la reproduction sociale à laquelle elle fournit ses « sujets » et les modes de comportement conforme qui leur correspondent.

4/ À la suite de ces premières questions, il nous semble aussi que ce qui contribue aux difficultés dans la mise en place des pratiques inclusives sont les discours scientifiques actuels qui ont le vent en poupe, et qui construisent une figure d’enfant cognitivo-neuro-émotionnelle. Ils produisent des catégories de plus en plus définies, au fond nous avons l’impression de revenir, même si autrement, et par le truchement scientifique, à la figure de l’enfant anormal.

Comme l’écrit Dominique Ottavi,

nous avons en France une tradition concernant la normalité et l’anormalité à laquelle il nous semble important de revenir dans le contexte de la réflexion sur l’idéal d’ « inclure ».

Les recherches de Binet sur l’intelligence et la création des fameux tests qui ont accompagné la création de l’enseignement spécialisé ont été au XXe siècle l’objet de nombreuses critiques, on a pu lui reprocher le flou de la notion d’intelligence, la confusion de la connaissance scientifique et de la normalisation scolaire, la stigmatisation des anormaux, etc.

Aujourd’hui, ne peut-on paradoxalement considérer la pensée de Binet comme une préfiguration de l’idéal d’inclusion ? Sa reconsidération ne peut-elle nous avertir sur le potentiel niveleur et normalisateur du projet d’inclusion ?

Alfred Binet, qui invente les tests et l’échelle d’intelligence ancêtres du QI à partir de 1905, s’est opposé à Bourneville bien qu’il ait au départ travaillé avec lui. Son point de vue a prévalu dans la création des classes de perfectionnement en 1909.

Du côté des aliénistes et des éducateurs de sourds-muets, le projet était de rendre possible une éducation pour les enfants atteints de diverses pathologies et troubles entassés à Bicêtre. Pour prolonger les « instituteurs des fous » qui étaient déjà à l’hôpital et issus des infirmiers, ils souhaitaient une aide médico-pédagogique extra-scolaire, pour prévenir l’hospitalisation, ou pour aider à une sortie de l’hôpital, voire pour éviter d’y entrer. Cette forme d’enseignement spécialisé devait soulager à la fois l’hôpital et les familles, en évitant la ségrégation et l’aggravation que le séjour à l’asile engendre. Cela revenait à envisager une aide spécifique pour des individus dont on reconnaissait les difficultés ou impossibilités d’adaptation, en envisageant toutefois l’éducabilité de tous les cas.

Binet répondait à la demande gouvernementale de scolariser les « enfants anormaux des deux sexes » en fournissant des épreuves permettant de juger d’une adaptation possible à la pédagogie scolaire, avec le projet de classes spéciales pour que l’école s’adapte aussi aux enfants qui suivent difficilement : c’est là qu’on peut voir une anticipation de l’idée d’inclusion. Il faut noter que cette adaptation tourne le dos à un « pont » jeté entre hôpital, médecine, et pédagogie, au profit, en quelque sorte, du « tout école », tout au moins pour ceux dont les troubles sont compatibles avec la présence à l’école.

Devant les difficultés constatées sur le terrain, on peut se demander si l’idéal d’inclusion dont la bonne intention est très difficile à critiquer pour cette raison, ne plonge pas le collectif scolaire, les enseignants et les élèves en difficulté devant des obstacles d’un genre nouveau. Le fait d’« être » à l’école est-il une finalité en soi ? Il me semble que l’épidémie et la suspension de l’obligation scolaire en France ont montré qu’il s’agissait peut-être d’une nouvelle norme ?

Références bibliographiques de ce petit texte de réflexion de Dominique Ottavi :

-Jacques Arveiler La loi de 1909 et la définition de l’instituteur spécialisé Les Sciences de l’éducation – Pour l’Ère nouvelle 2009/1 (Vol. 42), pages 119 à 142.

– Jacqueline Gâteaux-Mennecier, Histoire des Sciences Médicales : “L’œuvre médico-sociale de Bourneville” (2003, 37; 13-30)

– Monique Vial, Les enfants anormaux à l’école. Aux origines de l’éducation spécialisée ; 1882-1909, Paris, A.  Colin, 1990.

P.M. – Cette analyse, qui me paraît pertinente, revêt une portée supplémentaire si on la replace dans le contexte historique où la société française s’est développée depuis la Révolution, ce qu’elle a fait en accordant un rôle particulièrement important, peut-être même primordial, à des pratiques d’idéologisation, comme celles qui tournent autour du principe de la laïcité (une spécialité proprement française), auxquelles le système éducatif offre un terrain privilégié. Depuis le début du XIXème siècle jusqu’à nos jours, l’appareil scolaire a été mis en place en France en vue de constituer, en lieu et place de l’Église, une sorte de paradigme ou de tribunal universel pour la société tout entière, dont il transforme les membres en citoyens de la République préparés à répondre comme il faut à ses attentes. La France est devenue le pays où s’est imposé le système d’une Société-École : dans ce système, en même temps que l’école satisfait (plus ou moins bien) certains besoins particuliers de la société et de ses membres, c’est la société tout entière qui fonctionne à la manière d’une école, dispositif idéologisant grâce auquel sont produits des sujets de normes, sujets pour des normes. Le modèle de l’entreprise, qui est venu occuper une place dominante dans le discours actuel de la politique, n’en est lui-même qu’une variante ou un complément : cette fameuse entreprise, qui est censée apporter un remède à toutes nos difficulté et à tous nos malheurs, est appelée à concocter en première ligne de la communication, c’est-à-dire des rapports entre sujets liés les uns aux autres parce qu’ils ont convenablement intégré, autour de la machine à café autant que dans les bureaux ou sur les chantiers, les modèles de comportement se recommandant du désir d’entreprendre dont chacun serait sans même le savoir porteur, modèles dans lesquels cette communication est incarnée. Pour en revenir à Binet, celui-ci témoigne excellemment des procédures très particulières qu’emprunte une police des normes : scientifisées en apparence, grâce à l’appoint que leur apporte la psychologie, discipline reconnue et enseignée sous l’autorité de l’État, elles mettent en circulation des procédures d’étalonnage des capacités individuelles qui, sous prétexte de les mesurer objectivement, les notifient, les enregistrent de manière à les faire passer pour un destin, en les essentialisant. De là à conclure que les sciences dites humaines sont avant tout un outil au service des procédures idéologiques de normalisation, il n’y a qu’un pas qu’il ne va quand même pas de soi de franchir : ces « sciences », qui n’en sont que parce qu’on l’a décidé par convention, ont en réalité un statut intermédiaire ; tiraillées entre les exigences du vrai savoir et des demandes émanées de l’organisation sociale, elles peuvent, selon les circonstances, basculer d’un côté ou de l’autre, ce qui retient quand même de désespérer d’elles définitivement.

5/ Pour conclure…« Et c’est pourquoi le pouvoir des normes s’affirme au moment où il bute, et éventuellement trébuche, sur ces limites qu’il ne peut franchir et vers lesquelles il est ainsi ramené indéfiniment » (Macherey, 2009, p. 98). Il nous semble que nous assistons déjà à certaines formes d’exclusion produites par le dispositif d’inclusion : tantôt exclusion dans la réalité, mais aussi des formes d’exclusion subjective, comme celle des enseignants qui se sont dépassés par la technicité mise en avant par les protocoles d’inclusion et le besoin de « tout connaître » pour pouvoir accueillir au mieux les enfants, excluant donc leur savoir-faire et vidant de sens leur métier, mais aussi exclusion des enfants en tant que sujets-responsables.

P.M. – Sur le fond, des normes sont appelées à remplir une fonction d’intégration  en ce sens, oui, elles doivent inclure. Mais elles le font de manière tout à fait singulière, en départageant, en divisant, en éliminant, donc en fin de compte en excluant. Ici encore, l’école fournit des matériaux d’analyse particulièrement significatifs et concluants : son dispositif, en tout cas tel qu’il fonctionne encore et plus que jamais en France aujourd’hui, marche au clivage ; pour arriver à produire quelques bons sujets, il faut qu’il en produise simultanément beaucoup de mauvais, des sujets ratés voués au déclassement et mis au rebut, irrécupérabilisés, condamnés sans appel. Napoléon, dont le projet à cet égard était clairement conçu et concerté, avait dans ce but importé dans l’organisation de ses « lycées » les modèles pédagogiques originaux mis au point quelques siècles plus tôt par les Jésuites dans leurs « collèges »:  le principe inventé par ceux-ci, personne n’y avait pensé auparavant, était que le meilleur moyen de former des élèves était de les mettre en permanence en compétition, ce qui fait des espaces d’enseignement, les « classes », un terrain de lutte où on se perfectionne, certains du moins, en rivalisant et en étant soumis à des critères d’évaluation appuyés sur la comparaison ; être « bon », dans ce système, ce n’est pas seulement avoir réussi à développer au mieux ses capacités personnelles et les perspectives d’orientation qui en dérivent, mais c’est l’avoir emporté sur d’autres, être « meilleur » qu’eux, gagner. Nous avons hérité de ce système dont le maître-mot est « l’excellence », devise élitiste (et fascisante) qui offre aux uns un avenir radieux ou réputé tel sous condition que d’autres, dévalorisés et laissés pour compte, proprement abandonnés sur le bord de la route, en soient privés : on comprend que, dans cet esprit, suivant cette pente, l’école et sa pédagogie soient devenus une pièce essentielle du fonctionnement d’une société de classes dont elles confortent et entérinent les rapports inégalitaires.

 

Sur «Le Sujet des Normes»

Texte paru en traduction italienne sous le titre « Una conversazione con l’autore di Girolamo Michele » in P. Macherey, Il soggetto delle norme, Ombre Corte, Verona, 2017, p. 207-215.

1/ Vous abordez de façon critique des questions qui jouent un rôle important dans la pensée de Sartre et Althusser, qui ont été à juste titre considérés comme des adversaires, voire des ennemis de Foucault. En lisant Le sujet de normes, on a l’impression que vous les envisagez plutôt comme des compagnons de route de Foucault. Que signifie votre lecture ?

P.M. – Une remarque préalable : si la relation entre Foucault et Sartre a été ouvertement polémique, il n’en a pas du tout été de même pour ce qui concerne Althusser, qui s’est constamment intéressé à ce que faisait Foucault et encourageait ceux qui travaillaient avec lui à aller dans ce sens ; de son côté, Foucault n’était pas absolument défavorable à la tentative que menait Althusser pour relancer dans de nouvelles directions, avec des instruments différents, la relecture de Marx que, pour son propre compte, il ne confondait pas avec la version anesthésiée qui en avait été fabriquée par le « marxisme » officiel.

De manière plus générale, je pense que le dilemme adversaire/compagnon de route, s’il est maintenu dans le cadre propre aux débats d’opinion, reste anecdotique et superficiel et perd sa validité si on voit les choses sur le long terme. Qu’il y ait eu, à certains moments, des querelles qui, sur fond émotionnel, opposaient à la fois des idées et des personnes, et que, lorsqu’elles ont éclaté de manière parfois outrancière, l’attention se soit focalisée sur elles, est une chose qui relève de la chronique événementielle faite au jour le jour. Mais, à distance, il est indispensable de les interpréter autrement en élargissant le champ à l’intérieur duquel ont eu lieu des discussions théoriques qu’il ne faut pas résumer aux effets qu’elles ont produit ou ont eu l’air de produire instantanément. Ce qu’il faut prendre en compte, si on veut mieux comprendre ce qui s’est passé sur un plan intellectuel en France dans la seconde moitié du XXe siècle, ce ne sont pas des positions individuelles absolutisées, dénommées « Sartre », « Althusser », « Foucault », mais des faisceaux mouvants de problèmes fonctionnant en réseau, qui sont sous-jacents aux déclarations ou prises de positions ponctuelles qui ont retenu épisodiquement l’attention. Pour ne prendre que ce seul exemple, je pense qu’il est indispensable de porter aujourd’hui sur l’œuvre de Sartre et sur l’influence qu’elle a pu exercer en profondeur un regard, qui tout en conservant une portée critique, se garde d’être unilatéral, abusivement simplificateur et en dernière instance réducteur : la pensée de Sartre est beaucoup plus composite, mouvante et complexe qu’on ne se le figure ordinairement quand on la réduit à quelques slogans, une tentation qu’il a donné lui-même parfois l’impression d’encourager, ce qui n’est cependant pas une raison suffisante pour y céder ; quelqu’un comme Derrida, qui n’a cessé de se déclarer fidèle à Sartre en dépit de ce qui éloignait l’une de l’autre leurs réflexions respectives, ne s’y est pas trompé. De toutes façons, il n’est plus possible de traiter des démarches comme celles de Sartre, d’Althusser ou de Foucault de la même manière qu’on le faisait lorsque, encore en cours, elles n’avaient encore dit leur dernier mot et se dirigeaient dans un sens ou dans des sens qui n’étaient pas nettement identifiables, tout simplement parce qu’ils n’existaient pas préalablement au mouvement de pensée qui allait vers eux sans suivre une ligne droite et les dessinait au fur et à mesure.

C’est à cet effort de recadrage et de repositionnement que je me suis consacré dans mon livre Le sujet des normes, en vue d’essayer de voir ce qu’on peut faire à présent, et non au passé d’une mémoire antiquaire, avec ce que des philosophes du siècle passé nous ont laissé en héritage, et qu’il nous faut retravailler activement, et non seulement réceptionner passivement, si nous voulons en mesurer exactement la portée. Dans le deuxième chapitre du Sujet des normes, je propose dans cet esprit une relecture de la théorie de l’interpellation idéologique avancée par Althusser dans son article sur les appareils idéologiques d’État en me servant de textes de Fanon très inspirés par Sartre, très précisément par Sartre auteur des Réflexions sur la question juive : il m’a semblé, je me trompe peut-être, que cette confrontation permet de mettre en évidence, dans la réflexion menée par Althusser, quelques-uns de ce qu’il aurait peut-être appelé lui-même des « impensés ». À mes yeux, le texte d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, qui constitue l’un de ses apports théoriques les plus significatifs, – ce qui justifie qu’on y revienne aujourd’hui, ne serait-ce que parce qu’on n’en a pas encore percé tous les tenants et aboutissants , est important, précisément, en raison des difficultés et des lacunes qu’il comporte : Althusser y a soulevé un certain nombre de problèmes qui permettaient de renouveler la notion d’idéologie, qui reste un point aveugle de la doctrine de Marx ; mais, simultanément, il a buté sur des obstacles théoriques qu’il n’est pas parvenu à franchir, probablement parce que sa pensée était restée bloquée sur une position objectiviste, et à la limite scientiste, à l’égard des phénomènes historiques, position que, de son côté, Foucault s’efforçait de remettre en question. Pourquoi faire intervenir Fanon dans ce débat ? À ma connaissance, Althusser ne s’est jamais vraiment intéressé à l’œuvre de Fanon qu’on commence à redécouvrir aujourd’hui ; je ne me souviens pas de l’avoir jamais entendu en parler ; cette abstention s’explique sans doute par la difficulté qu’il éprouvait, en raison de l’étroite proximité qu’il continuait péniblement à entretenir avec le PCF, à intégrer la question coloniale à sa conception de la lutte des classes, marquée de ce fait à un certain degré par l’ouvriérisme qui était le dogme essentiel du marxisme officiel. Je me suis permis de revenir sur cette affaire en me demandant ce qui se serait passé si la discussion entre Althusser et Fanon avait eu lieu : que cela n’ait pas été le cas en fait ne doit pas empêcher de l’envisager, et de dégager les conséquences théoriques que cela aurait pu avoir ; or ces conséquences, qui n’étaient pas visibles sur le moment parce que les conditions n’avaient pas été réunies pour qu’elles se produisent, sont peut-être aujourd’hui perceptibles si on s’efforce d’ouvrir la perspective en y introduisant des enjeux nouveaux qui n’étaient pas directement visibles sur le moment. De manière générale, pour m’en tenir à son seul cas, Althusser ne m’intéresse pas par ce qu’il a, au passé, pu penser, et dont je serais un simple témoin, mais par ce que, au présent, on peut aujourd’hui penser avec lui et avec d’autres, au nombre desquels Foucault, mais aussi Sartre, ou, pourquoi pas ?, des gens dont ils sous-estimait l’importance comme Fanon, ou encore, dans des genres très différents, Lefebvre ou Merleau-Ponty, à côté desquels il est passé alors que la confrontation avec eux aurait sans doute été féconde.

