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“Between Literature and Philosophy”

Entretien avec Joseph Serrano, in « Pierre Macherey and the Case of Literary Production », ed. by W. Montag and A. Wasser, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2022, p. 179-202.

[Je m’appelle Joseph Serrano. Je suis étudiant à UC Berkeley et je travaille avec votre collègue Warren Montag sur le journal Décalages. De plus, j’ai récemment traduit votre article sur le concept de la pitié dans des textes de Rousseau pour un recueil  intitulé Systems of Life. Votre lecture de la pitié est très profonde et singulière. J’admire bien tous vos textes et je suis très influencé par votre pensée et vos livres—moi, je recherche la littérature et la pensée du XVIIIe siècle et vos études sont très importantes pour moi.
Alors, je voulais vous demander si, car cette année est le centenaire de la naissance d’Althusser, vous voudriez faire un entretien pour Décalages sur votre relation à Althusser et son héritage aujourd’hui. Je pense que ce ne serait pas trop long. Peut-être cinq ou six questions. Qu’est-ce que vous en pensez? En tout cas, merci de vos contributions à la philosophie matérialiste et la pensée littéraire]

1/ What was the influence of Althusser on your political activity? You left the French Communist Party, of which Althusser remained a lifelong member, early on. Did this affect your relationship to Althusser? What was the significance of Maoism?

P.M. – En 1967, j’ai quitté le parti communiste auquel j’avais adhéré cinq ans plus tôt et dans lequel je n’ai jamais exercé aucune responsabilité. Je m’y sentais de moins en moins à l’aise, et je supportais mal l’ambiance ouvriériste qui y dominait, sur fond d’économisme : les jeunes « intellectuels » de mon genre qui venaient y militer étaient le plus souvent entourés d’un climat de méfiance, masquée sous une camaraderie de façade, et étaient soigneusement tenus à l’écart ; il était difficile d’y penser et de s’y exprimer librement sans être environné de toutes sortes d’arrière-pensées et de non-dits, comme dans une sacristie. Et puis, les orientations politiques de plus en plus opportunistes de l’organisation, qui faisaient prévaloir la cuisine électorale sur une stratégie politique à long terme, me paraissaient décourageantes : le parti, au lieu d’être un instrument au service de la lutte des classes, était devenu une fin en soi, au détriment d’une ligne internationaliste authentique ; il s’était enfermé dans une perspective étroitement nationale, au détriment des problèmes attachés au colonialisme et à l’impérialisme à l’égard desquels il était loin d’être à l’aise en raison de son corporatisme. Bref, je ne voyais plus clairement ce que j’avais à y faire, et, un peu sur un coup de tête, j’ai envoyé une lettre de démission. Quand il l’a su, Althusser a été très mécontent et a essayé de me faire revenir sur ma décision et d’en rattraper les conséquences : mais j’ai tenu bon, et nous n’en avons plus reparlé ensuite ; nous avons continué à travailler ensemble comme si rien ne s’était passé, et j’ai été soulagé de ne plus avoir à intervenir personnellement dans les débats internes du parti qui me paraissaient sans issue. S’il m’avait désapprouvé, c’est parce que, en quittant le parti dans lequel je n’avais jamais été à vrai dire présent qu’en pointillés je remettais en cause et compromettais la stratégie quelque peu tortueuse et souterraine qu’il avait adoptée ; celle-ci lui a permis de maintenir durant quelques années un lien formel avec l’organisation et certains de ses dirigeants qui acceptaient de l’écouter ; mais ce lien s’est de plus en plus desserré, ce qui a fini quelques années plus tard par le placer en opposition déclarée. À vrai dire, il ne se faisait aucune illusion au sujet des dérives qui entachaient les pratiques du PCF et le vouaient à un déclin inéluctable : en une vingtaine d’années, de « premier parti de France » il s’est transformé en un groupuscule dont les adhérents entretiennent à grand peine, en cercle fermé, le culte d’un passé révolu. Mais, d’une part, il considérait que sa tâche en tant que philosophe producteur d’innovations théoriques, et non seulement pieux conservateur d’acquis doctrinaux immuables (le « marxisme » éternel dont les fonctionnaires du parti se contentaient de répéter quelques formules figées sans réellement réfléchir sur leur contenu et en faisant obstacle par tous les moyens à toute réflexion authentique à leur propos car ils y voyaient un facteur de déstabilisation et de « déviation »), consistait justement à intervenir dans cette conjoncture en y injectant les éléments de réflexion qui lui faisaient défaut : leur absence était à ses yeux l’une des causes des choix politiques à courte vue qui avaient fini par faire du PCF un parti comme les autres, englué dans des luttes politiciennes, auquel le marxisme servait tout au plus, pour mémoire, de caution morale, une position qu’Althusser a essayé en vain de faire bouger jusqu’au moment où il a reconnu que c’était une tâche impossible. D’autre part, il considérait que lui-même, en tant qu’intellectuel issu de la bourgeoisie et formé dans les institutions de savoir qu’elle avait mises en place et qu’elle contrôlait, n’avait d’autre moyen pour établir et maintenir un contact avec ce qu’il appelait « les masses » que de passer par l’intermédiaire du parti de la classe ouvrière (ou réputé tel, car en réalité il n’était plus que le parti du parti, dont il s’était donné pour tâche principale de perpétuer l’organisation à coup de louvoiements, de compromis et d’alliances mensongères) : c’est la raison pour laquelle, pensait-il, il fallait maintenir  à toute force cette appartenance, quel que soit pour cela le prix à payer, un sacrifice de plus en plus difficile à accepter. Il s’était par-là mis dans une contradiction dont il supportait le poids comme une croix : son attitude était à la fois lucide, parfaitement désenchantée, et hantée par une obsession dont la dimension religieuse était patente ; car ces fameuses « masses » avec lesquelles il fallait entretenir un lien de nature quasiment mystique étaient de sa part un objet de croyance, je n’ose dire un fantasme, qui, associé à ceux qu’il nourrissait à titre personnel, le déchirait. Althusser ne s’est jamais complètement débarrassé des schémas comportementaux et réflexifs qu’il devait à sa première formation catholique, qui ont pour une part marqué son engagement communiste.

La question du maoïsme, que vous soulevez, intervenait dans ce contexte, en pleine ambiguïté. Althusser estimait, ce qui était prendre un grand risque, qu’il était possible d’entretenir avec la pensée de Mao Tse Toung et avec les décisions politiques qu’elle inspirait, un rapport lucide et décomplexé : en clair, qu’il fallait renoncer à la diaboliser comme le faisaient les responsables du PCF pour des raisons de pur opportunisme, en vue de ne pas déplaire au parti soviétique sous la coupe duquel ils restaient placés et avec lequel ils n’essayaient que très maladroitement et timidement de prendre distance. Autrement dit, comme dans le cas du stalinisme, il fallait s’efforcer de comprendre ce qui était en train de se passer, sans se borner à reprendre des explications toutes faites unilatéralement ou des slogans simplistes (comme celui du « culte de la personnalité » qui ramenait un problème politique sur le plan de la psychologie sous ses formes les plus vagues), qui servaient à justifier aussi bien l’adhésion aveugle à un système que sa condamnation sans appel, en l’absence d’un examen sérieux de la question et de ses enjeux. Dans sa Préface à une édition chinoise des écrits d’Althusser publiée en 2015, Etienne Balibar a proposé une analyse précise et détaillée du rapport d’Althusser à Mao : elle en débrouille clairement les méandres qui peuvent paraître tortueux à première vue. Je résume les résultats de cette analyse, qui découpe en deux temps différents l’examen du problème. Tout d’abord, au moment où il préparait son article sur « Contradiction et surdétermination », l’une des pièces les plus importantes de son Pour Marx, Althusser s’était appuyé sur l’opuscule philosophique de Mao consacré à la question de la contradiction : il en avait tiré argument pour extirper la dialectique de Marx de la gangue hégélienne dans laquelle une longue tradition de lecture l’avait maintenue, sur le fond de finalisme qu’entretenait la thèse de la négation de la négation et du dépassement, thèse mise à l’écart par Mao de manière à vrai dire très elliptique (il fallait lire son texte à la loupe pour dégager ce point). Althusser y attachait une particulière importance, car cela permettait de refaire passer au premier plan, dans le matérialisme historique, l’analyse des conjonctures et des décalages qu’elles injectent en permanence dans le cours des événements, ce qui donne sa matière propre à l’action politique ; simultanément, cette repolitisation de la dialectique lui permettait de se placer à distance du structuralisme ambiant et de la tendance formaliste qui y était dominante. Cette lecture quasiment machiavélienne de Mao avait scandalisé les penseurs officiels du parti, qui avaient diagnostiqué en elle le symptôme d’une grave déviation : cela avait renforcé encore un peu plus leur défiance à l’égard de la tentative d’Althusser, qui les impressionnait sans les convaincre. Lorsque ce premier débat a eu lieu, de manière à vrai dire assez confidentielle, il n’y avait pas encore de courant « maoïste » en France : celui-ci ne s’est formé et développé que dans la lancée des événements de 68, dont l’interprétation s’est greffée à chaud sur ce qu’on pouvait savoir de la Révolution Culturelle, un événement qui à coup sûr changeait la donne sans qu’on puisse savoir exactement dans quel sens allait le mouvement qu’il avait déclenché. C’est alors que, dans un contexte qui n’était plus seulement théorique et spéculatif mais était raccordé à des enjeux directement politiques et pratiques, ce qui obligeait concrètement à passer des alliances et à choisir son camp, Althusser a été une seconde fois confronté à l’héritage de Mao, dans des conditions particulièrement difficiles car il était pris entre deux feux : d’un côté, il y avait le parti, avec lequel à cette époque il ne voulait rompre à aucun prix, et qui condamnait radicalement l’expérience chinoise sans vraiment chercher à en comprendre les tenants et les aboutissants, et en se contentant de s’aligner servilement sur la position du camp soviétique ; de l’autre, il y avait dans une partie radicalisée du mouvement étudiant français, qui était devenu dans le cours des événements de 68 une force politique à part entière, un engouement spontané, également peu raisonné et incomplètement informé, pour « La Grande Révolution Culturelle » célébrée comme un tournant miraculeux qui allait réorienter dans le bon sens le cours de l’histoire. Alors, Althusser s’est employé avec les moyens dont il disposait (les informations qui circulaient en France à ce sujet étaient partielles et tendancieuses) à débrouiller la question sans céder aux pressions exercées de part et d’autre, ce qui l’a placé dans une position difficile et équivoque, en porte-à-faux : pour les uns, il était trop maoïste, pour les autres il ne l’était pas assez ; son attitude ne convenait à personne. Ce débat au sujet de la question chinoise a coïncidé avec le moment où s’est déchaîné, de toutes parts, le procès de « l’althussérisme », diagnostiqué comme une résurgence du dogmatisme stalinien. Lorsqu’Althusser a dénoncé les ambiguïtés attachées à l’abandon par le PCF de la dictature du prolétariat cette interprétation de sa démarche a trouvé un argument supplémentaire, et la pression à laquelle il était soumis a été accrue, dans un climat de grande tension. La suite est connue : l’étonnant est que, dans les périodes de rémission que lui laissaient ses tourments personnels, qui à un certain moment ont pris un tour tragique, il ait repris inlassablement son effort en vue de tracer les lignes sur lesquelles lancer une autre manière de philosopher ; que ces lignes, telles qu’il est parvenu tant bien que mal à les esquisser, présentent une allure hésitante et tremblée, inaboutie, n’a rien d’étonnant dans de telles conditions. Jacques Rancière a parlé à ce propos de la fulgurance d’un échec : mais il ne faut pas oublier que cet échec présente aussi une autre face, sur laquelle il se présente comme une tentative, un essai. Que cet essai n’ait pas abouti à des résultats définitifs et irrécusables est patent : mais cela n’empêche qu’il s’inscrit dans la perspective d’une recherche authentique, qui est le dernier mot de la « théorie » telle qu’Althusser la comprenait et la pratiquait. C’est pourquoi, me semble-t-il, on peut aujourd’hui encore s’intéresser à l’œuvre d’Althusser, sans toutefois lui consacrer une adhésion aveugle, donc sous condition d’en faire une lecture critique qui en mette en évidence les faiblesses sous lesquelles n’en subsistent pas moins un certain nombre de points qui méritent qu’on leur consacre une attention philosophique. Althusser n’a pas laissé en héritage des leçons toutes faites, mais il a lancé un appel aux résonances duquel on peut tenter de rebondir en vue d’aller plus loin, éventuellement dans un sens différent.

2/ Can you say a little about the early days of your work with Althusser (as well as with the others in the group)? For example, how did the “return to Marx” come about? Etienne Balibar has said that it was initially the students who prodded Althusser into the collective project of rereading Marx. What was your role in this?

P.M. – L’intuition de départ d’Althusser était que, en France, on se référait à Marx de manière formelle et lointaine, bourrée d’approximations et de simplifications, sans l’avoir vraiment étudié : on s’était contenté d’extraire de certains de ses écrits et de mettre bout à bout les éléments d’une vague vulgate composée en langue de bois, une espèce de prêt-à-porter intellectuel passe-partout, disparate, offert à n’importe quel usage. C’est pourquoi il se proposait comme toute première tâche d’effectuer cette introduction du marxisme qui n’avait jamais été entreprise, et dont le manque avait affecté à l’origine les orientations pratiques du mouvement ouvrier français : en raison du déficit théorique qui avait marqué sa formation et avait accompagné son développement, ce dernier ne s’était jamais dégagé complètement de l’influence de la pensée bourgeoise et de ses schémas interprétatifs, comme par exemple celui de l’humanisme avec ses arrière-plans moralisants allant à contre-courant d’une compréhension du mouvement réel de l’histoire et d’une action politique vraiment révolutionnaire. Pour Althusser, se mettre sérieusement à la lecture de l’œuvre de Marx reprise dans son texte original, en suivre les développements effectifs au lieu de la prendre en bloc comme si elle constituait un système de pensée clos sur lui-même et définitif, était donc en fin de compte une intervention politique, la condition d’un changement de terrain, et non seulement une occupation académique repliée sur des tâches de pure érudition et de spéculation. C’est dans cet esprit qu’a été entreprise sous son impulsion un examen attentif des écrits de jeunesse et de maturité de Marx et d’Engels replacés dans leur contexte historique, avec le souci d’en dégager les véritables enjeux philosophiques et politiques, les uns n’allant pas sans les autres. Travailler avec Althusser, cela voulait dire prendre part à ce travail collectif de longue haleine qui n’avait jamais été fait en France, et qui ne pouvait déboucher immédiatement sur des résultats définitifs, acquis sans débat.

On a souvent dit à ce propos qu’Althusser a prêché un « retour à Marx » sur le modèle de ce que Lacan a présenté de son côté au titre de « retour à Freud » : ce rapprochement n’est pas tout à fait inapproprié car, dans les années soixante l’un et l’autre ont effectivement fait un bout de chemin ensemble en marge des institutions officielles et des courants intellectuels dominants, avant de prendre de plus en plus distance après 68 : car à vrai dire leur entente, qui présentait un caractère essentiellement tactique, avait reposé sur un certain nombre de malentendus et de non-dits dont ils partageaient ensemble la responsabilité et qu’il leur a bien fallu à un certain moment clarifier. De toute manière, il faut bien se mettre dans la tête que, dans les deux cas, la thématique du « retour » n’était pas à prendre au premier degré au sens d’un retour en arrière qui eût, pour un motif de curiosité désintéressée ou à la façon d’un culte, consisté uniquement à reprendre Marx ou Freud « tels quels », à la lettre, en laissant celle-ci inchangée et en adoptant à son égard l’attitude purement contemplative et passive propre à une réception antiquaire tournée vers un passé par définition révolu : mais il s’agissait d’intervenir activement dans une conjoncture présente, en exploitant les éléments nouveaux qu’elle apportait allant dans le sens de sa transformation.

Il est indiscutable que, après Althusser, on ne pouvait plus lire comme avant, de manière négligente, les textes fondamentaux du marxisme, ce qui conduisait à en homogénéiser arbitrairement le contenu en les expurgeant de leurs difficultés et de ce qu’Etienne Balibar appelle leurs points d’hérésie, qui sont aussi, si on parvient à les identifier, des occasions de relance. C’est à l’appui de cette démarche tendanciellement créative, et non rétroactive, qu’Althusser a mis en avant l’idée d’une « lecture symptomale », qui tourne prioritairement l’attention vers ce qui, faisant saillie dans les textes, indique que quelque chose est en train de s’y passer qui est de l’ordre de l’événement, et dissuade de les envisager à plat comme tout faits, arrivés d’emblée au terme de la trajectoire qu’ils initient, donc coupés du mouvement de transformation qui les traverse et éventuellement les lacère, les transperce de l’intérieur, et du même coup les propulse au-delà de ce qu’ils ont l’air de dire sur le moment. Faire de la lecture symptomale consiste donc à s’insérer dans une dynamique textuelle, à en explorer les plis, à s’insérer dans ses failles, car c’est là que se logent ses enjeux réels, sous forme des déséquilibres qui impulsent un processus de rupture et font événement. Il ne s’agit donc pas d’interpréter, c’est-à-dire de mettre au jour un sens caché, déjà là en attente de sa révélation et auquel il suffirait de revenir. L’objectif est d’aller plus loin, sans craindre de porter atteinte à des vérités supposées acquises et sanctuarisées au titre de dogmes intouchables.

Vue sous cet angle, l’œuvre de Marx présente un caractère foncièrement « historique », au sens non d’une histoire passée mais d’une histoire qui se poursuit en elle et à travers elle : la dialectique n’est pas seulement pour elle un objet extérieur de pensée, mais la matière dont elle est faite intimement, sa texture même. Pour Althusser, le nom de Marx n’était pas l’indicatif d’une « fonction auteur » formellement détentrice de positions doctrinales achevées, dont on puisse faire une fois pour toutes le tour en portant sur elles un regard passéiste ; il ne prenait pas son œuvre pour une boîte qu’il eût suffi d’ouvrir pour y trouver des clés d’explication du réel prêtes à fonctionner ; mais elle représentait plutôt un nœud de problèmes non encore résolus dont la prise en compte incite, au présent, à aller plus loin dans le sens d’une recherche indéfiniment ouverte, inventive et libre de tout préjugé. Pour reprendre la formule qu’Althusser affectionnait particulièrement et qu’il avait reprise à Lénine, « on avance et puis on voit ». Cette invitation à prendre des risques, quitte à rectifier le tir lorsque la nécessité s’en impose, avait affolé les gardiens du temple qui, de leur côté, pratiquaient le marxisme comme une religion à laquelle ils vouaient aveuglément, machinalement, un culte, en se gardant bien d’en perturber l’ordonnancement réputé intangible. Simultanément, elle avait décontenancé ceux qui, dans le camp opposé, se satisfaisaient d’une lecture simpliste et réductrice de la pensée de Marx qui les autorisait à la rejeter sans appel. Sur ce plan proprement théorique, comme par ailleurs sur celui des choix politiques, Althusser s’était ainsi trouvé pris entre deux feux, attaqué à la fois par ceux qui lui reprochaient d’attendre trop de Marx et par ceux qui considéraient qu’il lui portait atteinte et était par-là coupable d’une grave « déviation ». C’est sur le fond de ce dilemme impossible à trancher que se sont déchaînées les attaques contre son « théoricisme ».

3/ What were the conditions that led to your first book, Pour une théorie de la production littéraire? More specifically, what was it about Jules Verne’s oeuvre that led you to carry out a reading of it?

P.M. – Je m’étais lancé dans une réflexion sur la littérature pour plusieurs raisons. Les unes remontaient au temps de mes premières études, ou j’avais été écartelé entre deux intérêts : l’un me conduisait vers la rumination des textes littéraires qui, par tradition familiale, me passionnaient depuis l’enfance ; l’autre m’orientait vers la réflexion philosophique, un champ dont j’avais découvert l’existence en classe terminale du lycée et dont la richesse et la complexité m’avaient stupéfié et attiré. Or, dans le système d’enseignement français qui, depuis Napoléon, est strictement codifié et structuré par des partages disciplinaires infranchissables et intangibles, il faut à un certain moment choisir de quel côté on se dirige : par exemple, soit, pour reprendre l’expression d’usage, « on fait de la philosophie » ce qui conduit à s’enfermer dans une sorte de bulle spéculative, soit on s’engage dans des études littéraires qui appellent un tout autre type de formation ; mais il est exclu de mener de front ces deux cycles d’études dont les filières sont étroitement cloisonnées. Lorsque je suis entré à l’ENS, en 1958, j’ai été inscrit quasiment d’office, en raison des notes que j’avais obtenues au concours, dans la section qui menait à la préparation de l’agrégation de Lettres classiques : j’ai tenu quelques mois, qui m’ont suffi pour me convaincre que la perspective d’enseigner toute ma vie le français, le latin et le grec dans leurs textes canoniques ne pouvait me convenir. J’ai donc pris sur moi de demander à changer de section, et à être incorporé au groupe très restreint et fermé des élèves préparant l’agrégation de philosophie, une épreuve redoutable, sorte de saint des saints dont l’accès était réservé à une élite quasiment prédestinée ou touchée par la grâce. C’est à cette occasion que j’ai eu un premier contact avec Althusser, qui s’occupait des élèves « philosophes ». Il ne m’avait pas vraiment encouragé à poursuivre ce changement d’orientation : à ses yeux et à ceux du directeur de l’École, J. Hyppolite, ma tentative avait toutes chances de déboucher sur un échec ; je n’étais pas « fait » pour la philosophie, occupation intellectuelle de haute volée qui nécessitait des dons spécifiques dont j’étais dépourvu et en l’absence desquels on ne pouvait prétendre qu’à un statut d’amateur non qualifié. J’ai quand même tenu bon, et après des débuts difficiles les choses ont fini par s’arranger : l’année pendant laquelle j’ai travaillé sous la direction de Canguilhem y a beaucoup aidé et j’ai fini, grâce à son appui, par être reconnu apte à poursuivre le cours d’études dans lequel je m’étais imprudemment immiscé. J’ai réussi à passer avec succès l’agrégation de philosophie, ce qui m’a conduit à envisager de poursuivre des recherches dans ce domaine considéré et pratiqué comme étant tout à fait à part et réservé dont j’étais arrivé à forcer l’accès. Pourtant, ce faisant, je n’avais pas abandonné mes premiers intérêts « littéraires », qu’il m’avait paru regrettable et même absurde de devoir sacrifier complètement.

Quand j’ai commencé à travailler sérieusement avec Althusser, en 1962, je lui ai fait part de ce problème, et à ce moment-là il a compris et appuyé mon désir d’associer des démarches que l’organisation du système universitaire français présentait comme formellement divergentes et exclusives l’une de l’autre : et il a approuvé mon effort en vue de développer simultanément une culture philosophique tournée vers Marx (et vers Spinoza) et une réflexion au sujet de ce qu’on commençait à l’époque à appeler la « littérarité », c’est-à-dire l’ensemble des conditions qui conduisent à identifier certaines productions artistiques comme « littéraires », au terme d’un processus qui n’est pas seulement formel et idéel mais est socialement déterminé. Il y avait là un terrain relativement neuf à investir : d’une part, à cette époque, – les choses ont pas mal changé depuis, principalement sous l’impulsion de gens comme Foucault, Deleuze et Derrida -, il n’était ni courant ni évident de raccorder une réflexion à caractère philosophique à une investigation portant sur des œuvres littéraires, sauf à considérer celles-ci comme se tenant « à hauteur de la pensée » (Hölderlin, Mallarmé, …) ; d’autre part, depuis Plekhanov et Lukacs, rien de vraiment significatif n’avait été apporté du côté du marxisme à la théorie littéraire (à cela toutefois, en France, une exception : Lucien Goldmann, avec qui je regrette aujourd’hui de n’avoir pas eu une discussion sur le fond) ; dans le PCF, le grand prêtre des questions littéraires, Aragon qui, pour des raisons de pur opportunisme, avait passé momentanément alliance avec Garaudy, le tenant en philosophie de la position « humaniste » à laquelle Althusser s’était opposé frontalement, avait cantonné le débat à l’examen de la question du « réalisme socialiste », rebaptisé « réalisme sans raivages », qui, sous le prétexte déclaré de reprendre pied sur le sol du « réel », alimentait des discours d’une affligeante stérilité, à moins qu’ils ne se réfugient dans les faux semblants et les contorsions de la thématique du « mentir vrai » cultivée par Aragon qui tenait lieu de doctrine officielle. Dans ce contexte, il y avait une place libre à occuper : c’est pourquoi Althusser m’a encouragé à poursuivre ma tentative qui, dans son esprit, s’intégrait parfaitement à son entreprise de refonte et d’élargissement de la théorie marxiste. J’ai donc composé à sa demande mon premier livre, Pour une théorie de la production littéraire, qui a été le troisième titre publié, en 1966, dans la collection Théorie lancée l’année précédente aux éditions Maspero.

Cette publication, à ma grande surprise, a recueilli un relatif écho, et en particulier a fait l’objet de nombreuses traductions en langues étrangères. Pourtant, en France, sa réception est restée assez confidentielle. Du côté du PCF, il y a eu de la part de ceux qui s’occupaient en tant que responsables des questions culturelles un silence pesant qui s’apparentait à une censure : ce n’était pas surprenant, car ils avaient l’habitude de réagir de cette manière quand quelque chose les dérangeait. Et, d’autre part, les gens qui, autour de Barthes, de Sollers, de Genette, élaboraient le programme de ce qui a alors commencé à s’appeler « théorie littéraire » et qui formaient le cercle fermé d’une avant-garde n’ont pas pris du tout en considération une tentative qui leur paraissait sans doute inadaptée aux exigences formelles installées par l’idéologie structuraliste alors dominante : celle-ci n’accordait de valeur qu’aux discours présentant un degré de technicité et de sophistication auquel, je l’admets sans peine, mon travail ne se tenait pas. Seule mon étude sur Les paysans, le roman inachevé de Balzac auquel Marx s’était intéressé et qui n’avait guère été étudié, avait retenu l’attention de quelques spécialistes. Mon livre a quand même réussi à se faire un chemin, sans doute par les moyens du bouche à oreille, et il a connu plusieurs rééditions jusqu’en 1985 où il a été retiré de la vente par l’éditeur chez lequel j’avais entre temps publié un second livre, Hegel ou Spinoza, d’un type tout différent et qui ne s’adressait pas au même public. Par la suite, j’ai à nouveau consacré aux problèmes de la littérature plusieurs ouvrages dans lesquels étaient proposés ce que j’ai appelé des « exercices de philosophie littéraire » : A quoi pense la littérature ? (1990, repris en 2013 sous un nouveau titre, Philosopher avec la littérature), Proust entre littérature et philosophie (2013), Etudes de philosophie littéraire (2014), En lisant Jules Verne (2018). Au long d’un parcours d’une cinquantaine d’années, je suis donc resté pris entre philosophie et littérature, et les questions que je m’étais posées au départ ont continué à me préoccuper.

Lorsqu’il m’arrive de rouvrir le livre dont Althusser m’avait passé commande, Pour une théorie de la production littéraire, je dois avouer que j’éprouve une certaine… perplexité. J’y vois le témoignage d’une recherche qui était alors à peine amorcée et était en quête de ses marques, une quête qui, dans mon esprit, n’a d’ailleurs toujours pas abouti aujourd’hui à des résultats définitifs. Ce qui dans ce premier essai me gêne principalement aujourd’hui, c’est l’importation brutale de la notion de « production », réputée moins « idéaliste », plus « matérialiste », que celle de « création », dans un domaine où je n’avais pas les moyens suffisants pour lui donner une valeur réellement explicative : elle fonctionnait en quelque sorte à la cantonade, au titre d’indicatif d’un cadre de réflexion, mais cela n’allait guère plus loin. Je me suis ensuite reproché de n’avoir pas prêté suffisamment attention à un autre aspect de la question qui est celui de la « reproduction littéraire » : celui-ci me semble serrer de plus près l’opération propre à la littérature, pour autant que cette dernière ne tend pas seulement à récolter ce que Sartre appelle « des fruits destinés à être consommés sur l’arbre » en ce sens qu’ils sont tellement « engagés » dans leur époque, à laquelle ils adhèrent étroitement (ce qui était au fond une manière de rejouer la théorie du « reflet ») qu’ils ne peuvent lui survivre. Pourquoi lit-on encore Balzac aujourd’hui, au sens d’une lecture au présent et non seulement passéiste ou antiquaire, alors que les formes de socialisation auxquelles il réagissait et à l’égard desquelles il portait témoignage sont loin derrière nous ? Cette interrogation charge la notion de production d’une dimension supplémentaire : elle ne renvoie plus seulement aux conditions dans lesquelles des œuvres susceptibles d’être recensées comme littéraires sont produites à l’origine par le travail propre de l’écrivain dans les conditions propres à son temps ; mais elle fixe l’attention sur les effets que, une fois qu’elles existent et ont commencé à circuler, ces œuvres produisent à long terme.  En soulevant ce genre d’interrogation, on s’attaque à un aspect du problème que l’analyse littéraire, sans cesser d’être indispensable au titre de préalable, ne permet pas de résoudre. Bref, je vois à présent dans ce premier livre paru en 1966 l’ouverture d’un chantier dont l’exploration était loin d’être terminée, ce qui justifie que je n’aie cessé ensuite d’y revenir.

Au cœur de ce chantier, se trouvait la longue étude sur le roman de Jules Verne, L’île mystérieuse, que j’avais déjà réalisée quelques années auparavant et que j’avais en vain cherché à faire paraître mais qui, lorsque je l’ai montrée à Althusser, l’a intéressé. Pourquoi Jules Verne ? Il y avait à cela plusieurs types de raisons. D’abord un intérêt personnel qui remonte à mes années de jeunesse et ne m’a pas quitté depuis. Je viens de corriger les épreuves d’un ouvrage qui doit paraître dans quelques mois, que j’ai intitulé En lisant Jules Verne : y sont étudiés attentivement quatre de ses premiers « Voyages extraordinaires », Cinq semaines en ballon, Les aventures du capitaine Hatteras, Voyage au centre de la terre et Vingt mille lieues sous les mers. Ces romans, outre leurs qualités proprement littéraires qui me paraissent indiscutables, apportent, me semble-t-il, un éclairage inédit sur une question qui, dans l’état actuel de mes réflexions, me paraît présenter intérêt philosophique non négligeable et que j’ai déjà commencé à examiner dans un livre intitulé S’orienter (2017) où j’ai d’ailleurs donné place à des considérations sur un autre roman de Verne, encore lui !, Le tour du monde en quatre-vingt jours. Julien Gracq, grand lecteur de Jules Verne, dit que, ce que Balzac a fait pour l’histoire en faisant de la société prise comme telle un objet littéraire à part entière, Verne l’a fait pour la géographie en traitant « la face de la terre » comme un sujet de roman qu’il a travaillé en long en large et en travers. Verne a détaillé par les moyens de la narration fictionnelle les multiples formes que peut prendre l’occupation de l’espace, une activité concrète qui renvoie par un certain biais à ce que Spinoza théorise de façon plus abstraite sous le concept du « conatus », ou « effort en vue de persévérer dans son être » tel qu’il se poursuit chez tous les étants du monde, et en particulier chez ceux de ces étants que nous sommes : vivre, exister, tout autant qu’une destination temporelle (thème qui a particulièrement alimenté les spéculations religieuses), consiste à prendre position dans des lieux, changer de lieu, s’interroger sur ce que c’est qu’être « quelque part », se demander s’il est légitime d’avoir telle ou telle place – interrogation qui peut à l’occasion être angoissante. Or Jules Verne, à sa manière, a traité ces problèmes et, en construisant des intrigues nourries d’informations précises sur les moyens dont on disposait à son époque pour traverser l’espace (par exemple « faire le tour du monde », ce qui de son temps n’était pas une mince affaire), a fait saisir l’urgence que ces problèmes présentent : c’est pourquoi cela vaut la peine de les regarder de près en suivant les lignes de réflexion que ses romans amorcent. Ces lignes recoupent celles que, dans le monde réel cette fois, suivent les anthropologues, ou les gens qu’intéresse la psychanalyse, et je crois que les philosophes ont tout intérêt à prendre en compte les découvertes qu’elles occasionnent. Je ne pense pas qu’il ait une « philosophie de Verne », pas plus qu’il n’y a une « philosophie de Balzac », ou une « philosophie de Proust » ; et, si celles-ci existent néanmoins dans quelques coins discrets de leurs écrits, elles ne doivent pas présenter un caractère suffisamment original pour que cela stimule l’intérêt. Mais, et c’est tout autre chose, en racontant de fabuleuses histoires qu’il ne faut pas se hâter de classer sous l’étiquette de l’anticipation scientifique car leur importance se situe ailleurs, un écrivain comme Verne croise sur sa route, sans même s’en rendre compte et sans en avoir le dessein sans doute, des préoccupations, des schèmes de pensée qui peuvent permettre aux philosophes d’élargir la perspective sous laquelle ils les abordent avec les moyens argumentés et conceptualisés dont ils disposent par ailleurs en propre. En particulier, il me semble que les textes littéraires, du moins certains d’entre eux, permettent d’appréhender la question de l’idéologie sous un angle nouveau : les idéologies auxquelles ils se rapportent, – dans le cas de Jules Verne, le positivisme scientiste cultivé par la société industrialiste -, ils ne se contentent pas de les reproduire à l’identique ; mais ils les remettent en perspective, ils les retravaillent, ils permettent de les voir à distance, ils révèlent les failles sur lesquelles elles se sont construites, ce qui conduit à les déstabiliser.

Une autre raison m’a conduit à accorder de l’importance à un auteur ordinairement rangé dans la catégorie peu flatteuse et généralement méprisée de la littérature dite « de genre » : en l’occurrence, il s’agit de littérature éducative destinée à l’édification de la jeunesse (masculine exclusivement), une catégorie restrictive que déborde largement l’œuvre de Jules Verne dont la lecture continue à me surprendre, tant j’y trouve des témoignages d’innovation intellectuelle. J’ai toujours été gêné par la barrière installée entre « grande » et « petite » littérature, alors que cette dernière, sous les formes peut-être moins travaillées et moins sophistiquées qui sont les siennes (encore que … !) est tout autant que la littérature dite d’idées créative et révélatrice d’événements en train de se produire qui ne sont pas seulement des événements de pensée relevant de l’air du temps ou de l’opinion au premier degré. Ce n’est pas un hasard si, en débarquant à Paris en 1843, Marx a été frappé par Les mystères de Paris d’Eugène Sue dont venait de s’achever la publication en feuilleton (une forme d’écriture que Sue a initiée et qui a eu une longue et riche postérité après lui), au point de leur consacrer pas moins de deux chapitres dans La sainte famille où, en collaboration avec Engels, il réglait philosophiquement ses comptes avec la gauche hégélienne berlinoise à laquelle il devait sa première formation intellectuelle. Une dizaine d’année plus tard, Victor Hugo a compris le parti que la grande littérature dont il se présentait comme étant le « mage » pouvait tirer de ce mode de composition romanesque : il s’en est lui-même servi pour écrire Les Misérables, où il lui a donné une résonance quasiment métaphysique. De nos jours, Marguerite Duras est parvenue à retraiter les thématiques ordinaires du mélo et du roman photo en leur conférant, grâce à l’alchimie du style, une ampleur et une capacité de résonance considérables. Etc., etc. Dans la production littéraire actuelle, c’est le roman policier ou le roman noir, avatar dérivé de la littérature feuilletonesque, qui me semble le plus inventif dans ce domaine : tourné vers la réalité sociale à la manière d’un instrument d’optique, il en fournit une vision biaisée et déformée qui en souligne les points aveugles et les contradictions. Il y a là tout un travail à faire.

4/ We know now that Althusser was influential in your décision to write the theoretical sections that became the first part of the work. Why did Althusser find this was necessary?

P.M. – Lorsque le projet de ce livre a été envisagé, la section sur Jules Verne était déjà écrite : j’y avais pratiqué un peu à l’aveugle une espèce de lecture symptomale, avant même que le concept en ait été mis en place par Althusser. C’est d’ailleurs ce qui avait retenu son attention : il a donc suggéré que le livre soit organisé autour de cette étude où elle devait occuper une position centrale, sous condition que les présupposés en aient été élucidés, ce qui devait permettre d’en souligner la dimension proprement politique ; dans son esprit, le livre qu’il m’avait commandé devait être un livre de combat, dont les enjeux devaient être clairement mis sur table. J’ai donc, comme il le souhaitait rédigé cette partie « théorique », où étaient avancées des thèses de portée générale : c’est la partie du livre qui, me semble-t-il aujourd’hui, a le plus vieilli. Je suis convaincu que la meilleure manière d’aborder les problèmes que posent les textes littéraires est de réaliser des exercices de lecture qui permettent d’entrer dans le détail de leur composition et de mettre en lumière ce qui, en eux, fait événement et stimule un processus de réflexion. C’était précisément ce dernier aspect qui, dans la troisième partie du livre, ressortait des études sur Balzac et Tolstoï, qui avaient déjà paru sous forme d’articles ; je tenais aussi beaucoup au texte sur Borges.

5/Recently, Warren Montag has documented the role you played in the development of Althusser’s thought, particularly around the notion of structure. In letters exchanged between you and Althusser in May of 1965, he asks you to develop your criticism of his use of “structure” and above all of latent structure in his contributions to Lire Le Capital. It appears that Althusser could see certain of the silences and lacunae proper to his contributions only after reading your essay on structuralism, “L’analyse littéraire, tombeau des strctures,” first published in Les Temps Modernes. Can you speak about this exchange and about the related question of your suggestion to replace “contradiction” with décalage?

PM – À l’époque, l’attention générale était focalisée de manière quasiment obsessionnelle sur le structuralisme, terme générique sous lequel étaient réunies des expériences de pensée en réalité disparates et d’intérêt assez inégal. Elles avaient seulement en commun de faire vaciller un certain nombre de convictions acquises antérieurement, en particulier celles attachées à l’existentialisme humaniste de Sartre qui avait dominé intellectuellement toute la période de l’après-guerre jusqu’à la fin des années cinquante : elles permettaient de remettre en cause les bases sur lesquelles s’édifiaient les philosophies dites de la conscience. Entre le « structuralisme » de Lévi-Strauss, celui de Lacan, celui de Dumézil, celui de Gueroult, celui des linguistes inspirés par Saussure, il y avait plus que des nuances : c’est pourquoi, en toute rigueur, il vaudrait mieux parler au pluriel des structuralismes qui ne forment pas un ensemble parfaitement homogène et harmonieux, définitivement ordonné autour d’une méthodologie systématique susceptible d’être acceptée ou récusée en bloc. En particulier il ne faut pas confondre des investigations menées sur des terrains différents dont elles renouvelaient l’appréhension sur le fond, – à cet égard, ces investigations représentaient des avancées effectives et changeaient considérablement la donne pour tout ce qui concernait des problèmes aussi divers que ceux du savoir, du pouvoir, de la subjectivité et de la communication langagière – et ce qu’on peut appeler l’idéologie structuraliste, une sorte de fourre-tout ou de bricolage journalistique qui amalgamait ces tentatives en n’en retenant que l’aspect le plus extérieur et le plus formel, celui qui précisément nourrissait le culte du formalisme au détriment des contradictions du réel, et en particulier en mettant hors-jeu la considération des irrégularités et des conflits provoqués par le développement inégal des rapports sociaux. Althusser pratiquait une extrême vigilance à l’égard de cette tendance qui n’était cohérente qu’en apparence : il cherchait par tous les moyens à s’en démarquer. Or c’était malaisé, non seulement parce qu’il s’agissait du courant dominant, – tout ce qui apparaissait un peu nouveau dans les années soixante se voyait automatiquement affublé de l’étiquette « structuraliste » -, mais parce qu’Althusser estimait tout autant nécessaire de mener simultanément un combat théorique sur un autre front : celui de l’hégélianisme et de la téléologie historique à laquelle il servait de caution, qui privait de sens et désactivait l’action politique en lui ôtant le sol sur lequel elle avait à intervenir matériellement. La question de la contradiction était au cœur de cette difficulté qui, sous la forme où il l’envisageait, était éludée aussi bien par l’idéologie structuraliste ambiante que par l’idéologie humaniste à laquelle celle-ci prétendait faire pièce. Il fallait donc tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois lutter contre la thèse du dépassement dialectique, pièce essentielle de la vulgate marxiste qui avait pour effet de déréaliser les contradictions historiques en évacuant la lutte des classes, et contre le formalisme unificateur des structures qui, d’une manière différente, vidait également l’action révolutionnaire de son contenu effectif. C’est la raison pour laquelle Althusser attachait une particulière importance à la notion de décalage qu’il avait empruntée à l’opuscule de Mao sur la contradiction : celle-ci conduit à appréhender tout autrement, dans l’analyse d’une formation sociale, le rapport entre contradiction principale et contradictions secondaires, en faisant apparaître que ce rapport ne se développe pas sur une ligne unique tendue par magie vers sa destination mais est sujet à des déplacements permanents dont la plupart, tout en restant soumis au principe de l’enchaînement causal, sont imprévisibles en raison de la multiplicité et de la complexité des conditions dont ils relèvent ; de là la priorité reconnue à l’analyse des conjonctures concrètes et aux turbulences qui les déstabilisent de l’intérieur sans que puisse être programmée à l’avance l’issue des conflits que provoquent leurs déséquilibres. C’est ce qui explique aussi l’importance théorique qu’il accordait à Machiavel, dans lequel il voyait le plus grand théoricien, avant Lénine, des conjonctures qui fournissent au présent à l’action politique son terrain d’intervention, sans l’inscrire dans la perspective idéale d’une Histoire dont la trajectoire eût été déjà toute tracée. De ce point de vue, le texte le plus important d’Althusser durant cette période est incontestablement l’article sur « Contradiction et surdétermination » dans lequel sont concentrés tous ces enjeux.

Mon texte sur « L’analyse littéraire tombeau des structures » s’inscrivait pour une part dans ce contexte. Il s’attaquait moins à la notion de structure prise en elle-même, dont il se contentait de donner une caractérisation assez sommaire (à savoir la mise en suspens de tout ce qui renvoie au mythe de l’intériorité), qu’au projet de réunir des domaines d’investigation en réalité très différents en leur appliquant de force, au premier degré, cette notion élevée au rang de paradigme universel, et par ce biais de les ramener artificiellement sur un unique plan ou sur des plan parallèles liés entre eux par des relations de correspondance biunivoques : était de cette manière installé un  régime fusionnel (et confusionnel) d’équivalences à l’intérieur duquel tout finissait par ressembler à tout et réciproquement. La cible principale que je visais était la thèse qui circulait un peu partout et était reçue sans discussion sur le mode de l’évidence selon laquelle en dernière instance tout se ramène au langage, tout « est » langage, ce dernier étant ainsi élevé au statut de modèle d’explication unique. Cette perspective simpliste, qui réduisait à terme les rapports sociaux à des rapports de communication disposant d’une efficacité fonctionnelle, effaçait par un coup de baguette magique les contradictions, les conflits réels et les luttes ou conduites de résistance qu’ils déclenchent et qu’il est difficile, voire même impossible, de ramener uniquement à des effets de structure. De là un anti-historisme dont les conclusions finissaient par rejoindre celles auxquelles aboutissait la dialectique finalisée du dépassement : des deux côtés se retrouvait le même déni des failles, des décalages et des ruptures conjoncturels qui conditionnent des prises de position actives en ce sens qu’ils transforment matériellement l’état de choses.

6/ In the conclusion to your book Hegel ou Spinoza, you argue that “to read Spinoza following Hegel, but not according to Hegel, allows us to pose question of a non-Hegelian dialectic.” Although this work was written in a different conjuncture than that of the essays of Althusser’s Pour Marx,the question of a non-Hegelian dialectic seems to link these two works. Is there a way in which Hegel ou Spinozaresponds to problems first delineated by Althusser in Pour Marx, especially in “Contradiction et surdétermination”?

P.M. – C’est effectivement le projet d’une dialectique expurgée du présupposé finaliste que Hegel lui avait insufflé par le moyen de sa conception de la négation absolue (qui porte dans ses prémisses la promesse et la garantie de sa résolution) qui était au cœur de la refonte de la théorie marxiste entreprise par Althusser : c’était à ses yeux la condition pour revenir aux processus historiques saisis dans leur déroulement conjoncturel effectif et restituer un terrain solide aux luttes politiques en les dégageant du préjugé d’une progression destinale. Aujourd’hui plus que jamais je trouve ce projet pertinent et indispensable. Marx et Engels avaient cru qu’il suffisait de « renverser » la dialectique « idéaliste » de Hegel pour la rematérialiser, en la remettant comme ils le disaient sur ses pieds : ce faisant ils reprenaient sans s’en rendre compte le schéma feuerbachien de la réflexion spéculaire propre à la représentation idéologique qui, censément, met les choses à l’envers, ce dont il résulte qu’il suffit de retourner cette représentation pour voir sur son autre face le réel dont elle renvoie une image déformée. Or, comme l’explique Althusser, un tel renversement conserve, reproduit à l’identique, davantage qu’il ne transforme : c’est pourquoi la dialectique qu’il révèle est finalement la même qu’elle était au départ. L’essence humaine dans laquelle Feuerbach croyait voir la vérité de la représentation religieuse du divin qui n’en serait que la figure travestie et inversée demeure, une fois remise à l’endroit, porteuse du caractère idéal que cette représentation lui attribuait ; l’Homme réel, ou Dieu vu à l’envers, c’est encore et toujours Dieu, ou un Dieu, voire même si on peut dire « du Dieu », c’est-à-dire une fiction parée des prestiges de la nécessité et de l’universalité, au détriment des contradictions effectives dans le réseau embrouillé desquelles l’action révolutionnaire doit se forcer un chemin, précisons : un chemin dont le terme n’est pas fixé à l’avance et vers lequel elle ne se dirige pas sur une unique ligne idéalement droite.

Si Spinoza peut être présenté comme une alternative à Hegel, c’est en raison de sa critique radicale du finalisme qui oblige à repenser sur de nouvelles bases la nature des choses, sur les deux plans simultanés de sa réalité substantielle (la nature naturante) et de sa réalité modale (la nature naturée), en fait une seule et même réalité vue sur ses deux faces qui se répondent exactement l’une à l’autre. En raison de son extrême concentration, due à l’emploi de la méthode démonstrative, à savoir l’ordo geometricus à travers lequel se déploie le réseau complexe de ses raisonnements, la pensée de Spinoza est d’un abord malaisé et se prête à des interprétations qui, je crois, la détournent de sa signification véritable. On a trop souvent tendance à la présenter comme un bloc serré de certitudes à prendre ou à laisser comme telles. L’ayant parcourue un peu dans tous les sens durant des dizaines d’années, je suis plus que jamais sensible aux inégalités et aux contrastes qui la travaillent et la déstabilisent de l’intérieur : or ce sont ces difficultés qui stimulent le plus fortement la réflexion et incitent à ne pas se contenter d’idées toutes faites. Je suis donc loin d’y voir un système arrêté de solutions inattaquables qui, ayant résisté à l’usure du temps, seraient directement applicables aux problèmes actuels. C’est sans doute pourquoi on n’en a jamais fini avec Spinoza, qui représente par excellence le type d’une philosophie critique, ouverte en permanente sur sa propre remise en question, ne serait-ce que par le biais de sa confrontation à des données historiques dont elle ne pouvait avoir connaissance, ce qui dissuade de la sacraliser et de la considérer comme un terme absolu et indépassable. C’est pour cette raison qu’elle représente ce qu’il appelle lui-même « de la vraie philosophie », c’est-à-dire non pas un discours sur la réalité ou à son propos mais une activité de pensée qui, ayant renoncé à occuper une position surplombante, se maintient à l’épreuve de la réalité, se modifie à son contact, et par là œuvre à sa transformation. En résulte l’obligation de faire de Spinoza, comme d’ailleurs de Marx, une lecture au présent, tout à l’opposé de la démarche propre à un « retour à », c’est-à-dire un retour en arrière d’inspiration fatalement conservatrice. A propos de Marx, Negri a eu cette belle formule : « Marx au-delà de Marx » ; je pense qu’on pourrait également l’appliquer à Spinoza et chercher à comprendre Spinoza en le poussant au-delà de Spinoza, en le confrontant à des interrogations qu’il n’a pas eu lui-même la possibilité ou l’occasion de formuler.

Cela dit, j’estime qu’il n’est pas satisfaisant non plus de renvoyer Spinoza et Hegel dos à dos, comme s’ils constituaient les termes d’une alternative susceptible d’être nettement tranchée. La formule « Hegel ou Spinoza » dont je m’étais servi pour intituler mon livre ne signifie pas la décision de choisir Spinoza contre Hegel, en renvoyant ce dernier dans une sorte d’enfer spéculatif. Car, relu à la lumière de Spinoza, Hegel apparaît lui aussi « au-delà de Hegel », parcouru de l’intérieur par une dynamique de pensée qui ébranle les limites de son système, dans l’esprit propre à la « vraie philosophie », pour autant que celle-ci est une tentative en permanence à l’essai, à recommencer, et non la rumination d’acquis ou de vérités une fois pour toutes établies. S’il vaut la peine de lire encore Althusser aujourd’hui, c’est précisément parce que, jusque dans ses hésitations et dans ses échecs, il représente cet effort de reprise, de relance auquel il incite à participer, en allant si cela s’avère nécessaire « au-delà d’Althusser ».

7/ In your essay on Althusser and Fanon, “Figures of Interpellation,” you argue that the notion of a specific subject, particularly the black subject, escaped Althusser. Why was Althusser unable to see this, especially considering Fanon’s book was published in 1952? Is it possible to link Althusser’s insistence that every individual is “always already” a subject to the situation specific notion of the subject developed by Sartre and Fanon? Further, does race theory have anything to gain by taking seriously Althusser’s proposition that ideology exists only in material apparatuses?

P.M. – Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu Althusser parler de Fanon que, peut-être, il ne connaissait pas, ou qui du moins ne l’intéressait pas précisément. Cette ignorance s’expliquerait par la proximité qu’il voulait à tout prix maintenir avec le PCF, qui, sous l’étendard de « premier parti de France » qu’il brandissait, abordait avec une extrême réticence tout ce qui touchait à la question coloniale et aux luttes anti-impérialistes de libération, et ceci au nom de la priorité absolue devant être accordée aux intérêts spécifiques de la classe ouvrière, la classe ouvrière « française » s’entend. De là une équivoque, une gêne qui s’est maintenue même après la fin de la guerre d’Algérie, et qui a été l’une des raisons de la rupture d’une organisation que son ouvriérisme viscéral cantonnait dans une espèce de corporatisme avec le mouvement étudiant : ce dernier était beaucoup plus ouvert sur l’extérieur, en tous cas moins enclin au repli sur la préservation de valeurs étroitement nationales. Dans cette conjoncture, Fanon, qui s’était engagé sans réserve aux côtés du FLN, dérangeait profondément les gens qui se réclamaient officiellement du marxisme. De plus, il était identifié sur plan intellectuel comme « sartrien » : effectivement, il avait su détecter dans l’œuvre de Sartre ce qui, une fois extrait de la logorrhée spéculative qui en amortit le tranchant, est véritablement innovant. Sa lecture décapante des Réflexions sur la question juive, qui est sans doute, avec La transcendance de l’ego, l’un des meilleurs textes philosophiques de Sartre, permettait de poser tout autrement les problèmes de l’identité et de la subjectivation.

Ces problèmes étaient justement au cœur des préoccupations théoriques d’Althusser, qui avait diagnostiqué les insuffisances et les lacunes de la conception de l’idéologie héritée de Marx. Cette conception était en effet faussée au départ par son inscription dans le schéma infrastructure/superstructure qui, en les soumettant à une explication strictement causale, faisait dépendre les phénomènes mentaux sous leur double forme individuelle et collective de mécanismes extérieurs à leur ordre propre, et en fin de compte les dématérialisait. C’est en vue de rematérialiser les figures de conscience auxquels sont ordonnés ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets » produits socialement sous des normes déterminées qu’a été avancé par lui le concept d’appareil idéologique d’État. Ce concept, qui à vrai dire indique un problème davantage qu’il n’en énonce la solution, incite à réinsérer les processus idéologiques dans le jeu des rapports sociaux au lieu de les renvoyer dans une sphère idéelle purement représentationnelle (sur le modèle de l’esprit qui souffle au-dessus des eaux). C’est donc sur plan des comportements, ou de ce que Bourdieu dans une perspective voisine appelle des « habitus », et non dans la tête des gens, que sont formatées en pratique les attitudes de pensée qui orientent les individus dans tel ou tel sens avant même qu’ils en prennent conscience : j’ai moi-même avancé à ce propos, en vue de prendre distance avec la conception superstructurelle de l’idéologie, la notion d’« infra-idéologie » qui en prend littéralement le contre-pied. La thèse selon laquelle l’idéologie interpelle les individus en sujets va dans ce sens : du moins c’est de cette manière que je la comprends. Mais il me semble aussi que, en amorçant cette refonte des problèmes de la subjectivité, Althusser n’est pas allé au bout du chemin qu’il avait ouvert. La procédure de l’interpellation, sur laquelle il fondait sa démarche, n’a dans le meilleur des cas qu’une portée métaphorique, et elle fait à nouveau passer au premier plan les filières communicationnelles du langage, au détriment des formes agressives et potentiellement violentes que revêtent les processus d’assujettissement : ces formes ont été par ailleurs au premier plan des recherches menées par Foucault, qui elles aussi, bien qu’il ait expressément répudié ce concept, amènent à reposer autrement le problème de l’idéologie.

Or ce sont précisément ces formes de domination que, depuis sa position personnelle de colonisé, Fanon privilégiait, ce qui avait pour conséquence de soustraire les mécanismes idéologiques au principe de détermination pris au premier degré, et littéralement de les surdéterminer, d’en ouvrir le jeu. C’est pourquoi la confrontation entre Althusser et Fanon, qui n’a pas eu lieu à l’époque, élargit et enrichit me semble-t-il l’investigation dont la thèse de l’interpellation a été le moteur initial, et permet d’en corriger les insuffisances, donc d’aller plus loin dans la compréhension des phénomènes de la subjectivité qui constituent les enjeux essentiels d’une philosophie pratique. Mon hypothèse est que, telle que l’ont travaillée Canguilhem et Foucault, la notion de norme, du fait de sa double inscription dans le vital et dans le social, inévitablement génératrice de conflits, fournit un accès privilégié à ces enjeux, à la croisée de l’éthique et du biopolitique. C’est dans cette perspective que j’ai proposé le concept de « sujet des normes » en prenant cette locution avec les deux valeurs du génitif : elle signifie à la fois être sujet à des normes et produit sous des normes, donc exposé à leur domination, mais aussi être sujet de normes, capable en conséquence, à défaut de pouvoir s’en libérer définitivement, de les faire bouger en adoptant à leur égard une attitude active, et non seulement passive. Être sujet des normes, c’est justement occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre résistance et soumission, et avoir en permanence à gérer les conflits auxquels cette position est exposée en raison de son statut ambivalent, par définition instable, qui la voue en permanence à l’inachèvement et au déséquilibre. Dans un livre intitulé S’orienter, paru en 2017, j’ai entrepris de réfléchir cet inachèvement en me servant de références empruntées à la philosophie et à la littérature. Un nouvel ouvrage intitulé A l’essai, qui doit paraître en 2019, poursuit cette réflexion à partir de références reprises cette fois à l‘histoire des sciences et à l’anthropologie qui apportent un nouvel éclairage sur des questions comme celles de la crise et du commun tel qu’il s’instaure tant bien que mal dans des conditions difficiles qui sont aussi, en pleine équivoque, donc dialectiquement, des opportunités à saisir. Dans mon esprit tout cela est lié et continue l’entreprise dans lequel je m’étais lancé une cinquantaine d’années plus tôt. Bien sûr, cette entreprise n’a pu être menée en ligne droite : elle a buté sur des difficultés qui l’ont forcée à certains moments à bifurquer, à essayer des voies différentes. Mais, en dépit de ses irrégularités, et peut-être même grâce à elles, elle répond à un projet qui est resté sur le fond le même et que je ne renonce nullement à poursuivre, quitte à repartir à nouveau d’un autre côté si cela s’avère nécessaire.

8/ In your “Soutenance,” which you presented in May of 1991 you refer to Althusser’s “fearlessness” and the “inexhaustible fecundity” of many of the paths opened by his thought. What are these paths, and which seem the most relevant to the current conjuncture?

P.M. – Avec le recul, la démarche d’Althusser me frappe surtout par son impétuosité, qui associait inventivité et un certain désordre : celui-ci devrait détourner de la faire rentrer dans un système fermé sur lui-même et définitivement arrêté. Avec des concepts comme celui de surdétermination, qui oblige à repenser la dialectique sur de nouvelles bases, et celui d’interpellation idéologique, qui réinscrit la question de la subjectivation dans un champ différent de celui de la « psychologie », il a ouvert des voies de recherche dans lesquelles, aujourd’hui encore, il vaut la peine de s’engager. Est indispensable à cet effet une relecture critique de ses écrits, qui permette de discriminer ce qui, en eux, répondait directement, non sans brutalité, et dans un esprit de provocation souvent, à des nécessités conjoncturelles qui aujourd’hui n’ont plus de sens ou du moins n’ont plus le même sens. Il est incontestable que la valorisation exclusive de la « Théorie » à laquelle Althusser a procédé dans les années soixante pour des raisons essentiellement tactiques, en vue de légitimer sa position d’intellectuel à l’intérieur du parti ouvrier au service duquel il s’était placé, ne tient plus la route aujourd’hui, du moins formulée de cette manière : l’idée d’une coupure radicale et définitive avec l’idéologie, qui renvoie celle-ci entièrement du côté de l’erreur, instaure la représentation d’une vérité pure, autoréférentielle et idéale, qui est mythique. L’une des « thèses » d’Althusser était que la condition pour faire de la « Théorie » était de n’avoir que de bons concepts : c’est au nom de ce principe qu’il traquait impitoyablement les mauvais concepts, comme celui d’aliénation par exemple. Or ce que j’ai appris, en essayant de poursuivre le travail de réflexion dont il m’avait donné l’impulsion première, ce qui m’a obligé à le mener sur des terrains différents auxquels j’avais trouvé tant bien que mal accès, c’est que raisonner avec de bons concepts et seulement avec eux est un idéal inaccessible : croire que la théorie puisse jamais s’extraire du terrain de l’idéologie est un vœu pieux ; et entretenir ce vœu, c’est en fin de compte stériliser la réflexion théorique, la couper de toute possibilité de développement, d’innovation.

Spinoza dit de la vérité qu’elle est « norma sui et falsi », formule qu’on interprète souvent de manière abusivement simplifiée : on lui fait dire que la vérité est « norme d’elle-même » ; cela donne à penser qu’elle se suffit à elle-même, ce qui revient à lui prêter un caractère autotélique qui la renferme définitivement sur son ordre propre. Or Spinoza ne dit pas cela : ce qu’il affirme, c’est que la vérité est norme « d’elle-même et du faux » : en même temps qu’elle se révèle et impose sa puissance de vérité, elle continue à entretenir un rapport avec le faux que, dans le même geste, elle révèle également ; c’est une manière de dire qu’on ne peut avoir la vérité sans l’erreur. Pascal dirait que nous sommes au rouet de la vérité et de l’erreur, c’est-à-dire placés en permanence à leur croisement ; tout ce que nous pouvons espérer, c’est d’arriver à déplacer le point où elles se croisent ; en cela consiste l’histoire effective de nos connaissances qui, en tant qu’histoire, se présente comme un mouvement ininterrompu et impossible à ramener sur une unique ligne. Althusser tenait beaucoup à une autre formule de Spinoza, qui se trouve dans son Traité de la réforme de l’entendement : « habeo enim ideam veram ». Il insistait sur le fait qu’elle tire principalement son intérêt (et sa puissance théorique de vérité) du petit mot « enim » auquel une lecture négligente ne prête pas suffisamment attention, alors qu’il en constitue le pivot. Si on le prend en compte, on s’aperçoit que l’idée vraie ne tient pas debout toute seule sur un sol qui lui appartiendrait exclusivement en propre : pour qu’elle se manifeste, pour qu’on « l’aie », il faut que tout un ensemble de conditions soient réunies. Or cette réunion est conjoncturelle, c’est-à-dire en fin de compte occasionnelle, ce qui signifie qu’elle n’est pas programmée à l’avance : il faut la saisir au passage, lorsqu’elle se présente « en effet », ce qui n’est pas toujours le cas.

Tout est affaire ici, comme en politique, de « kairos », le bon moment que, n’étant pas possible de le créer de toutes pièces, il faut repérer pour pouvoir intervenir sur le cours des événements en ayant l’espoir, autre formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, de « faire bouger les choses ». Il disait souvent aussi : il faut s’exercer à « prendre un train en marche ». Ce train, c’est l’histoire, qui a déjà commencé et qui doit se poursuivre après, sans qu’on sache au juste où elle va : il n’y a rien d’autre à faire qu’à la prendre par le milieu et à sauter dedans comme on peut. On peut reconnaître à Althusser qu’il a eu l’audace, dans la conjoncture déterminée à laquelle il a été confronté, d’effectuer un saut périlleux de ce genre au risque de se casser la figure, ce qui n’a pas manqué d’arriver. C’est pourquoi, même si sa tentative n’a pas abouti à des résultats définitifs et pouvant être considérés comme des acquis autour desquels il serait légitime d’entretenir aveuglément un culte, il en reste des traces dont certaines ne se sont pas encore effacées. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait à oublier Althusser.

 

 

“Spinoza today”

Version française de : “Interview with Pierre Macherey” by Agon Hamza and Frank Ruda, in Crisis and Critique vol. 8, Issue 1 (Spinoza Today), p. 607-643.

1/ Let’s begin with a rather personal question. Can you tell us about some details about the history of your engagement with Spinoza? Does it date back to the seminars with Louis Althusser at the École Normale Supérieure, or does it precedes it? What was it that affected you in Spinoza?

P.M. – En octobre 1960, au début de ma troisième année d’études à l’ENS où j’étais entré en 1958, je suis allé trouver Canguilhem dont je suivais assidûment les cours depuis quelques années (c’est à ces cours que je dois une grande partie de ma formation philosophique) pour lui demander de diriger ma maîtrise, en lui proposant comme sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». J’en avais auparavant parlé avec Althusser, qui suivait officiellement en tant qu’agrégé répétiteur (ou « caïman » dans le jargon en usage dans l’établissement) le travail des élèves de l’ENS inscrits en philosophie : c’est lui qui m’avait conseillé d’orienter mon travail vers l’aspect « politique » de l’œuvre de Spinoza. Ce thème avait été jusqu’alors très peu traité par les commentateurs français de Spinoza, et c’était pour moi l’occasion d’explorer un domaine quasiment vierge, ce qui était particulièrement excitant pour un étudiant débutant.

Mon intérêt pour Spinoza était ancien, et datait de mes années d’études au lycée, puis à l’Université, où j’avais en particulier suivi, en 1958, les cours d’une personne extrêmement énergique, passionnée et convaincante qui était chargée de cours auprès de Vladimir Jankélévitch, Dina Dreyfus (c’était la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui avait participé aux expéditions brésiliennes que raconte son livre Tristes Tropiques) : elle m’avait donné, dans le cadre de la préparation au certificat de « Philosophie morale et Politique » de la Licence de philosophie, une première initiation au réseau démonstratif de l’ordre géométrique suivi dans l’Éthique ; pour elle, Spinoza, ce n’était pas un paquet plus ou moins bien ficelé d’idées générales à regarder en survol (c’était principalement comme cela qu’on l’enseignait à l’époque, de manière sommaire et cursive), mais une expérience de pensée exigeante et rigoureuse, un parcours difficile et complexe, qui nécessitait d’être suivi mot à mot, comme on a appris plus tard à le faire systématiquement en suivant les leçons de Gueroult (dont les grands ouvrages sur Spinoza ont été publiés en 1968, et ont complètement changé la manière de lire Spinoza en France, en portant une attention minutieuse au détail des textes et aux enjeux de raisonnement dont il est porteur). J’avais compris grâce à elle que la philosophie de Spinoza n’est pas une doctrine à côté des autres mais représente plutôt une manière différente de faire de la philosophie. J’ai été ensuite confirmé dans cette idée par Althusser qui était lui aussi convaincu du caractère singulier, proprement hors norme, de la dynamique serrée de réflexion enclenchée par Spinoza qui représentait à ses yeux dans l’histoire de la philosophie un véritable point d’infléchissement. Durant mes premières années d’études universitaires, j’avais été également marqué par des enseignements de Deleuze (alors chargé de cours en histoire de la philosophie à la Faculté des Lettres auprès de F. Alquié) ; ces cours m’avaient cloué sur place, fasciné : mais à l’époque, il n’enseignait pas sur Spinoza (j’ai suivi des cours inoubliables sur Nietzsche et sur Kant), et c’est seulement plus tard, quand il a publié sa thèse secondaire sur Spinoza et le problème de l’expression, que j’ai appris qu’il lui consacrait une attention privilégiée ; la singularité exemplaire de l’apport philosophique de Spinoza a d’ailleurs été au centre des discussions qu’il a eues avec Althusser au cours des années 1965 et suivantes, à certaines desquelles j’ai personnellement assisté.

Au début, ma proposition de maîtrise avait été mal accueillie : Canguilhem, qui était connu pour son caractère difficile, s’était mis en colère et m’avait dit : « Vous vous moquez de moi, je n’y connais rien ! » (sa spécialité officielle était l’histoire des sciences et l’épistémologie). Mais il a finalement accepté : j’ai compris après coup que ce qui l’avait convaincu du bien-fondé de ma démarche et l’avait décidé à l’appuyer, c’était justement l’insistance sur l’aspect politique de la pensée de Spinoza qui avait été jusque-là négligé. Pour lui, qui n’adhérait expressément à aucun système de pensée (il n’était ni platonicien, ni aristotélicien, ni cartésien, ni kantien, ni quoi que ce soit de ce genre) mais s’intéressait à tous librement sous la condition qu’ils soient « de la vraie philosophie », derrière le nom de Spinoza résonnait celui de Cavaillès ; ce dernier avait été à l’origine de son propre engagement durant la guerre contre le régime de Vichy et l’occupation allemande, et il était pour lui un modèle de pensée et d’action comme il l’a expliqué dans les écrits commémoratifs qu’il lui a consacrés ; or Cavaillès se déclarait expressément « spinoziste », y compris dans sa philosophie des mathématiques d’inspiration en partie phénoménologique. En conséquence, c’était le syntagme « philosophie-et-politique » (dont je devais la formulation à Althusser) qui avait retenu l’attention de Canguilhem : il y avait sans doute vu une sorte de projection ou de prolongement de la démarche militante de Cavaillès, référence qui pour lui ne présentait pas un caractère formellement académique mais était au cœur de sa propre attitude philosophique.

L’année au cours de laquelle j’ai préparé ce travail (qui a consisté en la rédaction d’un mémoire d’une centaine de pages) a été très studieuse et a été pour moi l’occasion de franchir un seuil dans ma formation philosophique. Elle a aussi été agitée politiquement : c’était l’époque de l’OAS, des ultimes soubresauts de la guerre d’Algérie qui ont été particulièrement violents durant ces premières années du régime gaulliste ; je militais beaucoup, et c’était difficile de concilier un travail de recherche avec cet engagement, mais j’y étais arrivé tant bien que mal, et, du même coup, je m’étais trouvé en plein entre « philosophie et politique », dans le vif même de la question, ce que Canguilhem avait compris et n’avait pas désapprouvé, bien au contraire. C’est aussi cette année-là que j’ai fait la connaissance d’Étienne Balibar avec qui j’ai beaucoup travaillé par la suite : il venait d’entrer à l’ENS ; très vite, il a partagé mon vif intérêt pour l’enseignement de Canguilhem qu’il s’est mis lui aussi à suivre assidûment (deux ans plus tard, il a préparé un mémoire de maîtrise sur « L’idée de travail chez Marx », également dirigé par Canguilhem). Canguilhem a suivi d’assez près mon travail, ce qui, à l’époque, n’était pas banal de la part d’un « mandarin » de la Sorbonne : généralement, ses collègues s’occupaient de très loin et de très haut du travail de leurs étudiants sur lequel ils portaient un regard négligent et condescendant ; il m’a conseillé avec une bienveillance croissante, et a été satisfait du résultat auquel j’étais parvenu, ce qui m’a beaucoup encouragé et a été déterminant pour la suite de mes études.

 Je n’ai pas le souvenir qu’Althusser m’ait particulièrement aidé dans la réalisation de ce travail dont il ne m’avait donné que l’idée de départ : cette année-là, il avait été souvent absent pour raisons de santé, un problème chronique chez lui et qui n’a fait que s’aggraver par la suite. Je ne suis entré en relations de travail plus étroites avec lui que deux ans plus tard, après que j’aie passé avec succès l’agrégation de philosophie (Canguilhem faisait partie du jury) : ce résultat, qui était loin d’être acquis d’avance car c’était un concours particulièrement sélectif, m’a permis d’obtenir une année supplémentaire d’études à l’ENS, année complètement libre de toute obligation et donc consacrée à des recherches libres. Quand il était présent à l’École, Althusser s’occupait très sérieusement des élèves inscrits en philosophie, il les « préparait », il les conseillait, il faisait quelques cours, il corrigeait à sa manière qui était très originale et très stimulante des dissertations, mais cela n’allait pas plus loin, et je ne me souviens pas d’avoir eu avec lui de véritable discussion de fond avant la rentrée de 1962, donc au début de ma cinquième et dernière année en tant qu’élève à l’ENS, que j’ai quittée en 1963 pour faire mon service militaire au Prytanée de La Flèche (à l’endroit même où Descartes avait été l’élève des Jésuites !). Étienne Balibar et moi avions passé une partie de l’été à préparer une traduction du texte d’Engels, « Esquisse d’une critique de l’économie politique » qui était alors inédit en langue française. À la rentrée nous étions allés frapper à la porte de son bureau pour lui montrer le résultat de notre travail et, à partir de là, les choses se sont enchaînées très vite. Nous lui avions suggéré d’organiser un cycle d’études autour de Marx, ce qui ne s’était encore jamais fait en France dans un cadre universitaire. Qu’une demande de ce genre soit formulée par des étudiants en formation l’a frappé, car cela coïncidait avec une envie qu’il nourrissait depuis longtemps mais qui ne s’était jamais concrétisée. Il a aussitôt donné suite à notre proposition : cela a débouché sur une série de séminaires, dont l’un en particulier a été consacré au Jeune Marx, ce qui a lancé le travail collectif dont la forme visible a été quelques années plus tard représentée par les deux volumes de Lire le Capital ; ils ont été l’aboutissement de ce cycle, auquel a succédé les années suivantes celui d’un « Cours de philosophie pour scientifiques » donné à l’ENS qui a eu, en 1967, une très large audience. À ce moment-là j’avais envisagé de préparer une thèse sur Marx (je ne me rappelle plus quel sujet j’avais proposé : il devait concerner la méthode de raisonnement à l’œuvre dans Le Capital, donc la dialectique) ; elle aurait été dirigée par J. Hyppolite, le directeur de l’École, lui-même très lié à Canguilhem et avec qui Althusser entretenait des rapports de grande confiance : mais ce projet, dont le principe avait été accepté, est resté sans suite ; à l’époque, Althusser conseillait aux gens qui étaient proches de lui de ne pas rentrer dans le jeu universitaire institutionnel, et donc de ne pas préparer de thèse : il n’en a lui-même soutenu une, suivant la procédure dite « sur travaux », donc sans sujet principal, qui venait d’être introduite en France qu’une dizaine d’années plus tard, en 1975, à l’Université d’Amiens (sous la direction de B. Rousset, lui-même auteur d’ouvrages consacrés à Spinoza).

J’avais donc provisoirement mis Spinoza de côté, mais il restait à l’arrière-plan de mes préoccupations et surtout de celles d’Althusser qui pensait que les éléments de la philosophie de Marx, philosophie que Marx lui-même n’avait pas élaborée et qui restait à faire, étaient à chercher du côté de Spinoza, à condition bien sûr d’en retravailler les concepts et d’en nourrir le contenu en se servant des connaissances acquises ultérieurement sur de nouveaux terrains, essentiellement l’histoire des sciences, la psychanalyse, l’anthropologie, l’économie politique (repensée dans une perspective critique) et en tout premier lieu l’expérience politique liée aux luttes ouvrières. Je suis moi-même revenu à des études sur Spinoza dix ans plus tard quand j’ai préparé, à partir d’enseignements que j’avais donnés à l’Université où j’étais alors assistant, mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres publiés par Althusser dans sa collection Théorie aux éditions Maspero. À ce moment-là, les pratiques de travail collectif qu’Althusser avait lancées, et qui ont été l’un de ses principaux apports pour ceux qui avaient continué à l’accompagner, n’avaient plus cours : le contexte politique et intellectuel avait complètement changé, avec l’arrivée des « nouveaux philosophes », et le regain d’intérêt pour la philosophie des droits de « l’homme » dans la perspective propre à un humanisme revu à un point de vue institutionnel et juridique. Dans ce contexte, être en France recensé « althussérien » n’était pas un compliment mais était plutôt devenu une marque d’opprobre.

Vous me demandez si c’est mon orientation, précoce de ma part, vers Spinoza qui m’a conduit à Althusser. Incontestablement cela a été l’un des motifs essentiels de notre entente, surtout quand nous avons constaté qu’il était possible de le greffer sur des préoccupations plus larges, moins étroitement doctrinales et académiques. Althusser disait : il faut essayer de faire de la philosophie autrement, et il estimait que le passage par Spinoza y aidait. Je dis bien : passage par Spinoza, car il n’était pas question dans son esprit de se fixer sur un ensemble théorique fermé sur lui-même et en conséquence arrêté dont il eût suffi, en tournant en rond, de restituer à l’identique le contenu systématique. Il s’agissait plutôt, – je reprends cette image à Deleuze qui s’en sert souvent –, d’utiliser Spinoza comme un instrument d’optique qu’on peut tourner de différents côtés et grâce auquel on arrive à porter un regard différent sur des domaines qui n’avaient pas retenu l’attention des philosophes professionnels.

2/ The debate between Spinoza and Hegel is quite overdetermined and charged, especially when it comes to questions of politics and the state. Maybe one way of addressing it is to state that for Spinozists, the division between philosophy and politics can be set out from within philosophy itself, in terms of accepting and identifying the autonomy of politics. Hegelians on the other hand would argue that the very concept of reason forces philosophy to admit that it cannot make normative demands on politics, but that problems are historically posed and solved – to give this Hegel a Marxist twist  by politics itself. This means that politics operates by constantly struggling with the maintenance, as it were, and reconstitution of its own autonomy, without having another instance in view which could do the work for it. It seems to us that the question between these two different emphases does not so much lead to an antagonism in the interpretation of Marx, as it rather seems to be a matter of relocating the question: from where does one stage and posit or declare the autonomy of (a Marxist or other form of) politics? This is to say that it is either from the side of philosophy or from that of politics itself – or maybe one has to do both, but in very different ways. The question that is at stake in between Spinozist and Hegelian forms of political thought seems thus to be the following: from which position does one speak about politics? Would you agree with such a characterization (and please feel free to harshly criticize our account)? What is your take on this?

P.M. – Lorsque j’ai préparé mon livre Hegel ou Spinoza, dont les matériaux de base m’étaient fournis par les nombreux passages des œuvres de Hegel consacrés à Spinoza, un philosophe auquel Hegel attachait lui-même une importance exceptionnelle (il était à la fois le plus proche de lui, mais aussi celui qui, il le pressentait, remettait en cause sur le fond certains aspects de son propre système de pensée), j’avais été surpris par le fait qu’il ne se réfère jamais aux aspects politiques de sa pensée : pourtant, il devait bien connaître le Tractatus theologico-politicus (dont il s’était occupé précisément en 1802, à Iéna, lorsqu’il avait collaboré à la préparation de l’édition des Oeuvres de Spinoza en langue allemande réalisées sous la responsabilité de son collègue Paulus, cf. à ce sujet de H.-C. Lucas, « Hegel et l’édition de Spinoza par Paulus » in Cahiers Spinoza, éd. Réplique, Paris, 1983, p. 127 et sq.). Il n’était d’ailleurs pas le seul à son époque à faire cette étonnante omission : il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu’on attache de l’importance à cet aspect de la pensée de Spinoza, qui avait été considéré comme marginal, quasiment anecdotique, et pratiquement ignoré pour des raisons qui restent à élucider. C’est très étonnant, ne serait-ce qu’en raison de l’abondance des écrits où Spinoza, en liaison manifeste avec ses positions philosophiques d’ordre proprement spéculatif, a abordé les problèmes politiques et sociaux (toute la seconde partie du Traité théologico-politique, le Traité politique, pour ne pas parler des nombreux passages de la Correspondance dans lesquels il réagit aux événements qui ont jalonné l’histoire de la Hollande durant la seconde moitié du XVIIe siècle). Un des traits caractéristiques de la démarche de Spinoza est précisément son souci permanent pour des questions comme celles du pouvoir, de l’obéissance, des libertés publiques, de la vie communautaire, de la citoyenneté, auxquelles il s’attaque en utilisant des notions qu’il a mises à épreuve de la réflexion philosophique, ce qui permet de leur donner un fondement rationnel : pour faire ressortir son originalité à cet égard, il suffit de le confronter à Descartes, auquel il doit énormément par ailleurs, mais qui pensait que le mieux pour un philosophe est, pour des raisons de prudence, de s’abstenir d’intervenir de quelque manière que ce soit sur des questions de ce genre. Bien sûr, Spinoza n’a pas été le seul philosophe de l’époque classique à avoir associé étroitement philosophie et politique et à avoir adopté la posture de ce qu’on peut appeler un philosophe dans la cité, comme tel impliqué sous des formes qui restent à déterminer dans l’organisation de celle-ci : Hobbes, pour ne citer que lui, a également été un philosophe de ce genre, avec cette particularité que la réception de sa pensée a suivi un processus exactement inverse de celle qu’a eue la pensée de Spinoza (on a isolé sa pensée politique au point de se figurer quelle se suffisait complètement à elle-même, et il a fallu longtemps pour qu’on s’aperçoive ou qu’on se souvienne qu’il y avait aussi chez Hobbes une métaphysique, une physique, une logique, une théorie de la connaissance, une théologie, etc.). Mais on peut soutenir que, en son temps, Spinoza est allé plus loin encore dans l’effort en vue de nouer philosophie et politique : il ne s’est pas contenté de réfléchir de loin sur la politique, d’en faire la théorie, mais il s’est investi dans sa pratique au point d’endosser en certaines occasions, à son niveau bien sûr, une attitude quasiment militante. C’est en tout cas ainsi qu’il était vu par un certain nombre de ses contemporains, qui lui ont attribué, dans une ambiance de scandale, la figure d’un révolté, d’un opposant, surtout après que le secret qui avait accompagné la publication anonyme du Traité théologico-politique en 1670 ait été percé.

De cela Hegel n’a pas tenu compte, et peut-être même l’a-t-il dénié consciemment ou inconsciemment. C’est l’un des aspects les plus singuliers de son désaccord avec Spinoza, car lui aussi avait perçu fortement que la politique n’était pas pour la philosophie une matière extérieure, pouvant à la rigueur être considérée à distance, de manière désengagée, indifférente, neutre. Sans doute, leurs positions politiques se sont situées aux antipodes l’une de l’autre : la manière dont Hegel concevait l’État et son rapport à la société civile l’a amené à être un défenseur, voire même un apologiste, de la monarchie constitutionnelle sous les formes plus ou moins libéralisées qu’en offrait le modèle anglais ; alors que Spinoza, ce qui a été une extrême originalité en son temps et l’a rendu immédiatement suspect à toutes les tendances dominantes, a été un penseur de la démocratie qu’il se représentait, non comme un régime à part, une forme institutionnelle soumise à des règles juridiques particulières, mais comme une sorte de sourd élan, un « conatus », qui se trouve à l’origine de toute vie sociale et perdure à des degrés inégaux de puissance à travers tous les types d’organisation étatique, y compris ceux qui, dans leur forme, paraissent les plus éloignées de la démocratie. En schématisant à l’extrême, on pourrait soutenir que Hegel a été un penseur de la potestas (ce qui l’a amené à voir dans l’État « Dieu sur terre », réalisation objective de l’Esprit), alors que Spinoza a été un penseur de la potentia, dont la dynamique immanente traverse avec une plus ou moins grande intensité tout système et mode organisationnel de pouvoir étatique et peut-on dire le déconstruit (ce dont il résulte que les enjeux fondamentaux auxquels renvoie la réalité sociale relèvent, non de l’ordre de l’État, mais de celui de ce que Hegel conceptualisera en tant que « société civile »).

Compte tenu de cela, on est amené à revoir de fond en comble la représentation qui traîne un peu partout de la philosophie hégélienne : selon cette représentation couramment admise, Hegel aurait été le premier à introduire dans la pensée la considération du devenir, et ainsi à inscrire la raison dans l’histoire, alors que Spinoza pour sa part n’aurait été que le penseur d’une substance détemporalisée, détentrice d’une universalité abstraite et inerte coupée de toute historicité. Peut-être est-ce en réalité l’inverse : le plus « historique » des deux, ce serait Spinoza dans la mesure où il se refuse à objectiver durablement la dynamique qui porte le réel dans le sens de sa transformation permanente, à la recherche d’un équilibre entre activité et passivité qui ne cesse d’être remis en question, déstabilisé, ce qui oblige à le réinventer sans fin, en l’absence de garanties formelles de droit. De cette façon, Spinoza aurait été l’initiateur, après Machiavel, d’un rapport pratique, et non plus exclusivement théorique, à la politique, avec cette particularité que ce rapport pratique ne se présente pas comme étant posé en alternative à la rationalité philosophique mais se situe dans son sillage à l’intérieur du même réseau de nécessités. Considéré sous cet angle, Spinoza est peut-être, et pas seulement pour son époque, le philosophe politique par excellence ; pour lui, la réalité politique n’a pas été un objet à soumettre, à côté d’autres, à une analyse rationnelle ; il n’a pas fait une philosophie « de » la politique ou « sur » la politique, mais il concevait et pratiquait la philosophie comme une activité de pensée au sens fort du mot politique. L’Éthique elle-même, du début jusqu’à la fin, et même dans ses passages les plus spéculatifs (la première et la deuxième partie, qui sont les seules que Hegel avait étudiées de près, en laissant tomber les trois autres), est imprégnée de part en part par un souci d’ordre pratique, dans lequel sont impliquées par des biais divers les conditions qui rendent plus ou moins viables des collectivités humaines ou non humaines.

Vous avez donc tout à fait raison de mettre la question de l’autonomie de la politique au centre de la confrontation entre Hegel et Spinoza : c’est le point crucial où s’opère le basculement qui fait pencher d’un côté ou de l’autre. Pour Hegel, la politique est une chose dont les limites peuvent être cernées une fois pour toutes : c’est un moment spécifique dans le parcours de l’esprit qui, comme moment, est préparé par d’autres et destiné à être dépassé, « relevé » comme dit Derrida. Alors que pour Spinoza, l’idée d’une relève du politique est proprement impensable : la politique n’est pas uniquement un moment déterminé du processus, elle est le processus dans son intégralité ; sa raison n’est pas une raison spéciale, légitime dans les limites qui lui sont imparties, mais c’est, pris à sa source, dans son impulsion fondamentale, le mouvement naturel de la réalité, Deus sive potentia, l’universel conatus qui est au cœur des choses.

3/ To follow up on this: Spinoza produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics. Althusser, for instance, argued that  the role of philosophy for politics lies less in guiding the latter’s action or in intervening in the theory of politics, but rather precisely in preventing ideology from closing the space for practices of indetermination within political activity. Political activity must thus be essentially philosophically undetermined (and consists in undetermining what philosophy thinks about it). Is there a place for a Spinozist theory of political indetermination (as a form of liberation or emancipation from external determinations, from merely heteronomously being determined) for you?

P.M. – Je crois avoir répondu à votre question lorsque je vous ai expliqué en quoi, à mon sens, Spinoza est un philosophe de part en part politique (alors que Hegel est un penseur qui raisonne à part « sur la politique », à son propos, comme il raisonne par ailleurs sur l’art, sur la religion, etc.). Donc, je ne serais pas d’accord pour soutenir que Spinoza “as produced a theory of knowledge, which seems to be able to account for the distinction between philosophy and politics” : il me semble au contraire qu’il fait tout pour effacer leur distinction, au sens où celle-ci ferait passer entre politique et philosophie une frontière, donc pour le dire autrement dissocierait la théorie de la pratique. Lorsqu’Althusser a mis en circulation le concept de « pratique théorique », ce qui l’a amené à présenter la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie », il était animé par une préoccupation d’inspiration profondément spinoziste.

Cela dit, effacer la distinction entre philosophie et politique ne signifie pas les fusionner en les faisant entrer toutes deux dans la pénombre où toutes les vaches sont grises : cela signifie rendre pensable, viable, le passage permanent de l’une à l’autre, sous la forme d’un échange ou d’une mise en commun dont les valeurs ne sont pas quantifiables et ainsi susceptibles d’être soumises à des critères formels d’appréciation ; tout est ici affaire d’intensité, et c’est là que l’histoire et ses conjonctures interviennent. Derrière Spinoza, il y a Machiavel qui était philosophe ou qui faisait de la philosophie en politique, en praticien, en soulevant des questions comme celle de savoir, pour le dire sommairement, « où on en est » : qu’est-ce qui est en train de se passer ? comment analyser concrètement une situation concrète ? quelle posture adopter en ce moment précis ? comment faire pour monter dans le train qui passe, étant déjà parti et ne devant jamais s’arrêter, une fois compris qu’il ne va nulle part, qu’il n’est pas soumis à un plan de circulation et à des horaires fixes et qu’il n’a pas de conducteur attitré ? Présenter les choses de cette manière, ce serait au fond adopter une position radicalement nominaliste en politique, la délivrer du poids mortifère des universaux de tout poil, évacuer les fantasmes du pouvoir sous toutes ses formes, proclamer « Ni Dieu, ni maître, ni tribun », enclencher un processus libératoire en étant conscient des risques qu’il comporte, chercher à être de moins en moins passif et de plus en plus actif, etc. Bref, ce serait poser la question de savoir comment s’orienter, une question qui ne cesse de se poser, dans des conditions qui sont toujours différentes, ce qui a pour conséquence qu’on n’a pas de réponse toute prête à y apporter : cette question concerne tous les domaines de l’existence, et non seulement celui de ce qu’on a pris d’habitude d’appeler, en donnant au mot un sens restrictif et discriminant, « la politique », c’est-à-dire les « affaires » proprement politiques considérées comme un secteur réservé, dont s’occupent des professionnels compétents ou réputés tels. La politique est quelque chose de commun, non seulement parce qu’elle intéresse des communautés, mais parce qu’elle irrigue la vie sous toutes ses formes en se gardant de rameuter celles-ci pour les placer sous la chape étouffante de l’universel. Et qu’on ne vienne pas dire que soutenir cette conception élargie de la politique et de ses « communs » revient à brandir le drapeau noir de l’anarchie, un drapeau que sa noirceur n’empêche pas d’être et de rester un drapeau, un point de ralliement dont la fixité est trompeuse, une réponse toute faite dont il serait imprudent de se contenter !

4/ To remain within Althusser’s cosmos for another question: In the previous century and within the context of French Marxism, he undertook quite heroic attempts to revitalise a Spinozist reading of Marx. We all remember how he declared that he and his students were not structuralists, because they were Spinozist. You being his student and collaborator, do you find anything in his work that is worth preserving, that might help us think about the present situation? And if so, may it be linked specifically to what is Spinozist about his thinking?

P.M. – En somme, vous posez la question de l’héritage d’Althusser, celle de ce que Derrida aurait peut-être appelé « les spectres d’Althusser » au sens où il a parlé des « spectres de Marx ». La singularité d’Althusser, il ne faut quand même pas l’oublier, est que de son vivant il était déjà une sorte de spectre, constamment en sursis, comme un mort ambulant qui essayait de se faufiler tant bien que mal dans les failles d’une actualité en perdition, à l’image de son propre destin personnel et de son chaos. Cela explique les ambiguïtés, les lacunes, parfois les contradictions, de ce qu’il a laissé et qu’il faut bien appeler son « œuvre » dont il n’est pas aisé et même dont il est probablement impossible de faire le tour pour en dégager, comme on dit, les « acquis ». Lire Althusser aujourd’hui est une opération difficile, en tout cas très délicate, tant son travail était étroitement associé à ce qu’il appelait des « intervention », inlassablement reprises et remodulées dans la hâte, constamment sous pression, vouées à l’inachèvement, ce dont elles tirent à la fois leur fragilité et leur forme originale de pertinence, l’un n’allant pas sans l’autre. Pour être sincère, je dois vous dire que, à distance, dans des temps qui ne sont pas du tout les mêmes, j’ai un certain mal à y arriver à présent : ce que je trouve maintenant dans les textes d’Althusser, qui sont toujours à lire entre les lignes (ce qui est tout sauf simple et innocent), c’est avant tout un foisonnement d’interrogations, l’indication de difficultés insolubles, tout le contraire donc d’« acquis », mais plutôt un répertoire de rendez-vous dont certains, la plupart peut-être, ont été manqués ; ou pour reprendre à nouveau une thématique derridienne, un ensemble de lettres qui ne sont pas toutes parvenues à leurs destinataires. Mais c’est justement ce qui fait son intérêt, et le rend d’une certaine manière unique et irrécupérable, dans un sens qu’il n’avait pas prévu, celui de ce qu’on pourrait appeler, à l’opposé du fantasme de la « Théorie » qu’il a cultivé puis abandonné, une antithéorie ou une théorie négative (de la façon dont on parle de théologie négative). Il ne faut pas se raconter d’histoires : ce qui reste d’Althusser, ce sont des lambeaux, des esquisses, le contraire d’un système de pensée présentant un caractère définitif.

L’un de ses écrits qui me parle le plus aujourd’hui, c’est celui sur les appareils idéologiques d’État : il est bourré de points de suspension ; y revient sans cesse la formule « mais laissons cela » ; et en même temps, il est habité par un sentiment d’urgence auquel il est impossible de se dérober ; il ne cesse d’avancer et de reculer, en tournant autour de problèmes en grande partie informulables ; on serait tenté de parler à ce propos d’un inconscient théorique, qui plonge dans les tréfonds du vide et de l’absence, en tout cas de l’incapacité à s’installer dans une posture stable d’identité. Dans les réflexions qu’elle a consacrées à ce texte, Judith Butler insiste beaucoup sur ses arrière-plans religieux, quasiment mystiques : je crois qu’elle a raison. On a beaucoup reproché à Althusser son culte de la scientificité, sa conception dogmatique de la philosophie qui l’aurait incité à adopter la position autoritaire d’un « maître » : c’est oublier le sentiment d’inquiétude qui hantait en permanence ses prises de position. Ce n’est pas un hasard s’il affectionnait particulièrement la formule que Lénine avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Italie : « On avance, et puis on voit ». Constamment, il marchait à tâtons, pour ne pas dire à l’aveugle, à la recherche d’une ouverture dans laquelle se glisser avant qu’elle ne se referme, quitte à changer complètement de braquet lorsque la situation l’imposait. C’est pourquoi il serait vain de chercher à extraire de l’article sur les appareils idéologiques d’État, qui est lui-même extrait d’un texte plus étendu sur « la reproduction » (une question qui le préoccupait énormément) resté longtemps inédit, les éléments bien ordonnés d’une « théorie de l’interpellation » : ce qu’il a appelé l’interpellation, cette procédure qui constitue les individus en « toujours-déjà-sujets », évoque un appel lancé dans des conditions qui en programment à tel point la réussite que cela le rend forcément raté ; c’est cet échec qui mobilise la pensée, en l’absence même d’une direction qui lui serait fixée a priori. Les prises de parti d’Althusser ont été une succession de pas de côté : c’est de cette manière qu’il avançait.

De ce point de vue, il se situait manifestement à l’opposé d’une bonne conscience, éprise de certitudes, du type de celle que cultivait un structuralisme triomphant, qui était d’ailleurs davantage un fait d’opinion, une construction journalistique, qu’une démarche effectivement pratiquée par les chercheurs catalogués sous ce sigle tapageur, en fin de compte trompeur. Les grilles d’analyse qu’Althusser mettait en place étaient destinées à être remises sans cesse en chantier : même si elles reposaient sur des intuitions fortes, elles ne disposaient d’aucune garantie de légitimité ; elles étaient faillibles ; l’idéal théorique auquel elles se rapportaient se révélait à terme être un mirage. Et, sous cette forme bancale, d’une certaine manière ça marchait, parce que ça forçait à réfléchir, à reprendre les problèmes au point de départ, à repartir dans d’autres directions, sans assurance de succès. Vu sous cet angle, Althusser assume plutôt le rôle d’un décepteur, qui oblige la pensée à se déprendre et à se relancer sur de nouvelles voies, en cultivant un esprit de recherche rebelle à toute forme de prescription et perpétuellement insatisfait : ce n’était certainement pas un maître de vérité. C’est du moins ainsi que je le comprends à présent, comme une énigme qui perturbe plutôt que comme porteur de bouleversantes révélations dont il ne nous resterait qu’à récupérer et entretenir l’héritage en vue de le transmettre à d’autres à l’identique, bien emballé en vue d’en assurer à tout prix la conservation.

5/ Let us proceed to the broader French context: The influential Spinoza of the 20th century seems to have been to a certain degree a French invention, already because French philosophy of the previous century established a very specific relation to Spinoza. It often pitted him against Hegel and thereby seemed to offer an alternative perspective on what followed after Hegel, from Marx through Sartre to thoughts on practice, emancipation and even art. It is like parts of the French tradition share Nietzsche’s grand declaration: that there was a precursor to his thought (i.e. to contemporary, anti-religious, etc. materialism), namely Spinoza. Here we are thinking of a diverse group of thinkers, who were also often opposing each other, like Cavaillès, Deleuze, Althusser, Gureoult, Balibar, yourself…  Some of the members of this group argued that Spinozism was a position able to oppose the phenomenological and also religious and conservative tradition, that was also often seen as genealogically deriving from Hegel. The antidote to Hegel and these coadaptations of Hegelianism was then seen in a different conceptualization of action and belief. It has been claimed that it was effectively the crisis of Marxism that opened up this space for Spinoza. So, was the crisis of Marxism for you a crisis of Hegelian Marxism? Did it allow for returning to Spinoza in a new way? Was the Spinoza thereby created a thinker that owes a particular debt to his French readers?

P.M.- Il y a eu effectivement un « tournant français » des études spinozistes qui date des années soixante. C’est aussi un fait qu’en même temps, en France, il y a eu, pour rejouer la formule de Lacan lorsqu’il a parlé d’une nécessaire « retour à Freud », il y a eu une sorte de « retour à Marx », c’est-à-dire une relance de la réflexion au sujet du statut du marxisme allant dans le sens de sa réactualisation, une réactualisation dont il avait bien besoin au moment où il avait revêtu les allures d’une vulgate tout terrain, d’un prêt-à-porter idéologique. C’est encore un fait qu’Althusser s’est lui-même placé à la jointure de ces deux mouvements qui se sont rencontrés en lui. Que tous ces phénomènes aient été connexes n’est pas contestable : mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que passait entre eux un rapport de stricte détermination causale qui les eût liés rigidement les uns aux autres ; il y a eu plutôt croisement entre des séries causales relativement indépendantes qui, en se recoupant, ont conféré à la conjoncture intellectuelle de l’époque, effectivement très riche, son épaisseur complexe, tellement complexe d’ailleurs que cela l’empêchait de se compacter sous une forme définitive et même la déstabilisait de l’intérieur, et ouvrait objectivement la perspective du reflux réactif et réactionnaire des années quatre-vingt. Ce reflux était-il inévitable ? Il faudrait se le demander.