2/ Vous tentez de faire un enchaînement, à partir du concept foucaldien de subjectivation, entre Foucault, le Sartre théoricien des situations et auteur des Réflexions sur la question juive et le sujet surdéterminé de Fanon. Pensez-vous que les processus de subjectivation qui engendrent les figures du « juif » et du « nègre » pourraient servir aujourd’hui à comprendre celles du migrant ou du musulman ?

P.M. – La question de la subjectivation, dont l’importance apparaît cruciale aujourd’hui, grâce à Foucault mais aussi à Butler, était déjà sous-jacente au travail d’Althusser, qui avait bien vu que ce qui fait défaut à Marx c’est une théorie du sujet idéologique ou de ce qu’il appelait « l’effet-sujet » (distingué du sujet-substance des doctrines classiques). C’est cette dynamique d’investigation qu’il faut relancer en l’orientant vers de nouveaux champs imposés par la conjoncture actuelle qui s’est considérablement modifiée par rapport à celle qui dominait cinquante ans auparavant : de ce point de vue, des « figures » comme celles du migrant et du musulman, qui sont actuellement au centre de l’attention, ne sont pas exactement comparables à celles du juif et du colonisé qui dominaient cinquante ans plus tôt ; mais cela ne doit pas dissuader de leur appliquer les instruments d’analyse dont on dispose provisoirement, quitte à refaçonner ceux-ci en les mettant à l’épreuve de réalités de type différent. Il est devenu clair qu’il n’y a de position de sujet que sur fond de clivage et d’exclusion, dans le cadre de processus où le négatif joue un rôle essentiel : on est reconnu « sujet », non à cause de ce qu’on « est » ou de ce qu’on « a » positivement, mais en raison ou à la suite de ce dont on est privé ou séparé, tenu à l’écart, rejeté. C’est un point que, en particulier, les luttes féministes, en dépit de leurs divergences internes, ont permis de mieux mettre en évidence, ce qui leur confère une valeur exemplaire quels qu’aient pu être par ailleurs leurs errements : en prenant des précautions, on peut les employer comme paradigmes d’interprétation.

Les formes d’exclusion qui impulsent le devenir-sujet dans une ambiance qui n’a rien de consensuel n’ont cessé de se multiplier et d’être reconfigurées, ce qui n’a cependant pas rendu caduques celles qui avaient lieu précédemment, auxquelles les nouvelles se sont ajoutées et surimprimées, en créant des compositions inédites. Dans ce domaine, Fanon mais aussi Deligny (avec qui Althusser a été à un certain moment en discussion, et dont Deleuze et Guattari avaient entraperçu l’importance) ont été de véritables initiateurs, que la singularité de leurs positions personnelles a maintenus dans une certaine marginalité ou clandestinité dont ils commencent à peine à sortir, tout en leur procurant la possibilité de voir les choses sous des angles différents, et justement de reproblématiser sous des formes inédites la question du sujet : c’est pourquoi c’est une tâche importante de sortir de l’ombre leurs apports qui ont été injustement négligés jusqu’ici ; il me semble que leur réflexion peut permettre d’élargir le cadre conceptuel dans lequel doit prendre place la réflexion à propos de formes inédites du rejet comme celles qu’ont engendrés les flux migratoires ou les débats autour de la religion qui sont les grandes figures actuelles de la violence historique. À ce point de vue, presque tout reste à faire, et pour explorer ce champ qui reste en grande partie en friche il faut à la fois multiplier les enquêtes sur le terrain mais aussi soulever les bonnes questions en se servant des quelques instruments théoriques dont on dispose, en vue d’en affiner l’usage, ce qui ne peut se faire que peu à peu, en tâtonnant et en rectifiant, à l’essai.

Le principal progrès qui a été fait à cet égard consiste dans la prise en compte de la nécessité d’appréhender les mécanismes de l’exploitation et de la ségrégation sociale en faisant intervenir de manière croisée l’objectif et le subjectif au lieu de maintenir ceux-ci sur des lignes indépendantes (comme on le faisait quand on soutenait la thèse de l’idéologie-reflet). C’est pourquoi, – je me trompe peut-être, mais je livre ce point à la discussion , il me semble que la question de l’idéologie, loin d’être périmée, comme ont paru le soutenir des gens comme Foucault et Bourdieu, reste aujourd’hui cruciale. La manière dont se déroulent les processus idéologiques, non dans le ciel de la pensée, mais au ras du sol, à même le terrain où interviennent les rapports sociaux, est encore en grande partie méconnue, et on sait très peu de choses sur les modalités inédites de leur développement actuel. À titre d’hypothèse, j’ai proposé le concept d’« infra-idéologie » en vue de mieux comprendre comment l’interpellation idéologique et les procédures d’intégration/exclusion qu’elle génère pénètrent en profondeur les mécanismes de ce que Foucault a, de son côté, proposé d’appeler la « société de normes ». Comment, par exemple, devient-on « sujet productif », à l’articulation de la matérialité économique, du formalisme juridique et de l’activité politique qui interfèrent en permanence ? Est-ce que la société, dans sa forme actuelle, réalise cette articulation en faisant intervenir prioritairement l’idéologique ? Est-elle par excellence une « société idéologique » ? Tant qu’on n’aura pas répondu à ces questions, on ne comprendra pas grand-chose aux tendances historiques aujourd’hui en cours.

3/ Votre étude sur Foucault et Marx, « Le sujet productif », prend place dans le mouvement de réaction de la gauche foucaldienne contre les lectures, faibles et tendancieuses, il faut le reconnaître, qui font de Foucault un penseur apparenté, voire même intégré, au camp du néo-libéralisme. Peut-on dire que la pensée de Marx, tout autant que celle de Foucault, si on les examine chacune à la lumière de l’autre, gagnent en richesse et en actualité ?

P.M. – Foucault était un chercheur intrépide qui n’hésitait pas à prendre des risques, et en particulier celui d’être interprété de travers, pour avancer dans la compréhension des problèmes à la fois historiques et philosophiques sur lesquels il ciblait circonstanciellement son attention. Il faut être particulièrement attentif au fait que sa pensée est une pensée ouverte, en mouvement, qui ne cesse de se relancer vers l’avant en déplaçant au fur et à mesure les repères qui balisent ses domaines d’investigation : c’est pourquoi il ne faut surtout pas rigidifier sa démarche en en proposant une présentation homogène, systématisée, et finalement statique ; elle est remarquable au contraire par son caractère dynamique, innovant, qui, à chaque tournant, à chaque nouveau livre, crée la surprise. Peut-être y a-t-il eu, effectivement, un moment dans le parcours de Foucault pouvant être catalogué superficiellement comme « néo-libéral », ce qui a attiré l’approbation de ceux qu’il faut bien appeler les foucaldiens de droite, il y en a. Mais, d’une part, ce n’est qu’un moment, qu’il a ensuite dépassé : le moins qu’on puisse dire est qu’il a su se rendre irrécupérable. D’autre part, s’il a paru se rapprocher des lectures de l’économique et du social proposées par les théoriciens du néo-libéralisme, ce n’était pas parce que ces théories lui ont paru véridiques prises en elles-mêmes, mais parce qu’il a considéré qu’elles s’étaient incorporées au développement historique au point d’en être devenues indissociables : le néo-libéralisme dont il s’est fait, semble-t-il, le porte-parole caractérise une certaine réalité économico-sociale prise à un moment déterminé de son évolution, et non seulement le regard qu’on porte sur elle ; on pourrait dire qu’il relève, non du régime du devoir-être, mais de celui de l’être ; il n’est pas performatif mais purement constatif. Cela pris en compte, il devient clair que, sans adhérer personnellement à la position néo-libérale, Foucault a considéré qu’il était indispensable de la prendre en compte en tant qu’élément constitutif, et en quelque sorte partie prenante, de son domaine d’étude dont elle ne pouvait être écartée, rayée d’un trait de plume. Ce qui est remarquable chez Foucault, c’est qu’il ne s’est jamais contenté d’adopter une attitude de théoricien qui se maintient à distance de ses domaines d’étude, ce qui revient à les objectiver : mais il s’est plongé au cœur des problèmes qu’il tentait d’élucider en les prenant à bras le corps, en s’immergeant en eux par le moyen de l’archive, sans s’épargner de subir leur choc en retour, ce qui n’a pas manqué d’arriver, quitte à repartir ensuite dans de nouvelles directions au fil d’un parcours dont on ne peut savoir jusqu’où il l’aurait mené s’il n’avait été accidentellement interrompu sans avoir dit son dernier mot. C’est la raison pour laquelle lire Foucault est toujours une entreprise délicate, qui s’accomplit sur la corde raide, sans garanties, à l’essai, de la façon dont lui-même il fonctionnait.

Ce que, pour ma part, j’ai essayé de faire en relisant Foucault, ce n’est pas de plaquer sur lui des schémas préfabriqués repris à un marxisme doctrinal ou doctrinaire. Tout d’abord, on ne gagne rien à renfermer Marx dans un système de pensée arrêté dont les grandes lignes seraient toutes déjà tracées : la dynamique théorique qu’il impulse est elle aussi fondamentalement inachevée, comme Althusser l’avait bien compris, ce dont il avait tiré l’incitation à aller plus loin en creusant les « impensés » de Marx, comme par exemple cette théorie de l’idéologie qui lui manque et qui nous manque. C’est pourquoi, pour le dire en passant, je suis réticent à l’égard du mot d’ordre du « retour à Marx » qu’on entend souvent résonner aujourd’hui. Ce qu’il faut faire, ce n’est pas « revenir » à Marx, au sens d’un mouvement vers l’arrière finalement improductif, mais c’est tenter d’élaborer une nouvelle image de Marx, un usage différent de son héritage allant dans le sens non d’une conservation ou d’une répétition à l’identique mais d’un enrichissement, d’une transformation, d’un changement, ne serait-ce que parce que les problèmes auxquels nous sommes confrontés à présent ne sont pas les mêmes que ceux qui dominaient au temps de Marx où le processus de la mondialisation, avec ses effets positifs et négatifs, était à peine amorcé. Comment penser la révolution aujourd’hui ? Faut-il renoncer définitivement à cette idée ? Ou bien faut-il tenter de configurer un horizon révolutionnaire approprié à des luttes inédites ? Face à ces interrogations, être fidèle aujourd’hui à l’esprit de Marx, c’est, non pas ressasser ce qu’il a dit, mais le dépasser en prenant appui, autant qu’il est possible de le faire, sur ce qu’il a apporté.

Je n’ai donc pas cherché à appliquer à Foucault des modèles interprétatifs repris à Marx, mais, à l’inverse, j’ai plutôt essayé de relire Marx à la lumière des avancées procurées par les recherches de Foucault, en tant que celles-ci ne présentent d’ailleurs pas, elles non plus, les caractères d’un système fermé. En faisant interagir les analyses de Marx sur le fonctionnement du marché du travail et celles de Foucault sur le biopolitique et les instruments d’anticipation statistique que celui-ci emploie en vue de mettre en place le modèle d’une société de prévention, on comprend mieux les mécanismes de l’exploitation et de l’exclusion qui structurent la société actuelle en mettant en œuvre des procédures de violence inédites auxquelles l’interpellation idéologique est directement partie prenante. Il n’y a d’ailleurs pas que Foucault sur qui on peut s’appuyer pour relancer vers l’avant l’impulsion qui vient de Marx : Bourdieu, Deleuze et Guattari, Negri, Balibar, les divers apports de sciences humaines et les débats complexes auxquels ils ont fourni occasion sont indispensables pour poursuivre le mouvement de pensée initié par Marx dont le « socialisme réel » ne donne qu’une représentation appauvrie, décevante, périmée, qu’il faut impérativement remettre en cause.

4/Dans leur postface à l’édition italienne de Le sujet productif, Toni Negri et Judith Revel concluent sur deux remarques critiques : ils demandent en premier lieu si on peut interpréter l’excédent du travail vivant comme résistance pouvant avoir pour effet de déranger le processus reliant travail vivant et travail mort à l’intérieur de la relation du capital ; deuxièmement, ils demandent si on peut imaginer et construire contre la domination surplombant la relation du capital une domination d’en bas, à partir des forces productives.

P.M. – Les remarques présentées par Judith Revel et Toni Negri sont très stimulantes, et je suis particulièrement satisfait que mon travail leur ait fourni l’occasion de les formuler. Elles mettent en évidence l’une des limites sur lesquelles butait mon étude. Celle-ci se contente en effet d’analyser isolément le processus qui engendre des sujets productifs, ce qui donne l’impression que ce processus, dont le déroulement obéit à une sorte de logique immanente, se ramène au fonctionnement inexorable d’un mécanisme auquel on n’échappe pas. De ce fait, comme l’ont bien vu Judith Revel et Toni Negri, les phénomènes de résistance, qui grippent ce fonctionnement de l’intérieur, sont mis hors-jeu ou tout au moins ignorés, provisoirement laissés de côté. Cette objection, qui, en dernière instance, me semble être d’inspiration foucaldienne, est tout à fait justifiée. En effet, les phénomènes de domination ne sont jamais à sens unique, comme mon étude pouvait le donner à penser : sans qu’il y ait lieu de parler à ce propos d’une dialectique de type hégélien, il est clair qu’ils sont dans leur forme même contradictoires, et comportent la condition de leur renversement ou retournement, sinon à proprement parler de leur dépassement ; en tous cas, ils suscitent, en même temps qu’il se produisent, des oppositions qui obéissent au principe de ce que Kant appelle, dans l’un de ses essais précritiques, des forces négatives. Autrement dit, les sujets productifs ne sont pas, du fait d’être obligés par la force des choses d’entrer dans le rapport d’exploitation qui repose sur le salariat, rendus complètement passifs et « assujettis » : leur aliénation n’est pas totale, dans la mesure où les contraintes qui pèsent sur eux demeurent, si fortes soient-elles, extérieures à leur activité propre, un philosophe spinoziste dirait à leur « conatus » ou effort en vue de persévérer dans leur être autant qu’ils le peuvent qui reste la composante fondamentale, la base de leur « être-sujet ». Le processus de subjectivation, qui présente une double face, est donc ambivalent : de manière générale, on ne tient pas suffisamment compte de ce que les processus, outre les modalités spécifiques de leur mouvement/développement, comportent un envers et un endroit, ce qui complique considérablement leur analyse.