Reprenons les choses au départ. À la fin des années cinquante, les études spinozistes étaient en France dans une sorte de panne. Quand j’ai commencé à travailler sérieusement sur Spinoza au tout début des années soixante, la bibliographie spinoziste avait un sérieux coup de vieux et, s’agissant de l’aspect proprement politique de la pensée de Spinoza, était carrément lacunaire (à l’exception d’études très spécialisées et demeurées confidentielles comme celles menées par Madeleine Francès) : depuis le livre de Georges Friedmann sur Leibniz et Spinoza (Gallimard, 1946) de Lachièze-Rey sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, 1950), il n’y avait eu rien de réellement marquant ; et l’édition des Œuvres de Spinoza la plus diffusée, celle réalisée en 1954 dans la collection de la Pléiade chez Gallimard, était loin d’être satisfaisante. Lorsque, au même moment, on se référait à Marx, – il était difficile de se dérober à cette obligation au temps où, même après la mort de Staline, perdurait le dogme de « la réalisation du socialisme » auquel la Russie offrait soi-disant un site privilégié, une « patrie » –, c’était en le ramenant à un certain nombre de formules toutes faites ou de citations extraites des différentes parties de son œuvre et traitées comme des maximes à portée générale, des slogans lissés, dévitalisés et coupés de toute prise sur les processus historiques effectivement en cours et sur leurs contradictions concrètes : dans les marges de ce marxisme officiel, arrivaient péniblement à subsister, dans le désordre, quelques tentatives originales (Lucien Goldmann dans le sillage de Lukacs qu’il était arrivé à faire un peu connaître en France, Henri Lefebvre qui avait essayé de desserrer l’étau du Dia-Mat, Merleau-Ponty auteur en 1955 de Les aventures de la dialectique, et pas grand-chose d’autre de vraiment saillant). Les écrits de Marx, à part Le Capital (dans la traduction officielle de Joseph Roy), n’étaient accessibles que dans les versions précaires qu’en offraient les éditions Molitor, et pour certains dans le recueil de « morceaux choisis » publiés en 1934 par Lefebvre et Gutermann aux éditions Gallimard. À propos de ce déclin de la pensée marxiste, Althusser qui venait tout juste en 1959 de publier son petit livre sur Montesquieu, proposait le diagnostic suivant : d’une part Marx n’avait jamais été réellement « introduit » en France, ce dont l’une des raisons était la position ouvriériste adoptée par le parti communiste au moment de sa création, qui avait installé un climat de méfiance généralisée à l’encontre de tout ce qui portait la marque de l’intellectualité, stigmatisée comme tendanciellement « bourgeoise » ; d’autre part Marx lui-même, en laissant de côté après 1848 la réflexion proprement philosophique, ce qui avait ouvert la voie à une interprétation purement économiste et formellement politisée de son œuvre théorique, avait d’une certaine manière rendu possible ce détournement de sa pensée et sa récupération par un catéchisme de pure propagande où il n’y avait plus place pour le travail du concept et de la preuve. Il concluait de ce diagnostic que le meilleur moyen de sortir Marx du trou où il était tombé, – qu’on l’y ait fait tomber ou qu’il ait lui-même à son insu préparé cette chute –, était de lui rendre la philosophie qu’il avait perdue en chemin et que peut-être il n’avait même jamais eue : et cette absente « philosophie de Marx », c’était du côté de Spinoza qu’on avait une chance de la trouver ; d’où la nécessité de relire Marx avec des lunettes empruntées à Spinoza, et par là même de se remettre à étudier Spinoza dans le but de fabriquer ces lunettes. Marx et Spinoza, même combat ! Notons au passage qu’Althusser n’était pas le premier à avoir associé les noms de Spinoza et de Marx : il y avait eu, entre autres, Max Raphaël, un auteur aujourd’hui pratiquement oublié et qu’il serait opportun  de redécouvrir, et J.T. Desanti auteur en 1956 d’une Introduction à l’histoire de la philosophie dont toute la seconde partie (qui faisait contraste avec la première où l’alternative « science bourgeoise/ science prolétarienne » était justifiée et présentée comme vérité d’évangile) était consacrée à un Spinoza réinterprété au moyen de schémas d’analyse empruntés à Marx.

Il s’est trouvé que le travail sérieux sur l’œuvre de Spinoza avait commencé alors seulement à redémarrer. Il y a d’abord eu deux livres parus en 1963 et 1965 de Sylvain Zac (que Canguilhem avait découvert et encouragé dans un obscur lycée de province d’où il l’avait aidé à sortir) : L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza et Spinoza et l’interprétation de l’Écriture ; à distance ces ouvrages qui avaient alors valeur de redécouverte tiennent encore la route. Ensuite c’est allé très vite jusqu’à l’explosion déclenchée en 68 par Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression) et Gueroult (le premier tome de son Spinoza, une somme qui est restée inachevée), puis l’année suivante par Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, paru dans la collection « Sens commun » que Bourdieu dirigeait aux éditions de Minuit). Tout s’est enchaîné ensuite, et apparemment, cinquante ans plus tard, ce n’est pas fini. Il faut noter qu’un mouvement parallèle, également intense, a eu lieu à peu près au même moment en Italie, où les deux courants se sont rencontrés à Urbino au cours d’un colloque organisé en 1982 par Emilia Giancotti, une personne qui a joué un rôle important dans toute cette affaire. Savoir au juste ce qui s’est passé durant cette période nécessiterait une étude à part entière. Il est incontestable que, de la part de certains de ceux qui ont participé à ce processus, il y a eu un élan politique, porté par le marxisme ou du moins par une certaine perspective marxiste. Mais il y avait aussi autre chose : un désir de rigueur et d’analyse, après les dérives émotionnelles et syncrétiques (ou totalisantes au sens, non de la structure et de son formalisme étroit, mais d’un universel hors frontières assignables) portées par le courant existentialiste qui avaient dominé les années cinquante : à cet égard, Cavaillès, en intégrant des intérêts spinozistes à sa démarche très pointue concernant l’épistémologie des mathématiques a joué un rôle crucial (la fameuse phrase qui, dans la conclusion de son ouvrage posthume Sur la logique et la théorie de la science, oppose les philosophies de la conscience aux philosophies du concepts faisait expressément référence dans l’esprit de son auteur à Spinoza). Et puis il y a eu des affinités personnelles, un bouche à oreille qui a fonctionné. Tout cela a fini par faire boule de neige.

De la rencontre de ces deux mouvements (réactualisation de Marx et redémarrage des études spinozistes) était sortie la représentation d’un Marx bifrons, dont l’une des faces regardait vers Spinoza et l’autre vers Hegel. Projetés dans le miroir que leur offrait la pensée de Marx, et employés à la manière d’instruments d’optique qui en permettaient le déchiffrement, Spinoza et Hegel apparaissaient alors comme les termes d’une alternative : côté Spinoza, un nécessitarisme rigoureux, intransigeant, tendanciellement « matérialiste », complètement désidéologisé, immunisé contre toute forme de retour du religieux, et par là repositivé ; côté Hegel, un finalisme rationnel qui exploite le négatif comme un moyen au service de l’Esprit et donne du sens à l’histoire, requalifiée comme Histoire avec une majuscule, sous condition d’en reprendre les mouvements à l’envers de leur déroulement réel, ce qui est une mystification. La simplicité, pour ne pas dire le simplisme, de cette opposition frontale ne tient pas la route dès lors qu’on prend en considération le travail de pensée complexe, surdéterminé, mené par l’un et l’autre de ces deux auteurs dans des environnement historiques bien différents : c’est seulement lorsque leur compréhension s’est focalisée sur l’objectif d’une relecture de Marx destinée à justifier des prises de parti, donc à tracer nettement des lignes de démarcation, que cela a pu fonctionner en situation, de manière conjoncturelle, donc à peu près, dans l’attente des réajustements sans lesquels il est impossible de répondre à de nouveaux enjeux. À l’examen les deux figures qui ressortent de ce sommaire face à face ne sont pas, prises comme telles, défendables et sont philosophiquement insoutenables : c’est faire tort aussi bien à Hegel qu’à Spinoza que figer leurs démarches en en proposant ces images réductrices, abstraites, portées par la logique du « ou bien… ou bien… » ; il faut y regarder à deux fois avant de ramener l’une comme l’autre de ces démarches à un système de pensée achevé, parfaitement cohérent et synchrone, refermé sur lui-même, disposant d’une illusoire stabilité.

À distance, je n’arrive plus à voir les choses sous cette forme artificiellement simplifiée qui, de toute façon n’a pas permis de résoudre ce que vous appelez la « crise du marxisme », dont elle a même peut-être précipité l’issue fatale. Que recouvre aujourd’hui l’appellation « marxisme » ? Pour le moins des choses de nature très différentes, qu’il n’est pas aisé de raccorder entre elles. Peut-être est-ce même de cette dispersion de ce qui reste à présent de Marx, un Marx dont l’identité à lui-même est devenue hautement problématique, qu’il a une chance de ressurgir sous des formes imprévisibles, tel qu’en lui-même les vicissitudes de l’histoire l’auront changé, un autre Marx que celui qui nous était familier en somme et qui, il faut le reconnaître lucidement ne fonctionne plus très bien. Parallèlement, si nous avons encore et toujours besoin de revenir à Spinoza et/ou à Hegel, concrètement de les lire et les relire, ce n’est pas pour les retrouver conformes à eux-mêmes, campés sur des positions philosophiques arrêtées, étiquetées, mais pour dégager les ferments de transformation révolutionnaire, de Veränderung dirait Marx, dont leurs œuvres à travers leurs difficultés, leurs irrégularités, leurs contradictions même, demeurent porteuses. Comme Negri avait proposé d’aller vers un Marx « au-delà de Marx », je pense que nous devrions chercher un Spinoza « au-delà de Spinoza » et un Hegel « au-delà de Hegel ».

6/ Hegel claimed that Spinoza can be consistently read beginning with one proposition from his Ethics: “the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things.” And it might actually be quite tempting to read the entire Ethics in such a way that we appear to be constantly moving back and forth when Spinoza refers back to, say, a proof that he developed ten pages earlier or in a previous book of the Ethics, while at the same time we are not moving at all, we are just enlarging our understanding of the order and connectings of the things, ultimately of the differential substance. What kind of reading protocol do you think Spinoza demands?

P.M. – La notion de « protocole de lecture » soulève toutes sortes de problèmes et doit être utilisée avec une extrême prudence. En tout état de cause, elle ne peut être employée qu’au pluriel, non seulement parce qu’on ne peut pas appliquer un même protocole de lecture à des philosophes aussi différents, à la fois sur la forme et sur le fond, que Spinoza et Hegel par exemple, mais parce qu’un même auteur, – et depuis Foucault on sait à quel point les catégorie d’« auteur » et d’« œuvre » sont porteuses d’équivoques –, nécessite lui-même des approches différenciées qu’il n’est pas possible de faire rentrer dans une grille unique. Pour s’en tenir au cas de Spinoza, on sait que celui-ci a laissé un nombre important de textes qui sont restés inachevés, pour des raisons d’ailleurs très différentes (la rédaction du De intellectus emendatione a été arrêtée en chemin sur sa propre décision, alors que celle du Tractatus politicus, dont les derniers mots sont : « Reliqua desiderantur », a été accidentellement interrompue par la mort de Spinoza). Il est évident que ces textes, qui représentent des moments particulièrement marquants de la réflexion de Spinoza, ne peuvent être lus de la même manière que les deux livres auxquels il a mis un point final, le Tractatus theologico-politicus publié dans les conditions de l’anonymat en 1670, et l’Ethica ordine geometrico demonstrata qui n’a paru qu’après sa mort, mais dont on sait par sa correspondance qu’en 1675 il l’avait envoyée à l’éditeur puis en avait interrompu l’impression pour des raisons de prudence. De ces deux livres, on peut dire qu’ils sont subjectivement achevés (puisqu’ils le sont de l’aveu même de celui qui les a écrits et a estimé qu’ils pouvaient être mis en circulation en l’état), ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’ils le soient objectivement (en ce sens qu’ils seraient définitivement refermés sur eux-mêmes et ne comporteraient aucune faille ou point d’incertitude). Cependant, il serait périlleux de les soumettre à un identique protocole de lecture tant leur statut est différent : le premier est un texte d’intervention, composé sous la lumière de la raison mais dans ce qu’on peut appeler un langage mixte, principalement dans sa première partie qui est consacrée à une relecture de la Bible philologiquement et historiquement instruite, ce qui donne lieu à des débats qui ne sont pas tous d’ordre philosophique ; alors que le second est porté par un objectif de démonstrativité, effectivement mis en pratique sous forme d’un réseau argumentatif d’une surprenante complexité, ce qui lui confère une rigueur interne dont la fermeté n’est d’ailleurs peut-être pas aussi absolue qu’on se le figure (il arrive à Spinoza de dériver, voire même de se contredire, et c’est peut-être dans ces moments-là qu’il est le plus stimulant intellectuellement). Et puis il y a la Correspondance, dont nous n’avons que des morceaux choisis sélectionnés par les éditeurs des Opera Posthuma auxquels sont venus s’ajouter quelques documents découverts ultérieurement : Spinoza y utilise des modes d’argumentation qui recoupent ceux dont il se sert dans ses livres et ses essais manuscrits, mais ne sont pas toujours parfaitement convergents avec eux ; il y a encore les Cogitata Metaphysica annexés aux Principa philosophiae cartesianae, un écrit hybride où des idées foncièrement originales et décapantes sont exposées dans le cadre d’un traité de type de forme scolastique, un mélange particulièrement explosif ; et il y a la Korte Verhandeling, exhumée à la fin du XIXe siècle qui est incontestablement un texte d’inspiration spinoziste, mais n’est peut-être pas entièrement écrite de la main de Spinoza (c’était un texte d’études qui a circulé et a dû être à cette occasion enrichi d’apports divers) ; etc. etc. Je suis de plus en plus réticent à l’égard de démarches uniformisantes qui tendent à mettre toutes ces contributions à même niveau, alors que c’est le fait qu’elles soient décalées entre elles qui, en ouvrant un espace de réflexion, les rend le plus intéressantes. Spinoza est un penseur foncièrement pluriel, polyphonique, dont la réflexion s’est développée en situation sur des lignes différentes, qui se sont croisées et décroisées : et c’est en grande partie ce qui fait la richesse et la puissance du dispositif de pensée qu’il a élaboré, auquel on ne cesse de revenir à des époques et dans des contextes variés pour en découvrir des aspects inattendus, comme s’il n’avait toujours pas dit son dernier mot ; en tout cas, ce n’est pas un répertoire de pensées déjà toutes faites mais plutôt une incitation à produire des idées nouvelles. Cette situation n’est d’ailleurs pas celle du seul Spinoza : tous les philosophes qui valent qu’on s’y intéresse et qu’on prenne la peine de les étudier de près sont dans ce cas ; ceux qui, d’un seul coup et pour toujours, révèlent en totalité le fond de leur pensée sont aussi ceux dont la pensée n’a pas beaucoup de fond et n’a plus grand-chose à nous dire.

Pour en revenir à Hegel et à la façon particulière dont il lit Spinoza, la référence que vous rappelez est éclairante à cet égard. Le paradigme interprétatif sur lequel il s’appuie, en vue d’arriver à se démarquer lui-même de l’orientation de pensée qu’il prête à Spinoza, prend prétexte d’une formule unique, celle où est affirmée l’identité de l’ordre des idées et de l’ordre des choses, dont il propose, comme si cela allait de soi, une lecture de type paralléliste (celle que Leibniz avait été le premier à appliquer à Spinoza, déjà en vue de le réfuter) : dans la perspective qu’offre cette lecture l’ordre des idées et l’ordre des choses sont deux ordres distincts entre lesquels passe un rapport de concordance biunivoque. Or cette lecture est tout à fait contestable : Spinoza soutient au contraire que les idées et les choses sont liées entre elles dans le cadre d’un seul et même ordre qui est l’ordre des causes ; d’ailleurs, si les idées rentrent dans cet ordre, c’est parce qu’elles sont elles-mêmes, non des representations de choses mais des choses, des choses à part entière qui correspondent à la manière dont l’entendement appréhende le monde sous l’attribut de la pensée et non sous celui de l’étendue ; mais c’est bien le même monde, et non deux mondes parallèles, qui est vu simultanément sous ces deux attributs selon un ordre qui en conséquence doit être identique. Or, si Hegel fait ce choix d’une lecture paralléliste qui est manifestement tendancieuse puisqu’elle fait d’une distinction de raison une distinction réelle, c’est parce que, lorsqu’il lit sous la plume de Spinoza « ordre des choses », il plaque immédiatement sur cette séquence discursive la séquence « ordre des corps » ; autrement dit, il prête abusivement à Spinoza un dualisme de type « cartésien » (dont l’imputation à Descartes est d’ailleurs elle-même discutable, tant elle rend difficilement compréhensible la représentation d’une « union substantielle de l’âme et du corps »), qui fait de la pensée et de l’étendue les termes d’une alternative (en contradiction manifeste avec la thèse de Spinoza selon laquelle Dieu est à la fois et avec la même nécessité « chose pensante » et « chose étendue », tout autant l’une que l’autre, sans que cela fasse de lui un être ou une nature double, en soi divisée). À partir de là, tout s’enchaîne : l’interprétation tendancieuse de la formule de Spinoza permet d’évacuer un certain nombre de notions qui tiennent dans l’économie de sa pensée une place capitale, comme celle de potentia, dont le conatus est la dérivation, et Spinoza devient un philosophe « acosmiste », « weltlos » dirait peut-être Heidegger, ce qui est une caricature. Or ces déformations ne sont pas dues au hasard, mais elles sont porteuses d’une signification philosophique forte : si on leur prête attention elles renseignent sur l’orientation de pensée propre à Hegel lui-même ; celle-ci se révèle lorsqu’elle est projetée dans le miroir déformant et déformé offert par une lecture fautive, et en tout cas lacunaire et incomplète, voire même tendancieuse, du texte de Spinoza. Cela s’explique finalement par le fait que, quand Hegel lit Spinoza, ce qui le préoccupe c’est moins la pensée de Spinoza, qu’il prend pour prétexte, que la sienne propre qui trouve une occasion de se relancer en se confrontant à elle.

Cela confirme qu’un protocole de lecture élaboré à partir d’une formule unique extraite d’un auteur, et prise comme foyer de réflexion à partir duquel l’ensemble de sa pensée peut être reprojetée, ne peut produire que des résultats partiels, tendancieux, et qui deviennent carrément fautifs s’ils sont pris comme bases d’un système interprétatif. Hegel lui-même aurait-il autorisé qu’on relise l’ensemble de son œuvre à la lumière d’une formule comme celle-ci : « Le réel est rationnel, le rationnel est réel », la petite ritournelle en forme de chiasme dont il s’est effectivement servi dans la Préface à ses Principes de la philosophie du droit, mais dont il serait imprudent de faire une clé de déchiffrement de l’ensemble de sa pensée. D’ailleurs, pour lui appliquer les conclusions auxquelles vient d’aboutir la précédente discussion, cela aurait-il un sens d’appliquer un protocole de lecture identique à la Phénoménologie de l’Esprit, ce grand roman philosophique où sont relatées les aventures malheureuses de la conscience et son échec à réconcilier les deux points de vue du sujet et de l’objet et de la certitude et de la vérité, et à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, manuel d’enseignement qui nous a été transmis assorti des Bemerkungen (remarques écrites de la main même de Hegel et dont il devait faire oralement la lecture pendant ses cours) et des Zusätze (additifs reconstitués d’après des notes d’étudiants où avaient été enregistrées des improvisations faites à chaud oralement qui éclairaient de manière souvent inattendue la leçon pouvant être dégagée des passages rédigés par écrit dans le manuel) ? Hegel n’aurait sans doute pas apprécié qu’on lui fasse ce que lui-même il avait fait à Spinoza.

7/ Can we say that Spinoza is the philosopher of Substance, which means that there is no mediation between the attributes. In our understanding, there is a fundamental difference with Hegelian not only as a substance, but also as a subject. We can draw many consequences from this, let’s say from Althusser’s “history without a subject”, to Deleuze’s insistence on the univocity of being, et cetera. But we were wondering how do you see this, that is to say, how do you read the difference of Spinozist and Hegelian notions of substance?

P.M. – Hegel a focalisé sa lecture de Spinoza sur la première et la deuxième partie de l’Éthique : c’est ce qui l’amené à faire de lui un penseur de l’être et de sa représentation, dont la philosophie consiste pour l’essentiel en une ontologie assortie d’une théorie de la connaissance. S’il n’avait pas fait l’impasse sur les trois parties suivantes de l’ouvrage et sur les textes politiques, il n’aurait pas pu soutenir que Spinoza est le philosophe d’une substance destinée à ne pas devenir sujet, coupée en conséquence des réalités du monde et de la vie. Il n’a pas compris, il n’a pas voulu comprendre, il ne pouvait se permettre d’admettre que la philosophie de Spinoza est avant tout, comme Deleuze la caractérise, une « philosophie pratique », essentiellement préoccupée par le problème des conditions de la libération. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a intitulé le grand traité dans lequel il a rassemblé les différents aspects de sa philosophie « Éthique », en prenant ce mot dans son sens ancien, celui que lui avait donné Aristote, à savoir un positif art de vivre (« bene agere et laetari », pour reprendre la formule qui revient à plusieurs reprises dans la quatrième partie de l’Éthique) et non l’énoncé de règles de morale ayant avant tout une valeur restrictive et négative d’obligation, donc de contrainte. La grande question à laquelle Spinoza ne cesse de revenir est celle de savoir comment s’y prendre pour devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif, sous l’horizon d’une substantialité qui n’est pas massive et statique mais exerce dynamiquement sa puissance dans de multiples directions et sans point d’arrêt : à cette puissance on participe à des degrés d’intensité divers susceptibles d’être indéfiniment modulés, ce qui donne lieu à tout un spectre d’attitudes dont chacune négocie à sa manière le rapport entre servitude et liberté.

De cette préoccupation qui donne son fil conducteur à l’ensemble de sa démarche philosophique, la réflexion que Spinoza consacre à la notion de possible offre un témoignage particulièrement éclairant. Dans la première partie de l’Éthique, il est rigoureusement démontré que, entre le nécessaire et l’impossible, il n’y a rien et que spéculer sur le possible est une faute de raisonnement ; cela conduit logiquement à soutenir la thèse avancée au début de l’Appendice de cette première partie de l’ouvrage : « omnia praedeterminata », thèse dont découle un rigoureux nécessitarisme, donc la représentation d’un ordre des choses dont les enchaînements implacables sont noués une fois pour toutes, irrémédiablement. Si on s’en tient là, il en résulte que le projet éthique, qui consiste à intervenir dans cet ordre pour y introduire des modifications, – changer le monde au lieu de se contenter de l’interpréter dirait-on dans un autre langage –, est comme tel vidé dès le départ de son sens. Or il faut bien comprendre que cette argumentation dirimante est ciblée sur un objectif précis : l’évacuation du préjugé finaliste qui effectivement, considéré au point de vue absolu du Dieu-substance, ne tient pas la route. Mais ce n’est qu’une étape du raisonnement : dès le préambule de la partie suivante de l’ouvrage, Spinoza explique qu’il abandonne ce point de vue surplombant qui débouche sur un ontologisme radical et bloque toute réflexion à caractère pratique ; il adopte alors une nouvelle orientation de pensée destinée à « conduire comme par la main l’âme à la béatitude suprême », projet dont la dimension est ouvertement axiologique. Or, c’est en choisissant de s’engager dans cette voie qu’on est amené de fil en aiguille à reconsidérer la notion de possible : celle-ci est en conséquence redéfinie, en étant distinguée de celle du contingent, au début de la quatrième partie de l’Éthique où est introduite, au titre d’une fin à réaliser, l’idée d’une vie humaine parfaite ; et les dernières propositions de cette partie de l’ouvrage exposent, au conditionnel, – on est ici apparemment en pleine utopie, ce qui est étonnant de la part de Spinoza –, ce que serait une vie d’hommes libres (qui penseraient à rien moins qu’à la mort, s’efforceraient d’échanger le moins possible avec des ignorants, ne formeraient aucun concept du bien et du mal, etc.). Par là devient envisageable un nouveau rapport à la finalité : si elle n’a objectivement aucun sens dans la perspective totalisante propre à la substance, qui est et agit en vertu de la nécessité de sa nature infinie sans se fixer à l’avance aucun but, – concrètement cela signifie que la nature, considérée en soi et par soi, ne suit aucune visée intentionnelle, essaie toutes les voies qui s’offrent à elle, ne planifie rien à l’avance –, la finalité retrouve une vigueur lorsqu’elle est appréhendée sous le biais de l’existence des vivants que nous sommes à côté de toutes les autres formes de réalité modale qui sont des expressions limitées à des degrés divers de la puissance infinie, et même infiniment infinie, de la substance ; alors, le projet d’une vie meilleure, projet qui dans l’esprit de Spinoza est en dernière instance politique car une telle vie ne peut être qu’une vie « commune », associative et intégrée, devient légitime alors même qu’il semblait avoir été invalidé au départ par la représentation accablante du déterminisme naturel. Cette relégitimation des possibles n’implique absolument pas qu’ait été abandonné le principe de la ratio seu causa, qui a sa source dans la nature des choses, au bénéfice de la représentation d’un monde artificiellement et formellement humanisé après avoir été dégagé du carcan dans lequel l’enferme la nécessité issue de la puissance infinie de la substance : mais elle soulève le problème des conditions dans lesquelles, à l’intérieur du cadre global installé par cette puissance, peuvent être privilégiées certaines orientations vitales évaluées comme meilleures selon le critère de l’utilité (l’utile étant lui-même ce qui rend davantage actif). Pour le dire autrement, le point de vue absolu de la substance (qui affirme que tout est nécessaire) et le point de vue relatif des réalités modales (qui ne sont pas causes de soi, ce dont la conséquence est qu’elles sont en permanence balancées entre passivité et activité) ne s’opposent pas terme à terme frontalement, comme s’ils se situaient sur un même plan : une fois compris qu’ils se tiennent à des niveaux de puissance et d’intensité différents, on est en droit de poser la question de l’ajustement de leurs effets, dont l’art de vivre qu’est l’éthique constitue la mise en oeuvre.

Ce résumé extrêmement simplifié donne une idée du parcours complexe suivi par Spinoza dans l’Éthique, où n’est pas exposé un réseau de nécessités toutes rabattues à plat et étalées sur un seul plan, mais où ces nécessités sont mises en relief et modulées en étant placées successivement sous des éclairages différents, ce qui permet d’ouvrir les espaces de liberté et d’action en l’absence desquels le projet d’une éthique perdrait son sens. La conception étroite et restrictive d’un « monisme » intransigible est responsable d’une telle mise à plat qui dénie à la substance toute perspective de mobilité et de changement : or la substance n’est pas « une » au sens purement numérique de « un seul » qui à terme, en faisant d’elle une entité isolée, la dépouillerait de son infinité, ou si l’on veut l’appeler ainsi de son épaisseur concrète, mobile et complexe ; elle est une tout en étant plusieurs, plurielle tous azimuts, et en conséquence ouverte sur des perspectives illimitées de transformation, en état permanent de débordement par rapport à son état donné quel qu’il soit et non condamnée à se reproduire sous telle ou telle forme à l’identique, de manière arrêtée. C’est ce que Hegel n’a pas compris parce qu’il ne pouvait pas le comprendre étant donné l’orientation de pensée propre à sa position philosophique qui, ramenée à l’essentiel, consiste à faire rentrer le devenir et l’histoire dans le cadre d’une téléologie rationnelle informée par l’idée de progrès, suivant une lancée qui paraît avancer droit devant soi, alors qu’en réalité elle recule comme si elle était tirée ou attirée par son but, la réconciliation définitive de l’Esprit avec soi, dernier mot de la philosophie. Or l’intérêt de la philosophie de Spinoza consiste peut-être dans le fait qu’elle ne comporte pas de dernier mot : « Reliqua desiderantur », « Tout reste à faire » pourrait être sa devise en tant, j’y reviens, que « philosophie pratique ». C’est du moins de cette façon que je comprends « l’histoire sans sujet » dont parle Althusser : si elle est sans sujet, c’est parce qu’elle est à elle-même son propre sujet, en tant que processus qui n’est prédestiné à aucune fin et ne cesse d’aller vers ailleurs hors de tout terme et de toute limite. Et c’est aussi de cette façon que je comprends « l’univocité de l’être », c’est-à-dire le « plan d’immanence » dont Deleuze a repris l’idée à Scott : cette univocité est pluridirectionnelle, comme cette immanence est pleine, en état d’invention permanente, et non figée, uniforme, monolithique, ce qu’elle ne serait que sous la condition d’avoir été vidée de sa puissance.

8/ How do you square the ontological commitments that Spinoza’s thinking seems to be demanding from his readers with a more historically informed perspective (with a historical-materialist one even)?

P.M. – Comme je viens d’essayer de l’expliquer, je pense qu’il faut comprendre Spinoza en le soustrayant à une interprétation purement « ontologique » qui rend impensable ce que Marx appelle la « Veränderung » historique, ou pour reprendre une formule qu’Althusser affectionnait particulièrement la possibilité de « faire bouger les choses ». Spinoza n’a pas été ce pur spéculatif ou philosophe contemplatif qui, pour voir les choses de plus haut, donc en adoptant le point de vue d’une rationalité idéale et abstraite, se serait dégagé des exigences de l’histoire et en particulier de l’histoire de son temps dans laquelle il s’est au contraire complètement enfoncé. S’il en avait été autrement, aurait-il pris le risque de mettre en circulation le brûlot théorique qu’était le Tractatus theologico-politicus, dont les effets se sont répandus aussitôt dans l’Europe entière comme une traînée de poudre ? De ce point de vue, sa perspective a été « historiquement informée » autant qu’elle pouvait l’être à son époque. Elle l’a même été sous une forme particulièrement originale : la trajectoire de vie qui été la sienne lui a permis d’accumuler les éléments d’une culture diversifiée ayant pour principaux piliers la Bible, Machiavel et Descartes ; avoir fait rentrer ces ingrédients dans un même flacon et en avoir fait sortir, après l’avoir agité, de la philosophie sous la forme où elle s’est transmise jusqu’à nous prouve que, décidément, il n’avait peur de rien, ce que ses contemporains ont d’ailleurs parfaitement perçu.

 Ceci dit, je ne vois pas quel intérêt il y aurait à plaquer sur son œuvre, sous prétexte de l’actualiser, une grille de lecture reprise au marxisme, au bergsonisme, ou à quelque autre « isme » que ce soit. Spinoza se suffit parfaitement à lui-même ; il n’est ni héritier ni précurseur. Moderne, il l’a été en son temps et il l’est resté dans d’autres où des faces différentes de sa pensée se sont révélées, sans qu’on soit encore arrivé à en faire le tour et à le faire rentrer dans l’ordre du bien connu qui n’aurait plus rien de nouveau à dire. Il faut renoncer à chercher chez Spinoza des idées toutes faites sous forme d’acquis ou d’un prêt-à-porter intellectuel : sa force, il la tire du fait qu’il continue à nous faire réfléchir, et ainsi nous pousse à aller plus loin dans des directions nouvelles, éventuellement imprévisibles. C’est en cela qu’il est un « vrai philosophe », au sens de la « vera philosophia » dont il parle dans sa lettre à Albert Burgh : il n’a pas cessé de nous étonner.

9/ At one point you noted: “The truth of philosophy is as much in Spinoza as it must also be in Hegel; that is, it is not entirely in one or the other but somewhere between the two, in the passage that is effected between one and the other.”  This also seems to inform the title of your monumental book Hegel or Spinoza. In that book, you propose a reversed reading of Hegel, from the standpoint of Spinoza. That is to say, Spinoza functions as a reader-critic avant la lettre of Hegelian thinking. Can you tell us a bit more what is at stake and why you see it necessary to return from Hegel to Spinoza and re(read) Spinoza with eyes and brains that know Hegel?

P.M. – Les remarques que je viens de présenter en réponse à votre précédente question ne doivent pas conduire à faire à Spinoza un sort à part, à le statufier, comme s’il était « le » philosophe par excellence, le seul digne de ce nom, ce qui reviendrait à l’idéaliser : il n’est pas besoin de s’afficher « spinoziste » et de brandir ce signe de ralliement comme un drapeau pour s’intéresser à Spinoza. En ce qui me concerne, je ne considère pas qu’il ait raison sur tout et qu’il soit seul dans ce cas : je vois plutôt en lui et dans son œuvre une sorte de machine à faire penser, qui fonctionne au maximum de sa puissance lorsqu’on le met en confrontation avec d’autres philosophes. C’est ce que j’ai voulu dire en suggérant que, s’il y a une vérité philosophique, ce n’est ni chez Spinoza ni chez Hegel qu’on peut la trouver, mais « entre » eux, dans l’espace de discussion ouvert par leur rencontre qui a produit et continue à produire des effets détonants : occuper cet intervalle oblige à réfléchir, à se confronter à des questions auxquelles autrement on n’aurait pas pensé.

À ce propos, je voudrais faire une remarque concernant la manière dont sont conçues aujourd’hui les études de philosophie. Le débat entre « non-continentaux » et « continentaux » s’est en partie focalisé sur le problème de la lecture des philosophes. Les premiers soutiennent que l’intérêt consacré aux positions doctrinales adoptées par tel ou tel philosophe détourne des vraies questions philosophiques, comme celle de savoir si le café est sucré dans la bouche ou dans le bol, question qui doit rester la même qu’elle soit posée à Berkeley, à Oxford ou à Paris, qu’elle soit formulée dans les termes en usage au Moyen-Âge, à l’époque classique ou à n’importe quelle autre et qu’elle soit labellisée en référence au nom propre de tel ou tel philosophe ; et ils reprochent aux seconds d’avoir concentré leur réflexion sur des recherches à caractère monographique, ciblées sur la question de savoir ce qu’Aristote, ou Descartes, ou Hegel… ont « vraiment dit et pensé » sur un sujet donné, ce qui a inévitablement pour conséquence de rabattre la philosophie au niveau d’une fastidieuse et vaine doxographie, sur fond de préjugé historiciste.

Ramené à ce dilemme élémentaire, le débat est insoluble parce qu’il est faussé dès le départ. Pour ma part, je pense qu’il faut continuer à lire et à relire les philosophes, comme eux-mêmes n’ont d’ailleurs jamais cessé de le faire pour arriver à configurer leur propre position philosophique, dont on ne peut en aucun cas supposer qu’elle se suffise à elle-même. On ne fait pas de philosophie tout seul, en procédant à une sorte d’examen interne de sa propre pensée érigée en paradigme universel, mais avec d’autres, et à la limite avec tous les autres. Pour cela il ne suffit pas de prendre connaissance de ce qu’ils ont pensé, comme si on relevait un compteur dans le but d’enregistrer en l’état certains résultats, ainsi que le préconise une conception de la lecture purement académique ; mais il faut s’essayer à penser avec eux, en repérant les singularités, éventuellement les anomalies et les difficultés que présentent les ensembles discursifs dans lesquels leur héritage intellectuel est consigné, pour autant que ces ensembles comportent toujours une part d’inachèvement. Et le meilleur moyen pour y arriver est précisément de s’installer dans « l’entre », l’intervalle, – un intervalle qui peut à l’occasion présenter les allures d’un gouffre –, ouvert lorsqu’on les met en confrontation avec d’autres, en étant animé de la conviction que la vérité ne se trouve comme si elle était déjà toute faite ou en dépôt chez tel ou tel d’entre eux, mais constitue l’enjeu de leur confrontation telle qu’elle se poursuit au cours d’une histoire qui, n’ayant jamais véritablement commencé et n’allant nulle part en particulier, est destinée à ne jamais s’achever, à ne jamais aboutir à des conclusions définitives, après quoi, le spectacle étant terminé, il ne resterait plus, comme au théâtre, qu’à baisser le rideau sur la représentation et à revenir pour les saluts.

Se figurer que philosopher soit une opération assurée personnellement par quelqu’un, de quelque nom qu’on l’appelle, et que celui-ci en tire entièrement de soi la matière (la « matière grise »), en se plaçant dans la perspective d’un commencement absolu de la pensée en tant que réflexion pure dont la gestion est assumée entièrement par un sujet rationnel indépendant, n’est guère raisonnable : éventuellement peut être effacée du compte-rendu des résultats de la rumination à laquelle un philosophe s’est livré la mention des références extérieures dont sa réflexion s’est nourrie chemin faisant, ce qui par l’effet d’une procédure rhétorique confère formellement à ce compte-rendu un caractère apparent de généralité pouvant prétendre à une universalité intemporelle ; mais cela n’empêche que la réflexion en question n’a pu avoir lieu sans s’être adossée à d’autres, qui lui ont fourni des éléments qu’elle a réajustés à sa manière en effectuant à partir d’eux un nouvel agencement, et c’est celui-ci qui constitue son apport propre. Au fond, si on y réfléchit bien, il n’y a, depuis qu’à ce mot on peut prêter du sens, ou du moins quelque peu de sens, qu’une seule philosophie, ou plutôt faudrait-il dire un seul « philosopher » au sens d’une activité en cours destinée à se poursuivre indéfiniment, qui traverse toutes les « philosophies » dans lesquelles elle revêt à chaque fois, à la façon d’une variation musicale, une allure différente : philosopher, ce n’est en effet rien d’autre que participer à ce mouvement ininterrompu de pensée auquel, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non, tous les philosophes sans exception, les grands comme les petits, les patentés comme les marginaux, les bons comme les mauvais, les vrais comme les faux, appartiennent dans la mesure où ils s’y rattachent comme ils peuvent, avec les moyens du bord, à leurs risques et périls, depuis le point de vue singulier qui est le leur dont il ne leur reste qu’à exploiter les avantages et les inconvénients, les reculs et les avancées. Du fait que cette exploitation soit singulière en raison des conditions sans pareilles dont elle dépend, car elle doit à chaque fois s’effectuer en situation, il ne faut pas se hâter de conclure qu’elle est solitaire, qu’elle constitue une unité indépendante, et que l’entière responsabilité en revient à l’individu qui en assume occasionnellement au titre d’auteur l’initiative, si exceptionnel soit-il, ce qui le placerait d’emblée hors norme, complètement à l’écart des attentes ordinaires, et en fin de compte inapprochable.

Ce qui est le plus intéressant dans l’œuvre d’un philosophe, c’est qu’elle peut faire arriver quelque chose : un événement se produit qui fait basculer la réflexion d’un autre côté. Or cet événement ne peut présenter une signification isolée : sa portée est forcément unanime, collective, ne serait-ce que par les effets de résonance qu’il produit et qui se propagent au-delà des conditions ponctuelles de sa manifestation. C’est pourquoi j’estime absurde l’opposition souvent installée entre pratique de la philosophie et étude de l’histoire de la philosophie, opposition sanctionnée par leur constitution académique en disciplines autonomes. C’est en étant animé par ce souci que j’ai cherché à comprendre ce que devenait Spinoza vu à travers le miroir que Hegel lui renvoie, ce qui constitue un cas particulier de l’exploration de l’« entre » dont je viens de parler. Mais dans mon esprit, il ne s’agit pas non plus d’un face-à-face ayant la forme d’une relation exclusive. Il y a bien d’autres façons de mettre la pensée de Spinoza en relation avec d’autres pensées. Si j’en avais la possibilité, je m’engagerais dans la préparation d’autres études qui pourraient s’intituler « Spinoza ou Descartes », « Spinoza ou Pascal », « Spinoza ou Leibniz », etc., qui permettraient de révéler toujours plus d’aspects étonnants de sa démarche. Et en fin de compte, si toutes ces études pouvaient être menées à terme, je les rassemblerais dans un ouvrage intitulé « Spinoza ou Spinoza », qui ferait pénétrer dans sa propre philosophie tout l’« entre » en quoi consiste le philosopher pris en général dans son infinité.

10/ In Hegel or Spinoza, in its last chapter “omnis determinatio est negatio”, you discuss the determination and negation in Spinoza and Hegel, departing from the statement “die Bestimmheit ist Negation.” Here you make a very interesting point: “What Hegel read in Spinoza—and all authentic reading is in its own way violent, or it is nothing but the mildness of a paraphrase—matters just as much as what he actually said, or rather, what counts, is the reaction of these two discourses upon each other, because it offers an invaluable insight for each them.. From this point of view, whether the famous phrase is Spinoza’s or Hegel’s, it is the best of symptoms for analyzing the relationship between these two philosophies.”

This makes us think of the beginning of Althusser’s chapter in your collective Reading Capital, where he argues that “The first person ever to have posed the problem of reading, and in consequence, of writing, was Spinoza.” Later, in the same text, he proposed the term of “symptomatic reading.” Would it be an exaggeration to read your statement from the standpoint of the method of “symptomatic reading”?

P.M. – La meilleure façon d’aborder les philosophes au point de vue de ce que je viens d’appeler l’« entre », ce qui permet de les réintégrer dans le mouvement interminable du philosopher, un mouvement sans origine et sans fin assignables, c’est de repérer chez eux ce qui, si on peut dire, « fait symptôme » : à savoir d’infimes accidents de pensée qui, si on y prête attention, peuvent être révélateurs de certaines de leurs grandes orientations théoriques et pratiques. Ces accidents, à première vue imperceptibles, deviennent saisissables lorsqu’on prend en compte la relation de ce qu’on appelle improprement la « doctrine » d’un philosophe et de celles d’autres philosophes avec lesquels il s’est à telle ou telle occasion rencontré (une rencontre qui d’ailleurs peut se faire uniquement dans l’esprit d’un lecteur, alors même qu’elle n’a pas eu lieu historiquement) : ces événements sont porteurs de signification en raison de la dimension énigmatique qu’ils comportent le plus souvent et qui interloque. Ce sont des indices de ce genre que j’ai tenté de repérer en examinant d’un peu près ce qui est arrivé à Spinoza lorsque Hegel a entrepris de le lire, à sa façon, de manière forcément tordue. À travers ces torsions, qui peuvent dans certains cas revêtir le caractère de trahisons, quelque chose continue sourdement à parler : « ça pense », sans que ce qui en ressort appartienne spécifiquement à Spinoza ou à Hegel ; c’est quelque chose qui « se passe » et « a lieu » dans l’intervalle qui les sépare (et paradoxalement les relie).

Ce genre de lecture est effectivement « symptomal », dans le sens ou dans un sens voisin de celui qu’Althusser a donné à ce mot. Ce qu’il appelle « lecture symptomale » implique d’abord de renoncer à porter sur un discours théorique un regard direct en vue de dégager ou de réceptionner un « sens » qui y serait d’emblée déposé tout entier ; et c’est forcer ce discours à en dire plus, en lui appliquant une lecture rasante, latérale, qui procède de biais et emprunte des détours, ce qui, il faut en tenir compte, débouche sur des résultats partiels et provisoires, destinés à être constamment révisés. Considérée de cette manière, la lecture prend acte du fait que, dans les discours qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, des événements sont en cours, dans le sillage desquels sa propre opération d’analyse est appelée à se faire une place, en jouant en quelque sorte sur des transferts, ce qui lui permet de s’y faufiler. Pour reprendre une métaphore dont Althusser se servait pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, – ce qui était encore une façon de labourer le champ de l’« entre » –, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de vraie lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le discours sur lequel elle travaille est provisoirement émergé, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans une origine, n’est pas tracée à l’avance.

Ce cycle, qui procède du renvoi de discours en discours, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci consiste à s’insérer dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétend la voir bien en face et l’embrasser en totalité, mais en s’insinuant dans ses failles et en en faisant ressortir les impuretés, les difficultés : dans les séquences discursives qu’elle se propose de traiter, elle décèle ce qui joue et se joue, en privilégiant les déséquilibres qui signalent que quelque chose est en train d’agir, ce qui pousse à aller plus loin, suivant une trajectoire irrégulière qui se poursuit sans avoir commencé ni parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale est en conséquence un processus ouvert, qui se déporte vers l’avant en prenant appui sur ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique. Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser reprend le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale départage dans les textes du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien qu’installe artificiellement entre eux la pulsion scopique, celle qui accorde une entière confiance au regard porté directement sur son « objet », comme elle le fait lorsqu’elle présente le latent comme du manifeste en puissance, et le manifeste comme du latent en acte. Le latent que vise la lecture symptomale n’a rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais il représente plutôt le non-sens, le travail du négatif qui, de l’intérieur, travaille toute production de sens, et la fait basculer vers la recherche d’un autre sens qui n’est pas préfiguré dans le précédent. Prendre en compte une opération de ce genre fait réfléchir, force à penser. Une lecture symptomale est forcément active et créative.

Recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il fallait la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité en la constituant en entité isolée. Cette formule signifie que la vérité ne s’indique elle-même qu’en retraçant à chaque fois la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes partielles, « de la vérité », et non « la vérité » considérée comme un tout autosuffisant : de même, dans tout énoncé discursif, en tant qu’il revêt la forme active d’une intervention, s’effectue et du même coup se donne à lire la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il rend invisible, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La formule « omnis determinatio est negatio », que Hegel a critiquée, est-elle effectivement de Spinoza ? Elle est de lui tout en ne l’étant pas : elle émerge, au titre d’un symptôme, de la rencontre virtuelle entre Hegel et Spinoza, une rencontre dont les effets ont été et sont encore particulièrement perturbants, ce dont ils tirent leur intérêt philosophique.

11/ Althusser wrote: ‘We were never structuralists, because we were Spinozists.’ How do you relate to this position? In what sense is Spinoza’s position always already post-structuralist?

P.M. – N’oublions pas que Marx disait : « je ne suis pas marxiste » ! C’est dans ce même sens qu’il faudrait prendre la formule : nous n’avons jamais été « structuralistes ». D’ailleurs, « le » structuralisme, sous la forme générale qu’on lui a prêtée, n’a jamais existé, sinon dans la tête de journalistes ou de doxographes qui en ont forgé de toutes pièces la fiction pour des raisons de pure opportunité. À la rigueur on pourrait parler, au pluriel, de « structuralismes », ceux qui ont été imputés à Lévi-Strauss, à Barthes, à Lacan ou à Foucault n’ayant guère de points communs entre eux. S’il y a eu ce qu’on peut appeler une époque du « structuralisme », c’est au sens de l’ouverture d’un espace de débat qui donnait lieu à des confrontations permanentes : celles-ci étaient libres et ne débouchaient sur aucune issue définitive. Ce qu’Althusser a lui-même appelé à un certain moment « Théorie » ne représentait pas, telle qu’il la pratiquait, un système complet, refermé sur soi, mais une incitation à poursuivre un effort de recherche et à mener un combat contre les idées toutes faites : il s’agissait en fin de compte d’un programme de travail, ou si on veut l’appeler ainsi un questionnement destiné à être interminablement relancé. S’il y a eu méprise à ce sujet, ce qui a nourri l’accusation de « théoricisme », c’est peut-être parce qu’Althusser, à un certain moment de son parcours, a usé et abusé du mot « thèses » pour exprimer des prises de position philosophiques : ces fameuses thèses étaient en réalité des hypothèses, qui n’avaient de valeur qu’une fois mises à l’épreuve de la réalité, ce qui les engageait dans un processus de constante rectification, tout à l’opposé d’acquis définitivement établis.

De ce point de vue, « être spinoziste » (pour ne pas être structuraliste) ne peut non plus signifier l’adhésion à un système de pensée censé détenir de manière exclusive et triomphale « la vérité » : c’est plutôt l’appel à une pensée critique, dédogmatisée, insatisfaite, ce qui est la condition pour qu’elle soit porteuse d’un ferment révolutionnaire. S’applique ici avec une force exemplaire la formule que j’évoquais tout à l’heure « Verum index sui et falsi » : il n’y a pas de vrai en soi, mais seulement du vrai qui ne parvient à s’affirmer qu’en se confrontant inlassablement au faux qu’il identifie comme tel parce qu’il projette sur lui sa lumière, dans le contexte propre à un combat qu’il faut reprendre sans fin. Cela posé, la tentation d’être un « -iste » de quelque ordre que ce soit se dégonfle d’elle-même. Spinoza n’était pas « spinoziste » : et au cas où il aurait eu cette prétention, elle aurait bloqué la dynamique du « philosopher » qui le traversait sans s’arrêter à lui. Pour ma part, même si j’ai beaucoup travaillé en prenant appui sur des textes signés de son nom, cela ne justifie pas à mes yeux que je puisse être de mon propre aveu catalogué, étiqueté, fiché en tant que « spinoziste » ou « spécialiste » cantonné dans l’étude de Spinoza. Constituer Spinoza en domaine réservé, l’idéaliser en l’installant sur un piédestal ou le considérer comme une fin en soi, – démarches sécessionnistes qui débouchent sur une exclusion –, c’est en dernière instance trahir sa pensée sous le prétexte indu de la valoriser.

12/ In the books in which you have proposed an materialist approach to literature (we are thinking inter alia of Theory of Literary Production or The Object of Literature) you propose a renewed and powerful way of approaching of literary texts that thus far has rarely been taken up in contemporary scholarship (with few exceptions, like Warren Montag), somewhat similar to the texts on theater and literature Althusser wrote. Could you tell us in what way your approach is neither hermeneutical nor structuralist? Could one say that you are reading literature the way Spinoza reads the biblical text? What does it mean to read literary works as “expressions”?

P.M. – Si je me suis beaucoup intéressé à des textes rattachés au genre de la « littérature » – un genre d’ailleurs bien difficile à définir et à contenir dans des limites précisément arrêtées tant il est hétérogène et composite –, c’est en étant animé principalement du souci d’élargir le champ d’intervention de la philosophie, trop souvent enfermée dans le domaine d’une spéculation pure qui la condamne à sombrer dans un certain formalisme, concrètement à tourner en rond sur elle-même : confrontée à des textes littéraires ou réputés tels à des niveaux d’ailleurs très différents, l’activité philosophique est sollicitée par des formes de pensée foncièrement impures, soit parce qu’elles sont obscures soit parce qu’elles sont inabouties, – non par défaut mais, si on peut dire, par vocation –, ce qui fait obstacle à une récupération conceptuelle qui permette de les faire rentrer dans l’ordre du bien connu. En se confrontant à la littérature, la philosophie est amenée à prendre distance avec le conformisme que génère inévitablement la tentation du repli sur soi propre à une attitude uniment spéculative. Partant de là, j’ai été d’emblée détourné du projet de faire ce qu’on appelle une « philosophie de la littérature », qui prendrait la littérature pour objet extérieur de réflexion, en cherchant à lui imprimer une forme à laquelle elle est forcément rétive. Mon intention n’était pas non plus de traquer chez les écrivains des traces de pensée philosophique qui pourraient s’y trouver comme en dépôt et qu’il suffirait d’extraire : par exemple essayer d’identifier une philosophie « de Balzac », une philosophie « de Zola », une philosophie « de Mallarmé », une philosophie « de Proust », etc. Ce que j’ai cherché à faire a plutôt été de retravailler certains faits littéraires en étant principalement attentif à ce qui dans leur production et les modes de lecture qu’ils appellent, – c’est-à-dire ce qu’on peut appeler leur reproduction – peut amener à penser au sens que la philosophie donne à ce mot, avec la double valeur de l’éveil et de la provocation, donc de l’incitation à aller plus loin.

J’avais fait paraître en 1990 un livre intitulé « À quoi pense la littérature ? ». J’ai ensuite regretté ce titre : la littérature, pour autant qu’on puisse en parler comme d’un ensemble faisant bloc sur lui-même, ne pense pas au premier degré, ce n’est pas son propos ; elle fait penser, ce qui est quelque chose de tout différent. À l’examen il m’est apparu que la littérature ou ce qu’on nomme ainsi peut être utilisée comme une formidable machine à faire penser, si du moins on l’amène à fonctionner dans ce sens. Lorsque mon livre a été réimprimé chez un éditeur différent, en 2013, j’ai donc décidé de l’intituler autrement : « Philosopher avec la littérature ». Philosopher avec la littérature, et non sur elle ou à son propos, c’est faire un bout de chemin à ses côtés et la prendre comme un instrument d’optique qui permet de voir des choses inattendues, des choses que sans son aide on laisserait passer et qui au point de vue de la spéculation pure ont seulement valeur de résidus auxquels il serait vain de s’intéresser. J’ai par ailleurs repris dans la seconde édition du livre le sous-titre qui se trouvait déjà dans la première : « Exercices de philosophie littéraire ». Par « philosophie littéraire » j’entendais une manière d’entrer en rapport avec les textes littéraires qui, comme je viens de le dire, allait tout à l’opposé d’une « philosophie de la littérature » : cette dernière se propose de dégager de textes littéraires un sens philosophique qu’ils sont censés déjà contenir, au titre d’un sens qui est déjà là, latent, endormi, en attente du prince charmant, un philosophe bien sûr !, qui viendra le réveiller : or la littérature n’est pas une belle endormie, mais, je reprends cette formule, une machine à faire penser, si toutefois on sait la mettre en route, et si on s’en sert pour se livrer aux exercices de pensée dont elle offre la possibilité. Je dis bien des « exercices », au sens de tentatives dans lesquelles on s’engage sans préjuger de leur résultat et en l’absence de quelque garantie de légitimité que ce soit. De manière générale, je pense que la philosophie devrait davantage pratiquer le genre de l’exercice.

Lorsqu’on prête à la littérature des arrière-pensées qu’il suffirait de débusquer pour leur arracher le sens philosophique qu’elles nourrissent en secret, on est inévitablement conduit à opérer une sélection dans les œuvres littéraires : on fait un tri entre celles qui auraient ce sens au titre d’une propriété de droit, et celles qui ne l’ont pas, ce qui justifie qu’on les laisse de côté en décrétant qu’elles n’intéressent pas la philosophie. Dans une telle perspective, il y a d’une part les écrivains auxquels on attribue une dimension intrinsèquement philosophique ou dont on considère qu’ils se tiennent « à la hauteur de la pensée », ce qui justifie que soit entamé avec eux un dialogue à niveau égal, sur les sommets : c’est de cette manière que Heidegger « lit » Hölderlin, en projetant sur les poèmes de celui-ci ses propres préoccupations philosophiques et en cherchant à leur arracher des éléments qui nourrissent sa propre réflexion. Je ne vois pas du tout les choses de cette façon : s’il y a dans la littérature quelque chose qui peut faire penser, donc activer une recherche de type philosophique, ce n’est pas sous la forme d’une prédisposition dont certains auteurs et certaines œuvres seraient gratifiés par grâce d’état, ce qui les mettrait d’emblée à part en leur assignant cette dignité exclusive. Le partage entre grande et petite littérature, la première étant porteuse d’un intérêt philosophique dont la seconde serait définitivement privée, ne m’a jamais convaincu. Si prise en tant que telle, – donc comme étant affligée de ce qui au point de vue d’une spéculation formelle se présente comme une insuffisance ou un signe d’impureté, en raison des dérives imaginaires dans lesquelles la fiction narrative est entraînée ou bien des élans affectifs qui soustraient l’expression poétique à un contrôle rationnel –, la littérature peut faire penser, c’est sous toutes ses formes, y compris celles qui à première vue se soustraient à une saisie proprement intellectuelle et réfléchie ; peut-être même sont-ce ces dernières qui, par leurs défectuosités, leurs faiblesses, leur rejet machinal de tout ce qui pourrait renvoyer à un effort de conceptualisation, leur spontanéité irraisonnée, exercent sur la pensée un effort de provocation maximale et l’obligent à sortir de sentiers battus, à se tourner vers des directions nouvelles. En lisant Jules Verne ou des romans policiers, on a peu de chance de tomber sur des séquences spéculatives suffisamment élaborées pour que cela vaille la peine de s’y arrêter durablement, alors que des séquences de ce genre pullulent dans ce qu’on appelle la littérature d’idées, celle qui raisonne ou prétend le faire au premier degré : mais on n’en a pas moins de nombreuses occasions de s’interroger, de prendre du recul par rapport à ce qui est dit, d’avoir affaire à des anomalies susceptibles d’être traitées comme des symptômes, donc d’être prises au sérieux sous condition bien sûr d’être reconditionnées du fait d’être interrogées.

Vous me demandez si j’aborde des œuvres littéraires de la manière dont Spinoza lit la Bible. Il est manifeste que Spinoza, en labourant l’Écriture sainte dans tous les sens et en profondeur, a imprimé à la lecture de textes prise en général un élan inédit : il a balisé le terrain où prend place une exégèse rigoureuse, en particulier en se soumettant à l’exigence d’une recontextualisation historique et linguistique des faits discursifs auxquels elle s’applique ; suivant cette voie, il a soumis les textes sacrés à une méthode de lecture, comme il le dit, « naturelle », prenant ainsi le risque de les banaliser, et on comprend que cette démarche ait fait scandale à son époque. Cette méthode consiste à traiter les récits bibliques au pied de la lettre, tels qu’ils sont énoncés, en s’abstenant de les soumettre à l’épreuve de la vérité, c’est-à-dire de la représentation qu’on se fait à l’avance de celle-ci : considérés sous cet angle, ces récits constituent un témoignage irremplaçable au sujet de ce qu’il appelle la connaissance de premier genre, celle qui procède d’idées inadéquates et relève du régime de l’opinion, et qui est la pratique la plus répandue de la pensée sous ses formes individuelles et collectives. Spinoza est ainsi arrivé à sonder des profondeurs obscures dans lesquelles baigne la plupart du temps la vie des gens, sous la pression de forces qu’ils ne maîtrisent pas complètement, ce qui les place tendanciellement dans un état de servitude et d’ignorance : la Bible est pour lui un livre de vérité, non pas parce qu’elle délivrerait des vérités à prendre telles quelles sans discussion, mais dans la mesure où elle renseigne le mieux sur cet état et fournit à son sujet des matériaux d’analyse particulièrement précieux, que la philosophie animée par la puissance de l’intellect ne peut se permettre d’ignorer et de passer sous silence, en faisant comme si cela n’existait pas. Si la Bible intéresse la raison, c’est peut-être parce que, en raison du contenu auquel elle se rapporte, elle se tient au plus loin de la raison : ce déficit rationnel est au cœur de ce que Spinoza appelle le « théologico-politique », une réalité composite et mouvante dont il a entrepris de sonder les arrière-plans cachés. À ce point de vue, ma tentative de philosopher avec la littérature se tient effectivement dans le sillage de la lecture que Spinoza propose de la Bible : elle ne crédite pas la littérature de philosophèmes déjà élaborés ; elle ne la traite pas non plus comme un mausolée où seraient recueillies et conservées des créations dont la valeur serait sanctionnée par un jugement esthétique, mais elle la prend comme un champ à travailler, un matériau brut qu’on peut essayer de transformer en portant sur lui un regard attentif à certaines de ses singularités qui peuvent à l’occasion se présenter comme des irrégularités, ce qui, je reprends la formule que j’ai utilisée précédemment, fait penser. Cela dit, je ne crois cependant pas qu’on puisse trouver chez Spinoza une « méthode de lecture » susceptible d’être directement appliquée à la littérature, ne serait-ce que parce que, si on plie la lecture aux règles d’une méthode une fois pour toutes définie, on la désactive inévitablement, on la rend inattentive à ce qui dans les textes fait événement. Je vous renvoie à ce propos à ce que j’ai dit précédemment au sujet des difficultés soulevées par la notion de « protocole de lecture » : c’est à chaque fois, en situation, qu’il faut trouver les biais qui permettent de faire parler des textes, c’est-à-dire d’identifier les symptômes qui peuvent stimuler une réflexion créative, productive de formes de pensée nouvelles.

13/ In neuro-sciences, Spinoza is seen as a very important figure. Antonio Damasio, in his Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, argues that Spinoza has foreseen the discoveries in biology, as well as the neurological vows on the relation between the mind and body. Damasio sees Spinoza as a proto-biologist. How do you see the relation of Spinoza to neurosciences, or even to psychoanalysis?

P.M. – Spinoza s’est lui-même beaucoup intéressé, comme Descartes l’avait fait avant lui, à la médecine de son temps. Il est clair que la thèse énoncée tout au début de la cinquième partie de l’Éthique selon laquelle affections mentales et affections corporelles se correspondent « au cordeau » (ad amussim) ouvre formellement la perspective d’une nouvelle médecine psycho-somatique. Je dis bien « formellement », car cette idée qui, en rupture avec le dualisme traditionnel, révolutionnait de fond en comble la conception des rapports du corporel et du mental n’a exercé historiquement aucune influence sur le développement des idées médicales : il a fallu attendre le XXe siècle pour que cette manière de voir, resurgie après avoir emprunté des cheminements très différents, soit prise au sérieux et qu’on ait rétrospectivement la révélation que Spinoza, hors la possibilité de toute espèce de confirmation expérimentale, en avait dessiné les contours grâce aux moyens du raisonnement philosophique. Il faut donc se garder de le présenter à cet égard comme un précurseur, ce qui n’est possible qu’au titre d’une projection récurrente. Que des biologistes contemporains comme par exemple Antonio Damasio ou Henri Atlan se reconnaissent dans Spinoza, et cherchent dans sa pensée des arguments qui leur permettent d’interpréter les résultats auxquels ils sont arrivés en suivant d’autres voies que celles de la spéculation pure et d’en généraliser la portée, est un fait. Mais cela ne doit pas amener à soutenir que Spinoza avait anticipé et en quelque sorte préparé leur démarche scientifique, car sa réflexion se tenait en réalité sur un plan complètement différent. Si Spinoza peut être considéré comme « actuel », c’est dans la mesure où les idées et les démonstrations qui se trouvent dans le texte de l’Éthique mettent en place des enchaînements rationnels qui, à défaut de fonder la science ou de se substituer à elle, l’instruisent à l’occasion en permettant de mieux comprendre les résultats auxquels elle parvient en se servant des moyens qui lui sont propres. Une actualité de ce genre est, peut-on dire, une éternactualité, dissociée de la représentation d’une intervention à distance du passé sur le présent conduisant à interpréter le rapport du premier au second selon les modalités du « déjà » et du « pas encore » qui impliquent sourdement la référence à une finalité : il faut donc éviter de replacer la philosophie de Spinoza et la neurobiologie dans le mouvement commun d’une histoire qui se déploierait sur une même ligne dans le sillage de laquelle elles s’influenceraient ou se conditionneraient l’une l’autre.

Si la pensée de Spinoza détient une intelligibilité qui s’exerce encore au présent, c’est parce qu’elle s’est gardée de pousser ses raisonnements au-delà des limites qui leur étaient imposées par leur nature de raisonnements philosophiques, qui sont empêchés d’empiéter sur les découvertes de la science pour la simple raison que ce n’est pas à leur portée. Contrairement à Descartes, qui était convaincu qu’en se servant d’un modèle mécanique on pouvait fabriquer une connaissance complète en droit de la nature corporelle, Spinoza a tiré les conséquences pour la philosophie du fait que, comme il le dit, « nous ne savons pas (tout) ce que peut un corps ». Aujourd’hui, il semble que nous en sachions beaucoup plus, alors que l’expérimentation scientifique s’est développée dans des conditions qui sont sans commune mesure avec celles dont on disposait au XVIIe siècle : au regard de ce qu’on sait aujourd’hui des distinctions comme celles que Spinoza avance dans les postulats de sa « petite physique » (l’ensemble de considérations exposées entre les propositions treize et quatorze de la deuxième partie de l’Éthique) entre corps fluides, mous et durs, paraissent à juste titre dérisoires. Nous en savons certainement davantage, ce qui nourrit l’illusion que, peut-être, pour ce qui concerne la vie en général et la vie cérébrale en particulier, le voile d’Isis n’est pas loin d’être levé. Or, ce qu’on peut trouver chez Spinoza, c’est précisément le dispositif critique qui permet de dissiper cette illusion qui, par sa logique propre, débouche inévitablement sur un réductionnisme, qu’il soit idéaliste comme c’est le cas des théories finalistes de l’intentionnalité ou matérialiste comme c’est le cas des théories mécaniques de la transmission d’information par des canaux corporels. Si la philosophie est en mesure de servir la science, c’est en ramenant ses investigations dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir : à cet égard ce qu’Althusser a écrit au sujet de la « philosophie spontanée des savants » reste éclairant.

Quant à la psychanalyse, qui est avant tout, en réponse à des demandes particulières, une pratique soignante éclairée par de la théorie et non de la théorie appliquée, il semble que Spinoza se soit avancé sur des terrains qui présentent avec elle de fortes analogies. C’est en particulier le cas avec ce qui est exposé dans les vingt premières propositions de la dernière partie de l’Éthique, où le projet libératoire revêt l’allure d’une véritable « cure » dans laquelle le corporel et le mental sont simultanément engagés, sur fond d’une thérapeutique des affects et de cet affect primordial qu’est le désir qu’elle exerce à mieux gérer en en élargissant progressivement le rendement : relire Spinoza à la lumière de la Métapsychologie de Freud peut à la rigueur se justifier sur ce point précis. Mais ce rapprochement butte sur des limites qu’il faut éviter de franchir : et c’est précisément la prise en compte de ces limites qui le rend éclairant à sa manière. La cure de l’imagination préconisée par Spinoza et la cure de l’inconscient dont Freud a monté le dispositif diffèrent en effet sur le fond. Pour aller vite, on peut dire : l’analysant de Freud raconte ses histoires personnelles, et pour cela il a impérativement besoin de la présence muette de l’analyste à qui il les raconte ; alors que l’objectif du sujet éthique de Spinoza est d’arriver à cesser de se raconter des histoires (imaginaires), et pour cela il n’a pas besoin de la présence effective d’un autre à qui parler, parce qu’il n’a pas besoin de passer la médiation spécifique du langage et de son symbolisme. Par ailleurs, une fois précisée la démarche qui intervient sur le régime de l’imagination en vue de lui apporter des améliorations, – celles-ci consistent, en mettant de l’ordre dans les représentations directement associées à des affects passionnels, à imaginer de plus en plus intelligemment (« magis vivide et distinctius ») ou de moins en moins simplement (« simpliciter ») –, les vingt propositions suivantes sur lesquelles s’achève le trajet effectué dans l’ensemble de l’Éthique, relancent le projet libératoire sur une voie complètement différente où l’âme est traitée comme si elle était séparée du corps et de ses accidents, ce qui lui permet de « se sentir et s’expérimenter comme éternelle » en s’élevant au niveau des joies pures et ineffables que procure l’ « amor intellectualis Dei » où l’affectif et le rationnel se trouvent entièrement fusionnés : on est alors entraîné dans des élans quasiment mystiques qui se situent bien au-delà du plan où se situent médecine et psychanalyse. Faut-il céder à cet ultime entraînement ? C’est une question qu’on est parfaitement en droit de se poser.

14/ In what way and how does a materialist theory of literature allow us to understand that literature forms and shapes ideology? Does this mean we here are able to formulate a theory of why a certain form of what you call “false totality” is unavoidable or necessary, but we learn something about its constitution? In other terms, does it mean to account what internally divides and separates the literary work from itself (whereby it becomes a multiplicity)?

P.M. – Il m’a semblé, – c’est une hypothèse de travail -, que la littérature, réalité complexe aux frontières incertaines et dont il est impossible de faire le tour (et a fortiori d’en présenter la théorie complète), peut être utilisée comme un observatoire sur les mécanismes de l’idéologie : elle en fait ressortir certaines articulations, les limites et l’envers de son fonctionnement et éventuellement les échecs ou les ratées. De là sa situation paradoxale : la littérature est complètement immergée dans l’idéologie qui constitue son environnement matériel, et en même temps elle porte sur elle un regard éloigné qui lui permet d’en sortir et de la faire sortir d’elle-même. Elle est à la fois dedans et dehors, en un point subtil de basculement où il suffit d’un rien pour qu’elle parte d’un côté ou de l’autre. On peut dire qu’elle joue avec l’idéologie tout en la faisant jouer au risque de la faire déraper et à l’occasion disjoncter. C’est cette position équivoque, entre équilibre et déséquilibre, entre sens et non sens, qui m’a surtout préoccupé : j’ai essayé de lire des textes catalogués comme « littéraires » en vue de repérer en eux des poins de rupture, des angles morts, là où ça grince, ça se dérègle, ce qui oblige à réfléchir. Cette démarche n’a donc rien à voir avec la tentative de légitimation qui s’appuie sur les critères traditionnels de l’esthétique : je n’ai pas cherché à faire le tri entre des formes belles et d’autres qui ne mériteraient pas cette qualification, donc à établir un classement hiérarchique étayé par des jugements de valeur. Mais je ne prétends pas non plus que le type d’approche détournée que j’ai choisi soit exhaustif et en invalide d’autres vis-à-vis desquelles il serait en rivalité. Pour le dire d’un mot, je ne m’intéresse pas, ou de moins en moins, à ce que la littérature « est », – ce que d’ailleurs, étant donné l’instabilité de la chose littéraire, il est peut-être définitivement impossible de savoir : quoi qu’il en soit à cet égard, je laisse le problème à d’autres –, mais à ce qu’elle « fait », et à ce qu’on peut faire avec elle en entretenant avec elle une relation biaisée, un partenariat qui associe connivence et défi, voire même éventuellement défiance ; c’est une sorte de jeu du chat avec la souris qui présente la particularité qu’on ne sait jamais qui est le chat et qui est la souris. Dans le cadre de notre actuelle discussion il me serait difficile d’aller plus loin à ce propos : d’ailleurs, je suis de plus en plus réticent à m’enfermer dans le cercle où des déclarations théoriques à caractère général au sujet de « la littérature » sont vouées à tourner interminablement en rond ; je préfère me consacrer à des « exercices de philosophie littéraire » pratiqués en situation, en exploitant le mieux possible les occasions particulières, elles sont innombrables, où des textes littéraires, abordés avec soin sous certains angles, et étant déposée la prétention d’en épuiser le contenu ou comme on dit le « sens », conduisent, de manière souvent inattendue, à faire avec eux, en leur compagnie et sur leurs bords, un peu de philosophie et peut-être à faire de la philosophie autrement.

15/ We are doing this interview in the midst of the pandemic COVID-19. One might here also be reminded of Spinoza’s “the free man does not think of death.” In the present context, this is not meant to dismiss the real threat of COVID-19 – as right-wingers, truthers and some on the left do, on the contrary. The difficulty to obey Spinoza’s dictum seems to lie in the absurdity of thinking about death in any form as a motivational force. What is your take on this Spinozist line? Might we so often just not be free and might us thinking about death be a symptom of this?

P.M. – Spinoza ne dit pas que l’homme libre « ne pense pas à la mort », mais qu’« il ne pense à rien moins qu’à la mort » (de nulla re minus quam de morte cogitat). Cette formule contournée, bizarre, qu’il a dû choisir après mûre réflexion, doit être prise à la lettre : elle signifie que l’homme libre pense à la mort sur le mode du « rien moins que », c’est-à-dire qu’il s’efforce de contrôler au maximum les affects que déchaîne sa prise de conscience de sa condition d’être mortel, – serait-il libre en l’absence de cette prise de conscience ? –, liée à sa nature de mode fini, donc s’exerce à supporter, à vivre cette perspective autrement qu’en étant dominé par la crainte de la mort qui rend passif. On doit en conclure qu’il est impossible de ne pas penser du tout à la mort, sauf à s’évader dans un monde de pure fiction dont la représentation est plus dangereuse encore que n’importe quel accident mortel. La mort, on ne peut s’empêcher d’y penser, on y pense même toujours, à moins de sombrer dans l’inconscience : tout ce qu’on peut faire ou essayer de faire, c’est y penser, non pas même le moins possible, mais d’une manière qui en ramène la venue, de toutes façons inévitable, à sa juste mesure, donc sur le mode, reprenons la formule employée par Spinoza, du « rien moins que », comme quelque chose qui va arriver mais n’a pas l’importance que lui prête l’imagination en s’en faisant une idée inadéquate, mutilée et confuse. Autrement dit, l’homme libre est ou serait celui qui essaie de vivre sa mort à sa manière apaisée, dans une ambiance qui n’a plus rien de morbide ou de mortifère : c’est ce qu’il a de mieux à faire, et bien sûr il n’est pas aisé ni évident d’y arriver. Ne penser à rien moins qu’à la mort, consiste à comprendre et à accepter que la mort fait partie intégrante de la vie, qu’elle en est un moment nécessaire, qu’elle prend place dans son déroulement, au point que la tentation d’y échapper est non seulement vaine, mais fondamentalement nuisible : elle empoisonne l’existence entière en la livrant au désespoir et à la folie.

À suivre ce raisonnement, le projet de Spinoza serait donc de soustraire la mort et sa représentation à la juridiction du négatif, en conséquence de la repositiver. La repositiver, qu’est-ce à dire ? Cela ne peut signifier que l’appréhender de plus en plus d’un point de vue positif, donc de moins en moins négativement : il s’agit d’un effort (au sens du « conatus »), donc d’un mouvement tendanciel qui se lance vers l’avant de lui-même sans spéculer sur son issue, quelle que soit celle-ci. À ce point de vue, la mort comme condition qui accompagne la vie entière est une chose à laquelle il serait difficile et dommageable de ne pas penser du tout ; et la mort comme événement, c’est-à-dire comme accident, qui met fin à la vie et coupe court à l’élan du conatus est une autre chose, qu’il ne faut pas confondre avec la précédente. Prendre conscience de cette distinction libère, rend plus actif et moins passif. La mort comme condition est une détermination nécessaire de notre nature : elle fait en conséquence l’objet d’une connaissance certaine, pour autant que sa cause est en nous. La mort comme événement se produit nécessairement, mais sa cause, qui ne se trouve certainement pas en nous, doit nous échapper, ce qui l’affecte d’une certaine dimension de contingence. Sa cause demeure inconnue parce qu’elle n’est pas en réalité une cause mais une multitude infinie de causes dont la rencontre n’obéit à aucune finalité interne ou externe : c’est ce que Spinoza explique dans l’Appendice à la première partie de l’Éthique, consacré à une critique radicale de la finalité, dans le passage souvent commenté où il se sert de l’exemple d’un fait divers à la fois banal et déconcertant (un homme sort de chez lui pour aller voir des amis ; au moment où il franchit le seuil de sa porte, une tuile détachée du toit par un vent violent tombe sur sa tête et le tue) ; si cet événement paraît indéterminé, – c’est dans le creux libéré par cette absence de détermination que la représentation d’une fin vient se loger, pour boucher le trou en quelque sorte –, c’est parce qu’il est trop déterminé, tellement déterminé qu’il est impossible à un entendement fini de maîtriser la totalité des enchaînements causaux dont il relève ; cela étant compris, on lui accordera moins d’importance, on évitera d’alimenter des peurs en le noyant sous des flots de commentaires nourris de préoccupation imaginaires. Sous cet angle, oui, on peut dire que l’homme libre ne pense pas à la mort : il ne pense pas à la mort-événement, alors même qu’il ne peut éviter de penser à la mort-condition, qui est d’une autre nature que la précédente parce qu’elle ne se ramène pas à un événement déterminé par un nombre illimité de causes qui, en raison de cette illimitation, doit demeurer inconnaissable. Ne penser à rien moins qu’à la mort, c’est occuper tant bien que mal l’intervalle entre ces deux figures incommensurables de la mort que sont la mort-condition, dont il est possible de former une idée adéquate, et la mort événement, qui ne se donne à représenter qu’à travers des idées inadéquates.

Cette analyse esquissée à très grands traits conduit à invalider une interprétation de la philosophie de Spinoza qui s’est longtemps imposée : celle d’un rationalisme absolu, qui dit le dernier mot sur tout et assure le triomphe absolu du savoir sur l’ignorance. Tout à l’opposé, Spinoza s’est lancé dans l’entreprise d’une philosophie pratique pour laquelle la ligne de partage entre la sagesse et l’ignorance, entre le connu et l’inconnu, n’est jamais définitivement tracée : à mesure qu’on en sait plus, ce qui augmente les chances d’être actif donc de vivre plus librement, le domaine de l’inconnu sur lequel on a grignoté une part s’élargit, ce qui fait replonger dans la passivité. Le monde tel que Spinoza le voit n’est pas étale et serein, mais inachevé, bourré de pièges, intranquille et inquiétant : la puissance infiniment infinie de la substance l’engendre en l’engageant dès le départ dans un mouvement incessant et multidimensionnel de transformation dont on ne verra jamais le bout, qui mêle inextricablement production et dévastation. Alors, les virus, pour ne pas parler d’autres figures du désastre, guerre, oppression, dérèglement climatique et autres ? Le mieux, en fin de compte, serait d’y penser sur le mode du « rien moins que » (de re nulla minus cogitare), c’est-à-dire de ne pas y penser tout en y pensant.

16/ One last question: in the last years, the notion of communism re-emerged as an important – we would not dare to call it central – category of thinking not only politics, but also for analysing contemporary capitalism from a standpoint that is reducible to what exists already. Do you accredit a (strategic or conceptual) significance or value to this signifier, to communism as an idea that is worth fighting for?

P.M. – Y a-t-il une autre idée pour laquelle il vaudrait la peine de se battre ? Pour ma part, je n’en vois pas. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le communisme, personne ne sait ce que c’est. C’est une idée en attente de son contenu ; c’est une idée pratique dont on ne saura en quoi elle consiste que quand elle sera réalisée, si toutefois on y arrive jamais, ce dont on a à présent beaucoup trop de raisons de douter, ce qui ne signifie pas qu’il faille y renoncer. Spinoza peut peut-être aider à s’en rapprocher, dans la mesure où sa réflexion se nourrit de l’idée du « commun », que je serais tenté d’orthographier « comme-un », ou tout simplement « comme un ». « Comme un », ce n’est pas « un », au sens d’une totalité compactée sur elle-même et définitivement acquise grâce à cette fermeture : c’est un mouvement ou une tendance dans laquelle on peut s’engager en vue d’introduire dans l’ordre infini des causes et des effets davantage d’unification et si on tient à appeler la chose ainsi de rationalisation, c’est-à-dire de maîtrise et de contrôle sur ce qui arrive et ne cesse d’arriver en bien et en mal. C’est cultiver le schème de « l’entre », pour reprendre la notion bien problématique, j’en ai conscience, dont je me suis servi pour répondre à certaines de vos questions précédentes.

 

 

 

 

 

 

 

Penser avec la littérature

 Entretien réalisé par A. Wald Lasowski, Agenda de la pensée contemporaine n°8, automne 2007, p. 69-88 (repris dans le volume collectif, Pensées pour le nouveau siècle, éd. Fayard, 2008, p. 257-272).

Question 1 : En juin 2014, est publiée une nouvelle édition de Lire le Capital, recueil des interventions du séminaire sur Le Capital qui s’est tenu salle des Actes à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm entre janvier et avril 1965, initialement publié en novembre 1965 aux éditions Maspero, constituant les volumes II et III de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. Votre texte, intitulé « À propos du processus d’exposition du Capital (Le travail des concepts) », participe d’une réflexion sur la méthode de Marx et sur les conditions d’une nouvelle problématique de la science. Avec Marx, expliquez-vous, il se passe quelque chose d’essentiel dans l’histoire des sciences et dans la théorie de cette histoire. Comment s’agencent les différents niveaux d’écriture du Capital, au niveau des concepts scientifiques et au niveau des moyens de l’exposé, que vous étudiez à partir du texte I, 1, 1 du Capital ?

PM – Ma contribution au séminaire sur le Capital, recueillie ensuite dans le volume qu’Althusser a publié dans la collection Théorie sous le titre « Lire le Capital », exposait un certain nombre d’hypothèses de travail qui donnaient son point de départ à la recherche doctorale que, venant tout juste de terminer ma scolarité à l’ENS, j’avais entreprise sous la direction de Jean Hyppolite, alors directeur de l’École, qui suivait les travaux d’Althusser et de ses élèves avec sympathie. Ces hypothèses ne pouvaient présenter un caractère abouti : c’était typiquement la démarche d’un étudiant avancé qui, après des années de préparation d’examens et de concours, se lançait, un peu à l’aventure, dans une recherche personnelle qui, lorsqu’elle démarrait, était loin d’avoir atteint des résultats définitifs. Paradoxalement, alors qu’Althusser se proposait d’épurer le marxisme des relents d’hégélianisme qui, à ses yeux, l’infectaient, la problématique qui était à la base de ma démarche, celle du « commencement de la théorie », était typiquement hégélienne, ce qui l’entachait d’une certaine équivoque. Lorsque, à cinquante ans de distance, je relis cette contribution, j’en vois toutes les imperfections, qui ressortent d’autant plus qu’elle a survécu et s’est transmise, en voisinage avec des textes d’une tout autre portée, comme ceux d’Althusser lui-même ou de Balibar, dans un contexte qui, lui, a pris, en réalité ou en apparence, une consistance beaucoup plus forte, à laquelle ma réflexion ne parvenait pas sur le moment, ce que d’ailleurs elle ne cherchait pas du tout à faire. Lorsque, par la suite, j’ai été présenté au titre de « co-auteur » de Lire le Capital, je n’ai pu m’empêcher de ressentir un certain malaise, car, si j’étais intervenu, à ma manière et à mon niveau, dans cette entreprise, ce n’était pas à proprement parler en tant qu’« auteur », mais comme contributeur, ce qui n’est pas exactement la même chose. En réalité, Lire le Capital n’a qu’un seul auteur : c’est Althusser qui, lorsqu’il a fabriqué ce livre en se servant des documents de travail qui lui avaient été communiqués, a réalisé une œuvre à part entière, dont il porte lui-même la responsabilité. Pour ce qui me concerne, j’ai ensuite abandonné le projet de thèse dont j’avais à peine amorcé la réalisation, et je n’ai plus eu l’occasion de travailler directement sur des textes de Marx avant que je ne publie, en 2008, un livre sur les Thèses sur Feuerbach, et, en 2014, Le sujet des normes où je reviens sur certains passages du livre I du Capital (dans la section consacrée à la production de la plus-value relative), qui avaient retenu l’attention de Foucault, deux ouvrages qui ont paru aux éditions Amsterdam. Je ne suis jamais revenu sur les questions de méthodologie que j’avais abordées, non sans une certaine imprudence, il y a cinquante ans, et donc je n’ai rien de vraiment intéressant à ajouter à ce propos. Mon intérêt pour la pensée de Marx n’a pas du tout disparu, mais il a revêtu d’autres formes : il m’a semblé que, pour mieux comprendre cette pensée, il ne faut pas la maintenir dans le cadre étroit de la marxologie, et donc qu’il est nécessaire, en quelque sorte, de faire sortir Marx de Marx. Autrement dit, il faut croiser la démarche de Marx avec d’autres, comme celles, je cite ces noms à titre d’exemples, donc de manière non exhaustive, de Foucault ou de Butler, qui ont abordé des problèmes voisins avec d’autres instruments et depuis des points de départ différents.

Question 2 : En avril 2014, est publiée une nouvelle édition de Pour une théorie de la production littéraire, initialement publié en 1966 aux éditions Maspero, constituant le volume IV de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. En vous intéressant, dans les œuvres littéraires, à l’ensemble des tensions qui les animent de l’intérieur et aux productions décalées qui se tiennent « en deçà ou au-delà de la distinction du vrai et du faux », comment capter une littérarité en acte, une productivité en acte ? Comment analyser et saisir sur le vif de son accomplissement des œuvres comme celles de Balzac et de Jules Verne, deux écrivains particulièrement sensibles aux mutations en cours dans leur époque ?

PM – En réalité, ma vraie contribution aux recherches impulsées par Althusser dans les années soixante, davantage que celle que j’avais présentée dans le cadre du séminaire sur Le Capital, était ce travail sur la production littéraire : quand je l’ai montré à Althusser, il l’a tout de suite intéressé, ce qui l’a décidé à le faire paraître dans la collection Théorie. Sur le moment, ce livre a retenu l’attention : il s’est plutôt bien vendu, jusqu’à ce que, vers 1985, les éditions Maspero puis La Découverte l’aient retiré de leur catalogue, alors qu’il continuait à être diffusé et à être discuté dans des pays étrangers, en particulier dans le monde anglo-saxon. Sur l’initiative d’Anthony Glinoer, il vient de reparaître dans la Bibliothèque idéale des sciences sociales, une publication de l’ENS de Lyon. Dans ce livre, j’essayais de défendre une conception de l’œuvre littéraire non pas statique, mais dynamique, qui l’identifie comme le lieu ou le terrain où se déroule, en acte, un processus duquel elle tire sa nécessité propre : ce processus, bien loin de le figer, elle le saisit en cours, en train de s’accomplir, tel qu’il se poursuit sans fin, jusque dans l’esprit du lecteur qui rejoue ce processus à sa façon, en l’exposant à son propre point de vue, d’une manière qui est à la fois déterminée et libre, en aucun cas verrouillée et contrainte. C’est pourquoi l’œuvre littéraire, c’est ce qui la caractérise essentiellement, n’est jamais tout à fait identique à elle-même, et c’est précisément ce vacillement qui fait son prix : c’est comme si, dans les limites que lui impose son inscription textuelle, elle bougeait, ouvrant ainsi une perspective transformationnelle sur un devenir à travers lequel, en s’y lançant, elle participe au mouvement du monde réel. Ce qui m’intéressait, et continue à m’intéresser, dans les œuvres littéraires, c’est l’ensemble des tensions qui, tout en les déchirant, les animent de l’intérieur en les projetant vers autre chose : Balzac et Verne m’avaient semblé être des représentants exemplaires de cette dynamique, que j’ai retrouvée ensuite à l’œuvre en regardant de près ce genre littéraire très particulier et très curieux que constituent les récits utopiques qui sont significatifs avant tout par ce qu’ils donnent à lire entre les lignes, de manière souvent contradictoire. Cette façon de prendre les textes littéraires relève de l’idée de « lecture symptomale », qu’Althusser avait avancée dans le texte introductif de Lire le Capital, « Du Capital à la « philosophie » de Marx ». Aujourd’hui encore, cette idée, qui attire l’attention sur les décalages internes desquels les formations textuelles tirent leur dynamique propre, me paraît féconde.

Question 3 : Dans « Verum est factum : les enjeux d’une philosophie de la praxis et le débat Althusser-Gramsci », publié dans Sartre, Lukács, Althusser : des marxistes en philosophie, sous la direction de Eustache Kouvélakis et Vincent Charbonnier, vous revenez sur plusieurs textes importants de Louis Althusser, notamment sur le débat qui, en 1972-1973, oppose Louis Althusser au marxiste anglais John Lewis, défenseur d’un matérialisme humaniste centré sur l’idée que l’homme fait son histoire. Pour quelles raisons Louis Althusser se méfiait-il fortement de l’alliance entre humanisme et historicisme, alliance sur laquelle, selon lui, reposait la philosophie de la praxis ?

PM – Vous soulevez deux questions qui sont très complexes : celle du rapport d’Althusser à Gramsci, et celle de l’humanisme, dont la portée est plus large.

 Pour ce qui concerne Gramsci, Althusser avait de fortes raisons de s’en sentir proche : comme lui, il avait essayé de prendre distance avec une conception uniment défective de l’idéologie considérée comme une « superstructure » qui tend sur la réalité un voile d’illusion ; à l’opposé, il s’était proposé de la faire apparaître comme une force sociale effective, en particulier parce qu’elle exerce une fonction cruciale dans le déroulement du processus de subjectivation, un problème que Marx avait éludé, alors que c’est une des clés du fonctionnement du mode de production capitaliste qui a besoin de l’idéologie pour fabriquer des sujets productifs. L’un des points forts du travail d’Althusser est cette requalification de l’idéologie, qui, comme il le montre dans son texte sur les « appareils idéologiques d’État », intervient à même le réseau mouvant des rapports sociaux, et non au-dessus d’eux, dans le ciel des idées pures, ou, pour le dire plus vulgairement, dans la tête des gens sous la forme de « mentalités ». Sur ce terrain, il devait inévitablement croiser Gramsci qui, de son côté, voulait faire revenir au premier plan les enjeux politiques liés à la question de l’idéologie. Mais, par ailleurs, la thématique de la « philosophie de la praxis », défendue au même moment par Sartre qui la mettait au centre de son projet de reconstruction du marxisme (dans la Critique de la raison dialectique), lui inspirait une grande méfiance : il lui semblait qu’elle conduisait à remettre en cause le principe fondamental du matérialisme, et tirait dans le sens d’une philosophie de la conscience, ce qui était effectivement le cas chez Sartre. C’est pourquoi sa position à l’égard de Gramsci était déchirée entre deux tendances opposées : l’une d’adhésion, l’autre de refus. On peut regretter qu’il ne se soit pas expliqué davantage à ce sujet : en fait, il a fourni cette explication à mots couverts, sans nommer Gramsci, dans ses écrits sur Machiavel, en qui il a vu le meilleur antidote contre la dérive idéalisante associée à la philosophie de la praxis.

 Le débat sur l’humanisme se situe sur un plan plus large, celui de l’analyse des modes de production et de ce qu’il faut bien appeler leurs « structures » objectives. Faire de l’homme le sujet de « son » histoire, en le soustrayant à toute espèce de déterminisme naturel, sous prétexte qu’il constituerait lui-même une nature à part, un empire dans un empire dirait-on dans le langage de Spinoza, est à tous égards contre-productif. S’il y a un sujet de l’histoire, ce n’est pas le sujet qui fait l’histoire, mais c’est le sujet que l’histoire fait, dans le cadre propre à des processus de socialisation qui obéissent à des modalités très différentes et mettent en place, à travers l’exploitation des forces productives, des formes diversifiées d’échange avec le milieu naturel. Le problème de fond, à partir duquel Marx a entrepris l’exploration du « continent Histoire », est donc celui de la production, dont la production de subjectivité est elle-même une composante à côté des autres. Althusser n’a cessé de le répéter : l’antihumanisme théorique n’a pas pour but de dévaloriser le sujet, ou de l’expulser du champ de l’histoire, mais au contraire de lui restituer la place qui est véritablement la sienne ; de ce point de vue, il est un humanisme pratique, dont la signification est en fin de compte positive, même si elle est établie sur des bases critiques. Il n’est pas sûr que, sur ce point précis, il soit arrivé à se faire comprendre.

Question 4 : Parmi les textes qui composent Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie 1965-1997, l’un d’eux est consacré au contenu de la conférence donnée par Louis Althusser à la Société française de philosophie en 1968 sur Lénine et la philosophie. Quelle est ici la singularité de la démarche de Louis Althusser, qui lui permet de lier ainsi la philosophie et la politique, la théorie et la pratique, et de déployer, dans le jeu de références théoriques de son propos, Pascal et Spinoza ?

PM – À distance, on commence à mieux saisir à quel point Althusser, même lorsqu’il défendait des positions ultra matérialistes, était obsédé par des schémas de pensée venus de la religion et de la théologie : c’est un point que Judith Butler a mis clairement en évidence dans le chapitre de son livre « La vie psychique du pouvoir » consacré à la théorie althussérienne de l’interpellation dans laquelle elle diagnostique une version laïcisée de la doctrine chrétienne du salut. Cette prégnance de thèmes comme celui du mal, de la faute, de la chute, s’explique en partie par les conditions dans lesquelles s’était déroulée, avant la guerre, sa formation personnelle : celles-ci l’avaient marqué en profondeur. Il y avait en lui quelque chose qui l’apparentait aux grands mystiques de la tradition : à la limite, on pourrait soutenir que sa profession de foi matérialiste, qui est venue se greffer sur ce fond, renvoyait aux structures de pensée qui caractérisent la théologie négative. C’est l’une des clés d’explication du rapport singulier qu’il entretenait par ailleurs avec la psychanalyse, dont il se faisait une interprétation toute personnelle (comme il est aisé de le constater en se reportant à ses écrits sur Freud qui sont tout sauf orthodoxes), et qui constituait l’un des principes régulateurs de toute sa démarche intellectuelle. À cet égard, il se tenait loin de Marx, qu’on a présenté abusivement comme un prophète, alors qu’il s’en tenait à un discours rationnel épuré autant que possible de tout présupposé eschatologique. La pensée d’Althusser était donc traversée par une tension qui la déchirait de l’intérieur : c’est pourquoi, si on veut la restituer dans son ampleur et sa radicalité, il me paraît indispensable de lui appliquer, en vue de mettre en évidence cette tension, la méthode de « lecture symptomale » dont il a lui-même esquissé la théorisation. Althusser est intéressant aujourd’hui, donc présente une « actualité », non pas en raison du système de pensée homogène, l’althussérisme, qu’il serait parvenu à mettre en place (encore une manière d’interpréter le monde !) et qu’il nous aurait transmis clés et mode d’emploi en main, mais par ses contradictions qui le décalent par rapport à lui-même de façon parfois imperceptible, parfois criante. Son drame intime, auquel il faut essayer de ne pas consacrer une curiosité malsaine, empreinte de voyeurisme, témoigne qu’il était possédé par l’instinct de mort, ce qui lui a donné un certain sens du sacré : mais, sans l’ignorer, il ne faut pas le réduire à cet aspect ; et il faut essayer de comprendre comment, dans un contexte de conflit et de lutte, il est parvenu à produire des éléments théoriques, concrètement : des textes, susceptibles d’être réactivés par d’autres, à une époque et dans des conditions différentes, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.

Question 5 : Hegel ou Spinoza, édité aux éditions La Découverte, est initialement publié dans la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser aux éditions Maspero. Lire Spinoza après Hegel, expliquez-vous, permet de poser la question d’une dialectique non hégélienne. Si la substance spinoziste n’est pas un « sujet », dans la mesure où Spinoza n’a pas voulu concevoir le processus de réalisation d’une tendance qui s’assouvit dans son propre développement, comment comprendre que l’esprit hégélien ne soit pas non plus « un » sujet, mais sujet absolu qui s’exprime dans la totalité de son processus, ou pour reprendre l’expression de Louis Althusser, « procès sans sujet » ?

PM – Mon livre « Hegel ou Spinoza », qui a été l’un des derniers à paraître dans la collection Théorie, a été parfois lu comme l’exposé d’une alternative : ou bien Hegel et sa doctrine de l’Esprit, ou bien Spinoza et sa doctrine de la Substance, l’un excluant radicalement l’autre. En fait, ce n’est pas exactement ce que je cherchais à faire : il me semblait que, jusqu’à travers ce qui les oppose, ces deux pensées restent apparentées (et alors, il faut entendre aussi l’intitulé « Hegel ou Spinoza en donnant au mot « ou » la valeur de l’équivalence, vel, « c’est-à-dire », et non celle de l’exclusion, aut aut, « ou bien, ou bien »). Le rapport de Hegel à Spinoza associe attraction et répulsion : c’est ce qui fait son intérêt philosophique. En m’attaquant à la relation dérangeante, mêlant accords et désaccords, ce qui la déstabilise encore un peu plus, qui passe entre les positions philosophiques de Spinoza et de Hegel, et en essayant de reconstituer la logique si peu logique en fin de compte des échanges qu’elles entretiennent à distance, concrètement en les faisant dialoguer, je ne faisais finalement rien d’autre que mettre en application l’idée selon laquelle la philosophie est avant tout lutte dans la théorie, une lutte qui ne cesse de recommencer, de se continuer, en se relançant dans de nouvelles directions. En regardant de près la manière dont Hegel a lu Spinoza, on voit cette lecture se transformer en une lecture symptomale de Hegel par lui-même, qui permet de déceler les jointures dont dépend sa manière propre de penser, comme la thématique de la négation absolue, ou négation qui revient sur soi pour « se » nier, moteur de la dynamique par laquelle, selon la formule de Hegel, « la substance devient sujet ». Or, lorsque Hegel déclare que, chez Spinoza, il n’y a pas de devenir sujet de la substance, il a parfaitement raison : la substance telle que Spinoza la conçoit n’est en aucun cas destinée à devenir sujet, que ce soit sujet d’elle-même ou sujet de ses affections ; s’il y a un procès de la substance, – qui n’est nullement immobile comme on le dit trop souvent ; au contraire, elle est sans cesse en mouvement -, ce n’est pas celui par lequel elle accèderait à la conscience de soi ; cette dernière, lorsqu’elle advient, au titre d’épiphénomène, est un résultat de son activité et non l’une de ses composantes : elle relève de la natura naturata, et non de la natura naturans. Si étonnant que cela puisse paraître, à force de s’écarter de Spinoza, de prendre des libertés avec la lettre et l’esprit de son texte, Hegel finit par faire retour vers lui et par dire quelque chose d’essentiel à son propos. En engageant avec Spinoza une épreuve de force d’où l’esprit de compromis est absent, Hegel s’est fait le révélateur des enjeux qui sont au cœur de l’entreprise de Spinoza, des enjeux qui sont aussi au cœur de sa propre entreprise, ce dont il résulte que leur relation n’a rien d’une fausse rencontre, bâtie uniquement sur une série de malentendus : ils se sont effectivement rencontrés, heurtés, épreuve dont ils sont sortis l’un et l’autre plus vrais qu’en eux-mêmes enfin, pour l’éternité, tels qu’en eux-mêmes la lutte dans la théorie qui est l’essence de l’activité philosophique les change. Est ainsi éclairée d’un jour nouveau la thématique du « procès sans sujet ». En fin de compte, la philosophie de Hegel, pas davantage que celle de Spinoza, n’est à proprement une philosophie du sujet, entendons par là du sujet pur, autotélique, qui ne devrait son développement qu’à lui-même : en essayant de surmonter dialectiquement l’alternative de la substance et du sujet, Hegel, à son insu peut-être, a ouvert la voie à une rematérialisation du sujet, présenté comme le résultat d’une procédure de subjectivation et non comme sujet-cause ou sujet-principe. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de rejeter Hegel du côté de l’idéalisme : sa position est en réalité beaucoup plus complexe.

Question 6 : Dans le Dictionnaire critique du marxisme, sous la direction de Georges Labica et de Gérard Bensussan, vous publiez plusieurs articles, dont l’article « Théorie ». Votre article analyse plusieurs textes, comme les Thèses sur Feuerbach (Marx), la préface de La guerre des paysans (Engels) ou encore D’où viennent les idées justes ? (Mao). Comment Louis Althusser s’inscrit-il dans la réflexion sur le renversement, la spécificité ou le cycle de la théorie et de la pratique ?