Il en résulte concrètement que les luttes des travailleurs doivent s’enraciner dans les conditions mêmes de la production : politique et économie n’interviennent pas sur des plans séparés mais sont intriquées, imbriquées l’une à l’autre, comme l’avait pressenti Rosa Luxembourg, aussitôt accusée de dérive spontanéiste par le marxisme bureaucratique de parti. À cet égard, les deux hypothèses avancées par Judith Revel et Toni Negri doivent être examinées de près : la tâche actuelle est de mieux comprendre comment sont envisageables des formes de résistance à l’exploitation qui émanent de l’activité productrice elle-même, ce qui soulève la difficile question de savoir comment ces formes peuvent être organisées sans être dirigées par une avant-garde coupée de cette activité productrice et soucieuse avant tout de maintenir sa prééminence.

Sur ces sujets, la réflexion reste, à mes yeux, ouverte : il ne faut pas se hâter de bricoler des solutions formelles forgées grâce à l’esprit de système. La réalité du monde du travail et des modes de socialisation sur lesquels celui-ci repose reste, dans ses formes actuelles, en grande partie inexplorée, et c’est une tâche urgente d’avancer dans cette connaissance qui nécessite que soient mobilisés, sans préalables, sans exclusives formulées a priori, tous les moyens d’analyse et d’interprétation disponibles, et ceci d’où qu’ils viennent, la seule condition étant qu’ils soient opératoires, ce qui ne peut être démontré qu’après qu’on les ait essayés, mis à l’épreuve.

Foucault et Althusser sur la question de l’idéologie

« Populismo, utopia e forme politiche del presente » (Intervista a cura di F. Biagi et G. Ferraro), Il Ponte, anno LXII n. 8-9, Firenze 2016, p. 223-231.

1/ On a l’habitude un peu hâtive de dire que là où Foucault critique l’idéologie il s’adresse davantage à la conception althussérienne de l’idéologie. Mais en suivant vos argumentations on peut dire que tous les deux, aussi bien Foucault qu’Althusser, ont tenté d’échapper à une conception représentationnelle et seulement négative (donc pas productive) de l’idéologie. Si les choses se passent comme ça, à votre avis serait-il utile de distinguer parmi les critiques de Foucault celles qui sont adressées à l’idéologie comme système de représentation comme « reflet et transposition » (rationalisation) (STP : 220) (que Althusser aussi semble critiquer) et celles qui sont plutôt adressées à la manière dont Althusser cherche, quant à lui, à surmonter cette idée représentationnelle de l’idéologie à travers sa conception positive de l’idéologie comme agent effectif du processus de reproduction sociale ? Pourquoi pour Foucault, malgré les efforts d’Althusser visant à sauver quand même la notion d’idéologie, cette notion demeure pour lui non-amendable et il lui faut donc jeter le bébé avec l’eau de bain ? Est-ce que, à votre avis, toutes les critiques diverses que Foucault adresse à l’idéologie ont pour lui le même poids, ou il y en a quelqu’une qui, à un certain moment, se révèle plus importante que les autres et qui aurait enfin persuadé Foucault quant au fait qu’en effet il n’est pas possible de se servir de cette notion ?

P.M. – Il me semble, c’est une hypothèse que je propose à la discussion, que la manière tranchante utilisée par Foucault pour aborder la question de l’idéologie est le symptôme d’un embarras. Il déclare apparemment sans appel, comme d’ailleurs le fait également Bourdieu à la même époque, que le mot et l’idée à laquelle il renvoie doivent être rayés définitivement de la carte : et en même temps, il ne cesse de revenir sur la question, ce qui laisse penser que, en dépit de l’interdit porté à son sujet, elle n’est toujours pas réglée ; c’est comme si le mot et l’idée ayant été renvoyés par la porte, la « chose » idéologie, dont on n’arrive pas à se débarrasser, rentrait par la fenêtre. Il s’agit d’un phénomène complexe, pas très clair, dont l’analyse renvoie à de multiples causes, dont certaines tiennent à l’itinéraire personnel suivi par Foucault, qui l’a amené à liquider son propre passé « marxisant »,  une culture qui ne lui était pas du tout étrangère , dans la forme d’une radicale abjuration : idéologie, c’est pour lui un élément de la culture et de la terminologie marxistes qu’il lui faut rejeter en bloc en raison des arrière-plans théorique et pratiques qui les soutiennent, en rapport avec tout un ensemble de présupposés auxquels, à un certain moment, il a refusé de continuer d’adhérer, et qu’il s’est reproché d’avoir acceptés auparavant. De ce point de vue, son rejet de l’idéologie revêt l’allure d’une cure purificatoire, d’une sorte de katharsis, voire d’exorcisme, démarche qui mêle inextricablement le subjectif et l’objectif, d’où un effet inévitable d’équivoque, conséquence de son ralliement à la clique du Nouvel Observateur (Jean Daniel n’était peut-être pas, comme il en était convaincu, le meilleur antidote à Georges Marchais !). Sur le fond, – et là on a affaire à une autre série causale, indépendante de la précédente  Foucault justifie son attitude en mettant en avant, comme le fait aussi Bourdieu, un organicisme ou un corporisme, ce qui revient à en rajouter dans le sens de la rematérialisation des comportements humains : parler d’idéologie, ce serait faire crédit à ce qui se passe, ou est censé se passer dans la tête des gens, sous forme d’opinion, alors que l’essentiel se passe ailleurs, dans des formes qui échappent à la conscience, au niveau des corps à la fois dressés, sur un plan individuel, par la discipline et produits, en masse, par le bio-pouvoir, pour reprendre les concepts utilisés par Foucault. Mais ramener la discipline et le bio-pouvoir à des techniques purement matérielles, qui se sont mises peu à peu en place sans obéir à un plan concerté, comme le fait Foucault, n’exclut nullement que ces techniques de normation/normalisation passent par des discours et fassent place à des jeux d’opinion, bien au contraire : le libéralisme mis en œuvre dans les sociétés dites avancées, et qui constitue un déterminant, le principal déterminant, de leur essence et non une simple option à laquelle elles pourraient renoncer sans prendre le risque de disparaître, se traduit dans les faits par un économisme qui, s’il se base sur des rapports matériels de production et de reproduction (encore des concepts venus du marxisme dont on a bien du mal à se débarrasser !), revêt aussi des formes qu’il vaut mieux en fin de compte appeler idéologiques, – à condition de rematérialiser l’idéologie en montrant qu’elle est de part en part impliquée dans l’ensemble de rapports sociaux relativement auxquels elle ne constitue pas un plan séparé , que l’interpréter dans le vocabulaire idéalisant et spiritualiste des « mentalités », qui, lui, est manifestement périmé. Si on prend les choses sous cet angle, les démarches suivies par Foucault et Althusser, sans se confondre, car il n’est pas question de nier leur disparité, se recoupent sur certains points essentiels. Il me semble d’ailleurs que leur divergence consiste moins dans l’alternative entre éliminer l’idéologie (comme le fait verbalement Foucault) ou essayer de la repenser (comme le fait Althusser en passant un peu vite sans doute sur l’ambiguïté propre à la terminologie, – ambiguïté due à la succession d’incidents qui ont jalonné l’histoire du mot depuis les Idéologues de la Révolution , terminologie qui présente l’inconvénient de ramener l’idéologie à une affaire d’idées, alors qu’elle ne consiste pas seulement en pratiques idéelles et que celles-ci n’ont pas valeur de causes), que dans la conception que l’un et l’autre se font du rapport de l’idéologie à l’État. Le rattachement de l’idéologie à l’État, thèse qu’Althusser assène sans discussion comme une évidence non négociable, fait manifestement problème : c’est sur ce point qu’on peut donner raison à Foucault, ou du moins considérer que la discussion reste ouverte à ce sujet, restant entière la question de savoir d’où l’idéologie, si idéologie il y a – et je crois pour ma part que la société actuelle, celle qui professe la fin des idéologies, est dans les faits la plus idéologique de toutes, celle dont l’idéologie constitue la texture propre , tire sa puissance, l’énergie qui la fait fonctionner, une énergie dont Foucault a raison d’estimer qu’elle ne se diffuse pas à partir d’un centre unique qui serait l’État. Il y a à cet égard tout un travail à faire sur la fonction sociale du langage, qui a été à peine amorcé : les sociétés libérales sont des sociétés mobiles, tendanciellement décloisonnées, qui en conséquence accordent une considérable importance aux pratiques de communication, des pratiques qui ne passent pas seulement par l’échange conscient d’idées ; quelqu’un comme Michel Pêcheux, qui avait essayé d’occuper un créneau intermédiaire entre la linguistique et la psycho-sociologie, avait jeté les bases d’une recherche allant dans ce sens : il y aurait intérêt à y revenir.

2/ Lors de son Cours à Vincennes, par exemple, Foucault tente encore de se servir de la notion de l’idéologie qu’il tire d’Althusser, puis, à partir de L’archéologie du savoir, on assiste à une critique qui deviendra de plus en plus résolue et se référera par la suite à toute une multiplicité d’aspects concernant l’approche idéologique. À ce propos, Étienne Balibar, dans une lettre qui vient de paraître comme annexe au dernier des Cours publiés, c’est-à-dire Théories et institutions pénales, affirme que « Foucault attribue plus ou moins systématiquement à Althusser la théorie de l’idéologie qu’Althusser a cherché à rectifier et remplacer dans le marxisme […]. Il faut dire – continue Balibar – qu’Althusser [dans les premières années 1970] avait déjà publié des textes qui s’écartaient singulièrement de l’idée de « coupure épistémologique », en « politisant » le rapport de l’idéologie à l’histoire », mais comme il s’agissait de textes encore fragmentaires et contradictoires « Foucault en profite, de son coté, pour choisir systématiquement l’interprétation la plus scientiste et l’attribuer à Althusser » (TIP : 286-287). Quel est votre avis sur cette question, Foucault déforme la perspective d’Althusser sur l’idéologie ? À cet égard en quelle mesure et par rapport à quoi faudrait-il alors être justes avec Althusser ?

P.M. – Il ne faut pas s’enfermer dans l’alternative : ou bien donner raison à Foucault contre Althusser, ou bien donner raison à Althusser contre Foucault ; car, si on revient au fond des questions, leurs démarches respectives, comme je viens de le dire, se recoupent, du moins sur certains points, sans toutefois se confondre ; et c’est cette relation compliquée qu’il faut analyser, en résistant à la tentation de la ramener à des attendus abstraitement simplifiés. Ce qui est important, en l’affaire, ce sont les concepts mis en avant pour expliquer concrètement le fonctionnement matériel des sociétés actuelles, sociétés de normes selon Foucault, sociétés capitalistes dit Althusser en bon marxiste : mais, si on y regarde de près, ce n’est pas très différent. Discipline, bio-pouvoir, appareils idéologiques (d’État), est-ce que, en dernière instance, cela ne parle pas de la même chose ? Pourquoi s’interdirait-on de combiner ces différentes machineries conceptuelles en vue de mieux comprendre le fonctionnement des formations sociales actuelles et des types de « pouvoirs » que celles-ci mobilisent ? Ceci admis, cela n’a plus grand sens de ramener la relation entre Althusser et Foucault à une querelle doctrinale, ce qui n’est possible que si, comme le dit Balibar, on « durcit » leurs positions, c’est-à-dire si on les ramène à des systèmes de pensée fermés sur eux-mêmes, et figés, comme l’althussérisme et le foucaldisme qui sont en fin de compte des fictions, des leurres. Ce qui est frappant chez Foucault et Althusser quand on les lit, comme on peut le faire aujourd’hui, à distance, c’est l’esprit de recherche qui, dans des styles différents, a animé l’un et l’autre en permanence, ce qui a affecté leurs propos d’un certain degré d’instabilité, comme cela est inévitable s’agissant de démarches innovantes en raison de leur ouverture sur l’inconnu et non de la cohésion formelle qu’elles doivent sur le moment au mouvement rétrograde du vrai. C’est pourquoi il me paraît vain de les renvoyer dos à dos, en négligeant le fait qu’ils ne cessent de s’interroger, de se « problématiser » l’un l’autre, au fil d’une discussion qui n’est certainement pas parvenue à un terme définitif, et qu’il est de notre responsabilité de poursuivre.

3/ En effet, dans la reconstruction que vous avez donnée aussi bien des critiques foucaldiennes à la notion d’idéologie que des impasses et des contradictions qui relèvent de sa tentative de se démarquer du problème de l’idéologie, vous n’avez pas insisté sur le fait que chez Foucault le refus d’adopter une quelconque conception de l’idéologie s’appuie de manière considérable sur l’opposition entre idéologie et vérité ou encore entre idéologie et science. Là il n’y a pas seulement l’idée que l’idéologie est un système symbolique de représentations qui « se définit par ce qu’elle n’est pas […], par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité » (p. 52). Mais strictement lié à tout cela on trouve néanmoins l’idée que cette distance du réel on ne peut la combler qu’à travers la vérité produite par la connaissance scientifique. Dans le premier Cours au Collège de France (Les leçons sur la volonté de savoir) et dans le sillage de Nietzsche, Foucault revient continuellement sur la disjonction entre vérité et connaissance, en soulignant comment au-dessous de ce lien qui apparaissait comme solide et inattaquable, opèrent par contre le désir, l’instinct et la violence. C’est en ce sens que la vérité produite par la connaissance se montre comme mensonge : de fait cette vérité n’est plus l’objet d’une évidence, d’une auto-transparence, mais s’appuie entièrement sur une volonté anonyme tramée de violence. Ainsi même ce qui apparaît comme vérité ou comme connaissance émergerait étant affectée par l’action perpétuelle et incontournable des conflits et de la violence. Il n’a y aurait ainsi aucun point de repère pour distinguer vérité et idéologie sinon le jeu stratégique d’affrontement et de luttes où elles déploient, dans la matérialité de leurs effets de savoir, des effets qui sont aussi concrets et pratiques. Quel est à votre avis le poids et le rôle effectif que cette série d’oppositions idéologie/science ; idéologie/connaissance ; idéologie/vérité joue dans l’attitude critique de Foucault à l’égard de l’idéologie tout court et à l’égard de la conception althussérienne de l’idéologie ?