PM – Dans sa forme traditionnelle, le marxisme pose le primat de la pratique comme l’un de ses principes de base. Énoncée sous cette forme, cette thèse se prête d’elle-même à une interprétation philosophique qui la tire en sens exactement contraire de celui qu’elle prétend promouvoir : elle fait de « la pratique » une entité abstraite, une réalité sui generis obéissant à ses propres lois, qu’il suffirait de mettre au pouvoir pour résoudre tous les problèmes que la société se pose depuis le début de son histoire. Or, cette fameuse « pratique », au singulier, est un mythe : ce qui existe en réalité, ce sont, au pluriel, des pratiques, concrètement déterminées et orientées selon des modalités diverses, suivant les modes de production sociale à l’intérieur desquels elles interviennent. Au nombre de ces pratiques, il y a le travail théorique de la pensée, sous ses formes philosophiques et scientifiques, processus qui ne se déroule pas dans un monde à part, déconnecté des contraintes de l’histoire dont la division du travail manuel et du travail intellectuel est un résultat particulier. C’est précisément ce qu’Althusser avait entrepris de réfléchir en avançant le concept de « pratique théorique », qui a donné lieu à toutes sortes de malentendus dont il eu beaucoup de mal à se dépêtrer ensuite. À l’arrière-plan de ce concept, il y avait la question du rôle que l’intellectuel, d’origine le plus souvent bourgeoise, peut jouer aux côtés du mouvement ouvrier. Althusser était très préoccupé par ce problème, qui était précisément son problème, celui auquel il lui fallait apporter une solution à titre personnel : en présentant l’intellectuel, non comme un détenteur de la vérité ou comme un propagandiste, mais comme un praticien de la théorie, qui, par son travail, et sans du tout renoncer aux exigences scientifiques de rigueur qui définissent celui-ci, participe organiquement à l’action des masses, il pensait s’approcher de cette solution, avec des arguments qui la rendent politiquement acceptable. Or, c’est le contraire qui s’est passé. La notion de pratique théorique a tout de suite suscité une grande méfiance : on a vu en elle le symptôme d’un effort en vue de récupération de la pratique par la théorie, donc d’une dérive théoriciste. Le malentendu à cet égard vient sans doute de ce que ce qui était en réalité l’énoncé d’un problème a été présenté comme sa solution, dénoncée comme étant une solution de facilité. À distance, il me semble qu’Althusser a eu le mérite de soulever un problème qui est toujours en attente de sa solution. L’alternative entre intellectuel universel (tourné prioritairement vers la théorie et ses principes généraux) et intellectuel spécifique (tourné prioritairement vers la pratique et les difficultés concrètes de la conjoncture), à laquelle on s’en tient le plus souvent aujourd’hui, est exagérément simpliste, et elle témoigne du fait que le rôle joué par la connaissance scientifique dans la transformation du monde n’est toujours pas clairement identifié. Paraphrasant une formule de Jaurès, je serais tenté de dire : un peu de théorie éloigne de la pratique, beaucoup y ramène.

 

 

Foucault, 5 : Foucault serait-il sorti de Hegel ?

[Foucault et… (Les liaisons dangereuses de Michel Foucault), ouvrage collectif, Paris, Vrin, 2020, p. 9-33.

« Did Foucault Find a « Way-Out » of Hegel ? », in Theory, Culture & Society (Goldsmiths, University of London), 2022.]

« Sortir » exprime un mouvement qui offre une allure complètement différente suivant qu’on porte sur lui un regard rétrospectif ou prospectif : dans le premier cas, il signifie « être issu », ce qui suggère un rapport de continuité, l’appartenance à un lignage, un enracinement ; dans le second il signifie « franchir un seuil », donc passer de l’autre côté d’une ligne de démarcation, dans une perspective de renoncement et d’éloignement, voire même de rupture1. Dans lequel de ces deux sens faut-il prendre la formule « Foucault est sorti de Hegel » : à celui du lien, tel qu’il s’impose lorsqu’on regarde vers l’arrière, ou à celui de la disjonction, tel qu’il apparaît lorsqu’on regarde vers l’avant ? à celui de la filiation qui oblige à gérer un héritage, ou à celui du rejet, donc du refus de l’assumer ? Toutefois, peut-être est-il impossible de trancher définitivement entre eux. La relation de Foucault à Hegel a-t-elle à être interprétée univoquement dans l’un au détriment de l’autre ? Ne témoigne-t-elle pas de leur indissociabilité, unité de contraires susceptible d’être elle-même interprétée, à la limite, dans une perspective quasi « dialectique » ? C’est à cette interrogation qu’on voudrait ici se confronter.

« Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années cinquante : Hegel et la phénoménologie. »2

Faite en 1978, cette déclaration, qui présente la mise à l’écart de tout ce qui peut relever d’un hégélianisme dans les termes forts d’une « libération », donc à la fois d’un désaveu et d’une émancipation, est à première vue nette et sans ambages : le Hegel qu’elle récuse est le « maître penseur » décrit et conspué l’année précédente par Glucksmann dans un ouvrage dont Foucault avait rendu compte en termes particulièrement favorables3. Dix ans plus tôt, en 1967, il avait déjà parlé au passé des choses révolues de

« cet univers dialectique dans lequel j’avais vécu »4.

Et ce n’est sans doute pas un hasard si, en 1963, pour rendre compte de l’expérience de la transgression telle qu’elle lui avait été, dans le sillage de Nietzsche, révélée par Bataille, Foucault avait repris, en leur conférant cette fois une portée dépréciative et négative, les termes mêmes de l’intitulé de son mémoire de maîtrise, étape marquante de sa formation universitaire, qui était « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel » :

« Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. »5

Ces déclarations, qui font penser à celle d’Augustin proclamant à l’imparfait dans les Confessions, à propos d’événements passés qui n’auraient même jamais dû avoir lieu : « amabam amare », vont toutes dans le même sens. Étonnamment, Foucault s’y livre aux rituels dénégatifs de l’aveu, de l’abjuration et de la contrition dont il a plus tard mis à nu les mécanismes : hégélien, oui, il l’a bien été, et même à fond ; mais la logique de rupture propre à l’événement l’a enfin mis sur son chemin de Damas ; autant son inclination avait été forte, autant il a été, d’un coup, inopinément, désillusionné, détrompé. Sa « sortie » du hégélianisme qui avait été son erreur de jeunesse aurait ainsi revêtu l’allure d’une conversion, d’un abrupt retournement du pour au contre qui l’a en quelque sorte tiré de l’abîme, … miraculeusement sauvé.

Pourtant la tentation, et avec elle le risque de rechuter, ont-ils été définitivement éradiqués ? On peut se le demander, en particulier lorsqu’on prend connaissance des propos tenus beaucoup plus tard, en 1982, deux ans avant la mort de Foucault, en conclusion du cours sur « L’herméneutique du sujet » :

« Si c’est bien cela le problème de la philosophie occidentale – comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de la connaissance qui se donne le monde à travers une tekhné, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde sous la forme radicalement différente du lieu d’épreuve ? – si c’est cela le défi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la Phénoménologie de l’esprit est le sommet de cette philosophie »6

L’ouvrage singulier sur lequel Foucault avait travaillé durant ses années d’étude s’est donc trouvé pour finir requalifié : tiré du trou dans lequel il avait été plongé, il est replacé dans la position de « sommet » dans le contexte propre au mouvement de l’Aufklärung dont Foucault reprend alors l’élan à son compte. Faut-il parler à cet égard d’un nouveau revirement ? Foucault, après s’être éloigné de Hegel, y serait-il revenu, suivant une procédure pouvant être interprétée dans les termes d’une négation de la négation ? Il y a là une énigme : pour la débrouiller, il faut y regarder de plus près. Et, en premier lieu, il faut reprendre les choses au point de départ, examiner ce qui s’est passé lorsque, avant d’être tiré de l’erreur, Foucault a été pris, et en quelque manière emprisonné, dans une ambiance hégélienne qui l’a momentanément infecté de ses relents.

Le Hegel auquel Foucault s’était intéressé en 1949, dans le cadre de sa préparation de la maîtrise de philosophie, est d’un type particulier. C’est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, ouvrage publié à Iéna en 1807, sur lequel s’est achevée sa période dite de jeunesse. L’intérêt des réflexions menées par Hegel au cours de cette période préalable à l’élaboration encyclopédique du « système » proprement dit avait été souligné au début du XXe siècle par Dilthey qui en avait programmé la résurrection ; c’est sur elles qu’avait été ciblée la relance des études hégéliennes en France, alors en jachère pour autant qu’elles y aient jamais démarré, lorsque, en 1929, Jean Wahl avait mis en circulation son étude pionnière sur « Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel » ; Kojève, s’adressant sous l’aile de Koyré au public choisi dont il avait su capter l’attention7, avait pris la relève de ce mouvement ; et il a fallu attendre encore une dizaine d’années pour que soit livrée, assortie d’un commentaire suivi, la traduction française complète de la Phénoménologie de l’Esprit réalisée par Jean Hyppolite, ce qui permettait à tout un chacun de se faire une opinion personnelle au sujet de son contenu resté jusque là inaccessible et d’autant plus mystérieux. La démarche de Foucault, au stade de ses études universitaires auquel il se trouvait, prenait place dans le sillage de cette récente redécouverte de Hegel sous l’angle procuré par la révélation de textes déroutants d’où ressortait, dans la perspective propre, non à une philosophie théorique ou métaphysique, mais à une philosophie pratique, proche du vécu et de ses expériences concrètes, la figure « tragique » d’un penseur intéressé davantage par l’histoire de la conscience que par les structures ontologiques qui soutiennent les opérations du savoir.

Pourtant, le travail de Foucault, s’il s’inscrit effectivement dans ce contexte, le prend pour une part à contre-pied : Hyppolite qui avait dirigé sa maîtrise a dû lui en faire la remarque. Quand on examine la dense étude qu’il consacre à la Phénoménologie, on est frappé en premier lieu par son caractère extrêmement spéculatif, maîtrisé d’ailleurs à un niveau stupéfiant, au point de donner parfois le vertige : Foucault s’y livre sans retenue à un exercice à propos duquel il semble que le fait d’y avoir excellé, ce qui est incontestable, l’a déçu davantage que comblé d’aise ; de fait, il ne renouvellera pas par la suite ce genre d’expérience, et, une fois obtenue l’agrégation de philosophie, il orientera ses intérêts vers des recherches de psychologie concrète. C’est à peine si, dans la troisième partie du mémoire, est survolé en quelques pages ce qui donne sa matière effective au propos de Hegel, à savoir la succession des figures de la conscience dont chacune constitue l’étape déterminée d’un chemin de croix parcouru pas à pas dans une ambiance d’inquiétude existentielle, marquée par les ressauts de l’espoir et de la déception, sur fond d’illusion. De cette « histoire » mouvementée, dont la relation paraît reprendre les procédures du Bildungsroman, – en réalité elle en propose plutôt une parodie, car la fuite en avant éperdue dont elle suit le cours se présente comme une descente aux enfers plutôt que comme une ascension ou une assomption –, Foucault, qui en ignore superbement la trame de détail et à aucun moment ne s’intéresse au concept de « figure » (Gestalt) alors qu’elle y joue un rôle central, ne retient qu’une idée générale, une sorte de schéma abstrait, un problème qui relève au plus haut degré de l’esprit d’une philosophie philosophante, celle-là même dont le jeune Hegel avait au contraire tenté de se démarquer en introduisant un ton nouveau en philosophie, ce qui rendait son entreprise d’une « science des expériences de la conscience », exposée dans un style qui n’avait rien de formellement didactique8, particulièrement innovante et fascinante.

Pour formuler le problème qui donne son fil conducteur à sa relecture de l’ouvrage de Hegel, Foucault met en effet en avant deux catégories générales, celles de « constitution » et de « transcendantal », qui ne figurent pas dans son vocabulaire de base, comme il le reconnaît d’emblée dans les « Remarques préliminaires » placées en tête de son travail. En vue de rendre compte de la dynamique originale de pensée initiée par Hegel, Foucault a donc choisi de lui faire parler un autre langage que le sien : il prend une certaine distance par rapport à elle pour la forcer à dire une vérité que, tout en étant virtuellement porteuse, elle ne parvient cependant pas à énoncer en propres termes. Ce parti pris méthodologique, qui est pleinement assumé, appelle deux remarques. Tout d’abord, il traduit le souci précoce manifesté par Foucault d’échapper à la tentation du commentaire, de son ressassement répétitif, symptôme d’un asservissement au modèle de l’œuvre et au mythe de l’auteur auxquels il faudrait se soumettre pour restituer à l’identique le sens prétendument achevé et fermé sur lui-même dont ils effectuent une présentation définitive, destinée en conséquence à être respectée, proprement « suivie » à la lettre : considéré sous cet angle, ce tout premier travail d’un Foucault âgé de vingt-trois ans représente donc l’amorce d’une préoccupation qui, par la suite, y compris lorsqu’il aura cessé de fixer son attention sur des contenus empruntés à la tradition philosophique sous ses formes étroitement institutionnelles, ne le quittera plus9. D’autre part, il est manifeste que, lorsqu’il pose au texte hégélien une question que celui-ci s’était abstenu de soulever explicitement, celle de « la constitution d’un transcendantal », Foucault a prioritairement pour intention de replacer la spéculation développée dans la Phénoménologie de l’Esprit dans le contexte élargi du grand mouvement de l’idéalisme allemand qui, de Kant à Fichte, puis à Schelling et Hegel, a précisément marqué une rupture dans l’histoire de la philosophie en y introduisant, sous des formes qui se sont peu à peu précisées, une interrogation à caractère global que le rationalisme de l’époque classique, celle de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, avait laissée de côté. Ce changement d’orientation, qui représente l’avènement d’une modernité de la pensée, Foucault ne se contente pas de le constater : il en mesure l’importance au point de ne pouvoir rester neutre à son égard ; s’il le réfléchit, c’est sous la forme de la participation à un mouvement dont il épouse l’allure en vue de mieux le comprendre.

Faire intervenir en philosophie la considération du transcendantal, ce dont la toute première initiative revient à Kant qui a repris ce terme à la scolastique médiévale en lui conférant une signification originale, c’est soulever le problème des conditions de possibilité de la pensée et du type de réalité auquel elle a affaire : autrement dit, c’est renoncer à les considérer comme des donnés premières dont il n’y aurait qu’à déployer les implications pour en révéler la nécessité, d’emblée justifiée, ou plutôt justifiable, dans ses formes immédiates. Est par là adoptée une attitude fondamentalement critique, analytique davantage que fondationnelle, qui relativise et remet en perspective les contenus auxquels s’intéresse traditionnellement la philosophie sur lesquels elle porte une vue qui a cessé d’être frontale mais est médiatisée par des conditions : la thématique de la constitution prend en compte ce travail de médiatisation. Kant a été le premier à s’intéresser à ce transcendantal auquel il a accordé une fonction constituante, ce qui l’apparente à une forme a priori relevant en fin de compte de la pensée pure, et ramène en conséquence la critique sur le plan d’une architectonique. Il n’a donc fait qu’une partie du chemin : il a laissé de côté la question de savoir comment ce constituant est lui-même constitué ; cette carence amène à le prendre lui-même comme un donné irréductiblement premier, soustrait comme tel à un examen critique et en quelque sorte réobjectivé. Là est l’apport propre de Hegel, qui a consisté à injecter dans le traitement du transcendantal une certaine dose de négativité, ce qui l’a privé du statut d’une forme fixe, déjà toute constituée, et posée, selon les termes mêmes employés par Kant, comme un « fait de la raison ». Hegel a ainsi introduit en la philosophie l’idée d’une raison en train de se faire, en cours de constitution à travers la série d’épreuves et d’expériences dont la Phénoménologie reconstitue la dynamique globale. Il a ainsi répondu à la question que la révolution copernicienne opérée par Kant avait implicitement soulevée, mais à côté de laquelle, à rebours même de son intention initiale, elle était passée10.

Est ainsi résumé à gros traits le travail d’explication effectué par Foucault dans son mémoire de maîtrise, qui est un éclatant exemple d’histoire de la philosophie réflexive, immunisée contre la servilité passive propre à une élémentaire doxologie qui se contente de reprendre les textes en s’abstenant de les replacer dans la perspective où ils prennent sens. Les trois parties du mémoire, consacrées au champ transcendantal, puis au sujet transcendantal, et enfin au rapport du transcendantal à l’histoire, suivent ce mouvement réflexif qui ne perd jamais de vue le problème évoqué par la formule « constitution d’un transcendantal », au double sens objectif et subjectif du génitif qui représente le lien du constituant au constitué tel que celui-ci se trouve, dans un autre langage, noué à travers le parcours de la Phénoménologie dont il constitue la vérité muette. Au fil de ce parcours, prennent consistance deux entités philosophiques que Kant n’avait rencontrées que sous des formes abstraitement amincies et réduites à leur plus simple expression : d’abord le sujet, au titre de sujet d’expérience à laquelle il participe étroitement au lieu de se contenter de l’accompagner sans intervenir activement, à ses risques et périls, dans son déroulement ; puis l’histoire, en tant que champ d’expérience où cette activité effective a lieu concrètement à travers les travaux et les luttes qui transforment peu à peu la conscience en Esprit conscient de soi, tourné enfin vers la quête du savoir absolu. La combinaison du transcendantal, du sujet et de l’histoire donne ainsi son étoffe à la pensée « dialectique », couronnement de l’idéalisme allemand.

Avec une étonnante clairvoyance, le mémoire de Foucault analyse le mécanisme de cette pensée dialectique, dont il met en évidence la circularité : en jouant de la réciprocité du « déjà » et du « pas encore », celle-ci lui permet de se boucler sur elle-même, et ainsi de s’accomplir, d’atteindre la fin à laquelle elle était promise et destinée dès son commencement. Il parvient ainsi à montrer que Hegel, s’il est allé plus loin que Kant sur le chemin que celui-ci avait ouvert en soulevant la question du transcendantal, n’a pas cependant échappé aux apories soulevées par le formalisme de sa démarche pionnière. S’il a fait comprendre que le transcendantal ne peut être constituant que sous la condition d’être constitué à travers des expériences dans lesquelles le sujet est historiquement à la peine, ce qui a renouvelé de fond en comble la perspective propre à une philosophie critique, il n’a pu éviter que ce qu’il avait refusé d’admettre comme un donné déjà tout constitué à l’origine ne se retrouve pour finir, comme en une image inversée, sous une forme qui, virtuellement programmée au départ, aura dû subir l’épreuve de la temporalité pour parvenir à son complet développement. Ce que Kant avait placé au commencement et au centre, le transcendantal, Hegel l’a reporté au terme et à la périphérie : mais ce déplacement, opéré sous un horizon métaphysique de finalisme, n’en a pas réellement modifié le contenu qui demeure inchangé. De ce point de vue, au terme du parcours à tous égards déceptif, et non effectivement constitutif, de la Phénoménologie, la question de la constitution du transcendantal est loin d’être résolue : elle a seulement été reposée sous une forme différente qui l’a rendue encore plus urgente et difficile. La fin de la philosophie proclamée au premier degré par Hegel représente donc à la fois un leurre et une promesse : tout en restaurant la représentation idéale d’un système du savoir, elle se projette vers un au-delà de la dialectique, dans une perspective d’ouverture qu’il faut se garder de refermer. En conséquence, la position philosophique adoptée par Hegel doit l’essentiel de son intérêt à la contradiction qui la traverse, ce qui relance à nouveau vers l’avant le travail de la réflexion.

Lue de cette manière, l’étude à tous égards inaugurale que Foucault a consacrée à Hegel est marquée par un ensemble de préoccupations que, par la suite, il ne perdra jamais de vue. Tout d’abord, en soulignant le rôle crucial du transcendantal dont la prise en compte infléchit dans un tout nouveau sens le développement de la pensée philosophique, Foucault installe d’emblée celui-ci dans une ambiance, comme il l’appellera plus tard, de problématisation : la philosophie du transcendantal n’est pas un savoir, mais une interrogation sur les conditions de possibilité du savoir, conditions qui ne sont pas données une fois pour toutes dans le ciel des idées pures. D’autre part, cette interrogation ne porte pas seulement sur la forme du savoir mais concerne également la nature du contenu de réalité auquel il s’applique ou tend à s’appliquer : celui-ci, dans la mesure où il dépend des conditions de l’expérience, ne peut être considéré comme un donné disposant directement d’une positivité immédiate ; ce réel, tout comme les figures de connaissance qui en rendent compte, est constitué, donc construit et projeté. Or cette construction ne relève pas de règles de vérité et de nécessité intemporelles, mais elle est historique ; elle s’effectue à travers les expériences concrètes à partir desquelles ses principes de base auront été instaurés : on peut voir là une préfiguration de la notion d’a priori historique. Enfin l’attention portée aux conditions de l’expérience oriente la réflexion philosophique dans un sens, non plus univoquement théorique, mais pratique. À ces points généraux, on peut ajouter celui-ci, plus particulier : le développement de la deuxième partie du mémoire consacré aux apories d’une philosophie du langage, déchirée entre les deux approches de celui-ci au titre d’instrument ou d’expression, manifeste les décalages propres à l’opération de dire le monde, ce qui annonce la problématique des Mots et les choses. Il n’est donc pas exclu de reconnaître au travail accompli par Foucault durant sa période « hégélienne » une valeur prémonitoire : lorsque, dix ans plus tard, il élaborera une « histoire de la folie » ayant pour cible les expérience de la folie et les discours sur la folie, et non une folie en soi reçue comme un fait général dont la réalité s’imposerait hors examen et discussion et dont la représentation serait susceptible d’être fixée définitivement, il ne fera qu’aller plus loin dans le sens de la philosophie pratique dont le mémoire de maîtrise réalisé durant la période où il était encore hégélien avait pressenti la nécessité.

À la lumière de ces considérations, on mesure que, dans la Leçon inaugurale au Collège de France prononcée en 1970, donc à un moment où Foucault s’était en principe débarrassé de ses convictions hégéliennes premières, le passage final qui est consacré à un hommage à Hyppolite n’a pas seulement une portée formelle de convenance, au titre de l’exécution d’un rite de politesse obligé, mais présente une valeur de conviction personnelle dont l’authenticité ne peut être remise en cause. Hyppolite avait dirigé le mémoire de maîtrise de Foucault sur Hegel11, un Hegel qui n’avait rien de traditionnel ou d’académique ; c’était, au sens fort de l’expression, le Hegel d’Hyppolite, à nul autre pareil :

« Pour lui [Hyppolite], le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sortirait vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie »12.

Ce Hegel inquiet, voire même tourmenté, confronté à la question de la finitude de la pensée et de l’être à laquelle il ne cesse de revenir13,  se révélant ainsi incapable de la dépasser alors que ce serait la condition pour qu’il accède finalement à la Befriedigung kojévienne, n’est pas le philosophe triomphant du savoir absolu qui en délivre le système achevé du haut de sa chaire universitaire, en bon fonctionnaire de l’État. Mais, à l’opposé du maître-penseur dont la figure a été, après sa mort, encensée par des hégéliens à juste titre catalogués « de droite », ceux qui privilégient la maxime selon laquelle « tout ce qui existe doit être sanctifié par la raison » au détriment de celle selon laquelle « tout ce qui existe mérite de périr », il est hanté par le souci de la non-philosophie qui borde et déborde en permanence sa démarche, faisant ainsi buter celle-ci sur ses limites, ce qui en relance sans fin le questionnement ; il est par excellence le philosophe de la conscience malheureuse, figure particulière à l’intérieur du processus étudié par la Phénoménologie qui, dans la perspective qui vient d’être adoptée, en éclaire l’interprétation d’ensemble d’une lumière rasante et décapante.

À ce point de vue, Hegel est le plus significatif lorsqu’il se sépare de lui-même, ce qui évacue la tentation d’adhérer complaisamment, en parfaite connivence, à la totalité de son discours, et incite au contraire à prendre recul par rapport à lui en approfondissant la distance qui le hante et se creuse à l’intérieur de sa propre pensée. Paradoxalement, c’est cette distance qui le rend plus proche, tout en l’éloignant, ce qui affecte l’intérêt qu’on lui consacre d’un sentiment d’insécurité prodigieusement heuristique. Philosopher avec Hegel de cette manière conduit à cultiver, en pleine ambiguïté, les intermittences propres à une attitude qui pratique la fidélité sous les espèces de l’infidélité :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de saisir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »14

Cette déclaration par laquelle Foucault rend compte du curieux rapport qu’il continue à entretenir personnellement avec Hegel, un rapport qui, en pleine équivoque, associe répulsion et familiarité, rejoue subtilement la thématique de la ruse de la raison : c’est comme si Hegel impulsait de lui-même l’élan qui, en forçant à lui échapper, attache à lui en dépit, et peut-être même en vertu de toutes les excellentes raisons qu’on aurait de lui résister, des raisons qui pourraient bien avoir leur source en lui.

Lire la Phénoménologie de l’Esprit par-dessus l’épaule d’Hyppolite, comme s’était exercé à le faire le jeune Foucault, ce n’était donc pas s’abandonner à une expérience de ressassement assujettie à un conformisme :

« Infatigablement il (Hyppolite) a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau »15.

Ces mouvements d’aller et retour plus ou moins erratiques, qui suggèrent que, peut-être, c’est quand on est le moins hégélien qu’on l’est le plus, sont la manifestation d’une exigence qui, pareille à celle qui anime l’ensemble des expériences de la conscience, se nourrit d’être insatisfaite, ce qui repousse inlassablement le moment d’en synthétiser les résultats. Au fil du parcours de la Phénoménologie, la conscience qui en est à la fois le protagoniste principal et la victime expiatoire est démise successivement de ses prétentions ; s’étant révélée incapable de surmonter l’opposition du subjectif et de l’objectif qui la taraude au plus intime d’elle-même, elle est forcée à pousser toujours plus loin son mouvement ; son « histoire », qui raconte le procès qu’elle se fait à elle-même, obéit donc à une dynamique négative, non de constitution, au sens ascensionnel du terme, mais de déconstitution ou de déposition, voire d’abdication. Lorsque, dans l’étape finale de ce parcours, elle accède au savoir absolu, c’est sous une forme qui n’est plus celle d’une figure dont elle puisse assumer l’expérience en son nom propre : mais c’est sous celle de la nécessité d’un re-commencement dont la trajectoire, qui est celle du système proprement dit, demeure encore à suivre, ce qui oblige à n’en parler qu’au futur antérieur des choses qui auront eu lieu mais n’ont pas eu lieu : son tracé se referme, non sur la plénitude effective d’un savoir actuellement maîtrisé, mais sur le vide d’une absente présence qu’il va falloir remplir, sous la responsabilité, cette fois, non de la conscience mais de l’Esprit, ce sujet-monde (Weltgeist) qui, ayant fendu l’enveloppe dans laquelle la chrysalide était restée enfermée, a pris sa relève.

En conséquence, il ne peut y avoir de relation authentique à Hegel que critique. Ce qui est inacceptable dans la perspective dialectique esquissée par Hegel sur fond d’annonce et de promesse inaccomplies, c’est précisément ce qui, en elle, écarte la possibilité de cette position critique, alors même qu’elle a, du moins en apparence, contribué à son surgissement en accréditant l’idée d’un travail du négatif. Davantage encore que son holisme et le désir fou de synthèse attrape-tout qui la possède, son souci d’identité, d’unité et de réconciliation, son continuisme forcené ramène cette pensée, quoi qu’elle dise par ailleurs, sur le plan ordinaire de la métaphysique : sous couleur d’innover, en réalité, elle conserve. Quand on prend connaissance des déclarations les plus dépréciatives de Foucault à l’encontre du hégélianisme, on est frappé par le retour de cet argument qui avait déjà été mis en avant par Engels dans son livre sur Feuerbach et la fin (Ausgang, c’est-à-dire littéralement la « sortie ») de la philosophie classique allemande : Hegel, c’est ce qui le singularise, se situe à la pointe du courant de l’idéalisme transcendantal, au moment où il est prêt à basculer en autre chose, qui est encore à la recherche de son nom propre. Dans son étude de 1964 sur « Nietzsche, Freud, Marx », la conférence au colloque de Royaumont sur Nietzsche, Foucault explique que ce qui est issu de ce basculement est une nouvelle économie du signe qu’il caractérise de la manière suivante :

« Remettre la dialectique sur ses pieds, si cette expression doit avoir un sens, ne serait-ce pas justement avoir replacé dans l’épaisseur du signe, dans cet espace ouvert, sans fin, béant, dans cet espace sans contenu réel ni réconciliation, tout ce jeu de la négativité que la dialectique, finalement, avait désamorcé en lui donnant un sens positif ? »16

Il est significatif que cette remarque soit présentée sous une forme interrogative, ce qui contribue à la situer dans « l’espace ouvert, sans fin, béant » des interrogations dont la solution n’est pas présupposée dans leur énoncé. Est de cette manière installé un climat d’attente, résolument suspensif, où le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds », donc de la renverser, sous réserve de n’être pas pris à la lettre et appliqué mécaniquement, paraît n’être pas totalement dénué de sens. En effet, au cœur même de la dialectique, se trouve l’incitation qui la retourne contre elle-même, ce qui confère à sa remise en cause le caractère d’une autocritique.

Souvent, on crédite Hegel d’avoir introduit la considération du devenir dans la philosophie et d’avoir construit à partir de là une nouvelle image, dynamique, plastique, et non statique, de la pensée rationnelle : mais, ce faisant, on néglige que, ce devenir, il consent à lui faire place sous la réserve de l’abolir en le résorbant dans la figure intemporelle de l’Esprit revenu à soi qui a enfin accédé à l’universalité. Or ce point avait été d’emblée mis clairement en évidence, en 1949, dans le mémoire de maîtrise de Foucault : le temps, tel que Hegel le réfléchit, avance en reculant ; ce qu’il pro-pose, ce qu’il pro-duit, il l’avait au départ ; son activité, qui ne crée rien de réellement nouveau, se ramène à un travail de mémoire, sur le type de l’anamnèse platonicienne17 ;  son pro-grès n’est tel que nommément, car en réalité il procède selon les modalités d’un retour ; au terme de son avancée, qui est une Odyssée nostalgique, et non un véritable voyage de découverte, l’Esprit rentre chez soi, « bei sich », où il jouit de son identité qu’il n’avait perdue, aliénée en la lançant dans le champ de l’extériorité, que pour mieux la retrouver, la récupérer telle qu’en elle-même l’éternité l’aura finalement, et pour toujours, changée.

Pour mettre en forme le récit de ce grand retour, est requise la rhétorique narrative que fournit artificiellement la dialectique : celle-ci consiste en une méthode qui fait passer la considération des mots avant celle des choses, ou plutôt la fait passer pour celle des choses. Penser dialectiquement, c’est étayer une assertion du type de celle selon laquelle, toutes oppositions confondues après avoir été surmontées, « ceci est une pipe », qui plante péremptoirement son énoncé dans l’espace fermé, achevé et étale du langage souverain. Sous cet aspect, la dialectique telle que Hegel la pratique s’inscrit inexorablement dans le courant d’un idéalisme, et plus précisément d’un formalisme, que, en dépit de ses prétentions, la révolution copernicienne dans le sillage de laquelle elle se situe n’a pas réussi à contrer efficacement. Ce n’est pas un hasard en effet si la fameuse ritournelle de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « le rationnel est réel, le réel est rationnel », et non « le réel est rationnel, le rationnel est réel », installe le réel dans la position du moyen terme à l’intérieur du syllogisme qui, partant du rationnel, le reconduit à lui-même : le réel n’est rien d’autre qu’un lieu de passage dans lequel on s’engage en vue de le laisser derrière soi au moment où triomphe l’Esprit.

C’est pourquoi la préoccupation principale de Foucault, une fois percé le secret de ce mécanisme réflexif, a été de trouver le chemin conduisant à une pensée non dialectique, expurgée de la mythologie du retour, et en conséquence effectivement transgressive au sens d’une négativité d’affrontement et de lutte qui, ayant renoncé à réconcilier et à accomplir, donc à conserver, parvienne à transformer et à produire du changement. À cette manière de penser, Foucault a commencé par donner le nom de « pensée du dehors ». Cette formule, d’inspiration nietzschéenne via Bataille et Blanchot, exprime la nécessité de rompre avec l’assurance tranquille que procure l’intimité apaisante du dedans dont la dynamique d’intériorisation et d’assimilation qu’est en fin de compte la dialectique, en même temps qu’elle donne la certitude de l’atteindre, garantit le maintien :

« De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé – mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester : parvenu au bord de lui-même, il ne voit pas surgir la positivité qui le contredit, mais le vide dans lequel il va s’effacer ; et vers ce vide il doit aller, en acceptant de se dénouer dans la rumeur, dans l’immédiate négation de ce qu’il dit, dans un silence qui n’est pas l’intimité d’un secret, mais le pur dehors où les mots se déroulent indéfiniment. C’est pourquoi le langage de Blanchot ne fait pas un usage dialectique de la négation. Nier dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit »18.

User dialectiquement de la négation, c’est ôter à celle-ci son caractère immédiatement et directement érosif en l’installant dans la position d’une médiation qui effectue la transition d’une positivité à une autre, la transmutation de la positivité dispersée du donné en celle concentrée du conçu. Cette miraculeuse métamorphose est due à l’opération magique du concept sur lequel Foucault cible sa critique dans la phase où il prend distance avec le hégélianisme, prendre distance étant par excellence le geste par lequel commence à se manifester une pensée du dehors : le concept de contradiction.

La fonction assignée à ce concept est en effet strictement résolutive. Si la dialectique s’intéresse à des différences, c’est en vue de les dissiper, ce à quoi elle parvient en les ramenant sur le plan idéal d’une représentation qui, après les avoir liées entre elles, lisse leurs aspérités :

« [Dans la philosophie de la représentation] la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l’oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction ; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être ; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n’est arrivée que par ces médiations |…] Car c’est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation »19.

En se servant de l’instrument de la contradiction, cette philosophie parvient à mener à terme son projet orthopédique d’unification et de régulation, autrement dit de normalisation. Retravaillée à la lumière de la dialectique, l’histoire devient Histoire avec une majuscule, glorieux mémorial où ses conflits, après avoir été déguisés en contradictions, sont recueillis. À ce point de vue, penser des contradictions, c’est s’installer pour toujours dans l’ordre du discours qui digère, et proprement planifie, tout ce qu’il touche :

« Rien n’est plus étranger [à l’expérience de la transgression] que la figure du démon qui justement « nie tout ». La transgression s’ouvre sur un monde scintillant et toujours affirmé, un monde sans ombre, sans crépuscule, sans ce glissement du non qui mord les fruits et enfonce en leur cœur la contradiction d’eux-mêmes »20

Dans le monde sans ombre et sans crépuscule que pratique la pensée du dehors, – y règne un éternel midi –, jamais n’arrive l’heure où l’oiseau de Minerve prend son vol et, après avoir porté sur les combats du jour un regard rétrospectif, assume la charge d’enterrer les morts dans le sublime panthéon des choses accomplies.

Faire fond sur les contradictions du réel, c’est en effet se contenter de l’interpréter en théorie, et s’épargner la peine de le changer en pratique. Au cours d’un débat tenu à Los Angeles en 1977, Foucault répond à des étudiants qui le pressent de dialectiser son propos :

« Si je redis en permanence qu’il existe des processus comme la lutte, le combat, les mécanismes antagonistes, c’est parce qu’on retrouve ces processus dans la réalité. Et ce ne sont pas des processus dialectiques […] Que vous ayez un travail et que le produit de ce travail, de votre travail, appartienne à quelqu’un d’autre est un fait. Ce n’est cependant pas une contradiction ni une contradiction réciproque ; c’est l’objet d’un combat, d’un affrontement. Quoi qu’il en soit, le fait que le produit de votre travail appartienne à quelqu’un d’autre n’est pas de l’ordre de la dialectique. Cela ne constitue pas une contradiction. Vous pouvez penser que c’est moralement indéfendable, que vous ne pouvez le supporter, que vous devez lutter contre cela, oui bien sûr, mais ce n’est pas une contradiction, une contradiction logique. Et il me semble que la logique dialectique est vraiment très pauvre – d’un usage facile mais vraiment très pauvre – pour qui souhaite formuler, en termes précis des significations, des descriptions et des analyses des processus de pouvoir »21.

Ce qui est intéressant dans cette déclaration, c’est qu’elle associe étroitement une leçon de réalisme – dialectiser le réel, c’est au fond le fantasmer, le déréaliser – et une leçon d’éthique dans laquelle intervient en première ligne ce que Foucault n’appelle pas encore au moment où il prononce cette déclaration le « souci de soi », ici représenté par l’engagement personnel dans une lutte effective. Le discours dialectique exorcise les faits en les objectivant, de cela seul qu’il considère leurs différences d’un point de vue surplombant qui les rabat toutes sur un même plan, ce qui revient à les uniformiser. Or, pour saisir des différences dans leur réalité effective, étant déposée la tentation de les annuler ou de s’y soustraire en recourant aux artifices de la dialectique, il faut, davantage encore que différencier analytiquement en pensée, se différencier en acte, c’est-à-dire s’opposer, résister. C’est pourquoi cultiver une pensée non dialectique, c’est du même coup retrouver le chemin qui ramène au sujet : à ceci près cependant qu’en suivant ce chemin on ne revient pas au sujet théorique qu’est la chose pensante consciente de soi qui maîtrise le monde grâce à la connaissance qu’elle en a, mais à un sujet pratique qui, en prenant des risques, s’investit totalement dans ses conduites et pour lequel être c’est avant tout devoir être, avoir à être, devenir ce qu’il est au titre d’une identité dont la possession ne lui est pas a priori et définitivement garantie parce que le travail de son élaboration doit être interminablement recommencé.

Est alors levée une équivoque dans laquelle la réflexion de Foucault était restée longtemps empêtrée, ce qui d’ailleurs, loin de la bloquer, l’avait incitée à se réinventer sans cesse. Cette équivoque concerne précisément la question du sujet autour de laquelle, depuis le début, Foucault n’a cessé de tourner, ce qui l’a conduit à l’aborder sous des angles très différents, dans une perspective qu’on pourrait être tenté d’appeler déconstructive. Lorsque, en 1949, il avait placé sous la responsabilité de « la constitution d’un transcendantal » l’émergence de la modernité philosophique apparue avec Kant dont Hegel aurait représenté le moment culminant, il avait précisément focalisé l’analyse critique de cette constitution sur la notion de sujet : ce qui avait manqué à Kant pour mener à terme l’entreprise de reproblématisation de la philosophie amorcée avec la prise en considération du transcendantal, c’était la notion d’un sujet concret d’expérience qui ne soit pas seulement une forme spirituelle vide de contenu, un sujet=x désincorporé et sans vie, inactif, contemplatif ; Hegel a comblé cette lacune en réinsérant le sujet transcendantal dans la dynamique processuelle d’une histoire effective à l’intérieur de laquelle il se présente comme étant simultanément constitué et constituant. Toutefois, cette solution génère un malaise : subjectiver le transcendantal en vue de le constituer, c’est lui restituer une consistance, une réalité ontologique qui à nouveau le place sous l’horizon de la métaphysique ou d’une philosophie de la représentation dont la dialectique, associée à la position humaniste, est au fond l’aboutissement.

C’est animé par ce souci que, par la suite, ayant pris distance avec Hegel et s’étant converti à la pensée du dehors qui l’a orienté dans une direction très différente, Foucault a apporté sa contribution personnelle à la thématique générale de la mort du sujet, leitmotive de la culture « structuraliste » qui l’a rejoué sur tous les tons. Le sujet auquel il s’en prend alors est par excellence le refuge dans lequel se replie une pensée animée par le besoin d’intériorité, qui prétend trouver en l’intimité de la conscience la garantie de son identité à soi, dans une perspective de conservation. À ce sujet-là, il est selon lui impératif de donner congé en montrant que, si le psychologue et le policier le font si aisément rentrer dans leurs grilles, c’est parce qu’il a été formaté à cet effet : c’est donc aux procédures de son assujettissement qu’il faut s’intéresser prioritairement. À ces procédures, qu’il a commencé par aborder sous l’angle disciplinaire, Foucault semble avoir accordé en premier lieu un caractère répressif, négativement connoté ; il a ensuite infléchi et rectifié cette démarche en mettant en évidence le rôle positivement productif de ces procédures dans le cadre de gouvernementalité élargie installé par les techniques de pouvoir, qui ont rendu au sujet vie et chair sous condition de le constituer en sujet de masse, en élément de population (population scolaire, population industrielle, population asiliaire, population carcérale, etc.). Cet assujettissement s’opère donc au détriment de l’individu, qu’il sacrifie, ce qui révèle qu’il reste en sous-main travaillé par une violence : mais cette violence n’est en rien dialectique dans la mesure où elle est purement destructrice et n’est pas porteuse ou annonciatrice du monde nouveau qu’elle aurait secrètement couvé en son sein.

On s’est souvent demandé si, en proposant cette analyse, Foucault ne s’est pas rangé sur les positions d’un néo-libéralisme qui, une fois pour toutes vacciné contre les illusions de l’État-Providence, proclame les vertus salvatrices du laisser-faire et de sa main invisible. Cette interprétation de sa démarche oblitère le rôle imparti à la notion de résistance dans la conception de l’émancipation qu’elle défend, dans une ambiance, non d’abandon ou d’acceptation, mais de lutte et de combat. Résister, c’est ce qui reste encore aux individus pour parer à leur assujettissement qui a tendu à faire d’eux, non seulement des subditi, sujets courbés sous les ordres d’un pouvoir extérieur qui les contraint, mais des sujets consentants qui, sans se poser de questions et sous un horizon d’évidence, pratiquent une sorte de servitude volontaire : dans sa forme actuelle, la société va peut-être dans le sens qu’indique cette tendance ; mais elle ne peut faire que le mode de subjectivation qu’elle privilégie au détriment de l’existence des individus se substitue entièrement à celle-ci et prenne définitivement sa place ; car cette existence, sous la chape d’assujettissement qui la recouvre, n’en continue pas moins à s’affirmer, en s’opposant. Alors, face à la production normalisée de sujets viables et fiables, en bonne santé et bien pensants, due au biopouvoir, l’individu n’a d’autre issue que de tenter de faire prévaloir ses propres valeurs au titre de sujet éthique, sujet « parrêsiastique » comme Foucault l’appellera dans ses ultimes travaux. Ce sujet qui se constitue en s’opposant n’a plus rien à voir avec un sujet transcendantal : perpétuellement inabouti, à l’essai, à l’épreuve, à la peine, il est maintenu sous tension par l’incertitude de son sort ; le processus de sa constitution est destiné à ne jamais s’achever ; il doit être sans cesse repris, réamorcé, sans que les étapes de sa formation s’alignent sur la trajectoire d’un itinéraire où elles se suivraient et s’additionneraient sous la forme d’une progression à sens unique. Vues sous cet angle, les recherches menées par Foucault à la fin de sa vie, renouent indirectement avec la question de la constitution d’un transcendantal qu’il avait soulevée en 1949 dans son mémoire de maîtrise : elles y réagissent en mettant en avant la figure d’un sujet qui, ayant une fois pour toutes déposé les marques d’un sujet ontologique, gnoséologique, psychologique, économique, etc., se présente comme un sujet, non déjà tout fait, mais à réaliser, au fil d’un parcours complexe, pluridirectionnel, auquel il n’est pas de fin assignable. À sa façon, ce sujet axiologique, dont Foucault a cerné les traits spécifiques en se servant d’éléments empruntés à la sagesse antique, incarne l’idée du surhomme, homme au-delà de l’humain dont Nietzsche avait eu l’intuition.

On peut se demander si, à cette extrémité, en cette phase que ses commentateurs identifient comme étant celle de son retour au sujet, un retour qui est en réalité un nouveau départ, une relance de l’interrogation qui n’a jamais cessé de l’habiter, Foucault ne réinsuffle pas une certaine vigueur à ses intérêts hégéliens de jeunesse dont il s’était dans l’intervalle éloigné. Le sujet de la parrêsia qui, en l’absence d’un fondement assuré, est incité à se réinventer en se déportant vers de nouvelles figures de lui-même dont aucune ne parvient à le satisfaire totalement n’est pas sans présenter une ressemblance avec la conscience dont la Phénoménologie de l’Esprit narre l’histoire accidentée : il lui ressemble à cette réserve près cependant que la succession de ses expériences ne comporte pas de point final à partir duquel, suivant le mouvement rétrospectif de vrai, elle se donnerait à interpréter dans le sens d’une destination, réfléchie comme dans un miroir en l’image inversée d’une chute. À cet égard, on pourrait soutenir que Hegel a mal posé la bonne question. Il a posé la bonne question : celle d’un sujet en devenir, sujet d’exercice, sujet critique qui a à se réaliser à travers un mouvement de rectification qui ne dispose au départ d’aucune garantie, d’aucun point archimédien auquel s’accrocher pour reconstruire autour de lui un monde qu’il puisse reconnaître comme étant définitivement sien, ce qui serait une bonne définition du rêve humaniste. Mais il l’a mal posée, en introduisant subrepticement dans son énoncé les conditions de sa résolution, ce qui revenait à avancer, pour reprendre la thèse énoncée par le jeune Marx dans un esprit hégélien, que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre », formule messianique à laquelle l’histoire, dans son déroulement effectif, ne cesse d’apporter un cruel démenti : pour s’en rendre compte, et se convaincre que le mouvement de l’histoire ne va pas dans le sens de la réalisation d’une essence humaine parfaite, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal. Si l’homme est une figure tracée sur le sable que la marée efface, c’est pour faire place nette à une nouvelle figure qui, à son tour, sera emportée, et devra encore et encore être redessinée, sans que ce changement qui associe différence et répétition obéisse à une finalité et mène à aucun terme avéré : c’est pourquoi, tant qu’à faire, et faute de mieux, c’est en regardant du côté du monde grec ancien et des témoignages textuels qu’il a laissés à ce propos qu’on peut en trouver une image satisfaisante, du moins analogiquement.

Si on accepte cette hypothèse, on comprend que critiquer le hégélianisme, ce qu’il est indispensable de faire comme c’est d’ailleurs le cas à l’égard de toute position philosophique dont aucune ne dispose a priori d’une garantie de légitimité qui la fonderait hors examen et discussion, ne consiste pas fatalement à le diaboliser et à en faire la cible d’un anathème qui, comme dans les messes noires, revêt l’allure fantastique d’un dogme à l’envers : pas plus qu’il n’est acceptable d’être à tous crins hégélien, sous les espèces d’une croyance érigée en instrument de pouvoir, il ne l’est d’être anti-hégélien en étant animé par le devoir d’exorciser une erreur qui n’est en fin de compte que l’image retournée de la vérité qu’on cherche à faire prévaloir. De cela, Foucault a eu conscience très tôt. Évoquant dans Les Mots et les Choses l’émergence, au XIXe siècle, de la question nouvelle de savoir « ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire », question qu’il ne cessera lui-même de retravailler à sa façon par la suite, Foucault écrit :

« Cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »22.

C’est donc que, au-delà de ce qui immédiatement les distingue, Hegel et Nietzsche appartiennent à un mouvement de problématisation à l’intérieur duquel, en dépit même de ce qui les oppose, il est impossible de les dissocier. Ce mouvement n’est autre que celui de l’Aufklärung, d’où ressort l’idée d’une rationalité qui n’est pas donnée, entièrement déployée et ordonnée, sur un plan de représentation qui lui assigne une valeur définitive, mais est en devenir, à faire, à défaire et à refaire, inlassablement.

Lorsqu’il a tourné son attention vers le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », interrogation dans laquelle il a vu le signe de l’apparition d’une nouvelle forme de pensée préoccupée principalement par la question « Qu’est-ce que c’est que notre présent ? », Foucault s’est expliqué à ce sujet de la façon suivante :

« C’est évidemment une question qui n’aurait pas eu de sens pour Descartes. C’est une question qui commence à avoir du sens pour Kant quand il se demande ce que c’est que l’Aufklärung. C’est une question qui est en un sens la question de Hegel : « Qu’est-ce que c’est que le maintenant ? ». Et c’est la question, aussi de Nietzsche. Je pense que la philosophie, parmi les différentes fonctions qu’elle peut et qu’elle doit avoir, a aussi celle-là, de s’interroger sur ce que nous sommes dans notre présent et dans notre actualité. Je dirais que c’est en un sens autour de cela que je pose la question – et, dans cette mesure, je suis nietzschéen ou hégélien ou kantien par ce côté-là   »23.

Il est donc possible d’être simultanément kantien, hégélien et nietzschéen, sans que cela oblige à fusionner ces différentes positions philosophiques à l’intérieur d’une vulgate qui les réconcilie en faisant l’impasse sur leurs caractères irréductiblement singuliers. Qu’est-ce au fond que l’Aufklärung ? Ce n’est pas l’avènement d’un modèle spéculatif générateur d’un conformisme oecuménique, mais c’est l’ouverture d’un champ de débat attentif aux changements dont « notre actualité » est affectée, ce qui oblige à la réinterpréter à tout moment, en renonçant à se figurer que ce processus interprétatif, qui ne se joue pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’action, puisse s’interrompre, car le propre de « notre présent » est justement de n’être jamais le même. Le transcendantal configuré à travers ce mouvement qui lui confère l’allure d’un a priori historique, formule dont il ne faut surtout pas négliger la dimension oxymorique, anti-fondationnelle, n’est donc ni uniment objectif ni uniment subjectif, mais les deux, associés sans être confondus à l’intérieur d’une structure stabilisée une fois pour toutes : c’est de cela que Hegel avait eu l’intuition lorsqu’il avait composé cet ouvrage étonnant, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie : la Phénoménologie de l’Esprit, qui a donné son tout premier matériau à la réflexion de Foucault.

  1. D’intéressantes réflexions au sujet de la notion de « sortie » (Ausgang), dont Foucault a perçu le caractère problématique, sont proposées dans deuxième partie de la leçon du 5 janvier au Collège de France (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, 2008, p. 27). []
  2. Dits et Écrits, Gallimard, Paris, 1994 (DE), IV, n°281, p. 48. []
  3. DE III, n°204, p. 181. []
  4. DE I, n°50, p. 613. []
  5. DE I, n°13, p. 239. []
  6. Le cours du 24 mars 1982 s’achève sur ces mots, où est reprise une idée qui avait déjà été avancée dans la séance du 6 janvier de la même année. []
  7. Dans ce public peu nombreux mais d’une rare qualité, figurait, aux côtés de gens comme Breton, Queneau et Lacan, Bataille auquel Foucault a déclaré plus tard devoir, sur fond de culture nietzschéenne, son éloignement de l’hégélianisme. []
  8. Lorsque, en 1817, Hegel compose une Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, qui est un manuel destiné à l’enseignement universitaire, composé d’une succession de paragraphes numérotés dont le contenu est destiné à être pas à pas exposé et assimilé, le propos de la Phénoménologie, réduit à quelques pages, et comme asséché, n’y est mentionné au passage que pour mémoire au début de la IIIe partie : il a cessé de constituer un préalable à la réflexion philosophique qui a fini par le digérer. []
  9. Pour n’indiquer que cette seule référence, cette préoccupation est expressément thématisée dans le passage de la Préface de Naissance de la clinique où Foucault remet en cause l’idée reçue selon laquelle « parler sur la pensée des autres, chercher à dire ce qu’ils ont dit, c’est faire une analyse du signifié », donc redire, éventuellement en d’autres termes, ce que, déjà, ils ont dit. []
  10. Il y a bien, tout à la fin de la Critique de la raison pure, un chapitre consacré à une « histoire de la raison », ce qui prouve que Kant avait perçu l’importance de ce problème. Mais ce chapitre, bouclé, pour ne pas dire bâclé, en quelques pages pratiquement vides de contenu, n’est intéressant que par son titre qui indique un programme en laissant à d’autres le soin de l’exécuter : il reviendra à Hegel d’assumer cette tâche. []
  11. La même année, il avait dirigé le mémoire de Deleuze sur Hume, publié en 1953 dans la collection Epiméthée sous le titre Empirisme et subjectivité. []
  12. L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 76. []
  13. Cette question donne son fil conducteur à la réflexion menée par Hyppolite dans Logique et existence. []
  14. L’ordre du discours, p. 74. []
  15. Id., p. 75. []
  16. DE I, n°46, p. 573. []
  17. « En fin de compte, Hegel est resté platonicien, car, pour lui, l’histoire mondiale existait dans la mémoire du savoir » (DE II, n°82, p. 124). []
  18. DE I, n° 38 (« La pensé » du dehors », 1966), p. 523. []
  19. DE II, n°80 (« Theatrum philosophicum, », 1970), p. 89-90. []
  20. DE I, n°13 (« Préface à la transgression », 1963), p. 239. []
  21. DE III, n°221 (« Dialogue sur le pouvoir »), p. 471-472. []
  22. Les Mots et les choses, II, 7 (« Les limites de la représentation »), in Œuvres, Gallimard/Pléiade, Paris, 2015, t. I, p. 1274. []
  23. Entretien avec André Berten, Louvain, 7 mai 1981, in Mal faire, dire vrai, University of Chicago Press/ Presses universitaires de Louvain,  2012, p. 235. Dans l’introduction du texte de 1984 « What is Enlighment ? », Foucault écrit à propos de la question « à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre, mais dont elle n’est jamais parvenue à se débarrasser » : « Sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu’elle la répète (souligné par nous). De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? » (DE II, n° 339, p. 562). []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Un parcours philosophique semé d’embûches (suite)

[Voir le début du chapitre]

11. Un parcours philosophique semé d’embûches (Spinoza)

c/ « Et vice-versa » : une impressionnante voltige d’acrobate ?

L’ordo philosophandi, tel que Spinoza le conçoit, prescrit de raisonner d’une manière qui est en rupture avec celles qui sont traditionnellement en usage, en particulier parce qu’elle abolit le principe abstrait de réciprocité et les effets de fausse symétrie que celui-ci induit. Comme on l’a vu, du fait que l’infinité ne puisse être conçue comme déterminée (ce qui est vrai du point de vue et dans la perspective du mode infini immédiat), il n’est pas permis à son point de vue de conclure en sens inverse qu’elle doive être unilatéralement conçue comme non déterminée (ce qui est vrai du point de vue et dans la perspective du mode infini médiat) : les deux sont vrais ensemble mais restent distincts, et la tentation de résorber leur différence, soit en accordant le primat à l’un au détriment de l’autre, soit en les faisant rentrer de force tous deux dans un même moule où ils perdraient les caractères qui les opposent, tentation propre à l’imagination, débouche inévitablement sur d’insolubles apories.

Ces remarques amènent à revenir sur la locution « et vice-versa », qui joue un rôle crucial dans l’énoncé de la définition de l’essence de chose. Cette locution ne doit pas s’entendre au sens d’un simple renversement (Umkehrung) ou retournement (Umwerfung) du pour au contre, procédure formelle fondée sur le principe de la symétrie et de la réciprocité : suivant ce principe, on raisonne en fin de compte du même au même dans la mesure où est maintenue inchangée la nature de la relation qui passe entre les termes qu’elle associe à niveau égal. Faire le pari du « et vice-versa », c’est se livrer à l’exercice difficile entre tous d’une pensée concrète de la différence et des différences, qui effectue un saut périlleux par-dessus la contradiction du positif et du négatif et se lance dans l’exploration de l’intervalle qui les sépare, dans le contexte propre à une réalité polarisée, dynamisée et pour ainsi dire activée par la tension qui subsiste entre les instances opposées en fonction desquelles elle est déterminée sur ses deux bords. Pour reprendre les catégories qui ont été précédemment exploitées, c’est raisonner en suivant le parcours compliqué, parfois difficile à suivre, que tracent les interférences de la causalité formelle (secundum esse) et de la causalité efficiente (secundum fieri), parcours sinueux et accidenté, irrégulier et néanmoins nécessaire, surdéterminé par le fait d’être pris dans les lacis du « et vice-versa » qui soustrait le principe de détermination à la règle de symétrie, d’équivalence et de réciprocité installée par l’imagination et la sollicitation que celle-ci nourrit à « penser abstrait ». Dans une telle perspective, essence et existence se précèdent l’une l’autre, ou si on veut le dire de façon imagée se courent après, « et vice-versa », sans que jamais l’une prenne définitivement le pas sur l’autre : il est ainsi mis fin aux choix de facilité et aux fausses évidences que privilégie une manière de raisonner fondée sur le principe en fin de compte stérile du « ou bien ou bien ». Les diverses configurations qui apparaissent et disparaissent au fil d’un tel parcours y sont différenciées en étant placées sous des modes relationnels qui excluent à la fois équivalence et prévalence, deux schèmes de pensée illusoires, typiques d’une manière abstraite de penser qui procède par comparaison en plaçant les termes qu’elle mesure entre eux à un même niveau, ce qui permet de les mettre directement en compétition.

Une telle manière de raisonner est disruptive dans sa forme même. S’y engager, c’est comme effectuer un saut dans le vide ou, dirait Pascal, parier pour l’inconnu. Une telle opération, inséparable d’une prise de risque, peut-elle se passer de garanties ? Et, si ce n’est pas le cas, de quel côté chercher ces garanties ? En marge de sa présentation de la conception rousseauiste de l’état de nature, et des affinités que celle-ci pourrait présenter avec l’analyse du droit naturel proposée par Spinoza, V. Goldschmidt crédite ce dernier d’une « métaphysique de l’inconnaissable »1 : cette formule étonnante, en mode d’oxymore, fait ressortir la difficulté de fond sur laquelle bute un raisonnement appuyé sur la procédure du « et vice-versa ». Suivant cette procédure, on est amené à admettre comme étant également vraies des thèses qui se présentent à première vue comme opposées : par exemple celle d’après laquelle tout est déterminé par des lois éternelles au regard desquelles la notion de possible est totalement privée de sens et celle qui, sur le plan cette fois de la réalité humaine, valide le principe d’utilité et par ce biais légitime rationnellement, en leur assignant une portée éthique, des conduites intentionnelles finalisées qui visent à une amélioration des conditions de la vie individuelle et collective2. Entre ces deux thèses, il y a, davantage qu’une contradiction qui les placerait platement en regard l’une de l’autre, une fracture qui paraît les rendre incommensurables. Alors, comment arriver à rétablir entre elles un lien raisonné conforme aux exigences de l’ordo philosophandi ? Jusqu’à quel point et en quel sens la résolution de cette difficulté majeure peut-elle être diagnostiquée comme « métaphysique » ? Sur quel type de « vérité » débouche un tel type de résolution ?

Soit par exemple, l’énoncé suivant :

« Par vertu et puissance j’entends la même chose (per virtutem et potentiam idem intelligo), c’est-à-dire [que] la vertu en tant qu’elle se rapporte à l’homme (hoc est virtus quatenus ad hominem refertur) est l’essence même ou la nature de l’homme, en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature (quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi) »3.

Comme souvent chez Spinoza, – c’est un trait caractéristique de son style –, cet énoncé est lui aussi composé de deux parties (d’inégale longueur) raccordées entre elles par la formule hoc est, « c’est-à-dire », qui dans ce cas précis indique à la fois un passage et un changement de niveau. Les deux composantes de ce double énoncé promulgué en régime définitionnel se rapportent à la « vertu » (virtus), notion qui en constitue la cible. Mais le mot « vertu » renvoie-t-il au même contenu dans les deux parties de l’énoncé ? À un examen attentif il apparaît que non, du moins pas tout à fait. La première partie de la définition, contractée et lancée sur un ton péremptoire, se rapporte à ce qu’on peut appeler la vertu « en soi », déterminée selon sa nature ou essence, conformément à l’objectif traditionnellement fixé à la définition : cette détermination essentielle qui définit inconditionnellement la vertu, c’est la puissance (potentia), entendons par là une puissance d’être interne qui s’affirme hors toute limitation, suivant un élan irrépressible parti du cœur même de la chose qu’il constitue comme vertueuse. La seconde partie de la définition, beaucoup plus prolixe et rédigée de façon contournée, vise la vertu « en tant qu’elle se rapporte à l’homme », donc considérée relativement à la nature spécifique de l’homme et à ses lois propres, comme telle conditionnée, limitée : la dite vertu consiste alors en « le pouvoir de faire certaines choses (potentia quaedam efficere) », ces choses, pas n’importe lesquelles, étant celles « qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature » (quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi), formule à première vue restrictive, sous la forme d’une restriction qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter de manière négative. Dans la nouvelle perspective ainsi installée, la vertu se rapporte à des activités déterminées en fonction et à la mesure des capacités de leur support, l’être humain tel qu’il est : ces activités consistent en « le pouvoir de faire certaines choses » (postestas quaedam efficiendi). En résumé, sont associées par le moyen du « hoc est » deux thèses, dont la première concerne une puissance (potentia), capacité d’agir à travers laquelle s’exerce une causalité immanente et qui en conséquence n’est pas limitée par un principe interne, et la seconde un pouvoir (potestas) de faire ou d’exécuter des tâches qui, du fait qu’elles se situent dans un environnement, en extériorité, supposent qu’intervienne une causalité efficiente ou transitive dont les effets sont relatifs et conditionnés, donc se limitent réciproquement entre eux4.

La première thèse se situe dans l’orbite du mode infini immédiat et de ses lois absolues, la seconde dans celle du mode infini médiat et de ses règles relatives. De l’une à l’autre, il y a semble-t-il, du moins dans le cas spécifique étudié, passage en force, car elles se rapportent à des contenus de nature complètement différente. Le « hoc est » qui les relie ne correspond donc pas à une simple retranscription ou à un développement d’un énoncé premier, avancé en première ligne, le second énoncé étant destiné, sans modifier sur le fond sa portée, à en préciser les attendus dans une perspective de plus complète élucidation : est effectué par son moyen un changement radical de régime, un véritable saut qui bouleverse, met sens dessus dessous, les manières usuelles de raisonner en même temps qu’il modifie, en sous-main ?, le contenu du raisonnement. C’est ce genre de dépassement que V. Goldschmidt diagnostique comme recours à une « métaphysique de l’inconnaissable » dont il retrace dans ces termes le parcours global :

« La démarche de Spinoza commence par la raison éternelle et dans son terme rejoint la raison éternelle, mais passe par un stade intermédiaire où règnent la raison humaine et le finalisme humain : c’est là le niveau défini par le 4e livre de l’Ethique, et c’est à ce niveau que se situent les deux écrits politiques […] Cette interprétation initiale de l’état de nature à la lumière d’un ordre éternel transcendant (alors qu’il s’agit de comprendre et d’ordonner l’ordre humain) ressemble fort à ce que Spinoza lui-même, dans un autre contexte, avait appelé une fuite dans un « asile de l’ignorance ». Cette conception sublime d’un ordre transcendant porte elle-même les traces de son origine purement humaine et finaliste : c’est parce que l’état de nature nous paraît choquant que notre raison invente un ordre universel et inconnaissable à cette triple fin d’humilier la raison humaine en lui faisant voir ses bornes ; d’en satisfaire cependant les exigences en substituant au critère de l’utilité humaine celui d’une nécessité éternelle ; enfin (puisqu’il faut bien en venir à l’organisation de la Cité) de fonder la finalité humaine sur l’ordre de la nécessité, en intégrant les dictamina rationis dans la législation universelle »5.

Présenté ainsi, en vue cavalière, le régime de démonstration more geometrico mis en œuvre par Spinoza camouflerait un court-circuit : sous prétexte de déduire de manière continue les conditions rationnelles sous lesquelles le désordre humain causé par le déchaînement naturel des forces des affects (affectuum vires) peut être remis à l’équilibre en étant organisé, est fabriquée de toutes pièces la représentation d’un déterminisme universel destiné à cautionner rétroactivement ce fragile équilibre dont il est en réalité une projection imaginaire, obtenue par les voies d’un retournement du pour au contre. Ce tour de passe-passe ne serait rien de plus que la manifestation d’une injustifiable « Ubris » métaphysique, à la fois passage à la limite et fuite en avant, effort hyperbolique de dépassement en vue d’occuper un vide créé de toutes pièces : en fin de compte une solution de fortune, rien de plus qu’un bouche-trou. Ce diagnostic sévère a le mérite de révéler l’existence d’un vrai problème qui ne peut sans doute être résolu par les seuls moyens de sa mise en forme géométrique : à l’arrière-plan de ce problème se trouve une véritable révolution de pensée, celle-là même qui est revendiquée à travers l’appel à l’ordo philosophandi, appel qui résonne à cet égard comme une véritable mise en demeure, du moins une incitation à la réflexion, tout le contraire de la proposition alléchante d’une pensée toute faite, prête à être consommée directement. Il est incontestable que la démarche de Spinoza, si elle revendique une rigueur implacable signifiée par le retour rituel de la formule Q E D (« quod erat demonstrandum ») dans un texte qui en est la mise en œuvre littérale, n’en fait pas moins place à des ruptures ou inégalités de ton, au minimum à des raccourcis, qui donnent à son déroulement une allure abrupte, à la limite discontinue et en même temps lui confèrent un relief faisant obstacle à son développement étale.

C’est bien en effet à une difficulté de ce genre que Spinoza s’attaque dans l’ensemble de son livre, en faisant confiance pour la surmonter à la force, vertu ou puissance du raisonnement, qu’il soit ou non géométrique, ce qui ne concerne que la forme de son exposition. L’analyse critique que V. Goldschmidt propose de cette résolution met en avant l’argument suivant : « c’est parce que l’état de nature nous paraît choquant que notre raison invente un ordre universel et inconnaissable… ». Cet ordre universel et inconnaissable, qui joue en excès sous couvert d’immanence, aurait en conséquence une signification avant tout réactive : ayant valeur de compensation, il serait un dernier recours de l’esprit humain confronté à sa propre misère, sous les espèces de sa limitation, et qui part des critères fournis par sa propre culture pour forger de toutes pièces le concept d’une nature première. Autrement dit, la solution métaphysique, le recours à l’essence, ne serait rien de plus qu’une façon de combler artificiellement un manque, ou de pallier une insuffisance : peut-être même une fragile rustine, prête à se décoller. Si cette solution s’affirme de manière absolument positive, sous la caution de l’ordo geometricus, en réalité elle le fait en réaction à à une valeur négative dont elle n’est que le reflet inversé ; le Deus sive natura est l’image en miroir de la condition humaine et de ses limites, pour ne pas dire de ses errements. Alors la tentation humaine trop humaine du retournement, de l’Umkehrung, revient en force, une force qui à l’examen se révèle comme étant l’indice d’une faiblesse, ou du moins d’une interrogation encore à la recherche des moyens de sa résolution.

Effectivement, outre les passages de l’Ethique cités précédemment qui font ressortir cette difficulté à laquelle il serait vain d’essayer de se dérober, et à laquelle de fait Spinoza ne se dérobe pas, on peut trouver dans les écrits politiques évoqués au passage par Goldschmidt des séquences textuelles qui pourraient également faire l’objet d’une lecture critique. Celle-ci par exemple, extraite du Traité théologico-politique :

« Tant que l’on considère les hommes comme vivant sous l’empire de la seule nature, celui qui ignore encore la raison, ou qui n’a pas encore la pratique habituelle de la vertu (ille qui rationem nondum novit vel qui virtutis habitum nondum habet), vit sous les lois de l’appétit, avec le même droit souverain que celui qui dirige sa vie selon les lois de la raison. En d’autres termes (hoc est), tout comme le sage (sicuti sapiens) a le droit souverain de faire tout ce que dicte la raison, de même aussi l’ignorant (sic etiam ignarus) ainsi que l’homme sans force d’âme a le droit souverain de faire tout ce que lui conseille l’appétit, c’est-à-dire de vivre selon les lois de l’appétit. C’est exactement ce qu’enseigne Paul en ne reconnaissant pas de péché avant la loi (ante legem nullum peccatum agnoscit), c’est-à-dire tant que les hommes sont considérés comme vivant sous l’empire de la nature (quamdiu homines ex naturae imperio vivere considerantur) »6.

Ici à nouveau, il s’agit d’un développement dont le cours est relancé par la formule « hoc est », qui signale une reprise du raisonnement : la question se pose alors de savoir si cette reprise s’effectue dans la continuité, avec la portée d’un élargissement, ou opère un changement de perspective.

Dans la première des trois phrases dont ce développement est composé, la relation entre lois de la nature et lois de la raison est mise en perspective temporelle. Tant que l’on n’est pas éclairé par la raison, la nature imposerait sans limite son droit souverain. Mais en va-t-il de même lorsque la loi de raison s’est enfin déclarée à la conscience ? Il semble que non, et que dans la nouvelle configuration installée par l’intervention de la raison, cette dernière soit pleinement en droit de s’imposer, au détriment de la nature à laquelle elle substitue ses propres principes. De ce fait, les deux lois ne jouent pas vraiment à égalité : elles prévalent chacune selon un ordre successif ; celui-ci attribue le dernier mot à la raison en même temps qu’il disqualifie la nature, dont la puissance souveraine et le droit qui lui est attaché sont alors renvoyé dans un passé révolu. Cette thèse est confirmée, à la fin du passage, par la référence à Paul qui présente symboliquement la voie du salut comme une seconde naissance dont on sort purifié, libéré de la domination de la nature, qui est dépossédée, en totalité ou partiellement, de son droit premier. Or la phrase intermédiaire, celle qui est introduite par le « hoc est », ne dit pas exactement la même chose : elle établit entre les deux situations un parallèle qui les place à niveau égal (sicuti… tam etiam…), hors contexte temporel. Il apparaît alors que la nature et la raison gardent intégralement en toute circonstance force de loi, donc renvoient à un ordre de nécessité qui reste à part entière justifié dans la perspective propre à chacune : leur opposition ne peut être levée, dépassée, et leur conflit n’est en rien circonstanciel, donc passager. Pour le dire autrement, lorsqu’on suit la loi de la nature qui commande à chacun de suivre ses appétits, on ne pèche pas, on ne commet pas une faute dont on ait à être pardonné : la loi de la nature n’est entachée d’aucune imperfection, ce qui a pour conséquence qu’elle subsiste intacte et intangible sous le regard de la raison qui doit en reconnaître dans tous les cas la nécessité7. C’est pourquoi la raison a tant de difficulté à prendre le contrôle de l’appétit, et n’y parvient peut-être jamais complètement, de manière irréversible.

À cet égard, le moins qu’on puisse dire est que l’argumentation de Spinoza se déroule sur le fil du rasoir, prête à basculer d’un côté ou de l’autre : les déterminations propres à la nature et à la raison ne pouvant être tranchées absolument, – elles s’enlacent sans se confondre –, c’est seulement si on se réfère à l’une ou l’autre de ces déterminations qu’on peut porter sur l’autre un jugement négatif dont la valeur ne peut être affirmée unilatéralement, donc pour elle-même. En effet, il n’y a pas réciprocité entre les deux points de vue, qui en conséquence ne se contrebalancent pas : la nature étant en soi rationnelle, au sens de la nécessité causale, elle ne peut s’opposer à la raison en constituant celle-ci en adversaire ; de son côté la raison, lorsqu’elle essaie d’imposer des limites à la puissance de la nature, s’installe relativement à elle dans une position d’extériorité, ce qui l’amène à jouer point de vue contre point de vue, alors que, s’il est fait retour aux fondamentaux, ni la raison ni la nature ne peuvent être ramenées à des « points de vue », en tant que tels relatifs l’un à l’autre. Il y a là pour le moins un problème dont la solution est loin d’être évidente.

Ce qui, dans le passage du chapitre XVI du Traité théologico-politique, fait le lien entre les deux parties décalées du développement, c’est la question de savoir si le sage et l’ignorant, dont les situations se distinguent par le rapport que leur vie entretient avec la raison, sont ou non égaux en droit, et au cas où il serait répondu de façon positive à cette question en rapport à quel type de droit ils le seraient. Rappelons que la mise en parallèle des situations respectives du sage et de l’ignorant constitue l’une des préoccupations majeures de Spinoza : c’est à ce titre qu’elle est mentionnée à la toute fin de l’Ethique, dans le scolie de la dernière proposition de sa dernière partie (E V Prop. 42 sc.), où le sage est présenté comme étant « conscient de soi, et de Dieu, et des choses avec une certaine nécessité éternelle » (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius) et l’ignorant comme « presque inconscient de soi, et de Dieu, et des choses » (sui et Dei et rerum quasi inscius) ». Pourquoi Spinoza achève-t-il le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé les grands thèmes généraux de sa réflexion8, par l’évocation de cette confrontation entre le sage et l’ignorant, qui débouche sur une évaluation comparée de leurs cas respectifs, évaluation dont le résultat est manifestement défavorable au second et favorable au premier, qui a quelque chose dont l’autre est dépourvu, du moins partiellement9, la « conscience de soi, de Dieu et des choses » ? On peut supposer que c’est parce que cela renvoie au problème de fond auquel, en tant que philosophe, il lui faut apporter une réponse ayant une portée non seulement théorique mais aussi pratique : comment concevoir une forme de vie commune qui, en dépit des différences qui les séparent en les plaçant à des niveaux cognitifs et conscientiels foncièrement inégaux, permette aux uns et aux autres, donc à des sages et à des ignorant, de coexister et éventuellement de communiquer, du moins jusqu’à un certain point ?10

Or une telle coexistence-et-communication, au cas où elle serait envisageable, ne s’offre pas à être seulement constatée en fait, elle doit être justifiée en droit. En droit, mais au point de vue de quelle sorte de droit ? C’est ici que les choses se compliquent, en raison de la distinction qui passe entre droit naturel (tel qu’il vaut pour l’ensemble des êtres vivant dans le monde) et droit d’institution (tel qu’il s’applique dans le cadre limité de la société humaine). Selon le premier, les hommes, comme toutes les autres composantes du monde naturel, sont placés « sous l’empire de la seule nature » et dirigés par ses lois qui s’appliquent à tous les vivants sans exception, en traitant ceux-ci à égalité. Il en résulte que, lorsque les hommes se plient à la loi de nature qui leur prescrit en première ligne de conserver leur être au-delà de toute limite, indépendamment de toute autre considération (donc prescrit qu’ils s’y efforcent en étant inspirés ou non par la raison), il n’y a pas lieu de le leur reprocher en droit car, en se conduisant spontanément de cette manière, et en se laissant dans la majorité des cas « guider par les lois de l’appétit », ils ne font rien d’autre que se conformer à une obligation à laquelle tous sont inconditionnellement soumis en permanence en tant qu’ils sont des parties de la nature. Rien n’autorise à stigmatiser cette obligation sous le prétexte que son application aveugle, non contrôlée par la raison, débouche le plus souvent, – on n’a que trop d’occasions de le déplorer –, sur des conséquences conflictuelles, sources de violence et de désordre, et finalement dommageables pour tout le monde : le régime de nécessité dont elle relève est parfaitement légitime et inattaquable en raison, du moins si on se place au point de vue de la nature tout entière et de ses lois générales dont la nécessité est incontournable. Comment expliquer alors que certains êtres, des humains qui appartiennent à cette nature (en tant qu’ils en sont eux aussi des parties, celles-ci ne pouvant être considérées « tanquam imperium in imperio »), puissent à un autre point de vue, qui fait la distinction entre des comportements raisonnables (motivés par des affects actifs) et déraisonnables (entraînés dans le sillage de passions tristes), et justifie les premiers au détriment des seconds, être disqualifiés et dévalorisés au nom du devoir d’obéir à des règles meilleures au point de vue de la raison ? Ce qui est rationnel à un niveau (la nature tout entière) ne le serait plus à un autre (les hommes, êtres naturels vivant en société). N’est-ce pas alors la notion même de raison qui est remise en cause du fait d’être tiraillée entre deux systèmes de référence inconciliables, dont il n’est pas évident de démêler les manifestations, celles-ci étant, chacune à son niveau propre, parfaitement justifiées en droit ?

À l’arrière-plan de ces interrogations se trouve le problème que soulève la relation de la nature à la culture, et plus précisément celui du passage de l’une à l’autre. Que reste-t-il du droit naturel et de ses lois lorsqu’on vit dans un régime civil où il faut obéir à des règles reconnues comme nécessaires par la raison (parce qu’elles sont indispensables à la préservation de l’utile commun) bien qu’elles s’écartent pour une part des lois de la nature (qui privilégient la force sur le droit), ce qui signifie que ces règles n’en admettent plus l’absolue nécessité qu’elles ramènent alors dans certaines limites ? La réponse apportée à cette interrogation par Hobbes est connue : entre l’ordre mortifère de la nature (soumis à une nécessité aveugle) et celui de la société civile (rigoureusement tenu par un pouvoir souverain), qui sont formellement incompatibles, la rupture est radicale et définitive ; c’est un nouveau régime de nécessité, édicté par la raison, qui doit se substituer entièrement à l’ordre naturel dont en conséquence il récuse et suspend en bloc la légalité première, qui cautionne un état de fait foncièrement désordonné. Or Spinoza voit les choses tout autrement :

« Pour ma part, moi je maintiens toujours le droit naturel dans son état primitif (ego naturale jus semper sartum tectum11 conservo) et je soutiens que dans toute Cité, le Souverain suprême ne possède de droit sur un sujet, et pas plus, que mesuré au pouvoir par lequel il l’emporte sur lui (non plus in subditos juris quam juxta mensuram potestatis qua subditum superat). Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature (quod in statu naturale semper locum habet) »12.

Cette courte déclaration énonce à la fois plusieurs choses dont le lien n’est pas à première vue évident. Tout d’abord, elle exprime sans détour la nécessité que, en toutes circonstances, le droit naturel se maintienne tel quel, donc ne puisse d’aucune façon être limité, ce qui est une autre façon de dire qu’il relève d’une causalité inhérente à sa nature : sa manifestation ne peut être factuellement divisée, fracturée, que par l’intervention de causes extérieures qui, paradoxalement, émanent elles aussi de son ordre, ce qui rend leur intervention incontournable in infinitum. Elle indique ensuite que, si les lois de la nature, qui mettent en avant de la puissance (potentia), puissance de vivre et d’agir, doivent s’exercer sans frein de façon permanente, ce qui met inévitablement les êtres qui y sont soumis en situation de concurrence, les lois civiles, qui ont pour objectif de réguler cette concurrence, restent maintenues à la mesure (mensura) de rapports de pouvoir (potestas), ce qui n’est pas du tout la même chose : les premières mettent en œuvre, dans l’absolu et sans limitation, une causalité immanente alors que les secondes interviennent dans un cadre relationnel où prévalent des rapports en extériorité qui relèvent d’une causalité transitive et se font et se défont dans la durée. Curieusement d’ailleurs, il apparaît que, dans le cadre spécifique de la cité, le droit d’institution, étant mesuré sur fond de domination à la capacité de l’emporter qui conditionne la réalité effective du pouvoir (ou ce qu’on pourrait appeler le pouvoir du pouvoir, formule qui exprime le caractère en fin de compte relationnel de la souveraineté), dépend en conséquence d’un rapport de forces artificiellement figé, ce qui réinscrit implicitement dans l’ordre civil, sous des formes larvées prêtes à tout moment à dégénérer, un état de guerre permanente : à cet égard, il ne serait pas aberrant de faire dire à Spinoza que la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens13. Or, et là on est à nouveau en plein paradoxe, c’est ce qui permet de concilier, à défaut de pouvoir les réconcilier, les deux sortes de droit, à l’extrême de ce qui les différencie : « Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature ». Il y a donc bien dans le droit civil qui, s’il ne peut le supprimer, limite en surface le droit naturel sur le plan de ses manifestations, quelque chose qui continue à l’apparenter ou du moins à le lier à lui sur le fond, comme s’il en était une émanation, sous une forme, peut-être un déguisement, où il a été rendu méconnaissable. Dans l’une et l’autre configuration, cela reste pareil bien que ce ne soit plus pareil : poussant à fond la logique du « et vice-versa », on pourrait même aller jusqu’à dire que c’est pareil en tant que ce n’est pas pareil, ce qui est difficilement soutenable au point de vue de la façon ordinaire de raisonner.

Une chose est sûre en conséquence : c’est qu’on ne sort pas de la nature, dont les lois continuent à s’appliquer lors même qu’est mis en place un régime d’obligation qui, s’il est impuissant à les exclure totalement, en relativise le fonctionnement et les rejette à l’arrière-plan, en feignant de les ignorer, ce qui n’empêche qu’elles continuent à exercer en sourdine leur influence. Le naturel est invisibilisé, forclos, mais il ne disparaît pas pour autant, et si l’occasion s’en présente il revient en force, comme en donnent l’exemple les mouvements inopinés de fureur que déchaînent les révoltes populaires14. L’ordre civil et le système de pouvoir qu’il met en place est donc empêché par la force même des choses de couper tout lien avec la nature et ses impulsions premières, incarnées dans l’appétit inextinguible de vivre qui anime tous ses membres, et avec lequel il lui faut d’une manière ou d’une autre composer. C’est pourquoi Spinoza, lorsque, dans la quatrième partie de l’Ethique, il consacre la proposition 37 à une déduction du bien commun, notion indispensable à l’établissement de la sociabilité, il l’assortit de deux démonstrations dont chacune suit un parcours totalement différent : la première concerne « des hommes en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison » (homines quatenus ex ductu rationis vivunt), et la seconde ceux qui, inspirés en première ligne par le souci de vivre au mieux de leurs possibilités, ce qui constitue pour eux le bien suprême, sont commandés par les lois de l’appétit, donc entraînés dans une dynamique passionnelle qui n’est pas a priori disposée à être contenue par la raison et défie celle-ci. Ces deux démonstrations investissent des territoires différents, dont l’un est d’emblée placé sous le regard de la raison alors que l’autre y est naturellement soustrait et y reste indifférent : cela n’empêche que, bien qu’elles divergent dans leurs conditions de départ, elles n’en finissent pas moins à l’arrivée, sinon à converger, du moins à se rejoindre, ou à se recouper sur le plan de leurs conséquences15. Il en résulte que la sociabilité humaine, c’est-à-dire si on veut aller vite un régime d’existence régi en conscience par un certain sens du collectif commun, fonctionne simultanément à plusieurs niveaux : la fin d’utilité à laquelle elle répond se comprend à chacun de ces niveaux en étant rapportée à des régimes de détermination distincts, l’un fondé de manière non réfléchie sur la nécessité naturelle et l’autre sur un système d’obligations réciproques artificiel et ordonné, plus ou moins bien raisonné.

Est ainsi apparemment justifiée la thèse soutenue par Spinoza dans ce passage du Traité politique :

« Le droit de l’imperium, autrement dit des pouvoirs souverains, n’est pas autre chose que le droit de nature lui-même (nihil esse praeter ipsum naturele jus), qui est déterminé par la puissance non pas de chacun, certes, mais par celle de la multitude conduite comme si c’était par un seul esprit (una veluti mente ducitur) ; c’est-à-dire que de même que pour chaque individu dans l’état de nature de même aussi le corps et l’esprit de l’imperium tout entier a autant de droit qu’il a de puissance (sicuti unusquisque in statu naturali sic etiam totius imperi corpus et mens tantum juris habet quam potentia valet) ; et par suite chaque citoyen, autrement dit sujet, a d’autant moins de droit que la société est plus puissante que lui (unusquisque civis seu subditus tanto minus juris habet quanto ipsa civitas ipso potentior est), et par conséquent chaque citoyen ne fait et ne possède à bon droit rien d’autre que ce qu’il peut revendiquer par le commun décret de la cité »16.

Ici, à la différence de ce qu’il avait fait dans le passage précédemment cité et commenté du Traité théologico-politique (chap. XVI, fin du §2), Spinoza fait l’impasse sur la dissociation entre puissance (potentia) et pouvoir (potestas) en vue de caractériser la manière dont les comportements de chacun sont respectivement déterminés dans le cadre de l’état de nature et de l’état civil : dans les deux cas, la détermination en question est présentée comme une détermination de puissance, qui joue en conséquence de manière immanente, tout à fait immanente dans le premier cas et comme immanente ou quasiment immanente dans le second, où la puissance au lieu d’être illimitée dans son principe s’est transformée en un quantum mesuré de puissance. Quoi qu’il en soit, il n’est plus question d’affirmer que l’homme de la nature, en proie à son désir d’être, obéit unilatéralement à une force intérieure irrépressible, alors que l’homme civil est pris dans des réseaux fonctionnant en extériorité qui le soumettent à une contrainte et le privent à terme de toute liberté à titre personnel. À la limite, dans la nouvelle perspective ainsi installée, les hommes sont libres également, même s’ils le sont sous des formes différentes, inconditionnellement dans le premier cas, en contexte et de manière limitée et contrôlée dans le second. C’est ce qui permet à Spinoza de soutenir, ce qui est surprenant à première vue que le droit civil du souverain « n’est pas autre chose que le droit de nature lui-même », ce qui signifie que les hommes tels que la nature les a faits restent sur le fond les mêmes lorsqu’ils sont devenus des citoyens, soumis comme tels à un nouveau régime d’obligations sanctionnées par des lois civiles : ils n’échappent pas à la nature quand ils se mettent à vivre en commun, et la société qui les rassemble ne présente pas le caractère d’une anti-nature, créée de toutes pièces à la manière d’une figure tracée sur une page vierge comme la République de Platon ou le pouvoir absolument souverain théorisé par Hobbes. La socialité, à cet égard, maintient un certain caractère de naturalité, ce qui s’explique par l’intervention d’un nouveau principe d’individuation : celui-ci est responsable de la formation d’un véritable être collectif ou « multitude », dans lequel plusieurs se sont mis à exister comme s’ils ne faisaient qu’un, dans le cadre d’une société solidaire en corps et quasiment en esprit17.

Sans doute, ce que la nature autorise sans réserve la société doit y mettre frein, car c’est indispensable à sa conservation. Mais cela n’empêche, comme l’explique le paragraphe suivant du chapitre III du Traité politique, que

« le droit de nature de chacun ne disparaît pas (non cessat) dans l’état civil. Car, que ce soit dans l’état de nature ou dans l’état civil, l’homme agit toujours selon les lois de sa nature (homo tam in statu naturali quam civili ex legibus suae naturae agit) et veille toujours à son intérêt ».

Le principe de l’agere, qui définit la chose libre en opposition à celui de l’operari qui est propre à la chose contrainte, ne s’efface donc pas lorsque l’individu est devenu citoyen, ce qui se traduit en particulier par le fait que si, étant devenu sujet (subditus), il est amené obéir aux règles de la Cité qui imposent des bornes à son action,

« cela n’ôte pas, tant s’en faut, la faculté de jugement propre à chacun (quod sane judicandi facultatem uniuscujusque non tollit) ».

Est par là posée comme inaliénable en toutes circonstances la liberté de penser, qui ne peut en aucun cas porter atteinte à la paix civile : tout au contraire, si elle était ôtée, c’est la société elle-même qui serait remise en cause dans ses fondements.

Sur tous ces points, les formulations de Spinoza, parfaitement nettes et sans appel, ne prêtent pas à interprétation. On a quand même un peu de mal à suivre son raisonnement. D’une part, il soutient que « les hommes sont nécessairement en proie aux affects (homines necessario affectibus esse obnoxios) »18, ce dont il n’y a lieu ni de rire ni de se lamenter car il ne peut d’aucune façon en aller autrement ; et il soutient que, en conséquence, « les hommes ne naissent pas civils, ils le deviennent (homines enim civiles non nascuntur sed fiunt) »19 : autrement dit il faut qu’ils changent pour devenir des citoyens-sujets (subditi) qui se soumettent à la loi civile. Il faut qu’ils changent tout en restant les mêmes qu’ils étaient au départ et doivent continuer à être à l’arrivée, car il est impensable que, même s’ils y consentaient formellement, ils puissent faire une croix sur ce qui définit essentiellement leur condition première d’hommes qui sont des parties de la nature (partes naturae), à savoir le droit ou tendance à faire passer avant toute autre considération leur désir foncier d’être ou de vivre ; ce désir constitue en effet leur essence première, en un sens qui n’est pas celui d’une antériorité relative et s’oppose à toute transformation. Pour résumer : il faut qu’ils changent tout en tenant compte de ce qu’il leur est impossible de changer, les deux étant vrais à la fois, « et vice-versa », en plein double bind.

On peut être tenté de voir là l’ébauche d’une dialectique, qui permette de surmonter la contradiction de la nature et de la raison, contradiction qui les rendrait réciproquement incompatibles alors qu’en réalité il est inévitable quelles interviennent ensemble sinon à part tout à fait égale : la nature est en soi rationnelle puisqu’elle est soumise à des lois nécessaires, lois qui peuvent être connues par la raison ; et la raison, même si elle se déploie dans le monde humain selon un ordre qui lui est propre au regard duquel le jeu spontané des lois naturelles se présente comme un débordement, ne peut exiger que ces dernières cessent de fonctionner lorsque son ordre se met en place : ce serait proprement déraisonnable. Or il faut renoncer à établir entre ces deux régimes de nécessité un compromis boiteux qui les limiterait l’une et l’autre et l’une par l’autre de manière à suspendre, provisoirement du moins, leur disparité : cette disparité, qu’il ne faut pas se hâter d’interpréter comme une relation de concurrence qui les opposerait terme à terme, est, prise en elle-même, insurmontable, et aucun aménagement n’est envisageable entre elles prises à leur source, c’est-à-dire rapportées aux modes de causalité dont elles relèvent20. Pour le dire autrement, il est impensable que l’une puisse en venir à avoir définitivement le pas sur l’autre, et que, pour reprendre la discussion en cours, les hommes doivent abjurer leur condition de parties de la nature, qui concrètement les condamne à être en proie à des passions, pour devenir des citoyens disciplinés se soumettant à un ordre sanctionné par la raison : tout aussi bien, dans les cas où ils ne poursuivent que leur utile propre au détriment des intérêts de la collectivité, ils le font, non par simple étourderie, donc par accident, mais en étant soumis à des lois dont la raison reconnaît la nécessité à un autre niveau, où ces intérêts réputés communs par la raison, non seulement ne passent pas en première ligne mais n’ont même pas à être pris en compte. Cela posé, comment les hommes, qui naissent parties de la nature, pourraient-ils devenir des citoyens ?

Hegel a proposé une solution dialectique à cette aporie en développant la théorie selon laquelle

« les passions se réalisent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l’édifice de la société humaine, dans laquelle elles ont conféré au droit et à l’ordre le pouvoir contre elles-mêmes »21.

Cette solution consiste en un transfert de pouvoir dont, à prendre au pied de la lettre la présente déclaration, l’initiative revient aux passions, donc à la nature qui, d’elle-même, s’effacerait au bénéfice de l’ordre civil institué par la raison. Mais ce n’est qu’une apparence : en réalité la raison, sous les espèces historiques de l’Esprit objectif, c’est-à-dire de l’Esprit qui s’extériorise en se donnant un monde dans lequel il puisse se reconnaître, mène en cette affaire la danse ; c’est elle qui, en sous-main, dirige le processus et se ressaisit des forces des passions dont elle détourne le cours spontané en vue de les mettre à son service22. Sont ainsi posées les grandes lignes de la théorie de la « ruse de la raison », formule imagée qui rend compte du dispositif pratique fondé sur la relation fins/moyens à partir de laquelle est organisée une procédure d’exploitation : les passions fournissent sa matière première à l’histoire humaine, matériau que l’Esprit remodèle afin de l’adapter à sa fin dernière, qui est de parvenir à une parfaite conscience de soi (dont la forme par excellence est le savoir philosophique), fin pour laquelle l’ordre civil qui a dompté les passions n’est lui-même qu’un moyen ou une étape de sa réalisation effective. Il y a donc, de la part de la raison, mainmise sur la nature et ses élans aveugles dans le sens d’une opération technique de récupération dont Hegel décrit par ailleurs le déroulement :

« L’activité finalisée, avec son moyen, est encore dirigée vers le dehors, parce que le but n’est pas non plus identique à l’objet ; c’est pourquoi il faut qu’il soit aussi préalablement médiatisé avec ce dernier. Le moyen est en tant qu’objet dans cette deuxième prémisse, en relation immédiate avec l’autre extrême du syllogisme, l’objectivité en tant que présupposée, les matériaux. Cette relation est la sphère du mécanisme et du chimisme maintenant au service du but, qui est la vérité et le concept libre. Ce fait que le but subjectif, en tant qu’il est la puissance disposant de ces processus (die Macht dieser Prozesse) dans lesquels l’objectif s’use et se supprime dans le contact de ses éléments les uns avec les autres (worin das Obkektive sich aneinander abreibt und aufhebt), se tient lui-même en dehors d’eux et est ce qui en eux se conserve, est la ruse de la raison »23.

Cette solution dialectique, qui emprunte l’allure d’une Aufhebung, c’est-à-dire d’une « relève », est technique, dans la mesure précisément où elle est médiatisée : la nature fournit ses moyens à une opération dont la raison détient en dernière instance les fins ; cette opération prend les hommes tels qu’ils sont à l’état brut, et elle réinsère progressivement leurs comportements dans un cadre d’ensemble dont elle a elle-même fixé les règles, ce qui lui permet de les juguler.

Spinoza ne peut se satisfaire d’une telle manière de raisonner, qui ramène sur le plan d’une opération technique de transformation un problème dont les enjeux sont tout autres : ils ne sont en tout cas pas interprétables à la lumière et dans les limites d’une compétition entre nature et raison dont l’une, à savoir la raison, sortirait par des moyens pas très orthodoxes victorieuse au détriment de l’autre, la nature qu’elle parviendrait à maîtriser. Le grand récit qu’authentifie un raisonnement de ce genre, et qui rend compte d’une opération de détournement, soit d’une mystification, est lui-même une mystification : il n’est rien de plus qu’un fiction privée de réelles assises. En effet, il traite la nature et la raison comme deux instances indépendantes, n’entretenant que des relations en extériorité comme par exemple celle qui permet à la raison, principe souverain en dernier ressort, de manipuler la nature pour la faire servir à ses fins. Or nature et raison ont un rapport beaucoup plus complexe et subtil : si elles en viennent à s’opposer, c’est en restant appariées à la base, ce qui exclut qu’elles puissent être ramenées dans une relation duelle de face à face, du type de celle de l’en soi et du pour soi. L’une n’étant pas le simple négatif de l’autre, elles sont toutes deux, rapportées à leur cause commune, pleinement positives : ensemble, elles sont entraînées dans une dynamique plurielle qui confère à l’une et à l’autre leur caractère respectif de nécessité. Cette dynamique est substantielle, donc aussi causale : elle rend compte du passage de la nature naturante à la nature naturée, passage qui s’effectue sans rupture, car c’est la même nature qui est naturante en tant que cause et naturée sur le plan des effets qui s’expliquent à partir de cette cause, nature naturante et nature naturée étant les deux formes sous lesquelles la nature « nature », au sens qu’aurait le verbe « naturer »24 saisi dans la pleine envergure de l’élan substantiel et puissantiel qu’il évoque.

Si Spinoza récuse une solution avant la lettre « dialectique » (au sens hégélien) au problème que soulève le rapport de la nature à la raison, c’est parce que cette solution rabat le problème sur un plan strictement modal, où les effets de la dynamique substantielle qui les entraîne dans son mouvement paraissent déconnectés de leur cause substantielle, ce dont il résulte que nature et raison sont traitées comme des entités séparées l’une de l’autre, qui se font face : or raisonner sur des effets pris en eux-mêmes, comme s’ils disposaient d’une réalité indépendante de leur cause, autrement dit traiter la nature naturée comme un monde à part existant en lui-même et par lui-même hors de la nature naturante, c’est par excellence penser abstrait, ce qui incline à substituer des constructions imaginaires aux processus effectifs dans lesquels ces effets sont engagés et intriqués, et déterminés à faire monde, à faire « du monde », où la nature naturante investit la totalité de sa puissance sans avoir besoin pour cela de prendre distance avec elle-même ou de s’absenter à elle-même. Pris à leur source, donc rapportés à leur cause, ces processus ne sont pas modaux mais relèvent d’une détermination substantielle, donc d’une logique absolument « chosale » qui ne se laisse pas renfermer dans des alternatives comme celles de l’idéel et du réel ou du sujet et de l’objet. Le concept du Dieu-substance, qui est aussi un Dieu-cause (de soi et de tout le reste), et également un Dieu-nature infini et constitué d’une infinité d’attributs dont chacun est infini dans son genre et a ses propres modes dans celui-ci, ouvre la perspective d’une nouvelle manière de penser et de raisonner qui évacue les faux problèmes qu’alimentent des constructions imaginaires et les alternatives abstraites que celles-ci mettent en place. Pour ne prendre que ce seul exemple, lorsque Spinoza est amené à affirmer, et à démontrer, que « ordre et connexion des idées » et « ordre et connexion des choses », « c’est pareil » (idem est), pour autant qu’idées et choses sont ramenées à leurs causes, c’est-à-dire sont conçues, non comme des substances à part entière, engagées en tant que telles dans des rapports de compétition, mais comme des modes de substance, il met en œuvre la nouvelle façon de raisonner qui, à son point de vue, est la seule à pouvoir ramener le désordre du monde sous un régime unifié de nécessité sans sacrifier sa diversité essentielle, sans sombrer dans ce que Hegel appelle un « acosmisme » où toutes ses différences seraient neutralisées25. La formule « idem est » concentre cette attitude de pensée, on peut l’appeler un choix, un parti-pris systématique dont les conséquences, mises géométriquement en réseau, sont assumées jusqu’au bout : cela conduit à appréhender comme étant entraînées dans un même mouvement immanent, et en conséquence indissolublement unies sur le fond, des réalités qui apparaissent dispersées, donc plurielles, lorsqu’elles sont perçues exclusivement sous leur aspect modal, en étant coupées du rapport qu’elles entretiennent avec leur cause ou raison, ce qui automatiquement les soustrait à la lumière nécessaire que porte sur elles la substance dont elles sont des modes. En ce sens, et en lui seul, il est permis de présenter Spinoza comme un philosophe « moniste », en référence à cette prise de position radicale qui l’amène à aborder tous les aspects de la réalité, du monde, de la vie et de la pensée qu’il se propose de traiter sous l’angle de la puissance substantielle dont ils sont, sous les formes les plus diverses et les plus imprévisibles en apparence, des manifestations immanentes, comme telles nécessaires en dernière instance.