P.M. – Le point faible de la position d’Althusser, la chose est claire à présent, c’est le nœud qu’il installe entre l’idéologie et la science, une science que l’exploitation sauvage du concept de « coupure épistémologique » avait complètement mythifiée, au moment où, en sens exactement inverse, les travaux de Bachelard et de Canguilhem contribuaient à déconstruire ce mythe, et à forger en parallèle une autre conception de la « dialectique » : une dialectique, non de la contradiction mais de la polarité, expurgée de présupposés hégélianio-marxiens, et complètement définalisée. Althusser et les gens qui travaillaient avec lui auraient sans doute été moins dogmatiques, moins portés à créditer le marxisme des valeurs imaginaires de la « science » et de la « vérité », s’ils avaient moins pratiqué un épistémologisme de premier degré, et s’ils avaient davantage regardé du côté de Nietzsche et de la forme d’esprit critique qu’il stimule. À ce point de vue, je plaide personnellement coupable : la version réductionniste de l’épistémologie que je professais à l’époque, sur fond de crédulité et d’ignorance, n’est plus tenable. Je me rends parfaitement compte qu’il s’agissait d’une dérive philosophique, qui correspondait justement au fait de faire un peu trop confiance à la philosophie, ce qui conduisait à tenir sur l’histoire des discours généraux éloignés de son déroulement effectif : la force de Foucault est, en tordant le bâton dans l’autre sens, d’avoir fait confiance, plutôt qu’à la philosophie, à l’histoire, au fouillis de ses archives qu’il est impossible de faire rentrer dans des schémas abusivement simplifiés et dogmatisants. On pourrait soutenir que, du côté d’Althusser, il y avait encore trop de philosophie, et de celui de Foucault, pris à la lettre, il en restait trop peu : la question posée aujourd’hui serait de trouver un équilibre entre les deux. Il y a cinquante ans, on pensait, avec Althusser, que le recours à Spinoza pouvait suffire pour rematérialiser le discours de la philosophie : c’est dans ce sens que j’ai travaillé, et il n’est pas de ma responsabilité de dire si les résultats auxquels cela m’a conduit sont ou non valides ou utiles ; je me risquerais à avancer que, peut-être, ils disposent d’une validité partielle, dans la mesure où ils ont conduit à soulever, sinon à les résoudre totalement, un certain nombre de problèmes, comme celui de la dialectique précisément, qui aurait pu retenir l’attention de Foucault s’il avait consenti à redevenir un peu « philosophe », ce à quoi il s’est refusé par hygiène mentale, mais en prenant du même coup le risque de libérer le terrain pour des récupérations philosophiques abusives ou des relectures tendancieuses de sa démarche (comme celle de Ferry et Renaut, ou celle de Gauchet).

4/ Le fait que Foucault oppose toujours l’idéologie à la connaissance, à la science et à la vérité, implique aussi une certaine idée du sujet qu’il faut présupposer comme « pur », c’est-à-dire libre de toute détermination politique ou économique, et toujours ontologiquement en mesure d’accueillir, sans la déformer, la présence de l’objet – il s’agit là pour Foucault du type d’attention que l’on retrouve de Platon à Descartes sous la forme de l’évidence. En outre, dans ce rapport entre sujet et objet, dans le développement qui les lie, apparaitrait aussi, sous la forme cette fois de la sagesse, l’exigence pédagogique propre à la limitation de la volonté qui doit faire place à la vérité. De là, toujours en suivant Nietzsche, découlerait – je cite : « toute une ‘’idéologie’’ du savoir comme effet de la liberté et récompense de la vertu » (LVS : 207). Et c’est en ce sens qu’il faut sans doute interpréter un passage tiré d’un entretien de 1975, Pouvoir et corps, que vous avez reporté même à la page 221 de Le Sujet des normes. C’est là que Foucault suggère que serait plus matérialiste une perspective qui se passe de la question de l’idéologie et se focalise davantage sur « la question du corps et des effets de pouvoir sur lui ». Ce qui dérange Foucault dans les analyses en termes d’idéologie « c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer » (DE II : 756 ; p. 221). Vous avez soutenu que cette référence semble renvoyer moins à la société de normalisation qui de son côté privilégierait un pouvoir ciblant directement et silencieusement les corps en deçà de toute prise de conscience possible et qui donc ne passerait pas par les représentations d’un sujet conscient agissant intentionnellement à partir de ces représentions, ce sujet classique renverrait plutôt à des formes d’organisation sociale qui ont précédé l’instauration de la société des normes, c’est-à-dire des formes de pouvoir comme les institutions religieuses qui ont davantage ciblé l’esprit ou l’âme, en le séparant de ce qui se passait dans le corps – ce qui aurait produit une philosophie de la conscience et du sujet. Or, que faut-il entendre par là ? Dans cette question du sujet classique faut-il voir aussi le sujet cartésien qui pour Foucault est à la base de la possibilité d’objectivation du sujet qui se retrouve aussi dans les sciences humaines et dans les sociétés de normalisation ? Donc ce sujet classique on doit le cantonner exclusivement dans les modalités d’exercice du pouvoir pastoral ou bien faudrait-il, à votre avis, le comprendre aussi comme le sujet épistémologique et phénoménologique qui vise la vérité en s’interrogeant sur les limites de la connaissance et sur soi-même en tant que fondement et condition de possibilité du connaître – ce qui s’est cristallisé dans la figure de l’homme et dans toutes les positions dites « humanistes » qui ont accompagné l’exercice du pouvoir même dans la société de normalisation ?

P.M. – Il n’est plus possible aujourd’hui de poser la question du sujet comme on le faisait au temps de la querelle de l’humanisme : les enjeux du problème se sont déplacés, en raison de ce qui s’est passé dans l’intervalle, du moins sur la scène philosophique française où, à partir des années quatre-vingt, la représentation « psychologique » du sujet, celle à laquelle on s’attaquait en se servant d’arguments empruntés principalement à la psychanalyse, a été remplacée par une représentation « juridique », marquée par un formalisme républicain  la plupart des discussions qui ont lieu aujourd’hui autour du thème de la « laïcité » prennent là leur source  qui ne fait plus du tout place à ce qui relève de « récits de vie » personnalisés et pluriels. Ce qu’il faut critiquer aujourd’hui, c’est cette juridicisation, qui a amené à poser la question du sujet dans l’abstrait, comme une pure question de logique ou de grammaire dont la cible est, non plus un sujet-substance mais un sujet-forme. L’intérêt des recherches de Judith Butler est qu’elles vont dans le sens de cette critique, et permettent de restituer à la question du sujet une chair qu’elle avait perdue dans l’intervalle : soulever, comme elle le fait, la question de « la vie psychique du pouvoir », ce qui permet d’aborder sous un angle nouveau la question de l’idéologie et des formes concrètes de ses interventions dans la vie sociale, me paraît d’une considérable portée dans la conjoncture théorique actuelle. L’un des problèmes-clés, dans cette conjoncture, est celui de l’identité, sous ses formes individuelle et collective, et de son devenir. Si on prend ce problème en compte en lui accordant l’importance qu’il mérite, il est clair que la théorie du « support » (Träger) dont on se servait pour le résoudre il y a cinquante ans est, sinon totalement défaillante, du moins incomplète : car elle n’explique pas comment on devient, concrètement, « support », suivant un cheminement complexe, irrégulier, accidenté, qui se déroule en grande partie sur le terrain de la vie quotidienne, un objet d’étude que le marxisme avait eu le tort de délaisser en en concédant l’exclusivité aux phénoménologues. Althusser avait eu à ce propos une intuition importante quand il avait mis en circulation dans l’article sur les appareils idéologiques d’État, la formule du « toujours-déjà-sujet », dans lequel on pourrait lire une reprise de l’injonction paradoxale lancée par Nietzsche : « Deviens ce que tu es ! ». Comment devient-on ce qu’on est destiné à être dans la forme du « toujours-déjà », au fil d’un processus personnel singulier, qui n’a certainement rien d’automatique, même s’il est biaisé par un conditionnement social, ce qui en fait la manifestation de ce que Spinoza appelle « libre nécessité », relevant à la fois de l’objectif et du subjectif ? On n’a toujours pas répondu à cette question, que la psychanalyse avait eu le mérite d’ouvrir, mais en l’enfermant dans le contexte confiné de l’existence familiale privée, – le « papa-maman » que Deleuze et Guattari avaient eu raison de dénoncer dans L’anti-Œdipe , alors qu’elle met en jeu des paramètres beaucoup plus larges qui relèvent de l’économie, de la politique, et de ce que, faute d’un meilleur mot il faut bien appeler l’idéologie.

5/ Lorsqu’on aborde la critique que Foucault fait à l’idéologie comme système de représentation il semble que ce ne sont pas les représentations en tant que telles à faire problème mais plutôt comment les insérer dans l’analyse. D’une part il semble bien que des représentations idéologiques (ce qui se passe dans la tête des gens), puissent vraiment jouer un rôle tactique et stratégique dans la conflictualité implicite dans un champ de gouvernement, et jouer un rôle à partir d’un statut un peu incertain et peut-être oxymorique que j’appellerai matérialité idéologique, donc non pas en fonction du réel auquel ces représentations renverraient mais à partir des effets concrets que ces représentations idéologiques exerceraient, en tant que représentations, au niveau des pratiques (c’est le cas, comme vous-même l’avez montré de l’opinion publique et du caractère spontanée et libres des actions des individus dans le cadre du libéralisme). De l’autre, chez Foucault apparaît aussi l’idée que si on part de ces représentations idéologiques pour saisir à partir de là le cadre général où ces idéologies plutôt que produire sens, engendrent par contre des effets stratégiques (qui peuvent être relativement disjoints du contenu de ces représentations), alors par là on finit pour manquer la matérialité des savoirs et des pratiques, la dimension stratégique réelle où ces idéologie prennent place et jouent un rôle à l’intérieur d’un dispositif ou d’une technologie de gouvernement ? Est-ce que vous pensez que cette distinction que Foucault fait par exemple dans un passage du manuscrit de la leçon du 1 mars 1978, dans son Cours, Sécurité, territoire, population, peut nous conduire à affirmer qu’au fond Foucault ne cherche pas précisément à abandonner la notion d’idéologie comme système de représentation mais plutôt une analyse qui part et finit par rester dans l’espace représentationnel de l’idéologie ? Peut-on de cette manière sauver Foucault – ou du moins en partie – des contractions et des apories que vous avez relevées quant à sa fausse sortie de l’idéologie ?

P.M. – Je suis tout à fait d’accord avec vous : tout en multipliant les coquetteries et les déclarations de principe sur le terrain étroit de la terminologie, Foucault est loin d’avoir esquivé la question de l’idéologie et il a avancé des hypothèses de travail particulièrement fécondes qui permettent de la relancer. Je pense par exemple à la réflexion qu’il a amorcée au sujet des événements discursifs et de la matérialité des dispositifs de discours, dont les implications n’ont pas été suffisamment explorées. Le grand mérite de Foucault est d’avoir ouvert des chantiers d’investigation qu’il n’a pas prétendu refermer : il a été un grand agitateur d’idées, qui n’a pas hésité à remettre constamment en question ses propres idées, pour repartir dans des directions inédites, imprévues. C’est la grande leçon qu’il faut tirer de son œuvre, qui n’est pas close sur elle-même. Il n’y a pas de système-Foucault, mais un processus d’investigation, une sorte d’errance rigoureuse dont la tension ne s’est jamais relâchée, à laquelle seule la mort a pu mettre un terme accidentellement. C’est pourquoi je me suis permis, sur la base des lectures encore trop partielles que j’ai pu faire de certains de ses textes, de lui poser des questions, comme celle du statut de l’idéologie : l’héritage de Foucault est fait pour être interrogé, et non pour être reçu ou réceptionné en l’état comme s’il s’agissait de quelque chose de définitif. Il n’est donc nul besoin de « sauver Foucault ». La question n’est pas de savoir s’il faut l’oublier ou le sauver, mais d’arriver à en faire quelque chose, à travailler avec les instruments – il présentait lui-même son œuvre comme une « boîte à outils »  qu’il nous a laissés : et la panoplie de ces instruments est considérable, d’une richesse inestimable. Il y a encore énormément à faire, non pas pour ou contre, mais avec Foucault, à partir de Foucault.

6/ Vous avez soutenu que pour rematérialiser l’idéologie de sorte qu’elle soit compatible avec une société de normalisation, dans le processus de subjectivation ou d’assujettissement il faut couper l’idéologie de la relation au symbolique pour l’insérer directement, à travers la mise en place de dispositifs appropriés s’adressant davantage aux corps, dans des pratiques qui mettent hors-jeu le sens et agissent silencieusement pour ne se retranscrire que successivement et éventuellement dans le langage de la représentation, donc une fois que leur tâche de structuration du sujet a été accomplie et le sujet a été produit à travers son objectivation. Or, dans ce cadre, par rapport à ce recul du représentationnel, quel est pour vous la fonction jouée par la pratique de l’aveu en tant qu’acte verbal par lequel le sujet en affirmant la « vérité » de ce qu’il est (c’est-à-dire une représentation de lui-même qu’on extrait de lui ou qui lui est imposée), se lie à cette vérité (donc l’incorpore en tant que représentation), se soumet à un autre et modifie en même temps le rapport (est-il imaginaire ?) qu’il a à lui-même ? À travers l’aveu la société de normalisation montre qu’au fond même là on ne peut pas se passer vraiment de l’idéologie comme système de représentation pour autant qu’on la comprend dans sa dimension pratique et opératoire à l’intérieur d’une technologie de pouvoir plus générale ? Pour autant pensez-vous que l’idéologie comme système de représentations symboliques revient à jouer un rôle même dans l’obligation à dire-vrai sur soi-même dont s’occupe Foucault même à l’égard des sociétés de normalisation ? Plus généralement, pourriez vous retracer, même schématiquement, les similitudes et les différences majeures entre ce que Foucault entend par aveu, ce que Althusser entend par interpellation ?

P.M. – Peut-être suis-je allé trop loin dans le sens de la mise à l’écart de la considération du sens en vue d’analyser le fonctionnement de l’idéologie. Il m’a semblé que, dans l’état actuel de la question, cette « époché » était indispensable. Mais sa nécessité, étant circonstancielle, est aussi provisoire, et, sans doute, il faudra, le moment venu, réinjecter du sens et du symbolique dans les processus idéologiques qu’il est de toutes façons impossible de couper définitivement des effets de pensée conscients ou partiellement conscients qui les accompagnent et en constituent la manifestation ou l’expression. Donc, je ne suis pas du tout opposé à l’idée de revenir au sens et au symbolique, sous condition qu’on renonce à les hypostasier, comme les philosophies herméneutiques de l’intentionnalité ont eu trop tendance à faire : ce que j’ai voulu dire, c’est qu’il est inopportun d’en partir, c’est-à-dire de les prendre pour bases, de les interpréter comme des causes, alors qu’il s’agit, comme je viens de le dire, d’effets. Ce dont il faut partir, c’est des pratiques considérées dans leur matérialité que les effets conscients de sens recouvrent d’un voile et pour une part dénaturent, comme le fait bien comprendre Mannheim lorsqu’il développe sa thématique de la fausse conscience. Que les pratiques idéologiques soient des pratiques de langage, qu’elles marchent au langage comme les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité), est incontestable : mais ce qui fait difficulté c’est de définir ces pratiques à la lumière du symbolique comme des transmissions de sens, ce qu’elles sont peut-être à l’arrivée, mais certainement pas au départ ou à la source. J’y reviens, les analyses de discours initiées par Pêcheux me paraissent extrêmement fécondes à cet égard, et on n’en a pas suffisamment tenu compte, alors qu’elles enrichissent considérablement l’investigation qu’on peut consacrer au fonctionnement de la société sous sa forme actuelle. Je me suis un peu engagé dans cette voie en avançant le concept d’« infra-idéologie », cette sorte étrange de discours qui passe entre les mots et en quelque façon sous les mots en combinant sens et non-sens, parole et silence, dans la forme d’une rationalité matérielle pratique dont les mécanismes, une fois démontés, confinent parfois à l’absurde. Il me semble que l’entreprise de la sémiologie pourrait être relancée à partir de ce genre de prémisses critiques déformalisés. Dans la dernière partie de mon livre Le sujet des normes, que j’ai intitulée « Homo ideologicus », j’ai essayé d’aller dans cette direction, en relisant des textes comme les Mythologies de Barthes (et la partie théorique de celles-ci, intitulée « Le mythe aujourd’hui »), ou l’extraordinaire article de Pasolini sur ce qu’il appelle « le discours des cheveux », typique du jeu entre sens et non-sens que j’évoquais à l’instant. Il faudrait donc reprendre la question du langage à son point de départ qui n’est pas, me semble-t-il, de l’ordre du sens : les opérations langagières produisent du sens mais elles n’en tirent pas leur énergie.