Il en va de même à propos des problèmes dérivés concernant la société qui ont été précédemment mis en discussion : Spinoza les traite en les ramenant dans le contexte d’une onto-politique où ils se présentent sous un jour à la fois substantiel et puissantiel qui révèle comme étant unies sur le fond, à la base, dans et par leur cause, des données qui se présentent à l’arrivée comme étant désunies et séparées. Lorsque, sans avoir peur de sembler se contredire, Spinoza soutient dans sa Lettre 50 à Jelles, au sujet de la nécessité relative dont relèvent les obligations prescrites par le droit civil, que « c’est aussi bien le cas dans l’état de nature » (quod in statu naturali semper locum habet), alors que ce dernier relève d’un régime de nécessité absolue, il le fait en suivant un raisonnement qui relève de la même attitude de pensée, ou si on veut l’appeler ainsi logique26, que celle qui, dans un ordre de questions tout à fait différent, le conduit à affirmer que « ordre et connexion des idées et ordre et connexion des choses, c’est pareil » (idem est) : cet ordre et cette connexion ne sont pas deux systèmes se développant en parallèle et entretenant un rapport réciproque d’équivalence et de symétricité, mais d’un seul est même principe d’organisation qui, à la source, commande les idées comme il commande toutes les autres « choses » (les idées étant elles-mêmes, en tant que modes de l’attribut pensée, des choses d’un certain genre) ; idées et choses sont donc entraînées dans un même mouvement. Là où une vue superficielle ne voit que des différences pouvant renvoyer à des alternatives insolubles, est cherchée, en remontant à leur cause, la raison qui les ramène à l’unité, sans du tout effacer le caractère pluriel qu’elles ont à l’arrivée sur le plan où elles se présentent comme des effets diversifiés, et en conséquence distingués, de cette cause. Cette explication relève comme on l’a dit d’un choix, dont la radicalité étonne, stupéfie : Spinoza fait ce choix et, comme s’il tirait sur un fil ou plutôt sur des fils qu’il noue en réseau (le réseau démonstratif sur lequel est construit le texte de l’Ethique), il en tire toutes les conséquences, laissant par ailleurs chacun libre de le suivre et de prendre au sérieux sa démarche originale ; il est convaincu que, procédant ainsi, il fait « de la vraie philosophie », dont il offre les résultats à l’examen.

Réexaminons dans cet esprit l’énoncé crucial qui avait fourni son point de départ à la présente réflexion :

« Par vertu et puissance j’entends la même chose (per virtutem et potentiam idem intelligo), c’est-à-dire [que] la vertu en tant qu’elle se rapporte à l’homme (hoc est virtus quatenus ad hominem refertur) est l’essence même ou la nature de l’homme en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature (quatenus potestatem habet quaedam efficiendi quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi) »27.

Faut-il ou non renvoyer un tel énoncé dans l’ordre d’une métaphysique de l’inconnaissable ? Il y a effectivement dans son économie quelque chose qui ressemble à un tour de passe-passe, sous les espèces d’un simple jeu de mots. Que veut dire au juste, appliqué au cas spécifique de l’homme, « avoir le pouvoir de faire certaines choses qui s’expliquent par les seules lois de sa nature » (potestatem habere quaedam efficiendi quae per solas ipsius leges possunt intelligi) ? Cela ne revient-il pas en fin de compte à créditer l’humain d’une essence retranchée du reste de la nature, et en conséquence le traiter, potentiellement du moins, « comme un empire dans un empire » (tanquam imperium in imperio) ? Mais alors, qu’est-ce qui autorise à affirmer, comme le fait Spinoza dans sa lettre à Jelles, que « c’est aussi bien le cas dans l’état de nature » (quod in statu naturali semper locum habet), état dans lequel l’humain ne constitue pas une nature à part, seconde nature disposant de ses lois propres, mais se fond dans l’ensemble de la nature dont il doit suivre les lois communes ? Il semble y avoir là un saut : on passe d’un raisonnement placé sous un horizon absolu, qui aborde la vertu telle qu’elle est en soi, – elle se présente alors sous les espèces de la « puissance » (potentia) –, à un raisonnement qui se rapporte à la vertu « en tant qu’elle se rapporte à l’homme », donc sous l’horizon du relatif ; et ce passage, sous couvert de la formule « hoc est », se présente comme une inférence de laquelle il se conclut ou qui suppose que l’homme dispose du « pouvoir » (potestas) de se comporter d’une manière qui peut « se comprendre par les seules lois de sa nature ». N’y a-t-il pas là amphibologie, glissement d’une assertion concernant la puissance, telle qu’elle s’exerce dans la nature entière, à une assertion concernant un pouvoir propre cette fois à l’homme considéré dans son essence spécifique ? Si c’est le cas, il y a subreption, qui joue et se joue artificiellement des méandres du « et vice-versa », celles-ci donnant prétexte à des contorsions ou fournissant occasion à des coups de force dont l’objectif est de faire à tout prix rentrer l’inconnu dans l’ordre du connu, donc de raisonner à son sujet.

La difficulté qui se rencontre ici tient à d’infimes détails de formulation, ce qui laisse penser que Spinoza joue sur les mots, et entache son raisonnement d’une certaine dose d’arbitraire. À y regarder de plus près encore, on constate cependant que Spinoza se garde d’affirmer, à la lettre, que l’homme, par la vertu de son essence, est en mesure d’agir par les seules lois de sa nature, ce qui ferait de lui un être constitutionnellement destiné à vivre libre, à la différence de toutes les autres composantes de la nature naturée : il se contente d’avancer qu’il « a le pouvoir de faire certaines choses qui s’expliquent par les seules lois de sa nature », pouvoir implicitement limité que ses conditions d’application bornent à la capacité « de faire certaines choses » (quaedam efficiendi), capacité dont il dispose à titre virtuel. Quelles choses ? Il reviendra à la suite du raisonnement de le préciser, et l’objectif d’une philosophie éthique est justement de donner un contenu à l’expression « quaedam », en déterminant dans quel type de pratique il faut s’engager pour accéder à la dignité d’être pleinement vertueux, actif, « conscient de soi, de Dieu et des choses »28.

Cette dernière formule, qui donne son dernier mot à l’Ethique, laisse entendre que, si l’homme accède à la conscience de soi, accession qui ne lui est nullement promise et garantie, ce n’est en aucun cas sous la forme d’une conscience séparée, mais sous celle d’une conscience qui regarde sur l’une de ses faces vers Dieu et sur l’autre face vers les choses, donc est d’emblée et simultanément tournée en amont vers sa cause et en aval vers l’ensemble des effets de cette cause, ensemble dans lequel « soi » est impliqué en tant qu’il fait lui-même partie du monde et est pris dans le réseau de ses nécessités29. Le « soi » dont parle Spinoza n’est pas un « soi seul », cause de lui-même et indépendant de son milieu d’existence, reclus dans son essence30 ; il ne peut en conséquence faire l’objet d’une saisie liminaire, comme telle inconditionnée ; on n’y accède qu’au terme de tout un travail sur soi dont le résultat, « aussi difficile que rare », n’est pas acquis d’avance.

Lorsqu’il accède à cette conscience élargie, dont le contenu renvoie à un panel diversifié de références, l’homme, dont la nature n’est pas substantielle mais modale, se découvre comme un être, appelons-le conventionnellement un « sujet », dont la réalité est tiraillée entre deux formes de rapports qui le prennent si on peut dire à revers : d’une part, il est mode de substance, en tant que tel « pars naturae » englobée dans l’ensemble de la nature naturée qui tire son mode d’être et ses lois de la nature naturante dont elle est l’effet ; d’autre part, ramené sur ce plan strictement modal, il est un être simultanément affectant et affecté sous les attributs de la pensée et de l’étendue dont il cumule les déterminations sans que celles-ci en viennent en lui à se confondre, ce qui le condamne à ne disposer, en tant que mode fini, que d’une autonomie relative. Sa constitution, par quelque bout qu’on la prenne, se présente sous des aspects dédoublés qui la rendent instable : côté essence, elle s’inscrit dans l’ordre inaltérable du mode infini immédiat ; côté existence, elle est prise dans les connexions du mode infini médiat. Ces deux côtés se correspondent « au cordeau », et pourtant leur ajustement est prêt à tout moment à se défaire, comme si un se divisait en deux. Or, dans ce cas, un se divise en deux qui, au lieu de se distancier l’un par rapport à l’autre, restent étroitement noués et entremêlés l’un à l’autre, mais de telle manière que leur appariement laisse subsister une marge de jeu : en l’homme, détermination d’essence et conditions d’existence, imbriquées l’une avec l’autre, ne sont cependant pas automatiquement ajustées, ce qui ouvre la possibilité d’un devenir, comme par exemple celui auquel fait référence le projet d’une « réforme de l’intellect » (emendatio intellectus). Pour le dire autrement, les réalités modales, au nombre desquelles l’homme, tout en dérivant absolument de leur cause substantielle, ne sont pas figées mais sont engagées dans des processus de transformation dont l’issue, qui est entièrement déterminée, n’est cependant pas prévisible.

L’éthique, telle que Spinoza la conçoit, prend en charge ce résidu d’inconnaissabilité qui constitue le point aveugle, irréductiblement aveugle, sur lequel bute le raisonnement philosophique, ce qui rend vaine la prétention qu’il pourrait avoir de s’élever au niveau d’un savoir absolu. Mais ce point aveugle n’est pas seulement à prendre comme une limite infranchissable qui constituerait un point d’arrêt : en effet, il s’ouvre sur la perspective d’un espace vacant qui reste à occuper, donc d’un processus de perfectionnement qui, en s’enfonçant dans les méandres béants du « et vice-versa », rend envisageable une démarche libératoire. On dit bien « libératoire », au sens d’une dynamique de libér-ation31 qui navigue entre les élans irrépressibles de la puissance et les contraintes arrêtées du pouvoir, au double sens des contraintes que le pouvoir met en place et de celles auxquelles il doit se soumettre pour procéder à cette mise en place. S’il en est ainsi, il est clair que l’humain doit renoncer à accéder à une liberté dont il disposerait sous la forme d’un état définitivement stabilisé : tout ce à quoi il peut arriver, s’il s’en donne la peine, c’est, comme dirait Deligny, à « liberter », en élaborant au fur et à mesure, corpus et mens entraînés dans un même mouvement, des formes d’existence qui lui paraissent préférables, donc en étant actif autant qu’il peut l’être, en d’autres termes normatif.

Pour le dire autrement, l’homme, tout en étant en mesure d’essayer de vivre sous les lois de sa seule nature, doit simultanément obéir aux lois générales de la nature qui font de lui un être de pur désir, au sens d’un désir d’être en soi illimité :

« Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée par l’intermédiaire d’une certaine affection d’elle-même à faire quelque chose (quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata ad aliquid agendum) »32.

Cette définition, qui précise en quoi consiste l’essence de l’homme, caractérise celle-ci par le fait, non d’opérer ou d’exécuter telle ou telle chose (ad aliquid operandum), mais par celui d’agir (ad aliquid agendum) en tant qu’elle y est déterminée par sa seule essence, ou « par l’intermédiaire d’une certaine affection d’elle-même », cette affection pouvant venir d’elle ou d’autre chose. Cette caractérisation prend son sens en étant rapportée au concept de conatus : le désir qui constitue l’essence de l’homme consiste en l’effort en vue de se conserver, et rien d’autre, du moins s’il est pris à sa source. Mais il est impossible d’en rester là : ce devenir ne peut se nourrir entièrement de lui-même, sous peine de devenir ineffectif ; il faut bien qu’à un autre niveau, qui correspond au stade de l’affectivité secondaire, il devienne désir de quelque chose, donc qu’il se fixe sur un objet ou des objets déterminé(s). Se pose alors la question de « bon objet », celui-ci ne pouvant être en fin de compte que la chose qui n’étant pas lui n’est pourtant pas au dehors de lui, à savoir sa cause substantielle, Dieu appréhendé soit comme une idole transcendante, faisant l’objet sous les espèces de la piété ordinaire d’un « amor erga Deum », soit, dans le meilleur de cas, comme principe immanent auquel est consacré un « amor intellectualis », ce qui constitue le dernier degré de la sagesse. C’est dans la marge ouverte entre ces deux possibilités que s’offre à l’humain, sous des formes variées et modulées, la possibilité de réguler le rapport entre les déterminations qu’il tire de sa seule nature, donc de son essence, et celles qui conditionnent son existence, en relation à la fois avec d’autres choses qui sont comme lui, donc d’autres humains, mais aussi avec d’autres choses qui ont quelque chose en commun avec lui, donc peuvent lui être utiles, pour ne pas parler de celles qui n’entrent dans aucune de ces deux catégories et dont il lui faut subir les assauts en essayant d’en triompher.

On comprend que cette manière d’argumenter ait donné lieu à de nombreuses controverses interprétatives, parmi lesquelles celle qui tourne autour de la question du « parallélisme », notion autour de laquelle Leibniz a élaboré sa lecture personnelle de Spinoza. On comprend aussi qu’elle ait rebuté beaucoup de gens qui, à l’égal de F. Alquié, ont considéré que la pensée de Spinoza est, dans sa rigueur même, incompréhensible33, alors que d’autres, comme M. Gueroult, diagnostiquaient en elle le type d’un rationalisme absolu, deux positions extrêmes qui se reflètent l’une l’autre en miroir. Les énoncés de Spinoza sont-ils « vrais » ? Est-on obligé de les suivre tels qu’ils sont formulés, ou bien faut-il, non moins impérativement, les rejeter pour raison garder ? Mais il n’est peut-être pas indispensable de rester enfermé dans cette alternative, à laquelle Spinoza, de la manière dont il expose sa pensée, se soustrait en osant un changement de terrain radical dont on n’a toujours pas fini de mesurer les conséquences. C’est parce qu’il prend un risque de ce genre qu’il donne un exemple de ce que c’est en vérité que philosopher : à savoir s’engager sur une voie semée d’obstacles, évaluer au fur et à mesure la nature des problèmes que cela soulève, et pour y arriver faire émerger de nouveaux problèmes, suivant le fil d’une recherche qui, de la manière dont elle est menée, semble de par sa dynamique propre condamnée à n’aboutir jamais mais doit se relancer sans cesse dans des directions nouvelles, suivant la logique du « vice-versa ».

À cet égard, la thématique de l’ordo philosophandi, abordée en ces termes dans le cadre spécifique d’une réflexion consacrée au rapport que l’essence entretient avec la chose dont elle est l’essence, présente une valeur exemplaire. Sa portée peut être élargie au raisonnement philosophique pris en général sur lequel elle apporte des lumières inattendues qui conduisent à en revoir les démarches sous un jour nouveau. Ce déroutant ordo, davantage qu’il n’enseigne à marcher d’un pas régulier et sûr au long des allées tirées bien droites et soigneusement balayées d’un parc à la Le Nôtre, invite à s’orienter dans un jardin aux sentiers qui bifurquent, du type de celui dont Borges, lui-même grand lecteur de Spinoza, a fait le sujet de l’une de ses fables : ce jardin est un labyrinthe dont les voies, dans lesquelles on s’engage sans savoir au juste où elles vont mener, amènent à s’aventurer loin du bien connu et des garanties qui le légitiment a priori, ou du moins y prétendent de manière récurrente. Dans de telles conditions, philosopher serait une aventure qu’il vaut la peine de risquer dans la mesure où elle n’a d’autre prix que celui qu’on tire du fait même de s’y lancer : de même, sur le plan de la vie réelle, la béatitude que procure la vertu consiste uniquement selon Spinoza, tributaire sur ce point des Stoïciens, dans le fait de la pratiquer pour elle-même, et non en vue d’obtenir une récompense ou, comme on dit, de « réussir », d’obtenir un résultat appréciable et décomptable en espèces sonnantes et trébuchantes, ou pour le dire vulgairement de tirer le gros lot. En cette affaire, comme on l’a signalé au passage, la chasse vaudrait mieux que la prise : il s’agit au sens fort du terme d’un divertissement « gratuit », d’un jeu pour rien dont les coups les plus imprévus et les détours ont valeur d’exercice, comme telle curative, ne serait-ce que parce qu’ils préparent à endurer et à gérer la tension toujours renaissante entre les élans intempestifs et prospectifs du signatum et les remises sous contrôle opérées par l’exercitum, ou pour le dire autrement entre attente et demande, compte étant tenu et en respect de leur foncière disparité qui, paradoxalement ; les apparie l’une à l’autre.

d/ La libre nécessité

Il ne va pas de soi de rapprocher les fulgurances processives de l’actus signatus, qui brille avant tout par son intensité, et les convictions rétrocessives, pour ne pas dire rétrogrades, de l’actus exercitus, qui, maintenant le regard tourné vers l’arrière (l’œil fixé sur le rétroviseur) et principalement soucieux de conclure (d’atteindre dans les meilleures conditions le terme imparti à l’itinéraire), resserre patiemment ses manifestations sur un unique plan en vue d’en mettre bien à plat les tenants et aboutissants : entre les unes et les autres se fait jour un décalage impossible à résorber totalement. Il est tentant, à première vue, d’interpréter ce décalage comme une opposition, une simple alternative dont les termes seraient renvoyés dos à dos : c’est de cette manière qu’est souvent effectuée une dichotomie sauvage entre « l’agir », forme d’activité surgie directement de sa source qui lui communique sa dynamique immanente de pure praxis, et « le faire », forme d’activité tendue en extériorité vers un résultat précis, et en conséquence limité, dont elle tire son caractère œuvrant et opérant de poiesis. Une telle dichotomie, typique de ce que Hegel appelle logique de l’essence, repose sur un système réciproque de renvoi dont les termes ne disposent d’aucun contenu propre, chacun ne se définissant en fin de compte que par le rejet de l’autre, selon le mécanisme propre à une pensée qui raisonne « ou bien ou bien » : la négativité que mobilise ce type de conception tourne indéfiniment sur elle-même et ne peut être surmontée.

Il en va ainsi du vis-à-vis dans lequel sont aussi placées nature, règne d’un agir sauvage et indomptable, et culture, domaine domestiqué en conformité aux vertus impératives du faire : elles sont toutes deux, et à égalité semble-t-il, ce que l’autre n’est pas. Mais, cette fameuse culture que l’homme ne devrait qu’à son initiative et à sa peine, à ses luttes et à ses travaux, est-elle autre chose en fin de compte qu’un fait de nature, apparu à un certain moment de l’évolution, fait singulier sans doute comme le sont, pris en eux-mêmes, saisis à leur point d’émergence et suivis dans leur irrépressible lancée, tous les faits de nature sans exception34 ? En conséquence, on ne sort pas de la nature pour accéder à la culture, pas plus qu’on ne peut non plus échapper à la culture pour rentrer dans la nature ou y revenir : car les deux cohabitent et fonctionnent de manière corrélative, au point que cela rend leurs manifestations parfois indiscernables, ce qui coupe court à toute interrogation concernant la question de savoir si elles sont et dans quelles conditions elles sont ajustées entre elles. Si nature il y a, elle n’est en tout cas ni première, ni seconde, ni troisième…, mais uniment nature, au sens d’une « unité » qui n’est pas nombrable, et donc n’est pas susceptible d’être décomptée ou du moins n’est pas réductible au résultat d’un tel décompte, mais se déploie à l’infini d’un réseau continu, sans commencement ni fin, dont la complexité et la puissance d’innovation sont impossibles à contenir ou à résorber. Par ailleurs, il ne peut y avoir de culture que sur fond de nature, restant à négocier le rapport entre cette forme et ce fond qui sont à la fois rivaux et solidaires : leur souple lien, tantôt resserré tantôt relâché, ne se dénoue jamais ; car, tout autant qu’il ne peut y avoir de culture ayant définitivement rompu les liens avec la nature dont elle est issue, il ne peut non plus, réciproquement, y avoir de nature totalement dénuée de culture, c’est-à-dire, que celles-ci soient abouties ou non, qu’elles soient plus ou moins viables ou inviables, de figures de régularité qui s’esquissent et peu à peu finissent par se stabiliser à même son cours. En fin de compte, l’« humain », tel qu’il est issu de la nature et non tombé du ciel suite à une initiative venue d’en-haut, ne s’est pas choisi tel, il n’a pas fait de lui-même son œuvre ; mais il est de bout en bout « humain de nature », enchâssé dans des combinaisons de causes et d’effets qui, ne se maintenant pas tous sur une même ligne où ils se suivraient dans un seul sens, ne sont pas capitalisables, enregistrables, profitables, justifiables, susceptibles d’être crédités au compte d’une essence humaine fermement campée dans son identité, assimilable à ce titre à une forme aux traits bien définis qui aurait sa place une fois pour toutes marquée dans une nomenclature globale. Depuis Galilée, Darwin et Freud, pour ne citer qu’eux, la représentation d’un monde humain centré sur lui-même et sur ses valeurs, isolé et entièrement responsable de son destin, droit dans ses bottes, n’est plus défendable.

C’est pourquoi il n’est pas permis de maintenir l’alternative abstraite entre, d’une part un pur « agir » crédité du pouvoir magique de commencer absolument des actions ayant entièrement leur fin en elles-mêmes, et d’autre part un « faire » laborieux et progressif, capable d’explorer méthodiquement des pistes d’intervention de façon à opérer entre elles des choix judicieux, ordonnés sous l’autorité d’une raison calculatrice et planificatrice. Étant reconnue l’impossibilité de trancher définitivement entre les termes de cette alternative, qui restent de toute façon collés l’un à l’autre sur le plan de leurs foisonnantes manifestations, il ne reste qu’à leur reconnaître le statut de pôles extrêmes d’une même réalité aux frontières mouvantes et entraînée dans d’incessants processus de transformation dont l’issue n’est pas fixée à l’avance et n’est pas programmable. Pour se diriger dans une telle réalité, il faut se munir d’une boussole dont l’aiguille oscille entre ces pôles extrêmes.

Ce régime polarisé n’est pas divisé en régions autonomes, en « côtés » présentant des caractères nettement différenciés et opposés qui permettraient de les départager. S’il est marqué par une foncière dissymétrie, celle-ci n’est pas réductible à une opposition abstraite, fondée sur un principe de séparation et de partage qui réinstallerait entre les extrêmes une fausse symétrie en jouant sur la relation de réciprocité que génère leur face à face. Les pôles entre lesquels se déploie la réalité qu’ils bordent n’ont en effet pas de consistance, considérés en eux-mêmes et pour eux-mêmes, indépendamment des processus qu’ils orientent. Autrement dit, ils n’exercent leur rôle polarisant qu’en fonction et au regard des mouvements qui se déroulent à l’intérieur de l’espace qu’ils balisent davantage qu’ils ne le bornent : selon que ces mouvements se tournent d’un côté ou de l’autre, en occupant la région intermédiaire depuis laquelle sont envoyés les signaux qui renvoient à ces pôles, ces derniers sont activés par le biais de ces appels, donc toujours en perspective, en situation, et non de manière directement frontale35. Ces pôles ne sont finalement rien de plus que la manifestation de manières différentes de se positionner dans un même espace, espace essentiellement et substantiellement commun tout en étant hétéronome, puisqu’il se présente différemment selon le sens dans lequel on le regarde. À cet égard, en l’absence d’une frontière qui les départagerait objectivement, ils ont principalement une valeur intentionnelle.

Si contradictoires soient-elles sur le plan de leurs effets, des polarités de ce genre ne peuvent donc être départagées : elles jouent ensemble et concurremment. La figure rhétorique du chiasme amène à reconsidérer de fond en comble le concept de devenir et le type de négativité que celui-ci mobilise. Le dispositif en croix que cette figure met en place donne support à un mouvement de va-et-vient entre plusieurs options directionnelles qui interfèrent sur le plan de leurs manifestations sans pourtant s’annuler : les effets de ces interférences pouvant être en permanence négociés et réajustés, les activités auxquelles ils se rapportent ne présentent pas un caractère définitif, qui les amènerait à fusionner avec le pôle vers lequel elles tendent sans jamais l’atteindre à proprement parler. C’est pourquoi le mouvement dans lequel ces activités sont entraînées ne tourne jamais parfaitement rond : ses cercles ne se referment pas tout à fait sur eux-mêmes, ce qui est une autre façon de dire qu’ils ne sont pas finalisés au premier degré, dans un contexte où telos et skopos, praxis et poiesis en arriveraient à coïncider absolument.

Lorsque Hegel fixe pour tâche à la philosophie de « reconnaître la rose de la raison dans la croix du présent », il signale implicitement, à son insu même, – ce serait en ce sens son « Noch-nicht-Gedachte » –, que sa dialectique, en dépit de sa vocation conciliatrice (puisqu’elle prétend résoudre les contradictions dont elle fait le moteur de son développement), demeure bordée par une marge d’incertitude qui en perturbe sourdement le système : la réunification finale de ses figures alternées, en droit promulguée et célébrée (la rose de la raison), reste néanmoins précaire sur le plan des faits (la croix du présent) où sa stabilité est menacée. À force d’être rationnelle, cette dialectique risque de perdre le sens des réalités. Le discours religieux, lorsqu’il emprunte la figure du chiasme, traduit cette même préoccupation : « Celui qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé » (Luc 18, 14) signifie que les positions du haut et du bas, mises en réseau, c’est-à-dire vécues et pratiquées concrètement, peuvent à tout moment basculer, dans l’attente d’un jugement dernier dont la proclamation officielle pourrait être interminablement retardée et dont les arrêts sont de toutes façons imprévisibles. Un n’en finit pas de se diviser en deux (suivant l’élan de l’actus signatus), mais on ne peut assurer que deux va finir par se rassembler en un (dans l’ordre installé par l’actus exercitus).

Les concepts clés de l’éthique spinoziste, ceux d’activité et de passivité, paraissent renvoyer à une telle logique chiasmatique. Se libérer, vivre mieux, c’est devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif36 : en conséquence, « être actif » et « être passif » ne sont pas des états susceptibles d’être considérés à part l’un de l’autre, dans l’absolu, ce qui serait la condition pour que leur relation revête la forme d’une contradiction dont les termes seraient une fois pour toute fixés et exclusifs, l’un étant la négation radicale de l’autre. N’être qu’actif, donc l’être totalement, définitivement, ne pourrait se dire à la rigueur que de l’Ens absolutum qu’est Dieu, c’est-à-dire la substance, ou la nature des choses prise « en elle-même » (in se) ; mais en aucun cas cela ne convient à une quelconque de ses productions modales dans quelque genre d’être que ce soit, que ces productions soient infinies (immédiates) ou finies (médiatisées in infinitum). À l’autre pôle, être tout à fait passif, ce ne pourrait être que la destruction ou la mort, qui ne consiste d’ailleurs pas en une chute définitive dans le néant mais correspond au passage à une autre forme d’existence, donc se ramène à une transformation et non à une complète disparition. C’est pourquoi, vivre, exister, persévérer dans son être, c’est dans tous les cas de figure sans exception avoir à occuper une position intermédiaire entre passivité et activité, l’une n’allant jamais sans l’autre, ce qui n’empêche que leur dosage ou équilibre soit exposé à être en permanence revu et corrigé : l’art de vivre tel que le conçoit Spinoza, bene agere et laetari37, consiste à relancer cette dynamique de telle manière que le pôle actif tende à l’emporter sur le pôle passif, et ceci de plus en plus, restant cependant entendu qu’il ne peut en supprimer définitivement l’emprise38. L’éthique, mais aussi la politique, reviennent à trouver la bonne attitude, l’allure de vie qui pondère au mieux les interventions respectives de l’ignorance et de la sagesse dans un monde humain trop humain, mais aussi fort inhumain, où elles doivent coexister, étant impensable que l’une puisse éliminer l’autre complètement39. Intervient donc ici l’idée selon laquelle exister, c’est être tant bien que mal, et autant que possible plutôt bien que mal, quelque part « au milieu », se faire une place entre deux bords, entre deux pôles40 : cette situation instable, il faut la gérer en pratique, éventuellement avec les moyens de la connaissance raisonnée, étant exclu cependant que cette dernière puisse apporter, sur un plan théorique, une solution définitive aux problèmes concrets qu’elle soulève, sinon peut-être sur le mode du « comme si », idéalement, fictivement, en droit mais non en fait41.

Cette dialectique tendancielle de l’activité et de la passivité, qui ramène celles-ci à des manières de s’orienter à l’intérieur du même monde qu’elles partagent en commun, amène du même coup à repenser de fond en comble la relation entre liberté et nécessité. Celles-ci ne sont pas des conditions ou des états de fait susceptibles d’être identifiés à part et terme à terme opposés, mais sont liées et restent indissociables au point, si ces notions sont bien comprises, de ne faire qu’une. C’est cette concomitance que restitue de façon particulièrement frappante la formule oxymorique « libre nécessité » (libera necessitas) que Spinoza utilise dans sa Lettre 58 à Schuller, en vue de rectifier une fausse interprétation du concept de liberté :

« Pour ma part, je dis qu’une chose est libre quand c’est par la seule nécessité de sa nature qu’elle existe et agit, et au contraire qu’elle est contrainte quand elle est déterminée à exister et à opérer par une raison précise et déterminée. Par exemple, même si Dieu existe nécessairement, c’est aussi librement, car il existe par la seule nécessité de sa nature. De la même manière, Dieu se comprend librement lui-même, ainsi qu’absolument tout, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature de tout comprendre. Donc, comme tu vois, je ne place pas la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité »42.

Dans la Lettre 56 à Boxel, qui date également de 1674, Spinoza s’étonne dans le même esprit qu’on puisse renvoyer dos à dos liberté et nécessité :

« Car personne ne peut nier que Dieu se connaît librement lui-même et toutes les autres choses, et néanmoins tout le monde sans exception accorde suffrage au fait que Dieu se connaît librement lui-même et qu’il ne peut pas ne pas se connaître. Par conséquence il me semble que tu ne fais pas la différence entre la contrainte, ou la force, et la nécessité (mihi nullam inter coactionem, vel vim, et necessitatem differentiam constituere videris) »43.

Dans ces passages de sa correspondance, où il est amené à préciser sa pensée en réaction aux interprétations inappropriées qui lui en sont renvoyées en vue de la récuser, Spinoza reprend quasiment à la lettre les termes qu’il utilise par ailleurs dans la définition 7 de la première partie de l’Ethique :

« Sera dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa propre nature, et qui est déterminée par soi seule à agir. Sera dite au contraire nécessaire, ou plutôt contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à opérer de manière bien précise et déterminée »44.

Deux points peuvent surprendre à une première lecture de cette définition, dont la rédaction a manifestement été effectuée avec le même soin méticuleux que Spinoza mettait au calibrage et au polissage de verres optiques. Tout d’abord, le fait que Spinoza, pour mieux préciser ce qu’il entend par liberté, ait choisi de présenter celle-ci comme la propriété d’un certain type de « chose » interloque : la notion de « chose libre » (res libera) peut paraître incongrue45. Mais, à la réflexion, ce choix se justifie. D’une part il s’explique négativement par la réticence à présenter la liberté comme étant exclusivement le fait d’un « sujet » réputé maître et arbitre de ses décrets, conception que le mot « chose » permet pour une part de neutraliser. D’autre part, il résulte positivement de la décision de présenter la liberté autrement que sous la forme propre à des « universaux » abstraits qui, selon le scolie 1 de la proposition 40 de la deuxième partie de l’Ethique, sont fabriqués en collationnant mécaniquement des images, et en conséquence se prêtent, si on n’y fait pas suffisamment attention, à jouer comme des idées confuses : hypostasier la liberté, parler d’une liberté en soi, au titre d’un état donné de manière exclusive et définitive, est contre-productif ; ce qui compte au point de vue de l’entendement qui comprend la nature réelle des choses, c’est le fait d’être libre, on serait tenté de dire, en forçant la langue, de « liberter », pris comme verbe d’action, ce qui restitue à ce fait un caractère dynamique, en tant que manifestation in fieri d’une puissance d’agir prise à sa source, à même la chose singulière qui se place dans son sillage46. Ce qui prévaut alors, c’est le fait d’aller dans le sens de la libération47. Par ailleurs, l’attention est attirée sur la séquence verbale « sera dite nécessaire ou plutôt contrainte (necessaria vel potius coacta) » : celle-ci exploite la procédure rhétorique de l’épanorthose en vue, là encore, de signifier une pensée non pas comme si elle était déjà toute faite, mais se faisant par le moyen d’une rectification qui la présente en train de se projeter vers l’avant ; cette manière de la formuler la fait apparaître en acte, comme si elle surgissait de l’élan propre au raisonnement, c’est-à-dire faudrait-il dire plutôt au « raisonner », celui-ci étant pris lui aussi comme verbe d’action qui renvoie à une activité en cours d’effectuation. La trop fréquente confusion entre nécessité et contrainte, dénoncée dans la Lettre 56 à Boxel, témoigne du fait que le processus du raisonner n’a pas été suffisamment poussé, ce qui le condamne à ne produire que des idées mutilées et confuses.

Ces deux points particuliers étant éclaircis, le fil conducteur de la réflexion engagée par Spinoza peut être dégagé : il consiste en la substitution à l’opposition traditionnelle entre liberté et nécessité, reçue sur le mode de l’évidence, de celle de la liberté et de la contrainte. Qu’est-ce qui distingue nécessité et contrainte ? C’est en premier lieu le fait d’« exister par la seule nécessité de sa nature », qui est le propre de la chose libre, et non d’« être déterminé par une autre à exister », ce qui place virtuellement la chose en proie à cette détermination dans un état de contrainte : la première n’ayant rapport à rien d’autre qu’à soi pour exister, la seconde est privée de cette autonomie. Il est manifeste, ce point est capital, que, dans les deux cas, le mot « exister » n’a pas exactement la même valeur : exister nécessairement par soi et exister en y étant déterminé par autre chose dont par conséquence on dépend, ce n’est pas du tout pareil, d’une différence qui affecte en son cœur le fait même d’exister. L’existence nécessaire correspond en effet au fait d’exister pris à l’état pur, et en quelque sorte absolutisé ; alors que l’existence déterminée, du fait d’être relative à un déterminant ou à un complexe de déterminations externes, se trouve par là même précarisée, ou du moins placée dans une situation de dépendance. Menée sous la loi de l’autre, l’existence revêt ainsi l’allure d’une existence contrainte, vécue dans des conditions qui sont celles, non d’un pur rapport à soi, mais de l’extériorité, du rapport à autre chose (in alio), et cela « d’une manière précise et déterminée » (certo ac determinato modo), donc pas absolument : c’est en conséquence, du moins dans le cas des choses finies qui sont prises dans des réseaux relationnels où causes et effets se renvoient indéfiniment les uns aux autres, une existence soumise à d’imprévisibles aléas, aux occasions des rencontres telles qu’elles se produisent « selon l’ordre commun (ordinaire) de la nature », ce qui l’empêche de se suffire à elle-même, de se tenir lieu à elle-même de détermination ; on pourrait parler à cet égard d’une existence diminuée, mutilée, restreinte à des modes d’activité limités et incertains dans un contexte où l’activité peut à tout moment dégénérer en passivité, ce qui se produit lorsque prédomine sur les bonnes intentions la détermination imposée par autre chose, qui revêt alors l’allure pesante d’une contrainte.

Il faut en outre préciser que, dans le cas où l’existence présente le caractère d’une véritable nécessité, donc est autodéterminée, elle n’appartient pas à un existant ou « étant » particulier, qui disposerait de ce caractère en se maintenant à part d’autres existants ou étants qui, eux, en seraient privés et seraient par là même relégués dans un autre ordre de réalité : exister nécessairement, ce n’est pas détenir exceptionnellement et isolément une position séparée de transcendance par rapport au champ occupé par des choses livrées à la contrainte. Ce qui est ici en jeu sur le fond, c’est le problème de « l’unité » en tant que propre exclusif de l’être qui existe nécessairement, tout ce qui existe en étant déterminé par autre chose étant au contraire voué à la dispersion, donc tendanciellement à une division. On a l’habitude de présenter Spinoza comme un penseur foncièrement « moniste », sous le prétexte qu’il ramène tout ce qui existe à un unique principe substantiel48. Mais cette qualification ou manière de parler peut être trompeuse dans la mesure où elle n’écarte pas clairement une possible confusion entre une « unité » principielle, ayant en conséquence une valeur substantielle, et l’« unicité » prise en un sens numérique, qui ne peut s’appliquer qu’à des réalités modales, celles-ci, par définition, n’existant pas par la nécessité de leur seule nature49.

C’est pourquoi, lorsque Spinoza parle de « Dieu », – notion à laquelle il consacre toute la première partie de son ouvrage intitulée « De Deo » –, s’il admet que celui-ci est substantiellement « un », il ne va pas jusqu’à affirmer qu’il serait « unique » au sens de « un seul » (et non pas deux, trois,…), ce qui reviendrait implicitement à lui accorder le statut d’un existant, sans doute transcendant au sens d’un Très Grand Existant, mais lui ôterait par là même le caractère de l’absoluité50. Dieu tel qu’il le conçoit n’est pas un être parmi les autres, même si lui est reconnue par rapport à eux une position d’exception qui d’ailleurs l’unit plus profondément à eux au lieu de l’en séparer51. Pour le dire autrement, le rapport entre Dieu et les autres êtres, des êtres qui sont les produits de son activité et ne disposent en eux-mêmes d’aucune réalité substantielle mais ne sont que des « modes » ou manière d’être de sa substance, ne doit en aucun cas être interprété extensivement dans les termes d’une distinction du type de celle que la plupart des religions traditionnelles installent entre « là-haut » et « ici-bas », un « ciel » et une « terre » : c’est un rapport intensif, immanent et non transcendant ; c’est un rapport d’expression et d’enveloppement. La substance est partout tout entière, donc à égalité, dans ses modes qui sont des manifestations diverses de sa « force » (vis), autrement dit de sa « puissance » (potentia) : cette puissance, qui ne s’exerce pas sous la forme d’un « pouvoir » (potestas) contraignant, ne présente pas les marques de l’extériorité ; elle diversifie, on serait presque tenté de dire qu’elle dissémine, sans diviser, sans disjoindre52.

Cette manière de voir, à laquelle Spinoza s’en est tenu résolument et qu’il n’a cessé d’argumenter, amène à revoir de fond en comble la notion d’activité. Cette dernière se trouve en effet à la jonction entre les deux figures de l’existence que sont l’existence nécessaire, dont dispose la substance (Deus sive Natura) et l’existence virtuellement contrainte dévolue à ses modes dans tous les genres d’être sans exception (selon l’infinité des attributs de la substance), sous leurs formes immédiates et médiatisées (à savoir les modes infinis et finis de la substance) : la notion d’activité renvoie ainsi simultanément à la manière dont la substance, qui est pleinement agissante, intervient à l’égard de ses modes qui sont des manifestations diverses de sa puissance prise à sa source, et à la façon dont ces mêmes modes, qui découlent de cette source et sont des expressions déterminées de son activité originelle, eux-mêmes agissent et réagissent les uns à l’égard des autres tout en se maintenant en résonance à cette puissance dont ils ne se détachent (ne se « libèrent ») jamais complètement53. Or le fait que la notion d’activité soit porteuse de ces deux valeurs, l’une substantielle et l’autre modale, ne doit pas être interprété dans le sens d’une amphibologie, par nature confusionnelle : il traduit la réelle indissociabilité du lien de la substance à ses modes, qui ont en partage un même monde vu tantôt au point de vue de l’existence nécessaire soit à celui de l’existence contrainte, qui constituent les deux pôles entre lesquelles se déroule son devenir réel.

Ce point capital est d’emblée indiqué dans la définition de la chose libre qui, ayant commencé par identifier celle-ci en se servant de l’idée d’existence nécessaire, précise en outre qu’elle est « déterminée par soi seule à agir » (a se sola ad agendum determinatam), alors que la chose ou réalité modale qui est déterminée d’une manière précise et déterminée par une autre à exister l’est aussi à « opérer » (déterminatam ad operandum) sous le même conditionnement déterminé. À la distinction de l’existence nécessaire et de celle qui ne l’est pas, et est en conséquence virtuellement « contrainte » (coacta), s’ajoute donc, comme sa conséquence obligée, celle de l’agir (agere) et de l’opérer (operari) : ce sont deux formes différentes d’activité qu’il ne faut pas confondre comme on le fait trop souvent, ce dont il ne faut cependant pas conclure qu’elles doivent être dissociées et renvoyées sur des plans de réalité différents. Agir, c’est agir tout court, intransitivement, à l’infinitif, dans l’absolu, de manière spontanée, donc sans avoir à rendre compte de l’exercice d’une puissance d’agir qui n’est limitée que par elle-même, étant mue par sa force interne, sans intrusion de quelque élément étranger que ce soit. Opérer, c’est au contraire agir, – mais ce mot n’a plus alors tout à fait le même sens, de même que le mot « exister » n’a pas la même valeur s’agissant de l’existence nécessaire et de l’existence contrainte –, dans des conditions qui ne sont plus celles d’une liberté absolue, et en conséquence absolument nécessaire, mais sont déterminées sous la loi de l’autre, donc relativement : « opérer » c’est « faire » au sens de la poiesis, et non « agir » au sens de la praxis, la première étant médiatisée, conditionnante et conditionnée, alors que la seconde tire entièrement son élan d’elle-même. Mais cela n’empêche que dans les deux cas on ait affaire, celui-ci étant saisi sous des angles différents, à un même processus qui ne s’interrompt jamais : celui-ci conjoint indiscernablement une activité prise à sa source, dans son jaillissement spontané, qui présente en conséquence les caractères de « l’agir », et une activité en forme d’opérer, déterminée et organisée en rapport à ses points d’aboutissement positionnés spatialement et temporellement sous forme de résultats, qui s’apparente à du « faire ». De même, pour reprendre ce schème réflexif, actus signatus, c’est-à-dire l’acte appréhendé à même son cours tel qu’il découle de sa source, et actus exercitus, c’est-à-dire l’acte saisi par l’arrière, depuis son aval, une fois que telle ou telle de ses conséquences s’est matérialisée, c’est un seul et même acte considéré sous des angles différents qui sont appariés et solidaires tout en restant différenciés et inégaux sur le fond.

Cette conception de l’activité qui introduit en elle un clivage, selon qu’on la prend par l’avant ou par l’arrière, tout en préservant sa cohésion interne, car cet avant et cet arrière bordent un même processus qu’ils partagent en commun, soulève un délicat problème qui a été formulé de la façon suivante par A. Tosel :

« [C’est] celui de la constitution d’un savoir des relations d’extériorité et de leur mise en adéquation par et pour le mode dans les limites de la finitude modale. Le problème est celui de l’usage et de la pratique du changement de point de vue en changement de position. L’extériorité de l’ordre commun de la nature n’est pas pure illusion, sinon nous courrions le risque d’un autre fétichisme, celui de la défétichisation elle-même, privée de la connaissance des mécanismes de sa pratique »54.

L’autre fétichisme dénoncé ici par Tosel, celui de ce qu’il appelle la « défétichisation », est proprement théoriciste : il consiste à ramener entièrement la différence signalée entre l’agir et l’opérer à une différence de points de vue, en référence implicitement à un regard extérieur porté sur un processus qui aurait été objectivé, et en conséquence rendu artificiellement irréversible, donc fatal55. Or un tel regard sur les différentes figures de l’activité ne peut lui-même être neutre et désengagé, sous peine d’ôter sa pertinence au contenu même de la question vers laquelle il tourne l’attention. C’est pourquoi, comme le soutient Tosel, il ne peut y avoir « point de vue (sur ou à l’égard de ce qui lui tient lieu d’objet) » qui ne soit aussi, ou plutôt qui ne devienne « prise de position (dans le champ à l’intérieur duquel il s’engage) », donc intervention effective dans le champ qu’il investit et qu’il doit en conséquence aborder par l’intérieur, en s’y immisçant, et non seulement contempler, regarder sans s’y investir et participer intimement au processus de sa transformation56.

La difficulté est que le raccordement entre point de vue et prise de position n’est pas automatiquement garanti et effectif : il dépend de l’activité qui le prend simultanément en charge sous l’angle du skopos (c’est son côté « opératif », par lequel il est appréhendé au point de vue de son résultat) et sous celui de son telos ( c’est son côté « actif », pris et peut-on dire vécu suivant son élan global et continu à partir de sa source) ; ces deux côtés, en tant que « côtés » précisément, ont quelque chose en commun, qui les unit indissociablement, et pourtant, de même que le signatum et l’exercitum, ils ne sont pas identiques ni directement réciprocables l’un dans l’autre ; seule la pratique, une pratique soumise à la fois aux nécessités libres de la praxis et aux conditions déterminées de la poiésis, ou de l’agir et de l’opérer, dont elle doit trouver la juste articulation, est en mesure d’y parvenir, ou du moins de s’y essayer. La problématique ici en jeu est celle de l’ajustement. Or il n’y a d’ajustement que conjoncturel, c’est-à-dire ni uniment inconditionné ni uniment conditionné, mais les deux à la fois dans un rapport singulier destiné à être à chaque fois renégocié, au point de bascule entre point de vue et prise de position.

À la lumière de ces précisions, l’idée de « libre nécessité » prend un relief accru : elle joue virtuellement au point où attente et demande interfèrent. L’attente est tournée vers le telos qui l’anime de l’intérieur et lui confère sa raison d’être, son « sens », c’est-à-dire son orientation principielle : elle exprime ainsi la tension propre à un agir qui se propulse vers l’avant. Prenant à revers le mouvement amorcé par l’attente, la demande, qu’on peut sommairement interpréter comme un appel à « faire du résultat », est au contraire préoccupée en premier lieu par le skopos qu’elle vise par l’arrière, en le prenant en revers comme si elle l’avait déjà atteint, alors même qu’elle ne dispose pas de l’assurance d’être satisfaite, ce qu’elle considère apparemment comme un droit dont elle ne devrait pas être abusivement dépossédée.

Lorsque Bouveresse adopte l’attitude de la demande en préconisant « de se demander également de temps à autre ce que la philosophie fait réellement pour justifier la considération très réelle et parfois excessive dont elle bénéficie », il paraît identifier le « faire » de la philosophie aux résultats positifs directement repérables, analysables, décomptables, capitalisables, qu’elle est en mesure d’obtenir, et il déplore que, ces résultats n’étant pas suffisamment pris en compte, son activité soit livrée sans frein à une attente déréglée, dispersée, irrationnelle et vaine. La difficulté est que le culte obstiné du résultat, justifié au nom du simple bon sens, alimente une démarche répressive et coercitive : l’appel lancé par la demande tombe alors comme un couperet, une condamnation. Au mieux, ce culte du résultat qui est censé assurer le triomphe de la vérité, entendons : celle qui est effectivement encaissable, ne conduit qu’à des satisfactions symboliques.

C’est ce qu’illustre un épisode de Nathan le Sage, la grande pièce didactique de Lessing. Nathan, le commerçant juif, est convoqué auprès du sultan Saladin qui a besoin de négocier avec lui un emprunt (la scène a lieu à Jérusalem au moment de la troisième croisade). Or, à sa grande surprise, Saladin amorce leur discussion en lui demandant quelle est à son avis « la vraie religion » : est-ce la sienne, la religion de Moïse, celle de son interlocuteur, la religion de Mahomet, ou celle d’un troisième homme absent de la scène à ce moment précis, la religion de Jésus ? Interloqué, Nathan a cet aparté de style très shakespearien :

« Hum ! hum !… étrange ! – Qu’est-ce donc que j’éprouve ? – Que me veut le Sultan ?  Quoi ? – Je m’attends à de l’argent, et il veut – la vérité. La vérité ? Et il la veut aussi nue, aussi éclatante – que si la vérité était encore une très vieille monnaie, de celles qu’on évaluait au poids ! – Passe encore ! Mais une monnaie toute neuve, qu’on ne peut compter qu’au guichet, elle n’est pas cela tout de même !  Comme on empoche de l’argent, on encaisserait la vérité dans sa tête ?… »57.

Non seulement Nathan est étonné par le tour de passe-passe qui fait prendre la vérité, et qui plus est la vérité de la religion, ce qui est un comble !, pour une pièce de monnaie qu’on empoche, mais il se demande si la valeur qu’on attribue à cette monnaie est réelle, une valeur-or comme on disait autrefois, ou n’est qu’une valeur-papier, celle d’un signe fiduciaire dont on ne peut vérifier la fiabilité et qu’on encaisse de confiance. Ce petit débat illustre parfaitement les équivoques auxquelles on s’expose lorsqu’on se représente la vérité comme un bien monnayable en espèces sonnantes et trébuchantes, sur la base en fin de compte d’un contrat relevant d’une convention : à terme, cette vérité risque de n’avoir plus qu’un statut formel, symbolique, appuyé en dernière instance sur un quiproquo. Précisément, c’est le message délivré par la pièce de Lessing, la vraie religion est celle qui est telle pour celui qui la pratique : la religion de Moïse pour Nathan, la religion de Mahomet pour le Sultan, la religion de Jésus pour le Chrétien, toutes trois réunies et réconciliées grâce à la reconnaissance réciproque que leur assure la pax fidei, compte étant tenu de leur distinction. Étendons le champ de cette réflexion : il n’y aurait de vera philosophia que celle à laquelle se réfère en acte celui qui en assume à fond, « sérieusement », les attendus et les conséquences, ce qui est le cas de tous les « vrais » philosophes, quelle que soit leur position doctrinale, qu’ils adoptent, semble-t-il, en se pliant de leur plein gré à la devise « Comme tu me veux » dont Pirandello s’est servi pour intituler l’une de ses pièces. Est alors en jeu une vérité qui se tient à la croisée de l’objectif et du subjectif, au cœur de leur insurmontable et irréductible opposition qui revêt alors l’allure d’une distension en fin de compte créatrice et productive intellectuellement.