7/ Dans le processus d’assujettissement qui caractérise la société des normes qui trace à l’avance la matrice de possibilités concernant les comportements et les représentations admissibles, vous avez remarqué qu’aussi bien pour l’idéologie d’Althusser que pour le sujet assujetti de Foucault, malgré les pressions exercées en vue d’une assignation normative d’identité, reste quand même toujours ouverte une possibilité pour le sujet de ne pas se conformer à ce qu’on attend de lui. Chez Althusser cela se résume par l’expression que vous avez citée à plusieurs reprises, c’est-à-dire qu’il est « à lui [donc au sujet] de se débrouiller » et chez Foucault par ce que vous avez appelé comme la possibilité d’être « un mauvais sujet », étant donné que les normes produisent au fond seulement une normalité générale mais jamais une normalité qui concerne tous et chacun en particulier. Dans ces cas assez limités il y a toujours la possibilité d’une déviation par rapport à ce qui est imposé par les normes, dès lors que le consensus engendré par les normes s’impose toujours dans la lutte et cela laisse donc ouverte une possibilité que – comme vous le rappelez dans une petite note à la p. 102 – « Foucault cherche à penser à travers le concept de résistance ». Or, comme vous le savez à partir de 1978, Foucault s’efforce de montrer comment cette possibilité de résistance qui demeure dans un sorte d’agonisme permanent du sujet avec le pouvoir s’appuie sur ce que Foucault désigne comme « la rétivité de la volonté et l’intransitivité de la liberté » qui constituent « une tâche politique incessante [qui est] inhérente à toute existence sociale » (DE IV : 238-239). Or, ces deux possibilités de s’écarter par rapport à ce qui est attendu par les normes ou par l’idéologie qu’on retrouve chez Althusser et Foucault sont-elles superposables ? Ou bien cette possibilité de non-conformation à l’idéologie est pour Althusser liée à un choix, ou autrement dit, à une forme d’agentivité qui repose sur, et reste limitée à, la singularité de chaque individu, alors que chez Foucault cette possibilité de non-conformation aux normes est, au contraire, quelque chose qui est aussi politisable, c’est-à-dire une attitude qui peut passer d’un individu à l’autre et inaugurer une dimension politique transindividuelle ? Ce que Foucault appelle « attitude critique », dont la vie philosophique des cyniques (y compris leur parrêsia) constitue un moment important pour une généalogie de cette attitude critique telle que Foucault l’entreprend au cours des années 1980, peut-on l’interpréter comme une tentative de penser une attitude qui colle à la vie, à l’existence, de façon si stricte que ce qui font les normes par rapport à la vie du sujet assujetti, une attitude qui, loin d’être irréfléchie, produit par contre des effets stratégiques et calculés pour induire les autres à mettre en discussion les normes qui leur ont été imposées par la société et qui se sont naturalisées comme des habitus ? Or, la possibilité de ne pas se conformer aux normes chez Foucault garde, à votre avis, une telle portée politique dont par contre la possibilité du sujet althussérien de se débrouiller lui-même et par lui-même serait dépourvue ? Et quelle relation pourrait subsister entre l’idéologie et cette attitude critique vouée à la production éthico-politique de l’inacceptable ?

P.M. – La grande difficulté, lorsqu’on cherche à rendre compte des mécanismes sociaux, c’est d’arriver à comprendre que ces mécanismes ne sont pas au fond et en dernière instance … purement mécaniques : ils ne se réduisent pas au fonctionnement d’automatismes qui ne laisseraient plus aucune place à l’intervention d’une spontanéité, ou plutôt de spontanéités (au pluriel). C’est pourquoi nous avons besoin d’une dialectique qui, ayant renoncé à résoudre la contradiction de la nécessité et de la liberté (une résolution qui ne peut à la limite s’opérer sans l’intervention d’une finalité), amène à voir qu’elles doivent jouer ensemble, dans une forme qui n’est pas celle de la conciliation mais celle de l’opposition et de la polarité, indépendante de toute destination commune : pour cela, il faudrait disposer d’une conception non hégélienne de la négation, dont le modèle est peut-être donné par l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives. En retravaillant ces temps-ci sur Canguilhem, un auteur et un professeur qui a énormément compté pour moi, j’ai été amené à regarder d’un peu près des philosophes dont j’ignorais complètement la pensée alors qu’ils l’ont fortement inspiré (bien qu’il ne les cite jamais) : les philosophes néo-kantiens du jugement de l’école de Bade comme Windelband et Rickert. Est en particulier très intéressante la présentation que donne Rickert de la dialectique comme « hétérologie » : l’opposé d’une thèse, c’est une autre thèse, non pas une antithèse mais une « hétérothèse », non moins positive et affirmative que la thèse à laquelle elle fait face. La conception que Canguilhem développe du rôle des « valeurs négatives » dans la normativité du vivant se situe dans le fil de cette manière très particulière de « dialectiser », qui éradique définitivement le dogme ontologique de la finalité, en déplaçant l’intervention des fins sur le plan des pratiques effectives des vivants polarisés, la question étant alors posée de savoir si le vivant constitue un règne séparé disposant de cette polarité et du devenir qui en découle, ou bien si c’est la nature tout entière qui est « vivante » en ce sens, c’est-à-dire irradiée par des réseaux de processus et de pratiques faisant jouer des forces opposées, et donc, je reviens au problème précis que vous soulevez, laissant place à des résistances, qui sont le moteurs de ses transformations : Engels avait peut-être posé d’une manière insatisfaisante la question de la dialectique de la nature ; mais le constater ne suffit pas pour régler définitivement cette question. La réflexion à ce sujet m’a ramené à Spinoza et à un aspect des raisonnements qu’il poursuit dans l’Éthique qui m’a toujours intrigué, car c’est à première vue l’indice d’une incohérence bien peu compatible avec les exigences du « mos geometricum » : à la fin de la première partie, il élimine définitivement du discours philosophique tel qu’il le conçoit la référence à une finalité, et il professe un nécessitarisme intégral ; mais cela n’empêche que, au début de la quatrième partie, il réintroduise la considération des fins, au sens de la recherche de l’utile, dont il fait le moteur effectif du bien vivre éthique. Cette anomalie s’explique si on comprend que la finalité qu’il rejette au début est la finalité interprétée dans un sens ontologique, la finalité substantielle pourrait-on dire, alors que celle qu’il réinjecte par la suite dans son raisonnement est une finalité au sens de l’axiologie, c’est-à-dire une finalité modale des valeurs qui découlent naturellement de l’effort en vue de persévérer dans son être, le conatus, qui est le moteur de toutes choses, aussi bien des minéraux, des végétaux, des animaux, que des hommes et des formes singulières de leur groupement, les sociétés, ces « manières d’être » qui disposent toutes de leur conatus propre. Lorsque Spinoza déduit géométriquement l’existence de « la » société humaine, dans la proposition 37 de la quatrième partie de l’Éthique, il assortit cette déduction de deux démonstrations, l’une faisant fond sur la raison, l’autre sur les passions, comme Balibar l’a lumineusement montré dans son livre sur Spinoza politique : cette double démonstration met en évidence que toute société humaine marche à la fois à l’accord et au conflit, l’un n’allant pas sans l’autre, ce qui est la clé de l’histoire humaine, le moteur de ses transformations. On est ici en plein dans une affaire de « grandeurs négatives » au sens de Kant, et de « valeurs négatives » au sens de Canguilhem. S’esquisse du même coup la conception d’une dialectique « hétérologique », qui est également à l’œuvre chez un auteur contemporain beaucoup trop négligé, Fernand Deligny, dont les recherches, qu’il a menées à la fois sur un terrain pratique et sur un terrain théorique, sans jamais séparer l’un de l’autre, présentent à mes yeux, sous des formes très originales, un considérable intérêt philosophique : si quelqu’un a fait de la philosophie de terrain, à même le mouvement des choses, en prenant un maximum de risques, c’est bien lui ! À la fin de mon livre Hegel ou Spinoza, en vue de deshégélianiser la lecture de Spinoza, j’avais soulevé la question d’une « dialectique matérialiste » qui ne soit pas uniquement la forme inversée du discours de la dialectique idéaliste, et ne soit donc pas, pour reprendre la célèbre formule de Marx, la dialectique hégélienne remise sur ses pieds ; et, dans cet esprit, j’avais justement utilisé l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives pour essayer de comprendre comment, chez Spinoza, fonctionne un concept original de la négation, non destinée à virer en négation de la négation et à se supprimer par un tour de magie. Tout cela, qui peut paraître bien spéculatif, renvoie, sur un plan concret à la question de la résistance aux diverses manifestations du pouvoir, résistance qui est inséparable de leurs processus : là où du pouvoir s’exerce, c’est-à-dire partout sous des formes diverses, il doit y avoir de la résistance sous des formes diverses également. Ceci est pour moi l’occasion de rappeler, et là je m’éloigne de certaines positions de Foucault, qui se méfiait de la philosophie parce qu’il l’estimait vouée par nature à une dérive idéalisante, à quel point nous avons besoin de philosophie : un peu, trop peu de philosophie éloigne des problèmes concrets de l’existence et de la société ; beaucoup de philosophie y ramène ! Même s’il serait imprudent, et inopportun, de lui donner le dernier mot, on ne peut pas se passer de la philosophie !

 

Questions sur la révolution

2014 [les sources du questionnement n’ont pu être identifiées]

1. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la manière dont Marx pense la révolution ?

P.M. – Au cœur de la démarche de Marx, et ceci depuis sa période jeune-hégélienne jusqu’à la fin, sans rupture de continuité même s’il n’a cessé de reposer ce problème dans des termes différents, il me semble qu’il y a la préoccupation suivante : il ne suffit pas de « penser la révolution », mais on doit trouver les moyens de la faire, en participant au mouvement objectif de Veränderung (selon la terminologie utilisée dans les « thèses » sur Feuerbach), donc de transformation, qui, de toutes façons, quoi qu’on veuille et quoi qu’on y fasse, est à l’œuvre dans le monde, pour autant que celui-ci n’existe pas sous la forme d’une masse ou d’une organisation déjà toute constituée, mais est constamment en devenir ; ce mouvement de transformation en cours, il faut, là est la difficulté, à la fois l’accompagner, en en respectant les nécessités conjoncturelles, et en infléchir, autant que faire se peut, l’orientation, ce qui nécessite d’avoir une idée précise du nouveau sens qu’on veut lui donner, et aussi qu’on se donne les moyens de faire passer cette idée dans la réalité. Ceci pris en compte, surgit la difficulté dans laquelle se trouve prise dès le départ l’idée d’une politique matérialiste, qui se tient, en équilibre précaire, à l’articulation entre la considération de l’être, objet d’une connaissance théorique qui s’astreint à le saisir tel qu’il est déjà donné, et celle du devoir-être, cible d’une pratique qui le vise comme non encore réalisé : la révolution doit advenir au monde, et en même temps, elle doit prendre la forme d’un événement venu du monde.

À ce problème auquel il n’a cessé de se confronter, Marx a cru pouvoir apporter une solution en se réappropriant la philosophie hégélienne de l’Histoire, sous condition qu’elle soit remise sur ses pieds, en étant expurgée du préjugé idéaliste qui pose que le devenir réel est habité au plus profond de lui-même par une exigence venue de l’Esprit, exigence qui à la fois ordonne son développement dans une perspective rationnelle et lui donne les moyens de surmonter les obstacles opposés à sa progression (selon la thématique de la « ruse de la raison ») : ce schéma dialectique, Marx s’est proposé de le rematérialiser en le déplaçant du terrain des idées sur celui des forces productives et des rapports de productions, ce qui revenait à faire de la lutte des classes le principe moteur de la Veränderung historique qui a lieu dans le monde social humain. Ce renversement, qui a porté sur les conditions dont dépend en dernière instance le devenir historique, a donc maintenue intacte la représentation globale d’un devenir en forme de progression, marche vers l’avant dont toutes les étapes s’enchaînent les unes aux autres, avec le présupposé téléologique attaché à cette représentation ; pour la résumer grossièrement, celle-ci revient à affirmer que l’histoire a un sens, un unique sens, dans lequel elle se dirige d’elle-même, et que ce sens il suffit de le trouver, et si on peut dire d’y abonder ; dans cette perspective, la question politique essentielle est de savoir si la conjoncture est ou non révolutionnaire.  

Or il est devenu clair aujourd’hui que ce schéma ne fonctionne pas : interpréter l’histoire, quel que soit au fond le moteur de sa transformation, que celui-ci soit à chercher du côté de l’Esprit ou de celui des forces matérielles, dans les termes et selon le paradigme d’une progression globale, dont les éléments peuvent être totalisés et dont la signification d’ensemble peut être globalement déchiffrée, n’est plus envisageable ; tout simplement, cette conception a été démentie par les faits. Il faut donc se tourner d’un autre côté, en renonçant à voir la révolution comme moment d’une Histoire considérée comme un tout en fonction duquel ce moment serait à la fois interprétable et réalisable, sans intervention d’aucune forme de contingence ; et en conséquence, il faut s’efforcer de la décliner au pluriel, en la transportant sur un terrain où prévalent des forces de dispersion et non une règle d’unification et de concentration posée a priori : la conjoncture, il n’y a qu’à l’admettre lucidement, n’est jamais en soi ou pour soi révolutionnaire, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle l’est toujours, du moins par un certain côté qui n’est pas forcément le plus évident et dont rien n’assure qu’il soit le « bon » côté, celui qui finit par conduire au but, un but qui serait à la fois celui qu’on s’est fixé et celui dont la légitimité et la fiabilité sont à l’avance programmées. L’idée de la Grande Révolution, qui, ayant suivi une voie royale, doit tout changer en bloc, idée qui s’inscrit dans un contexte eschatologique, a donc fait son temps : il faut en faire son deuil. Est-ce que cela veut dire qu’il faut mettre de côté tout projet révolutionnaire ? Non, mais on doit essayer de redistribuer l’économie de ce projet, en le tirant encore un peu plus vers le bas, c’est-à-dire à la fois vers le petit et vers le partiel, sans se presser d’assigner aux événements une signification définitive, donc en assimilant l’idée que l’infime peut basculer du côté de l’essentiel, et ceci tout d’un coup, sans médiations. Ceci revient à désenchanter la révolution, ce qui n’est ni aisé ni gratifiant. Adopter une attitude critique à l’égard de ce qui se passe aujourd’hui, et se mettre en position d’y résister par tous les moyens, en faisant fond sur ce que Stendhal appelle dans Le rouge et le noir « la noire incertitude de l’événement », c’est du même coup se placer soi-même en position critique d’incertitude, renoncer à chercher de quelque côté que ce soit des garanties interprétables en termes de légitimité ou d’objectivité.

En particulier, il serait souhaitable de revenir sur l’alternative entre socialisme scientifique et socialisme utopique, qui était l’un des éléments de base de la vulgate marxiste (une vulgate à laquelle il faut se garder de ramener la pensée de Marx, qui s’est tenue en permanence en rapport critique à elle-même). La révolution, c’est clair, est passée à présent du côté de l’utopie. Mais pourquoi opposer frontalement l’utopie au réel, en la renvoyant du côté de l’imaginaire et de ses illusions ? Tout d’abord, l’imaginaire représente un certain rapport au réel, auquel il est partie prenante, même si c’est sous une forme paradoxale qui est celle de la négation. L’utopie, comme l’a diagnostiqué Ernst Bloch, c’est le sentiment plus ou moins clair que « quelque chose ne va pas » (etwas fehlt) : en ce sens, elle est tournée, non vers un avenir possible, mais vers le présent dans ce qu’il comporte de plus matériel, à savoir ses insuffisance, ses failles, ses manques ; elle énonce d’une certaine manière le réel du réel, son envers, son mauvais côté, son maillon faible, qui sans prévenir, peut tout faire basculer, ce à quoi il est raisonnable de se préparer, ne serait-ce qu’en vue de limiter les dégâts s’ils se produisent. L’apport de penseurs utopistes comme More ou Fourier, ne consiste pas en de grandioses plans de réforme qui, comme par un coup de baguette magique, transformeraient la vie sociale de fond en comble, plans dont il est manifeste qu’ils ne peuvent en aucun cas aboutir de manière satisfaisante ; mais il est plutôt à chercher du côté de leur intérêt pour certains aspects à première vue dérisoires de l’existence quotidienne, auxquels ils parviennent à conférer une dimension quasi poétique. À travers le prisme de l’utopie, le projet révolutionnaire se divise, se décompose, se pluralise, avec tous les risques d’équivoque que cela implique. Mais, ces risques, il faut les assumer, car aucune recette miracle ne permet à l’avance de s’en protéger.

2. Est-ce que l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par des problématisations nouvelles n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?

P.M. – L’idée de théorie révolutionnaire fournie clés en mains, avec mode d’emploi et garantie de succès, est à mettre au rencart. Ceci étant, il faut se résigner à être pragmatique, c’est-à-dire éclectique. Toutes les occasions de se révolter, et toutes les manières de s’y prendre à cet effet, si infimes soient-elles, sont à essayer, étant déposé l’espoir d’en tirer un changement global, et les précautions étant prises pour que les améliorations partielles sur lesquelles elles peuvent éventuellement déboucher ne se retournent pas en leur contraire.

3. Si l’on considère l’œuvre de Marx, sur laquelle vous avez beaucoup travaillé, on voit comment cette œuvre pourrait se caractériser par la volonté de repenser les conditions et les finalités de la révolution. Marx n’est pas le premier à poser la question de la révolution, mais lorsqu’il la pose elle renvoie à des problèmes nouveaux et a d’abord un sens radicalement critique : à l’égard de la situation politique, mais aussi à l’égard des conceptions de la révolution élaborées jusqu’alors. On cite souvent la onzième des thèses sur Feuerbach – « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer » – qui présuppose l’idée d’un matérialisme véritable, débarrassé du point de vue abstrait et bourgeois, mais qui se réfère en même temps à une transformation réellement révolutionnaire du monde. Marx place donc son travail sous le signe, au minimum, d’une double révolution, dans l’ordre de la pensée et politique. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la façon dont Marx pense la révolution ?

P.M. – Marx ne s’est pas contenté de « penser la révolution », comme peut le faire un philosophe : il s’est posé la question de savoir comment la faire concrètement, en l’intégrant au devenir réel du monde humain. Ce faisant, il s’est confronté à une difficulté dont les enjeux sont à la fois théoriques et pratiques : précisément, il s’est engagé à effectuer ce que vous appelez « une double révolution, dans l’ordre de la pensée et la politique ». Dans l’ordre de la pensée, il fallait concevoir les lois d’un devenir obéissant à ses nécessités propres ; et dans celui de la politique, il fallait trouver les moyens, en faisant fond sur ces lois, d’intervenir sur ce devenir, soit pour en modifier le rythme soit pour lui imprimer une nouvelle orientation. La première exigence relève d’une logique de l’être, qui se situe dans une perspective de conservation, la seconde d’une logique du devoir-être, qui se situe dans une perspective d’innovation. Comment surmonter cette contradiction ? Marx a cru y parvenir en réutilisant le schéma de la dialectique hégélienne, sous condition que celle-ci soit, comme il le dit, remise sur ses pieds : de ce schéma se dégage la représentation d’une histoire ayant en elle-même le principe de sa Veränderung (selon le terme utilisé par Marx dans ses « thèses » sur Feuerbach), qui ne soit en conséquence pas réductible à une somme d’accidents externes, aléatoires en dernière instance ; et, pour adapter cette représentation au projet d’une politique matérialiste, il devait suffire d’assigner comme moteur à ce devenir, non le besoin abstrait d’accéder à la conscience de soi propre à l’Esprit, au Weltgeist, mais le développement naturel des forces productives et des rapports de production, dont les interactions engendrent la lutte des classes. Le problème est que ce « renversement », qui effectue le passage d’une dialectique idéaliste à une dialectique matérialiste, laisse intacte la conception d’une histoire qui, en suivant une voie royale ou en s’engageant sur des chemins détournés, peu importe, ne s’en dirige pas moins vers ses fins, à la jointure entre être et devoir-être, dans une perspective qu’on peut dire eschatologique. Ce qui est discutable ici, c’est la prétention de retotaliser l’ensemble des éléments qui interviennent dans le processus historique, en présupposant qu’ils doivent en fin de compte converger, faisant ainsi l’objet d’une représentation globale dont le fait révolutionnaire constitue l’un des moments, ce qui est la condition pour qu’il y trouve effectivement, et efficacement, place. Concrètement, la question politique essentielle, à partir de ce présupposé, est de savoir si la conjoncture est ou non en soi révolutionnaire, ce qui serait la condition pour qu’elle le soit aussi pour soi, en devenant la cible de l’action qui vise à la transformer. Or cette question, qui se veut pratique, est en réalité purement théorique : dans les faits, la conjoncture n’est jamais tout à fait révolutionnaire, c’est-à-dire programmée dans le cadre du devenir historique considéré dans son ensemble de telle manière que la révolution puisse ou doive y advenir ; ce qui, si on y réfléchit bien, signifie que la conjoncture est aussi toujours révolutionnaire, du moins par un certain côté qui demeure à découvrir, et qui n’est pas fatalement le « bon » côté, celui qui regarde dans le sens où l’histoire, d’elle-même, qu’on le veuille ou non et quoi qu’on fasse, est censée se diriger.

Il faut donc renoncer à voir les choses sous cet angle, et prendre acte que, dans les faits, et les faits sont têtus, ça ne marche pas. En tous cas, l’idée de la grande Révolution, celle de la « lutte finale » qui, d’un seul coup bien placé, doit tout changer en bloc, a fait son temps. Est-ce à dire qu’il faille abandonner tout projet révolutionnaire ? Non, mais il faut revoir l’allure générale de ce projet, en l’inscrivant dans une perspective, non de globalisation et de concentration, mais de division et de dispersion : il faut apprendre à le décliner au pluriel, ce qui est le seul moyen d’en réconcilier les aspects objectifs et subjectifs. Plutôt qu’en assumant un projet de rupture définitive, répondant à la formule « classe contre classe »  et/ou élaboré sous forme de programme ou de ligne sous la responsabilité d’une élite dirigeante, projet dont la thématique idéologique du grand soir fournit une image frappante, d’autant plus frappante qu’elle est coupée de la réalité comme les travailleurs actuels l’ont appris à leurs dépens, les acteurs réels du devenir historique n’ont d’espoir de résister au système dans lequel ils sont pris dès leur naissance, et qui constitue la clé de leur assujettissement, un assujettissement qui fait d’eux des sujets soumis au jeu clivant des normes, qu’en s’engageant dans des luttes partielles, le plus souvent improvisées, qui profitent au mieux des occasions dans lesquelles ce système laisse émerger les équivoques et les contradictions sur lesquelles il est bâti et dont il ne parvient pas à effacer tout à fait la marque. Sans illusions et avec l’énergie du désespoir, il ne leur reste qu’à exploiter autant que possible les failles du système, en remettant à plus tard une synthèse de ces initiatives qui en corrige provisoirement la dispersion, quitte à reprendre à nouveau le problème à son point de départ lorsque d’autres occasions se présenteront. Restent donc à mettre en œuvre des stratégies multiples, dont il ne faut pas se dépêcher de renouer les fils sous forme de programmes d’ensemble homogènes et cohérents, forcément trompeurs s’ils prétendent résoudre définitivement la question à laquelle ils se confrontent, une question dont une vue claire et rationnelle ne parvient à se dégager que peu à peu, sans promesse et sans garantie : une politique matérialiste, pour autant qu’elle ne dispose d’aucune légitimité a priori, ne peut qu’être pragmatique et éclectique ; pour reprendre la maxime de Bonaparte au moment des campagnes d’Italie, souvent citée par Lénine : « On avance et puis on voit », autrement dit on essaie. Du moins, il n’y a rien d’autre à faire qu’à prendre les choses ainsi pour le moment, quitte à réenchanter plus tard l’idée de révolution, si l’occasion s’en présente, ce sur quoi il ne faut pas trop compter, du moins dans l’avenir immédiat. Que l’histoire n’aille nulle part, c’est, tout réfléchi, une perspective d’ouverture, une chance dont il serait absurde de ne pas se saisir.

Adopter sous la pression des faits un tel état d’esprit, marqué par la désillusion, est-ce renvoyer la révolution du côté d’une vaine utopie, sans prise réelle sur le cours des choses ? N’est-ce pas plutôt une invitation à reconsidérer la valeur susceptible d’être attachée à l’espérance utopique, sous condition qu’elle soit ramenée dans ses justes limites ? Une certaine vulgate marxiste a renvoyé dos à dos socialisme scientifique et socialisme utopique : peut-être le temps est-il venu de tirer un trait sur cette alternative, qui oppose dans l’abstrait l’imaginaire au réel, en négligeant le fait que l’imaginaire n’est pas le résultat d’une création aléatoire, comme telle superfétatoire, mais s’enracine dans la condition même des êtres qui y sont en proie, condition dont il est, en situation, une manifestation, une expression, biaisée sans doute, mais non moins nécessaire pour autant. La spéculation utopique est vaine lorsqu’elle se présente comme étant tournée vers un avenir possible, auquel feraient encore défaut les moyens de sa réalisation dans le sens de laquelle il penche, sur laquelle cette spéculation anticipe, et que d’une certaine manière elle prépare en en dessinant à l’avance le plan d’ensemble ; car, la chose est claire aujourd’hui, il n’y a pas de plan d’ensemble à l’intérieur duquel vienne finalement s’inscrire le cours de l’histoire, comme voudrait le faire croire une philosophie de l’Histoire avec un grand H qui regarde en réalité du côté d’une théologie de l’histoire, dont elle n’est qu’une dérivation. Mais il est possible de voir les choses autrement : comme l’explique Ernst Bloch, l’auteur de L’Esprit de l’utopie et du Principe espérance, ouvrages qui ont chacun été écrits dans le sillage de l’une des deux grandes guerres du XXe siècle, qui ont accusé le caractère destructeur du processus de la mondialisation amorcé auparavant, l’utopie regarde en fait, non vers l’avenir, mais vers le présent, dont elle révèle point par point les insuffisances, les maillons faibles, l’envers, ce qui lui confère une dimension critique, potentiellement révolutionnaire dans la mesure où elle nourrit le sentiment que, comme ça, ça ne va pas, quelque chose manque (« etwas fehlt » : c’est le refrain d’une chanson du Mahagonny de Brecht, souvent cité par Bloch). Ce qui est intéressant dans l’esprit d’utopie, ce ne sont donc pas les grandes constructions qu’il élabore en leur donnant la forme de faramineux projets, manifestement irréalisables ; mais c’est l’invitation qu’il comporte à s’intéresser aux infimes détails de la vie sociale, qu’il décompose dans son prisme. Considérée sous cet angle, qui lui restitue une prise sur le réel, l’utopie est, aujourd’hui, et non de façon intemporelle ou dans l’absolu, une arme dont la révolution aurait tort de se passer.

4. Vous avez écrit, dans les années 60, que l’œuvre de Marx devait être moins reproduite que prolongée. Aujourd’hui, la référence à Marx et à certains penseurs comme Gramsci est présente dans des champs de recherche et des discours très divers. Je pense par exemple à Stuart Hall, qui vient de décéder, mais aussi à un certain féminisme matérialiste, ou encore à des théoriciens des racial studies, des postcolonial studies, ou des queer studies comme Kevin Floyd. On trouve là un ensemble de travaux qui utilisent Marx et le marxisme en les déplaçant dans des domaines qui ne sont pas immédiatement les leurs, ce qui implique aussi des critiques et transformations des outils marxistes, à commencer par l’idée complexe de révolution telle qu’on la lit chez Marx. Est-ce que, selon vous, l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par les problématisations nouvelles que j’évoquais à l’instant ne rend-elle pas caduque cette idée de révolution, n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?

P.M. – Marx lui-même ne s’est jamais considéré comme « marxiste », c’est-à-dire porteur d’un message doctrinal devant être assumé tel quel comme un tout définitivement refermé sur lui-même. Mais il est resté jusqu’au bout animé par un esprit de recherche, qui impliquait des prises de risque en dehors de toute promesse d’achèvement et d’orthodoxie. Se placer aujourd’hui dans le sillage de Marx, cela ne peut consister à répéter platement et béatement ce qu’il a dit sous des formes qui d’ailleurs ne sont pas exemptes de lacunes et de contradictions, ce qui devrait décourager d’interpréter son message, comme on l’a fait souvent, dans le sens d’une théodicée refermée sur les fins dont elle se réclame, mais c’est reprendre à son compte cette recherche pour laquelle tous les moyens sont bons, ou du moins doivent être essayés, en vue de faire le tri entre ce qui marche et ce qui doit être abandonné : c’est donc se servir de lui comme d’un outil de travail, en l’associant à d’autres, au plus possible d’autres, comme il ne s’est lui-même jamais gêné pour le faire. Pour y arriver, il faut adopter un point de vue critique, auquel rien ne doit a priori échapper. Être révolutionnaire aujourd’hui, autant que faire se peut, c’est aller jusqu’à remettre en cause l’idée même de révolution, ce qui est la condition pour lui inventer de nouvelles formes. Donc, sans idées préconçues, ne nous interdisons rien, faisons flèche de tout bois, dans un esprit, non d’abandon, mais de lucidité et d’examen, en ne faisant foi que dans les résultats obtenus, sous condition que soit distingué ce qui représente une avancée véritable et ce qui est la marque d’un piétinement ou d’un recul. Une chose est sûre : le temps des « thèses » que l’on assène alors qu’elles ne sont en fin de compte que des hypothèses de travail est révolu. On doit s’en féliciter : car, du même coup, est offert un espace d’investigation et d’intervention libre de préjugés, décloisonné, foncièrement hétérodoxe, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure que tout est à mettre sur un même plan, à valeur égale, indistinctement. S’applique ici à plein la devise : on avance et puis on voit. De toutes façons, l’idée même de révolution enclenche une dynamique de reproblématisation à laquelle on ne voit pas comment elle pourrait elle-même échapper, sauf à être métamorphosée en un totem et à devenir la chasse gardée de quelques-uns, autoproclamés en gardiens du temple.

5. De nombreux courants aujourd’hui mettent l’accent sur une analyse critique des normes, et vous-même avez fait paraître un livre sur l’analyse et l’usage de la norme chez Canguilhem et Foucault. Ces analyses des normes, souvent, mettent en cause Marx et le marxisme, pointant dans les théories de celui-ci et des auteurs qui s’en réclament un oubli, voire un renforcement, des normes sexistes et hétérosexistes, ce qui ferait de la révolution marxiste une révolution qui ne serait donc pas véritablement révolutionnaire. En même temps, les féministes en général et les féministes queer en particulier, comme par exemple Judith Butler, insistent dans leurs analyses sur le corps, ou plutôt les corps, et font de ceux-ci le lieu de bifurcations possibles par rapport aux normes, de mutations possibles par rapport aux normes et donc des normes elles-mêmes. On peut voir dans cette approche une forme de critique des schémas marxistes, même si un matérialisme hérité de Marx demeure par exemple chez Christine Delphy ou d’autres. Ceci dit, on pourrait aussi rappeler que Marx, lorsqu’il développe sa critique du capitalisme, laisse aux corps une place importante, et son matérialisme se réfère à l’expérience humaine vécue de la manière la plus concrète, ce qui implique un intérêt pour les corps. Sauf que les corps marxistes ne sont pas spécialement sexués ni genrés, et ne semblent pas avoir de sexualité ni de sexualités… Vous-même, dans votre dernier livre, Identités, lorsque vous travaillez entre autre sur les photographies de Cindy Sherman, vous vous rapprochez de ces réflexions sur les rapports entre les normes et les corps. Comment, pour votre compte, interprétez-vous cet intérêt pour la question des normes ? Vous semble-t-il que le travail sur les normes soit un déplacement réel par rapport à Marx, ce travail apportant alors des points de vue nouveaux conduisant à penser autrement la possibilité d’une remise en cause des dominations ?

P.M. – Prendre la socialité par le biais des normes constitue, je crois, l’apport théorique essentiel de Foucault, sur des bases qui se trouvaient déjà chez Canguilhem. Il ne s’agit pas d’une hypothèse générale, applicable à toute forme de société et présentant un caractère transhistorique. Mais c’est une incitation à analyser sur quelles bases et sous quelles conditions la société, à un certain moment qui est encore le nôtre, celui qui définit notre « modernité », est devenue une société de normes, soumise comme telle à une logique singulière, qui n’a plus rien à voir avec l’imposition, sous la garantie de principes idéaux, d’une légalité formelle marchant principalement à l’obligation et à la sanction. Le grand changement apporté par l’instauration d’une société de normes, que Foucault situe à la charnière du XVIIIe et du XIXe siècle, donc en relation avec la révolution industrielle et avec la mise en place du rapport capital-travail qui en a été la conséquence, a consisté dans le fait que, pour propager sa domination, le pouvoir a pris pour cible non de l’effectif mais du tendanciel, non du réel, mais du possible, ce à quoi il est parvenu en « rationalisant » et en « sécurisant » tous les aspects sans exception de la réalité humaine, y compris, puisque c’est le thème sur lequel ont porté les derniers travaux de Foucault, la sexualité. C’est cette idée qui se tient à l’arrière-plan du concept de « biopouvoir », un pouvoir qui ne se contente pas de réprimer (après coup), mais qui, comme dit Foucault, « fait vivre » (en « laissant mourir ») : il prend en charge à titre préventif la production de la vie de manière à en répartir au mieux les potentialités, en vue d’en tirer un maximum de profit, ce qui donne son contenu au discours libéral sur la croissance, sous un horizon de perfectibilité indéfinie. Le type de sujet pensant et agissant approprié à cette structure est un sujet d’imputation, un sujet potentiel identifié en fonction de qualifications qui lui sont attribuées sur la base de combinaisons calculables de réel et de virtuel : c’est ainsi, par exemple, que, dans le cadre du contrat de travail sur lequel repose le régime du salariat, ce sujet est traité comme « sujet productif », porteur d’une force de travail socialement mesurée dont la mise en œuvre lui échappe, de telle manière que, s’il en reste formellement le propriétaire, il n’en a plus la maîtrise.

Dans un tel cadre, Foucault a raison de l’affirmer, le pouvoir ne descend plus d’en haut, à parti d’un centre, mais il monte d’en bas, selon des procédures décentrées, ce qui lui garantit de couvrir à l’avance la totalité du champ où il intervient en collant au plus près à ses manifestations de détail, de manière immanente. Par exemple, être sujet sous des normes, dans ce type de société, c’est être, comme dit Althusser, dont les investigations recoupent sur ce point celles de Foucault « toujours-déjà-sujet », attendu et piégé par des grilles qui se saisissent de lui avant même qu’il soit né, et qui aménagent les conditions de son insertion dans un système où sa place est marquée, et qu’il ne lui reste qu’à venir occuper de manière autant que possible conforme, et cela sans même qu’il ait à prendre conscience de l’exigence à laquelle il se plie tout naturellement, suivant l’esprit d’évidence qui caractérise le pouvoir insidieux des normes. Ce pouvoir, qui se présente comme « naturel », et ne se reconnaît d’autre direction que celle que lui imprime une « main invisible », – ce qui révèle que le fait religieux, sous réserve d’avoir été naturalisé, a encore sa place dans ce système –, relève en fait d’une « seconde nature » : lui qui prétend faire l’économie de toute référence idéale extérieure à la nécessité des faits, et professe la fin des idéologies, est en réalité par excellence le pouvoir idéologique, qui exerce son emprise au plus intime des esprits et des corps, qu’il formate à la mesure de ses estimations de développement calculées au plus juste ; son exploit est d’avoir ramené l’idéologie sur le plan de l’économie, en lui donnant la forme d’une infra-idéologie, qui s’insinue partout dans le corps social sous des formes diffuses, le plus souvent imperceptibles. Pour reprendre le couple de métaphores avancé par Michel Pêcheux, dans le cadre de sa recherche concernant l’analyse des discours, cette idéologie ne présente plus les caractères d’une idéologie-nuage, ensemble de spéculations qui, comme le Saint-Esprit planent au-dessus des eaux ; mais elle est devenue une idéologie-ciment, partout à l’œuvre dans les replis du social qu’elle occupe sans se faire remarquer.

Si on prend au sérieux cette hypothèse, quelle avancée peut-on en attendre pour ce qui concerne l’abord de la question de la révolution ? Entre autres, me semble-t-il, celle-ci : cela permet, comme je le disais précédemment, de décliner la révolution au pluriel ; cessant de la voir en gros, on en déporte la représentation vers la considération des détails concrets, apparemment insignifiants, qui ordonnent la vie au quotidien selon des figures décentrées qu’il ne faut pas se hâter de synthétiser en les ramenant à un plan global promu de loin et d’en haut, dans une perspective de transcendance. De ce point de vue, Foucault doit être entendu lorsqu’il explique que, du moins dans le type de société où nous vivons, soumis au régime du naturel et de l’immanence, la tentative d’une « prise du pouvoir » est, davantage encore qu’exposée à l’échec, vaine, dans la mesure où elle est viciée à la base parce qu’elle n’a pas pris la mesure exacte des formes prises aujourd’hui par un pouvoir qui, n’ayant plus de tête, mais s’exerçant par en bas, et si on peut dire à ras du sol, n’a du même coup plus de tête à couper.

Ceci pris en compte, il est clair que l’horizon révolutionnaire doit être remanié en profondeur : ses cibles d’intervention ne peuvent être les mêmes que celles qu’il visait lorsque prévalait, à l’époque des monarchies absolues, une conception centrée et unifiée du pouvoir. En particulier, émergent de nouveaux points d’attaque, qui exploitent les maillons faibles de cette société de normes dans laquelle Debord a vu à juste titre une « société du spectacle », c’est-à-dire une construction qui n’a rien du tout de naturel comme voudrait le faire croire le projet « rationnel » sur lequel elle s’édifie : par-dessous, elle use de moyens détournés, par exemple ceux fournis par ce que Barthes appelle ses « mythologies », pour imposer le sentiment diffus et poisseux de naturalité et d’évidence dans lequel elle baigne en permanence. Dans un tel type d’organisation collective, les modes de subjectivation, qui jouent discrètement dans l’ombre, remplissent un rôle déterminant : ce sont eux qui captent, simultanément, les esprits et les corps, qu’ils préparent à se soumettre, hors de toute prise de conscience, au système qui s’épargne ainsi la peine de les contraindre. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de suivre à la lettre Foucault et Bourdieu lorsqu’ils affirment, pour des raisons polémiques, et en vue de tordre le bâton dans l’autre sens, que, dans ce cadre, l’idéologie a disparu : simplement, elle y a revêtu d’autres formes, qui la rendent méconnaissable, mais non moins opérante pour autant. Pour fonctionner sans ratées, la société de normes a besoin de sujets dociles, enclins d’emblée à assumer les rôles qu’elle leur assigne ; pour atteindre cet objectif, elle installe matériellement, en se servant d’appareils appropriés, les procédures d’où découle une interpénétration constante de l’individuel et du collectif, de l’objectif et du subjectif, du corporel et du mental, du public et du privé, dont les frontières ne sont plus perceptibles, ce qui ne les empêche pas de remplir les fonctions de triage pour lesquelles elles sont programmées, mais au contraire en renforce l’efficacité. C’est à ces procédures que pense Judith Butler lorsqu’elle attire l’attention sur « la vie psychique du pouvoir », qui est l’une des clés de son fonctionnement actuel : cette vie psychique n’a rien d’immatériel ; elle s’enracine au contraire dans les profondeurs de l’existence corporelle qu’elle parvient, c’est un tour de force, à saisir à la fois en détail et en masse, en évitant au maximum d’être prise sur le fait. La société de normes tire de là sa force et sa faiblesse. Si les mouvements de 68, que, vus à distance, on a tendance aujourd’hui à dénigrer, ont eu incontestablement un impact, – il serait vain de croire que rien ne s’est passé, et que le moment est venu de tourner définitivement la page –, c’est précisément dans la mesure où, dans la confusion sans doute, et sans que, sur le moment, aucun acquis positif ne s’en dégage clairement, ils ont fait émerger, à la croisée de l’objectif et du subjectif, des lignes d’attaque nouvelles qui, plus que jamais sont à l’ordre du jour.

6. Foucault, dans un entretien de 1978 (Dits et écrits III, p. 595), critique vivement le marxisme accusé de contribuer à l’appauvrissement de l’imagination politique, d’être « une modalité du pouvoir dans un sens élémentaire », marxisme qu’il distingue d’ailleurs de l’intérêt que peut avoir le travail de Marx. Foucault souligne comment le marxisme a fonctionné comme une entreprise de pouvoir excluant « différents problèmes importants qui se produisent dans la société réelle » et « qui sont balayés des horizons politiques ». Et il ajoute : « Aux partis marxistes aussi bien qu’aux discours marxistes traditionnels faisait défaut la faculté de prendre en considération tous ces problèmes qui sont, par exemple, ceux de la médecine, de la sexualité, de la raison et de la folie ». Ces quelques lignes me paraissent intéressantes, puisque s’y dessine d’abord l’idée que le marxisme a fonctionné de manière abstraite, en sélectionnant ce qui devait être l’enjeu important des luttes, ce qui devait être privilégié dans l’analyse politique des rapports sociaux, ce sur quoi devait s’appuyer toute transformation politique réelle – mais au prix d’un oubli, d’une occultation de la société réelle, ce qui est pour le moins étonnant de la part de courants revendiquant la nécessité d’une conscience de la réalité humaine effective. De plus, en occultant du champ de vision politique ces dimensions de la réalité sociale, le marxisme semble avoir fonctionné comme l’expression d’un point de vue conservateur mais aussi comme un barrage empêchant une prise en compte de la société réelle, et donc faisant obstacle à une transformation réelle de celle-ci. Le marxisme comme entreprise antirévolutionnaire, donc. Ce qui me semble enfin intéressant c’est que les problèmes occultés auxquels Foucault fait référence font partie de ceux dont, dans son travail, il s’est lui-même préoccupé : la folie, la raison, la médecine, la sexualité. Peut-être pourrait-on relire le travail de Foucault comme une entreprise visant à un « dépassement du marxisme », un dépassement réellement politique, faisant remonter à la surface ce que le marxisme occulte, reposant après Marx les conditions d’une mutation sociale et politique… En même temps, dans l’œuvre de Foucault, on trouve une interrogation récurrente et complexe sur la possibilité et les moyens d’une libération, d’un décalage, d’une invention par rapport aux forces coercitives ou aux constructions normatives. Le questionnement de Foucault sur ce point ne reprend pas l’idée de révolution, son travail ne cesse au contraire d’impliquer la recherche d’autres moyens, peut-être parce que l’idée même de révolution lui semblait tributaire d’un système empêchant des transformations réelles. On sait comment, jusque dans ses derniers livres, Foucault repose ces questions et tente de cerner les problèmes qui s’y rattachent. Il faut aussi être attentif à l’intérêt qu’il porte aux prisons, avec le GIP, ou aux événements polonais, ou encore à la révolution iranienne, y cherchant sans doute une certaine compréhension de ce qu’est une stratégie de résistance ou de lutte. Dans le même entretien que j’évoquais auparavant, Foucault insiste sur le fait que ce qui l’intéresse chez Marx c’est l’idée de lutte des classes, et que ce qui l’intéresse dans la lutte des classes c’est la notion de lutte et les rapports entre volontés que cette notion appelle. Comment, pour votre compte, comprenez-vous cette distance critique de Foucault vis-à-vis de l’idée de révolution ? Que retiendriez-vous de son questionnement sur la possibilité et les conditions de transformations sociales et politiques réelles ?

P.M. – Foucault a critiqué le marxisme, avec une virulence polémique sans pareille. Mais, si on regarde de près ce qu’il a dit et écrit, dans ses articles, dans ses cours et dans ses livres, on s’aperçoit qu’il a entretenu avec Marx, à distance, et dans une perspective non plus polémique cette fois mais critique, un dialogue permanent, qui a revêtu des formes complexes. Dans un passage des Mots et les choses qui, extrait de son contexte, a fait mouche, il avance que Marx n’est au fond qu’un avatar de Ricardo qui, bien avant lui, avait présenté le travail humain comme « source de la valeur », dont ainsi il ne constitue pas seulement la mesure abstraite, comme l’avait affirmé Smith, mais qu’il produit matériellement : dans une telle perspective, la clé de l’économie moderne serait à chercher du côté d’une anthropologie du travail, qui s’enracine dans l’existence corporelle du travailleur, ce qui met hors-circuit tout système représentationnel, donc supprime la référence à l’idéologie. Mais cela ne l’empêche pas de prendre par ailleurs très au sérieux ce que Marx avait expliqué dans la quatrième section du livre I du Capital, qui traite de la production de la plus-value relative, dans un esprit qui n’a plus rien de ricardien et qui, même, constitue une remise en question sur le fond de la conception ricardienne de l’économie.

En effet, le nerf de la démonstration de Marx est alors fourni par la substitution à une conception « anthropologique » du travail, renvoyant à une nature des choses, conception qui est celle propre à Ricardo, d’une conception historique ne fonctionnant que dans le cadre de l’exploitation du travailleur par le capitaliste qui, par la médiation du contrat de travail, donc du salariat, rend possible l’extraction de la Mehrwert, plus-value ou survaleur. Ce que le travailleur échange contre un salaire à travers ce contrat, ce n’est pas son « travail », ou du travail nu, du travail en soi considéré comme une émanation de l’essence humaine, mais c’est le droit d’utiliser sa « force de travail » en un lieu donné (l’atelier ou l’entreprise) et durant un temps donné (la journée de travail, puisque, au XIXe siècle, les travailleurs manuels étaient recrutés et rémunérés à la journée). Or cette force de travail n’a rien du tout de « naturel », ce n’est nullement une donnée anthropologique inhérente à l’existence personnelle et corporelle du travailleur : mais c’est une réalité fabriquée de toutes pièces, une invention du capitaliste qui, en le salariant, a transformé le demandeur d’emploi en « sujet productif », dont la force de travail est susceptible d’être socialement mesurée, ce qui est la condition pour que puisse être faite la part, dans ce qu’elle produit, entre ce qui relève du « travail mort » et ce qui relève du « travail vivant ». L’extraction de la Mehrwert, dont le capitaliste tire son profit, est rendue possible par ce partage, qui lui permet de rémunérer à valeur égale ce qui, dans la force de travail, représente du travail mort, déjà effectué, tout en exploitant à son seul bénéfice ce qui relève du travail vivant, encore en cours d’effectuation. L’organisation capitaliste du travail est donc toute tendue vers un seul but : diminuer la part du travail payée par le salaire, et augmenter au maximum celle qui ne coûte rien à l’entrepreneur et dont l’exploitation lui rapporte un bénéfice. Pour cela, deux voies sont offertes. La première consiste à allonger au maximum la journée de travail, ce qui correspond à l’extraction de la plus-value absolue : cette entreprise est limitée, d’une part par le fait qu’il faut quand même concéder un  temps minimum à la réparation de la force de travail, d’autre part par celui que la journée astronomique ne comporte pas plus de 24 heures, une limite que le capitaliste aimerait bien faire bouger, ce qu’il lui faut cependant se résigner à ne pas parvenir à réaliser en pratique, car il n’a aucune prise sur la rotation de la terre autour du soleil, et enfin (et surtout) par le fait que, s’il va trop loin dans ce sens, cela risque de susciter chez les travailleurs un début de prise de conscience ; ils s’associent et parviennent à arracher, grâce à la pression collective qu’ils exercent, une limitation légale du temps de travail, dont le respect est contrôlé par des inspecteurs (ce sont les rapports des inspecteurs du travail qui ont fourni à Marx l’essentiel de la documentation à partir de laquelle il a rédigé son chapitre sur la journée de travail). Or l’entrepreneur capitaliste, qui entend être absolument maître chez lui, – c’est ce qui donne en dernière instance son contenu au discours libéral –, a horreur que ses activités fassent l’objet d’une surveillance, ce qui l’astreint à rendre des comptes à leur sujet ; et il entend ne traiter qu’avec des partenaires indépendants, isolés les uns des autres, et non réunis en corps, ce qui leur donne des moyens de faire valoir leurs revendications auxquelles il lui devient plus difficile de s’opposer. Il lui faut donc se tourner d’un autre côté, en cherchant à diminuer la valeur de la force de travail, ce qui revient à jouer sur sa productivité, en vue d’extraire de la plus-value relative : par ce bais, le travailleur n’est pas acteur économique seulement en tant qu’il est « producteur » (comme le concevait Ricardo), mais, en tant que porteur d’une « force » dont les virtualités sont encore à actualiser, il est devenu « productif », ce qui est tout autre chose, et relève, en pratique et non seulement en théorie, d’une tout autre logique.

Cette analyse, qui vient d’être résumée à très grands traits, est renforcée si on fait intervenir le concept de « société de normes », qui explique comment sont fabriqués des « sujets productifs » dont la condition ne s’explique pas seulement par des raisons naturelles relevant d’un point de vue anthropologique. En tout cas, il est possible, et à mes yeux fécond, de relire les passages cruciaux du Capital que je viens d’évoquer à la lumière de ce concept qui en éclaire notablement les enjeux. Et il n’est pas nécessaire, pour s’engager dans cette tentative, de forger la représentation d’un Marx déjà foucaldien ou celle d’un Foucault encore marxiste : il suffit de faire se recouper, sans a priori d’aucune sorte, les résultats de leurs analyses respectives, en vue de les enrichir réciproquement l’une par l’autre. Ce qu’on peut attendre d’une telle démarche, c’est en particulier qu’elle restitue la plénitude de son contenu à la problématique du sujet. Lorsque Foucault, dans la période ultime de sa recherche, s’est attaché à cette problématique, on a cru qu’il le faisait dans le sens d’un retour ou d’une restauration du for intérieur de la conscience, en s’éloignant de la problématique du pouvoir qui l’avait occupé auparavant. Mais aborder la subjectivité seulement sous cet angle est foncièrement réducteur : la subjectivité, ce n’est pas en priorité ce que révèle un examen de conscience d’où se dégage un sentiment intime de « soi », mais c’est plus généralement un ensemble de dispositions indissociablement corporelles et mentales qui sont attachées au fait d’être sujet ; or, on n’est pas sujet tout seul, et pour soi, dans le secret de sa conscience mais en contexte ; et, dans le contexte historique actuel, c’est être sujet sous des normes, donc formaté de manière à exécuter correctement un certain nombre de tâches, comme être sujet productif, sujet d’opinion, sujet désirant, sujet contractant, etc., appelé à prendre tout naturellement place dans des grilles de valeur dont l’emprise est renforcée par le fait qu’elle demeure insensible et échappe à la conscience. Être sujet, sous un tel horizon, c’est tout sauf être, en puissance ou en acte, conscient de soi.

Cette problématique du sujet, dont les enjeux sont aujourd’hui essentiels, y compris politiquement, Marx l’avait, pour des raisons multiples, délaissée, et elle constitue d’une certaine façon son impensé. C’est cette lacune qu’Althusser avait tenté de combler en avançant sa « théorie » de l’interpellation des individus en sujets par l’idéologie, sous la forme matérielle des « appareils idéologiques d’État » : cette tentative, qui représente sans doute son apport le plus important à la tradition marxiste, mérite d’être réévaluée, de façon à ce qu’en soient dégagés les éventuels acquis positifs. Pour cela, je pense qu’il faut éviter de s’enfermer dans une vulgate althussérienne et de rigidifier des hypothèses de travail qu’il avait mises en circulation avec une extrême prudence, en les publiant, en 1971, sous forme de « Notes » que leur caractère inachevé prêtait à toutes sortes d’interprétations. Ce qui est préférable, c’est de confronter ces hypothèses avec d’autres, qui, à partir de présupposés différents et dans un autre langage, se sont confrontées à cette même question de « l’être-sujet » : je pense, par exemple, aux Réflexions sur la question juive de Sartre, à Peau noire masques blancs de Fanon, à l’Histoire de la sexualité de Foucault, ou aux textes extraordinaires qui ont accompagné la « tentative » de Deligny, qui, en suivant chacun sa logique propre, se recoupent sur la question de la subjectivité replacée dans la perspective élargie, et dans un sens rematérialisée, et en tout cas resocialisée, que je viens d’évoquer. De ce type d’enquête, on peut attendre, en particulier, des éclaircissements sur ce que c’est qu’être, aujourd’hui, « sujet révolutionnaire », engagé lucidement dans un effort en vue, non de changer le monde en général, mais, autant que possible, de faire bouger les choses, d’intervenir en situation dans la société telle qu’elle est et non telle qu’elle devrait être.

7. Pour rester encore avec Foucault, je reviens sur son voyage en Iran et ce qu’il a écrit sur la révolution iranienne. Foucault souligne le fait que cette révolution n’est pas « révolutionnaire » mais qu’elle n’est pas pour autant à comprendre, ni à juger, comme platement réactionnaire. Ce qui semble intéresser Foucault c’est que la révolution iranienne fait apparaître ce que peut être une lutte politique « dès lors que celle-ci mobilise les couches populaires ». Et il ajoute : « Elle fait, de milliers de mécontentements, de haines, de misères, de désespoirs, une force » (Dits et écrits, III, p. 688). On retrouve ici son intérêt pour la notion de lutte, pour la question de savoir comment les volontés s’articulent au sein d’une relation stratégique. Il me semble aussi que derrière ce que dit Foucault apparaît un élément qu’il rattache à la révolution et qui est l’affect. Si la révolution iranienne peut se comprendre à partir de conditions économiques, sociales, culturelles, subjectives, historiques et politiques complexes, il semble que ces conditions engendrent des luttes lorsqu’elles produisent certains affects qui les rendent insupportables. Foucault parle de mécontentements, de haine, de désespoir, de misère – autant de situations et de sentiments qui impliquent la souffrance, la douleur, physiques et psychiques. Peut-être que ce sont les affects qui provoquent les révolutions, plus que les idéaux ou une dialectique historique. Deleuze dit que Foucault, lors des manifestations, était animé d’une colère, et il dit à peu près : « il percevait l’intolérable ». Percevoir l’intolérable et en faire la condition d’une révolte renvoie à la perception et aux affects, à la réalité de corps et de subjectivités qui ne supportent plus ce qui leur arrive. Et peut-être est-ce à ce moment-là que l’on se met à vouloir autre chose que ce qui nous arrive. On pourrait alors voir se dessiner l’idée suivante : ce qui est à prendre en compte et à interroger dans les relations stratégiques, ce sont les affects que celle-ci mobilise. Quels affects pour quel type de relation ? Quels affects pour quel type de volonté ? La contestation, la lutte, ne sont-elles pas toujours une question d’affects, et une question concrète, puisque les affects sont toujours relatifs à des conditions très concrètes ? On retrouverait ici des perspectives nietzschéennes, peut-être même certaines choses de Spinoza, auteur sur lequel vous avez également beaucoup travaillé. Est-ce qu’il vous paraît cohérent de poser que, chez Foucault, la question de la lutte et des relations entre volontés qu’implique le rapport stratégique, peut être posée à partir du rapport entre affects et volonté ? Peut-on à partir de là donner une place centrale à l’affect dans la compréhension de la résistance aux dominations ? Et si oui, quelles conséquences pratiques, politiques, pourrait-on en tirer ?

P.M. – « Percevoir l’intolérable », c’est avoir le sentiment que « quelque chose manque » (etwas fehlt), que j’évoquais précédemment en relation avec la manière dont Ernst Bloch caractérise l’esprit d’utopie. Si on se place à ce point de vue, on commence à se rendre compte que, en politique, les affects jouent un rôle au moins aussi important que les institutions et appareils de tout genre. Cette idée se trouvait effectivement chez Spinoza, qui ne dissociait pas éthique et politique, et qui considérait que, faire l’impasse sur les passions et sur les bases imaginaires d’où elles tirent leur force propre, c’est s’empêcher dès le départ d’accéder à une vue claire du fonctionnement réel de la socialité, qui met en jeu des figures de subjectivité se déployant au jour le jour entre passivité et activité, entre servitude et liberté, selon des rapports remaniables en permanence, ce dont il y a lieu de tirer à la fois des raisons de craindre et d’espérer. Ceci pris en compte, jusqu’à quel point la vie sociale peut-elle être rationalisée, et que peut-on attendre de ce genre de démarche ? Or il apparaît à l’examen qu’elle est profondément ambiguë et qu’il faut abandonner tout triomphalisme à cet égard : d’une part, la raison ne peut être introduite de force dans l’histoire et dans la société ; et d’autre part, il est vain de se figurer qu’elle y soit déjà à l’œuvre, de façon cachée. Par ailleurs, c’est le point qui a été particulièrement mis en valeur par les théoriciens de l’École de Francfort, les efforts en vue de rationaliser la vie sociale se révèlent à l’épreuve dévastateurs, dans la mesure où ils installent les conditions d’un asservissement généralisé, qui n’est même plus perçu comme tel par ceux qui en subissent les effets, ce qui est le principe de base du fonctionnement d’une société de normes.

Il est devenu périlleux, en conséquence, d’accorder du crédit, de faire confiance à des projets de transformation globale de la société. Il faut renoncer, du moins aujourd’hui, à faire la révolution en grand, et se résigner à la voir en plus petit, sur le plan des détails concrets de l’existence, et dans un contexte d’incertitude, en sachant qu’à tout moment le mieux peut se retourner en son contraire. C’est précisément ce qui s’est passé en Iran : chasser le Schah, et avec lui les américains, à l’occasion d’une grande émotion populaire était parfaitement salutaire ; mais, s’il faut le reconnaître, c’est en ayant déposé toute illusion quant à ce qui devait sortir à terme d’une telle « révolution », à savoir l’installation d’un nouveau pouvoir résultant d’un nouage de l’idéologique et de l’économique naturellement en déséquilibre et exposé à se défaire, lorsque les conditions seront pour cela réunies. On a reproché à Foucault, qui avait eu le courage, et peut-être aussi l’inconscience, de s’engager sur ce terrain périlleux, d’avoir « cru » naïvement en la révolution khomeyniste, et ainsi de s’être fait, à son insu, l’instrument efficace de la propagande du nouveau pouvoir en train de se mettre en place. Mais en cette affaire dont la confusion était impossible à démêler sur le moment, – et d’ailleurs y voit-on vraiment plus clair à ce sujet à présent ? –, y avait-il autre chose en jeu que des croyances, c’est-à-dire non pas seulement des illusions dénuées de tout contenu réel, mais des dispositions à penser et à agir, donc, j’y reviens, des modes de subjectivation dont il n’était pas possible de faire abstraction pour parvenir à une compréhension claire de la situation. L’engagement de Foucault, de ce point de vue, n’a sans doute pas été une réussite. Mais il a eu le mérite d’essayer, quitte à battre en retraite, ou du moins à rentrer dans le silence, lorsqu’il est devenu évident que ça ne marchait pas, et que, là encore, etwas fehlt, ce qui oblige à se tourner d’un autre côté, à nouveau sans garantie d’aller dans le « bon sens », puisqu’il n’y a pas du tout de bon sens de l’histoire.

8. On trouve chez Deleuze la distinction entre révolution et devenir-révolutionnaire, distinction qui en appelle d’autres, par exemple entre l’histoire et le processus, etc. La notion de devenir-révolutionnaire chez Deleuze est évidemment complexe et renvoie à beaucoup de choses que son travail développe. On peut également la voir, là encore, comme le résultat d’un point de vue critique à l’égard de l’idée marxiste de révolution, non pas pour nier la possibilité de changements véritables mais pour repenser au contraire les conditions de mutations réelles, à la fois sociales, politiques, subjectives, etc. Comment comprenez-vous cette idée de devenir-révolutionnaire chez Deleuze et, d’un point de vue théorique et pratique, qu’est-ce qui vous paraît fécond dans celle-ci ?

P.M. – Je ne suis pas suffisamment expert en littérature deleuzienne pour répondre de manière approfondie à cette question. Ce que je comprends, dans l’idée de devenir-révolutionnaire, c’est que la révolution, qui n’a jamais commencé et qui ne doit jamais aboutir, est en permanence en cours, sous des formes qui ne sont pas toujours manifestes, et qu’il serait vain de chercher à synthétiser, en forgeant un mythe, qui peut se révéler aussi décevant qu’il est grandiose, de la Révolution, avec une majuscule. C’est une raison pour s’intéresser aux toutes petites révolutions qui se jouent au plus près de l’existence vécue au quotidien, et qui, à l’occasion, peuvent avoir un impact politique important, disproportionné avec leur apparence immédiate. La devise « On avance et puis on voit » est la mieux appropriée en vue de rendre compte du processus d’un devenir-révolutionnaire.