L’attente et la demande auxquelles la philosophie tente de répondre conjointement en viennent-elles jamais à se rencontrer ? Et si elles y arrivent, sur quel terrain au juste s’effectue cette rencontre qu’on peut à juste titre estimer indispensable, restant par ailleurs pendante la question de ses effets réels ? Or, à suivre ce qui vient d’être expliqué, ce terrain, qui ne peut être identifié à un territoire situé en un endroit précis et ayant sa place et ses limites marquées sur une carte, doit être celui de ce qu’on peut appeler « l’entre », espace commun chiasmatique, permanent et mouvant entre-deux où se noue la relation et se décide la balance de l’activité et de la passivité, cette relation et cette balance ne pouvant être effectuées qu’en pratique et en situation, activement, in fieri. Ce « lieu » où se déploient à l’infini, hors cadastre, les manifestations de la libre nécessité, n’est pas, soit celui de l’absolu substantiel, soit celui des relations modales qui sont le produit de sa puissance d’agir, l’un et l’autre se faisant vis-à-vis de part et d’autre d’une frontière, mais les deux à la fois, car en réalité ils n’en font qu’un58.

C’est pourquoi « agir » et « opérer », les deux formes essentielles dévolues à l’activité, n’interviennent jamais séparément, mais nouées inextricablement entre elles dans le contexte d’une confrontation dont l’issue n’est nullement garantie : et c’est leur nouage qui configure l’activité propre à l’exister sur tous les plans, sur toutes ses faces, en tant qu’au départ il se ramène uniment à l’effort (conatus) en vue de persévérer dans son être qui se retrouve partout, et peut-on dire anime, mobilise toute chose à sa source, dès lors qu’elle est propulsée dans l’existence59. Sans doute Dieu, ou la substance, ou la nature des choses, n’est-il pas à proprement parler conditionné et déterminé en fonction cet effort qu’il mène tout naturellement, au présent toujours, et non de la manière dont y sont au contraire déterminés et conditionnés des modes finis de sa puissance qui doivent s’y livrer par leurs propres moyens, car elles ne disposent d’aucune assurance à cet égard, ce qui les oblige à se projeter idéalement vers le passé et vers l’avenir en vue de mieux cadrer et gérer leur activité dont ils ne maîtrisent pas toutes les implications. Mais cela n’empêche que l’effort en question, qu’il soit conduit sous la forme de l’agir ou sous celle de l’opérer, tels qu’ils sont conjoints dans l’espace illimité où s’exerce la libre nécessité, leur soit à toutes deux en partage : mieux, il est ce qui les réunit intimement et, c’est le cas de le dire, intensément60.

C’est la raison pour laquelle Spinoza a fait de l’effort en vue de persévérer dans son être, auquel toute réalité existante est en proie ou dans la dynamique duquel elle est entraînée, le principe de base de son explication de l’affectivité prise en général comme forme élémentaire, initiale, primaire de la vie : la troisième partie de l’Ethique est intitulée « De l’origine et nature des affects » (De origine et natura affectuum), sans que soit autrement précisée la nature exacte des choses ou « sujets » affectés61. Cette imprécision est probablement délibérée : on peut l’interpréter comme correspondant à l’intention de prendre les choses, toutes les choses, au point où elles surgissent dans l’existence, sous la poussée de la puissance de la substance qui agit et s’exprime librement en elles et à travers elles sous la forme d’un élan naturel qui ne se dirige a priori vers aucune fin déterminée mais exploite sans restriction toutes les possibilités qui s’offrent à lui et se poursuit ainsi indéfiniment. En cette origine, agir et opérer sont encore indiscernables : c’est au cours du processus qu’elle initie et continue à accompagner tout au long de son déroulement qu’ils en viendront, en situation, donc au cas par cas, à démêler provisoirement leurs manifestations.

Dans l’âme humaine, la toute première expression de cet effort est représentée par le groupe des affects primaires que sont le désir, la joie la tristesse62. Ceux-ci sont étroitement solidaires : le désir, qui est désir d’être et non désir de quelque chose en particulier, est un mouvement irrépressible, porté par l’effort en vue de persévérer dans son être qui est en toute chose ; ce mouvement, à peine amorcé, se trouve pris au rouet de l’activité et de la passivité, la première communiquant de la joie et la seconde de la tristesse, selon qu’il va dans le sens de l’accroissement de l’activité (ce qui procure de l’exaltation) ou dans celui de sa restriction (ce qui engendre une dépression). Désir, joie et tristesse sont donc étroitement imbriqués l’un dans l’autre en tant que manifestations immédiates de l’effort en vue de persévérer dans son être. Or, qu’est-ce que ce désir (cupiditas) dont les occurrences suscitent de la joie ou de la tristesse ?63 Il est issu de l’essence actuelle de la chose en proie à l’effort vital saisi en ce point de jaillissement et de bascule où commencent à se différencier, sans toutefois se scinder car l’un ne peut aller sans l’autre, les deux aspects qu’il comporte en tant qu’actus signatus (entraîné dans la dynamique que lance sa trajectoire) et actus exercitus (le même acte saisi par le biais de tel ou tel de ses points d’arrivée, où sa dynamique paraît retomber ou du moins atteindre un pallier auquel elle s’arrête provisoirement) : sous le premier aspect, il est désir pur n’ayant rapport qu’à soi ; sous le second il est mesuré en termes de joie ou de tristesse qui en départagent les manifestations64.

Ce désir, dit encore Spinoza, c’est « l’appétit avec conscience de lui-même » (appetitus cum ejusdem conscientia) : dans les profondeurs inconscientes d’où le désir émane naturellement, donc en deçà du plan sur lequel se déploient les manifestations de la vie affective proprement dite, il y a un élan plus proche encore de l’effort en vue de persévérer dans son être dont il est l’expression immédiate ; cet élan est celui de l’appétit, lequel « étant rapporté simultanément à l’âme et au corps n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suivent nécessairement les choses qui servent à sa conservation ». En ce moment initial propre à l’humain de nature où l’appétit est directement issu de l’effort en vue de persévérer dans son être qui est l’essence de la chose-homme, c’est-à-dire de l’homme en tant que chose ou partie de la nature dont elle ne peut être absolument détachée65, le corporel et le mental sont encore indiscernables et ne font qu’un ; on dirait de manière imagée qu’ils parlent d’une même voix, dans un même langage : ils ne commenceront à se démêler et à pouvoir être identifiés par leurs caractères propres, sans pourtant se séparer au point d’en venir à diverger66, qu’au moment où, la conscience étant venue se surimprimer à l’appétit brut, celui-ci se transforme en désir conscient ; alors et alors seulement le désir dispose des moyens lui permettant de s’exprimer dans le langage du mental et/ou du corporel.

Il faudrait un ouvrage entier pour expliquer de quelle manière Spinoza exploite la thématique de la conscience67, qui commence tout juste à prendre forme durant la seconde moitié du XVIIe siècle68. Il faut se contenter ici des quelques indications fournies par le texte pour comprendre quel rôle Spinoza assigne à cette fonction dans la genèse de l’affectivité : or ces indications sont parcimonieuses. La proposition principale à laquelle est rattaché le scolie dans lequel est introduite la mention du désir en tant qu’affect primaire se contente de déclarer :

« L’âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes aussi bien qu’en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie, et elle est consciente de cet effort (et hujus sui conatus est conscia) »69.

Par « conscience », il faut donc entendre une disposition mentale dans laquelle la capacité à raisonner (en formant des idées claires et distinctes) et celle à imaginer (en formant des idées confuses) restent indémêlables au départ : les figures de pensée que cette disposition génère se tiennent en deçà de leur distinction, avec pour conséquence que les figures en question sont globalement indifférentes à la distinction du vrai et du faux, ce qui ne les empêche pas de jouer un rôle décisif dans la conduite de l’effort en vue de persévérer dans son être qui constitue l’essence actuelle de la chose entraînée à exister sous son impulsion, et cela sans limitation de durée. Il en résulte que la conscience qui, étant venue supplémenter l’appétit naturel, est responsable de l’apparition du désir humain proprement dit n’introduit pas en celui-ci une dimension relevant en propre de la connaissance rationnelle, même si elle n’écarte pas non plus définitivement la possibilité d’éclaircissement apporté par cette connaissance : sur ce plan, tout reste en suspens. Alors en quoi consiste au juste l’apport de la conscience ? Que communique-t-elle à l’appétit qu’il n’a pas d’emblée ? C’est très difficile à dire, dans la mesure où l’effet mental qu’elle produit, saisi à son point d’émergence, n’est pas encore en mesure de préciser son orientation, qu’il forme des idées allant dans le sens du renforcement de l’activité (c’est ce que font les idées adéquates) ou dans celui de son affaiblissement (dont sont responsables les idées inadéquates) : il ne fait que préparer le terrain sur lequel se décidera cette orientation. La conscience qui élève l’appétit naturel au niveau du désir proprement humain, un désir qui en raison de l’intervention de la conscience n’est plus tout à fait naturel tout en l’étant encore (puisque l’appétit lui fournit sa matière première)70 est donc très peu de chose, presque rien : c’est l’infime déclic qui amorce le clivage du signatum et de l’exercitum, c’est-à-dire du mouvement vers l’avant, qui est la manifestation directe de l’effort, – celui-ci obéissant alors à une logique de l’attente –, et du regard en retour sur ce mouvement qui permet de l’apprécier en fonction de tel ou tel de ses résultats ponctuels, – il obéit alors à une logique de la demande. L’appétit, on dirait en d’autres termes le besoin purement naturel qui répond à un objectif aveugle de conservation, ne fait pas lui-même d’emblée cette distinction qui ne commence à se faire jour que lorsque le désir se ressaisit de l’appel élémentaire lancé par l’appétit et le confronte à l’éventualité d’un tel clivage, suite à l’intervention de la conscience qui prend alors cet appel en charge avec plus ou moins de succès. L’appétit, immédiatement issu de sa source vive, le besoin, va tout droit devant soi sans tenir compte des conditions qui lui permettent d’être ou non satisfait de manière appropriée ; le désir, en raison de la prise de conscience qui en est le ferment, se situe à un point de croisement qui dédouble virtuellement sa lancée, met celle-ci à la croisée de deux voies, « au milieu » dirait Pascal, et concrètement expose l’effort en vue de persévérer dans son être au dilemme du succès et de l’échec.

La nature du désir, tel qu’il intervient à ce stade, est donc tendanciellement duelle, divisée71. Les activités qu’il impulse se développent simultanément sur deux versants : l’un sur lequel il est expression pleine et entière, intransitive, de l’essence actuelle de la chose qui s’efforce à persévérer dans son être (c’est le telos qui anime continument le désir) ; l’autre où il est conscient, très vaguement encore, qu’il est appelé à se trouver un point de chute, donc obligé de se donner un objet auquel s’attacher, étant ainsi poussé à devenir transitivement désir de quelque chose (qu’il identifie alors ponctuellement comme son skopos). Le désir et la dimension consciente qu’il comporte se situent donc exactement au point d’articulation d’une affectivité primaire (à laquelle donne son socle la conjonction du conatus et de l’appetitus dont il est l’émanation immédiate) à une affectivité secondaire (au niveau de laquelle se pose expressément la question du choix de l’objet, du « bon objet ») : on peut dire de la première qu’elle a sa fin en elle-même, alors que la seconde doit se lier à une cause extérieure qu’elle se donne pour but72. Or, quand la « conscience » qui anime le désir n’est pas dirigée par la raison, l’orientation conférée au désir par le passage à l’affectivité secondaire73, qui dépend dans la plupart des cas de rencontres occasionnelles, se révèle très souvent, et même le plus souvent, être désastreuse, ce qui expose la vie affective, livrée aux jeux aléatoires de l’amour et du hasard, à des tourments sans fin : alors, les « forces des affects » (affectuum vires) deviennent cause de la « servitude humaine » (humana servitudo), comme l’explique la quatrième partie de l’Ethique. C’est la face obscure, quasiment négative, en tout cas défective et dépressive, de la libre nécessité qui, lorsqu’elle se manifeste à travers les multiples errances auxquelles l’affectivité secondaire expose le désir, est la principale cause des conflits internes à la personne et interhumains.

Or, – c’est ce pari philosophique qui est à la base de l’éthique et de la politique telles que Spinoza les conçoit –, cette dérive n’est pas fatale : sur l’autre face de la libre nécessité continue à s’offrir la perspective d’une vie tendanciellement libérée des vicissitudes subies par le désir lorsque celui-ci est dévié de son cours originel, tel qu’il procède de l’effort en vue de persévérer dans son être qui est en lui-même indivis et comme tel irrépressible ; se fait jour alors la possibilité d’une affectivité pleinement positive et libératrice, guidée par la « puissance de l’intellect » (potentia intellectus) qui, à terme, évacue les nuisances de ce qu’on peut appeler la mauvaise affectivité, celle qui n’est menée que par une conscience vague, non guidée encore par des idées claires et distinctes, sujette à des engouements mortifères aussi bien pour ceux qui les éprouvent que pour ceux qui en sont les victimes collatérales consentantes ou non consentantes. Le grand problème auquel Spinoza s’est confronté, et qu’il estime avoir résolu démonstrativement dans son Ethique, est donc celui de la réconciliation du rationnel et de l’affectif, réconciliation dont la forme ultime est selon lui représentée par ce qu’il appelle « amor intellectualis Dei »74 : cet « amour intellectuel » est une sorte d’état extatique dans lequel l’âme, c’est-à-dire l’esprit, s’unit glorieusement à la nature entière et, en état de grâce, se fond dans un amour universel, illimité, éternel, irréversible, dont l’intensité ne se relâche jamais.

On n’est pas forcé de suivre Spinoza jusqu’au bout de son raisonnement, et d’estimer qu’il est parvenu à capter dans le réseau de l’ordo geometricus, celui-ci étant uniment assimilé à l’ordo philosophandi, une vérité dernière, incontestable, qui aurait échappé à tous les autres philosophes. Sentir et expérimenter qu’on est éternel est un telos dont il n’est pas évident de faire un skopos qui puisse être à coup sûr atteint en plein cœur de la cible, et que d’ailleurs, si on s’en tient au point de vue propre au telos, il est indifférent d’atteindre ou de manquer. S’il est légitime de chercher chez Spinoza des éléments qui stimulent la réflexion, – et ils ne manquent pas –, il serait déraisonnable d’attendre de lui des recettes de pensée et de vie applicables à coup sûr et en quelque sorte aveuglément, ce qui ramènerait sa pensée sur le plan d’une vision du monde formant bloc et fermée sur elle-même, exclusive comme telle de toute autre.

Spinoza, dès qu’ont commencé à circuler ses conceptions qui faisaient rupture avec les manières de voir usuelles, s’est fait, à côté d’un certain nombre d’admirateurs inconditionnels devenus ses sectateurs, énormément d’adversaires acharnés qui n’étaient pas tous de mauvaise foi : et c’est encore le cas aujourd’hui. Il est d’ailleurs étonnant que le recours à la puissance de l’intellect qu’il préconise en vue de changer la vie ait été reçu a contrario sous une forme aussi démesurément passionnelle, portée à un point d’incandescence extrême : on l’aime ou on ne l’aime pas, ce qu’on ne songerait pas forcément à faire ou à dire à propos par exemple d’Aristote, de Kant ou de Wittgenstein, qu’on comprend ou qu’on ne comprend pas, par qui on est ou non convaincu et influencé, mais auxquels on ne consacre pas l’adhésion ou le rejet sans nuance dont Spinoza a été dès le départ spontanément crédité, et qu’il ne viendrait pas à l’esprit de traiter, eux, « en chiens crevés ». Or, être pour ou contre Spinoza n’a au fond pas de sens, ou du moins n’a pas l’importance cruciale qu’on accorde à ce point : ce qui compte, c’est l’étincelle de vérité, on peut même dire la gerbe d’étincelles, un véritable feu d’artifice, qui n’en finit pas de jaillir de sa pensée. L’idée de la libre nécessité, celle de la double dimension du désir qui, sur fond de semi-conscience, est exposé au dilemme de l’activité et de la passivité, – pour ne pas parler d’autres points importants de sa doctrine, comme par exemple la conception de l’âme comme idée du corps, qu’on laissera ici de côté –, sont au nombre de ces étincelles, qui continuent à illuminer, et auxquelles on risque d’ailleurs de se brûler si on n’y prend suffisamment garde. Lorsqu’on s’attend à trouver chez Spinoza les éléments d’un dogme, celui-ci fût-il fortement raisonné, forcément on s’égare.

 À l’interférence d’une attente qui résonne sourdement comme un besoin et d’une demande animée par un besoin irrépressible de vérité qui requiert d’être satisfaite, ces étincelles philosophiques projettent des éclats de lumière dont il serait absurde de ne pas chercher à tirer profit, tout simplement en les utilisant, en les exploitant, et éventuellement en les transformant, ne serait-ce qu’en les replaçant dans des contextes différents de ceux qui ont présidé à leur formation initiale75. Revenir à Spinoza, en se figurant qu’il a déjà tout dit et tout compris, est sans doute une entreprise vaine ; mais, et ce n’est pas du tout la même chose, le relire d’aussi près que possible et essayer de tirer de ce qu’il a écrit une stimulation à réfléchir soi-même à de nouveaux frais, vaut incontestablement la peine. L’Ethique n’est pas un répertoire d’idées toutes faites, à prendre ou à laisser comme telles, mais un dispositif, voire même une machine, à faire penser par soi-même.

Au début du chapitre de ses Éléments d’autocritique intitulé « Sur Spinoza », Althusser écrit :

« Nous avons été spinozistes. Bien entendu à notre manière […] en prêtant à l’auteur du Traité théologico-politique et de l’Ethique des thèses qu’il n’aurait sûrement jamais avouées, bien qu’il les autorisât. Mais être un spinoziste hérétique fait presque partie du spinozisme, si le spinozisme est bien l’une des plus grandes leçons d’hérésie de l’histoire »76.

De manière générale, qu’il s’agisse de Spinoza ou de n’importe quel autre penseur, toute entreprise de relecture est inévitablement hérétique par un certain biais : la difficulté est de trouver le bon biais, celui qui permet d’aller plus loin, quitte à découvrir ensuite qu’on s’est trompé, ce qui oblige à rectifier le tir. Autrement dit, si fidèle et exacte qu’elle s’astreigne à être, ce qui implique qu’elle se tienne au plus près des textes, cette entreprise nécessite une prise de distance, un regard critique, ne serait-ce que sous la forme d’un effort de (re)problématisation : à ce niveau également il faut que le « point de vue » devienne « prise de position », c’est-à-dire engagement, celui-ci allant dans le sens d’une transformation. C’est en gros ce que signifie Heidegger, ou du moins ce qu’on peut entendre de son propos, lorsqu’il avance la nécessité de confronter tout ce qui vient à être pensé sous la forme d’un « Denkwerk », œuvre de pensée, à ce qui en lui et par lui n’est pas encore tout à fait pensé et demeure à penser, à savoir son « Noch-nicht-Gedachte », qui le fait basculer d’un autre côté, ou du moins l’empêche de se maintenir en l’état. La « lecture symptomale » préconisée par Althusser, dont on ne voit pourquoi son programme ne s’appliquerait pas aussi à Spinoza, ni à Althusser lui-même, obéit à une préoccupation de ce genre.

Dans la suite du chapitre de ses Éléments d’autocritique consacré à Spinoza, Althusser écrit dans cet esprit :

« Assurément, un marxiste ne peut faire le détour par Spinoza sans le payer. Car l’aventure est périlleuse, et quoi qu’on fasse il manquera toujours à Spinoza ce que Hegel a donné à Marx : la contradiction »77.

Effectivement, il y a dans le discours de Spinoza pris au plus près de sa lettre quelque chose qui résiste farouchement, obstinément, définitivement, à une remise en forme, récupération et interprétation dialectique de type hégélien78. Hegel lui-même en a pris conscience, ce qui l’a amené à diagnostiquer, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que Spinoza « a fait tort au négatif » : sans aller jusque-là, on peut admettre qu’il oblige à en repenser le concept de fond en comble.

En effet, la thématique de l’absence ou du manque de dialectique chez Spinoza, telle qu’elle est mise en avant sous une forme radicale chez Deleuze et Negri, doit être examinée de plus près. Spinoza a-t-il tant que ça « fait tort » au négatif, au point d’évacuer définitivement la perspective propre à une dialectique ? N’aurait-il pas plutôt, – sans lui-même s’y engager bien sûr, car le mot « dialectique » ne pouvait avoir pour lui le sens qu’il a pour nous –, ouvert une voie conduisant vers une autre forme de dialectique, dont l’allure pourrait précisément être inspirée, à défaut d’être en propres termes formatée ou systématisée, par une relecture de Spinoza ? Cette autre dialectique ne serait pas fondée sur les procédures auto-résolutives de la contradiction que, pour reprendre les termes employés par Althusser, Hegel aurait « données » à Marx, et que d’ailleurs il n’est pas du tout évident que Marx ait lui-même réceptionnées dans la forme où Hegel les lui avait livrées. Rien donc n’empêche de relire Spinoza à la lumière de l’interrogation suivante : une autre dialectique que celle fondée sur une contradiction qui porte en elle d’emblée les conditions et la promesse de sa résolution, et par là rematérialisée, est-elle possible ?

Les sommaires considérations qui viennent d’être proposées au sujet de la libre nécessité, de la conception de l’activité, et de la genèse de l’affectivité qui en dérivent, peuvent aider à mener une enquête de ce genre. Peut en effet en être dégagée une conception originale de la négativité. Celle-ci serait de structure chiasmatique, donc fondée sur le principe d’une division, d’une différenciation, d’un clivage à l’intérieur d’un champ polarisé dont les tensions appréciables en termes d’action/réaction ne se matérialisent pas à travers des frontières tracées dans le marbre79. Dans un tel champ d’activité et de devenir, où il n’y a ni positif pur ni négatif pur et où la relation du positif et du négatif se joue au cas par cas, ça tire, ça diverge, ça s’oriente dans un sens ou dans un autre, ça dissémine, et éventuellement ça dissone, ça grince, ça faillit, éventuellement ça explose, – pour résumer, ça historise, ça fait événement –, mais sans jamais couper ou trancher de manière définitive en suivant des lignes de séparation déjà marquées et sur lesquelles il n’y aurait qu’à repasser en les suivant au cordeau80. Autrement dit, ça bouge tout le temps, ça transforme et ça se transforme, à l’essai, dans le vacillant intervalle creusé entre attente (telos, signatum) et demande (skopos, exercitum), un intervalle impossible à combler et à supprimer définitivement mais qui se prête seulement à être élargi ou rétréci, deux manières opposées de l’investir, soit en l’animant, en l’activant, soit en en bridant, en en tarissant le développement : ces deux versants ne sont pas automatiquement accordés entre eux, ni ne sont rejetés de part et d’autre d’une ligne intangible, mais doivent être en permanence ajustés et réajustés.

Les modes de rationalisation susceptibles d’être appliqués à un dispositif de ce genre mobilisent des normes de validation qui, n’étant pas d’emblée et pour l’éternité données a priori, doivent être à tout moment réinventées : elles jouent dans l’espace ouvert entre vérité et erreur, étant déposée la tentation de refermer celui-ci définitivement, donc de mettre à ce qu’on peut appeler « histoire de la vérité » un point terminal, fixé ne varietur, et où ne subsisteraient que des vérités nues, sans ombre, dépourvues de toute marge d’incertitude et d’erreur. On est ainsi ramené à la formule énoncée par Spinoza : « Verum index sui et falsi », dans laquelle, selon la lecture qu’en faisait Althusser, l’élément spéculatif le plus important est peut-être le petit mot de liaison « et », qui pose comme inséparables vérité et erreur prises en tant que telles, leurs manifestations ne pouvant être démêlées qu’au coup par coup, en situation et non de manière inconditionnée, dans l’absolu, sur fond de rejet et d’exclusion81.

Bien qu’elles n’aient pas affaire au même type de vérités, les sciences et la philosophie sont également confrontées à ce problème qu’elles ont en commun : elles doivent occuper l’intervalle entre vérité « et » erreur et gérer comme elles le peuvent les conflits de toutes sortes qui s’y déchaînent, conflits de significations et conflits d’intérêts, conflits théoriques et conflits pratiques, conflits de valeurs entortillées pour lesquels il n’existe pas de solutions toutes faites, rangées en place, disponibles sur catalogue et prêtes à être réutilisées en l’état. Dans ces conditions, il ne reste qu’à naviguer à vue : on s’efforce de définir une position en ayant conscience qu’elle ne peut prétendre à une valeur pérenne ; et, quand la possibilité s’en présente, on redresse la barre, on se dirige d’un autre côté que celui qui avait été prévu au départ. Bref, on se débrouille, on invente, on traficote. Pour reprendre le mot de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent cité par Lénine, et qu’Althusser affectionnait particulièrement : « on avance et puis on voit ». « On avance » : c’est le côté « signatum » de la démarche, marqué par un certain esprit d’aventure ; « on voit » : c’est son côté « exercitum » qui, les opérations étant momentanément suspendues, recense profits et pertes. Entre ces deux « côtés », il n’y a pas lieu de trancher de manière exclusive : il faut s’efforcer de les tenir ensemble, en renégociant leur équilibre et en essayant de coordonner l’appel lancé par l’attente aux exigences formulées par la demande, ce qui n’est pas immédiatement évident. Une telle attitude, qui ne bénéficie d’aucune assurance de rectitude certifiée une fois pour toutes a priori, mérite d’être qualifiée de dialectique.

Lorsque K. Popper soutient qu’une théorie ne présente un caractère authentiquement « scientifique » que si elle est susceptible d’être invalidée et porte en elle les marques justifiant sa contestation, il semble défendre lui aussi l’idée selon laquelle vérité et erreur doivent rester appariées et en conflit, ce qui est leur manière d’être coprésentes l’une à l’autre. Dans L’expérience humaine et la causalité physique, ouvrage publié en 1922, L. Brunschvicg, évoquant la remise en cause par Poincaré de l’alternative frontale de la vérité et de l’erreur qui sont constamment intriquées l’une à l’autre, écrivait déjà :

« Cette conclusion appelle une réflexion que nous empruntons au livre de M. Jacques Duclaux sur la Chimie de la matière vivante : Suivant un mot profond et original de M. Schuster, une théorie ne vaut rien quand on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse »82.

Cette dernière assertion, « une théorie ne vaut rien quand on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse », est reproduite, par Canguilhem en référence à l’ouvrage de Brunschvicg, à la fin du chapitre de La connaissance de la vie consacré à la théorie cellulaire83. La thèse de la falsifiabilité était donc en circulation bien avant d’avoir été systématisée par Popper qui, à cet égard n’a rien inventé, et elle n’avait pas manqué de retenir l’attention de Canguilhem qui en a repris la leçon à son compte en s’interrogeant sur les conditions dans lesquelles erreur et vérité en viennent à être confrontées l’une à l’autre, ce qui n’a rien d’automatique : la réponse à cette question lui a été apportée par la notion d’obstacle épistémologique empruntée à Bachelard, qui dynamise cette confrontation et lui confère une dimension historique, proprement dialectique en un sens de ce mot qui ne doit plus rien à Hegel mais qui revient d’une certaine manière à Aristote.

Toutefois, cette coprésence de la vérité et de l’erreur ne doit pas prêter à confusion et donner à penser que la démarche falsificatrice, une fois menée, rétablit sans appel le vrai dans son droit, et que, entre vrai et faux, la relation se résolve à tous coups au bénéfice de la vérité. Certains, pour reprendre une formule de J. Monod dans sa préface à la traduction française de La logique de la découverte scientifique84, se sont demandé si Canguilhem avait cédé aux « sirènes de la métaphysique allemande » lorsqu’il a publié en 1977 Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie : l’intitulé de cet ouvrage, bâti comme la formule de Spinoza précédemment évoquée autour du mot de liaison « et », paraît en effet rétablir entre les deux instances ainsi mises en relation et comme rabattues sur un même plan une équivalence, ou tout au moins un lien continu, de type dialectique. Ce soupçon est-il justifié ? Or la question que soulève Canguilhem est en réalité la suivante :

« Nous avons donc à nous demander si des rapports nouveaux à la nature peuvent être institués en toute lucidité et précision scientifiques préalables, ce qui revient à prédire un cours paisible à la science dans son historicité. Ne peut-on soutenir au contraire que la production progressive de connaissances scientifiques nouvelles requiert, à l’avenir comme dans le passé, une certaine antériorité de l’aventure intellectuelle sur la rationalisation, un dépassement présomptueux, par les exigences de la vie et de l’action, de ce qu’il faudrait déjà connaître et avoir vérifié, avec prudence et méfiance, pour que les hommes se rapportent à la nature selon de nouveaux rapports en toute sécurité. Dans ce cas l’idéologie scientifique serait à la fois obstacle et condition de possibilité, aussi parfois, pour la constitution de la science. Dans ce cas, l’histoire des sciences devrait inclure une histoire de idéologies scientifiques reconnues comme telles »85.

« Prédire un cours paisible à la science dans son historicité » représente justement la tentation à laquelle Canguilhem s’est dérobé dans tous ses travaux d’historien des sciences de la vie : et s’il l’a fait, ce n’est pas en raison d’une position adoptée a priori, mais parce qu’il y a été amené en prenant connaissance des parcours accidentés, et en partie imprévisibles, qui ont permis à certains concepts scientifiques précisément ciblés, comme par exemple celui de réflexe, d’émerger86. Ce constat restitue à la notion d’historicité un relief dont elle est privée lorsqu’elle est ramenée sur la ligne univoque que lui prête le schéma déductif de la « chaîne des raisons » selon lequel des vérités suivent directement d’autres vérités ; et il justifie selon lui la prise en compte du rôle joué dans l’histoire des sciences par des « idéologies scientifiques », formule hybride, à première vue oxymorique si est maintenue la conception selon laquelle la science se démarque de l’idéologie. De quelle nature est ce rôle ? Lorsque Canguilhem écrit que l’idéologie scientifique est « à la fois obstacle et condition de possibilité pour la constitution de la science », il paraît donner à penser que ce rôle est « dialectique » au sens d’une négation de la négation qui métamorphose magiquement l’obstacle en condition de possibilité. Il faut noter toutefois qu’il assortit la présentation de cette hypothèse d’une réserve expresse : si l’idéologie scientifique intervient dans la constitution de la science au titre « à la fois d’obstacle et de condition de possibilité » – notons que, à nouveau, le pivot de cette assertion est la particule de liaison « et », à laquelle on peut faire dire tout et son contraire, ce qui la destine d’emblée à remplir une fonction « dialectique » –, c’est « aussi parfois », donc à titre de supplément occasionnel et non de condition permanente ou de principe jouant systématiquement a priori ; il ne s’agit donc pas de soutenir que la science émane directement de l’idéologie, celle-ci étant alors élevée au statut d’une sorte de causa seu ratio, ce qui serait un comble87. La dialectique à laquelle Canguilhem se réfère ici renvoie à la « philosophie du non » et des « valeurs négatives » dont il trouvé en partie l’inspiration chez Bachelard, et n’est donc en rien hégélienne : elle n’intègre pas l’idéologie au cours de la science au titre d’une partie prenante obligée, d’un fondement ou d’une médiation, dans une perspective finalisée ; simplement, elle prend acte du fait que les « aventures intellectuelles » dont l’idéologie est responsable jalonnent le devenir des connaissances scientifiques dans lequel elles interviennent sous la forme d’accidents imprévisibles, donc non susceptibles d’être anticipés rationnellement, ce qui n’empêche qu’ils jouent a contrario un rôle non négligeable dans l’élaboration de ses formations ; en l’absence de tels « obstacles », qui relancent la recherche de la vérité sans cependant noyer cette dernière dans un ensemble confus où il ne serait plus possible de la distinguer de l’idéologie et de ses errements, la connaissance n’aurait pas l’occasion d’avancer en les surmontant, donc en mettant au point de nouveaux protocoles d’exposition et de compréhension qui permettent de les éliminer, et en tout premier lieu de les identifier. Se confirme donc qu’entre l’actus signatus, où ces aventures intellectuelles prennent place, et l’actus exercitus, qui en série de manière drastique les conséquences, subsiste un décalage : la connaissance scientifique est issue de ce décalage qui, tout en restant impossible à résorber, dynamise sa progression. La formule devenue canonique, « la voie sûre d’une science », cesse alors de pouvoir être soutenue au premier degré.

En conséquence, attribuer à la recherche de la vérité une historicité qui ne soit pas la projection de modèles rationnels préétablis, anhistoriques en dernière instance, ce n’est pas replacer automatiquement idéologie et science sur une même ligne ou à niveau égal, mais au contraire, restituer à l’activité intellectuelle qui les dissocie sa pleine vigueur88. Par là même, la notion d’activité intellectuelle, en même temps qu’elle retrouve une vigueur accrue se trouve dotée d’un relief qui est la clé de son historicité. En effet, si le mouvement de l’histoire présente un relief, ou du relief, c’est parce qu’il est polarisé en ce sens qu’il ne dérive pas d’une source unique, unifiante parce qu’unifiée au départ : de là son caractère fondamentalement contrasté, et en conséquence irrégulier, tramé d’hésitations et d’inquiétude, à l’opposé d’un « cours paisible ». Si ce mouvement peut être, pour une part, rationalisé, c’est parce que, pris à sa source, ou plutôt faudrait-il dire ramené à ses sources qui sont de nature diverse, il n’est pas d’emblée rationnel :

« Le rationalisme est une philosophie de l’après coup. Pris à la lettre et en toute rigueur, le rationalisme, philosophie de l’homme savant, finirait par faire perdre de vue à l’homme qu’il est un vivant »89.

En tant que vivant, l’être humain est sujet à l’erreur, à l’écart, à l’insatisfaction, à l’inquiétude, à l’essai, à l’errance : c’est pourquoi il est en quelque sorte condamné à changer pour subsister, pour survivre, pour devenir ce qu’il finit par être, ce qu’il arrive à être sans avoir été d’emblée programmé pour y arriver. La production de savoir participe à ce devenir, sans cependant en constituer le moteur ou le principe. C’est ce dont Canguilhem, citons-le à nouveau, avait eu très tôt l’intuition :

« Si l’on considère l’évolution humaine comme la conjonction de deux forces, dont l’une crée témérairement ce que l’autre aura seulement à comprendre, enfin si l’on envisage à toutes les étapes de l’évolution la rencontre d’un Art et d’une Science comme le tissu empirique même de cette évolution, on sera peut-être conduit à ne plus voir dans la Science, fonction du réel, qu’une fonction corrective, une sorte de travail réducteur suscité par les échecs de la puissance créatrice et s’efforçant, contre les élans de celle-ci, d’en prévenir les dangers »90.

On pourrait dire que les auteurs de ces lignes (Canguilhem et son collègue Planet) rejouaient à leur manière la définition de l’homme comme « animal rationnel », interprétée comme l’expression d’une « conjonction » et d’une « rencontre » : c’est en tant qu’animal entraîné dans l’élan de la vie et de sa puissance créatrice que l’humain crée témérairement ce que, en retour, sa raison lui demande instamment de contrôler par un travail qui en corrige les périlleux excès91. L’élan de la vie, c’est aussi le mouvement prospectif de l’actus signatus ; et l’opération corrective effectuée grâce à la connaissance, c’est l’après coup rétrospectif de l’actus exercitus qui, en revenant sur l’accompli, tel l’oiseau de Minerve, fait les comptes et rétablit une vérité, effectue des ajustements à la vérité à défaut de pouvoir appréhender et déclarer dans l’absolu la Vérité comme telle, donc parvient à dire du vrai.

En tout état de cause, il demeure en effet que, répondre à l’appel de la vérité, ce ne doit pas être, ce ne peut être célébrer à l’avance son triomphe final, son épiphanie, mais c’est respecter le caractère prospectif, intentionnel, c’est-à-dire le « sens » de cet appel. Au fond, la Vérité, tout comme la Liberté, énoncées l’une et l’autre à l’aide de termes substantifs, ça n’existe pas, ça ne peut pas réellement exister : tout ce qu’on peut essayer de faire, c’est aller dans la direction d’une libération et d’une véridiction, c’est-à-dire intransitivement « liberter » ou « être libertant », « vériter » ou « être véritant », le plus qu’on peut, comme on peut, en le faisant, ce qui oblige à franchir des obstacles :

« Il y a pour le Moi des expériences de la liberté. Ceci est garanti par les résultats de la réflexion critique. La liberté n’est pas réelle, elle est nécessaire. Elle est possible. S’il y a possibilité, elle est multiformité. La liberté est libérale. C’est la présence de la valeur qui fait de ces expériences un Progrès. C’est son absence qui les fait toutes sataniques. Au regard du Moi philosophique, c’est la fragilité du progrès et la menace des perversions qui font l’expérience »92.

Si la liberté est « nécessaire », c’est dans la perspective qu’elle ouvre en tant que telos ; mais elle n’est pas pour autant « réelle » au sens de l’atteinte d’un skopos. S’il y a « expérience » de la liberté, une expérience qui ne peut être que périlleuse et difficile, elle prend place dans l’intervalle impossible à combler entre nécessité (de ce qui doit être) et réalité (de ce qui est). On peut en dire autant de l’expérience de la vérité.

Plus qu’aucune autre démarche intellectuelle, la philosophie est soumise à cette exigence dont elle tire sa raison d’être et ce qu’on peut appeler sa matière ou sa substance (une substance qui ne présente pas forcément un caractère « matériel » au premier degré), qu’elle triture dans tous les sens en vue d’en faire une texture, indéfiniment démaillée puis recomposée, donc mise en réseaux. Prise en étau entre les audaces insensées de l’attente (propre à l’actus signatus) et les avertissements correcteurs de la demande (propre à l’actus exercitus), deux types d’incitations auxquelles elle ne peut se dérober et qu’elle doit essayer de satisfaire conjointement sans sacrifier l’un à l’autre, elle reste incapable de résoudre leur tension chiasmatique et asymétrique, qu’elle porte à chaque fois à un haut point d’intensité, quitte à exploser à l’occasion comme un pétard mouillé, ou bien à se consumer dans l’ennuyeux ronron du prêt à penser et du bien connu : sous les formes les plus diverses, son discours entretient cette tension, il s’en nourrit, ce qui l’amène à faire l’épreuve indéfiniment répétée de l’impossibilité de son dépassement.

Si, comme dit l’autre, le réel c’est l’impossible, un tel discours accède par cette voie accidentée à une sorte de réel, celui de l’expérience93. C’est en effet cette impossibilité qui mobilise son Denkwerk, en enclenchant d’imprévisibles expériences originales de pensée qui, avec des moyens différents et à des degrés divers, ce qui les amène inévitablement à se bousculer entre elles, explorent à leurs risques et à leurs frais l’espace d’incertitude et d’inconnaissabilité offert par du Noch-nicht-Gedachte. À chaque fois, ce genre de discours affronte, entre ordre et désordre, entre sens et non-sens, entre effort de concentration et risque de déperdition et de distorsion, entre continuité et rupture, entre exaltation et dépression, entre succès et échec, la fatalité de son incomplétude qui, sur son autre face, est promesse de devenir, ouverture sur le devenir complexe et indéfiniment varié des philosophies. La vraie philosophie, qui ne s’identifie à aucun des moments de ce devenir, n’est autre que ce devenir lui-même pris dans sa pleine envergure, dans la diversité bigarrée de ses réalisations variées, dans la succession irrépressible de ses avancées et de ses reculs.

 

 

 

  1. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin 1983, p. 316. []
  2. Le passage de l’une de ces perspectives à l’autre est signalé dans le court préambule que Spinoza a placé en tête de la deuxième partie de l’Ethique : « J’en viens maintenant à expliquer (transeo jam ad ea explicanda)… » Rappelons que cette abrupte transition correspond à un changement radical d’orientation : pour le résumer de façon cavalière, on ne raisonne plus d’un point de vue absolu dans le cadre de ce qu’on peut appeler une ontologie générale qui se préoccupe de la réalité telle qu’elle est naturellement en soi, mais on s’intéresse, au sens d’un intérêt proprement éthique à l’horizon duquel se situe un projet de transformation, à des problèmes qui se situent dans une perspective tendanciellement limitée, conditionnée et relative. Ce passage est loin d’aller de soi, contrairement à ce que se figure une pensée classificatoire qui, en vue d’ordonner les données sur lesquelles elle travaille, les ramène toutes sur un même plan. []
  3. Ethique IV définition 8. []
  4. Dans le premier cas, l’activité se présente comme un pur agir, praxis au sens d’Aristote, et dans le second comme un faire soumis à des règles externes d’efficacité, ou techné. Spinoza pose d’emblée cette distinction dans la définition 7 de Ethique I selon laquelle « est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine par soi seule à agir (quae ex sola sua necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur), et nécessaire ou plutôt contrainte celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée (quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione) » : agir (agere) est le propre d’une chose libre, une chose contrainte étant celle qui est forcée à faire certaines choses dans le cadre fixé à son activité qui revêt alors le caractère d’un « opérer » (operari). « Agir », notion qui peut être rapprochée de celle de praxis telle que la définit Aristote, correspond à une activité qui a sa fin dans son mouvement (de même que, comme l’explique Spinoza dans la dernière proposition de l’Ethique, la vertu consiste entièrement dans le fait de la pratiquer) ; « opérer », notion proche de celle de poiesis, est une activité se rapportant à des fins extérieures, ce qui l’expose à être aliénée ou contrainte (coacta). Dans les deux cas, on a affaire à des régimes différents de nécessité : le problème de l’éthique, tel qu’il est posé par Spinoza, est de dégager par les moyens de la raison le type de conduite qui permet de les raccorder entre eux, donc d’être libre, se sentir et s’expérimenter comme éternel, dans les conditions fixées par l’ordre commun de la nature où « toutes choses sont prédéterminées » (omnia praedeterminata). []
  5. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau, éd. cit., p. 315. []
  6. TTP, chap. XVI, fin du § 2. []
  7. Sur ce point, les formules du Traité politique ne prêtent pas à confusion : « Les hommes sont au plus haut point conduits par l’appétit sans qu’intervienne la raison, et pourtant ils ne troublent pas l’ordre de la nature, ils le suivent nécessairement ; et par suite l’ignorant qui a l’âme impuissante n’est pas plus tenu par droit de nature d’instituer sagement sa vie que le malade ne l’est d’être sain de corps » (chap. II, §18). On notera que cette thèse est énoncée au présent de l’indicatif, un présent qui n’entretient aucun lien avec une quelconque actualité circonstancielle. En aucun cas le fait de suivre la loi de l’appétit ne peut être considéré comme un « défaut » ou comme un « mal » au point de vue de l’ordre de la nature qui est en soi intemporel, donc permanent. Ces points sont par ailleurs au cœur de l’échange épistolaire entre Spinoza et Blyenbergh. Notons que la comparaison de l’état de l’ignorant qui a l’âme impuissante avec celui d’un malade qui cherche à récupérer la santé substitue à la représentation d’un salut obtenu par une renaissance symbolique celle d’une guérison procurée par des voies naturelles ayant la portée, non d’une métamorphose, mais d’un rétablissement, ce qui n’est pas du tout la même chose. L’ignorance est-elle ou non un mal incurable ? Les cas du sage et de l’ignorant le sont-ils, à savoir des « cas », au sens du droit ou à celui de la médecine, l’un et l’autre appelant des modes de « traitement » différents ? Ces questions demeurent ouvertes. []
  8. Les problèmes qui concernent l’éthique proprement dite ne sont abordés que dans la cinquième et dernière partie de l’ouvrage : les parties précédentes sont consacrées à des préalables (ontologiques, épistémologiques, psychologiques, socio-politiques) à la résolution de ces problèmes. []
  9. L’ignorant, face au sage qui est « conscius », est « quasi inscius », ce qui nuance l’opposition de leurs statuts respectifs. Chez Spinoza, tous les mots comptent. []
  10. De fait cet accord, à défaut d’être tout à fait impossible, est loin d’aller de soi. Selon la proposition 70 de la quatrième partie de l’Ethique, « l’homme libre [le sage] qui vit parmi les ignorants s’emploie autant qu’il peut à décliner leurs bienfaits » : autrement dit, n’attendant d’eux rien de bon, il éprouve à leur égard une méfiance légitime. La proposition suivante en conclut que « seuls les hommes libres sont très reconnaissants (gratissimi) les uns aux autres ». Il n’est pas interdit de voir dans cette « reconnaissance », émanée des rapports de confiance réciproque réservés aux seuls sages, – ce qui fait penser à la philia aristotélicienn –, une préfiguration du concept hégélien de l’Anerkennung qui est l’un de conditions de l’établissement du lien social : la question est alors soulevée de savoir si et jusqu’à quel point cette reconnaissance s’applique également aux relations entre sages et ignorants. []
  11. En latin classique, la locution « sartum tectum » se rapporte au maintien en bon état de conservation d’un édifice. []
  12. Lettre 50 à J. Jelles (1674), §1. []
  13. Cette façon de voir peut être rapprochée des considérations que Pascal consacre aux rapports de la justice et de la force. Il a cette formule terrible : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » (Pensées, éd. Brunschvicg, 298, « Justice, force »), qui laisse entendre que ce qu’on a coutume d’appeler le droit, instance régulière de légitimation, repose sur une imposture ou n’est qu’une solution de fortune, du bricolage (« on a fait que… »). []
  14. La formule « Ultimi barbarorum », attribuée à Spinoza par l’un de ses biographes, traduit le mouvement de recul du sage devant cette irruption de violence provoquée par des foules ignorantes. Il n’en reste pas moins, le sage doit l’admettre, que cette irruption, si inadmissible qu’elle soit, s’explique par des causes nécessaires qui jouent à un autre niveau que celui où prévalent les règles de la morale et du droit civil. Il en va de même en cette affaire que lorsque quelqu’un est blessé mortellement par une tuile qui s’est détachée du toit de sa maison au moment précis où il en sortait : il y a eu rencontre de plusieurs séries causales indépendantes dont chacune disposait indiscutablement d’une nécessité propre. []
  15. Ce recoupement n’est pas dû au hasard. Il s’explique par le fait, dégagé dans le cadre de la théorie générale des affects développée dans la troisième partie de l’Ethique, que ceux-ci, entraînés dans leur élan propre tel qu’il prend sa source dans l’effort de vivre qui anime chaque être individuel, sont spontanément liés à un principe interindividuel de réciprocité et de partage passionnel, totalement irraisonné, que Spinoza appelle « imitation des affects » (imitatio affectuum), et qui est une sorte de sympathie instinctive (au sens propre du mot « sympathie » ou partage des sentiments) : ce que l’un désire parce qu’il considère que cela lui est utile, il a inévitablement tendance à imaginer que les autres l’appréhendent également, et de manière tout autant passionnelle, comme leur étant utile, et en conséquence désirable ; de cette tendance irréfléchie finit par émerger, sous la pression de la seule imagination, la représentation quasiment inconsciente d’un bien partagé qui, bien qu’elle n’ait pas sa cause dans la raison, présente avec la conception raisonnée d’un utile commun une certaine conformité, une sorte de ressemblance, ce qui permet, sinon de les réconcilier, de les assortir sur le plan de leurs effets. La sociabilité juxtapose ces deux formes de détermination, l’une relevant du pur droit naturel, l’autre d’une conduite réfléchie sous la conduite de la raison, entre lesquelles elle effectue une pondération qui ne peut être que relative et dépend des circonstances. Sur cette affaire délicate entre toutes, qui a suscité un déluge de commentaires, cf. E. Balibar, Spinoza politique, II, chap. 2 (Paris, PUF, 2018, p. 245-283). []
  16. TP III, §2. []
  17. La formule « una veluti mente ducitur » introduit dans la constitution de ce nouvel être naturel, doté en tant que tel d’une puissance propre, qu’est la société historique un décalage : dans cet être pétri de la même pâte humaine que les individus naturels esprit et corps ne marchent quand même pas tout à fait d’un même train. Ce décalage révèle que la société est en fin de compte « comme naturelle », donc n’est pas quelque chose de tout à fait naturel, tout en l’étant quand même à certains égards : c’est pourquoi son unité, telle que les lois civiles la façonnent, reste exposée à se défaire ; elle retourne alors à la masse première dont elle était issue lorsque les conditions historiques avaient été réunies pour que cela se fasse. Autrement dit, la société se maintient en permanence et en tension entre nature et histoire, les deux pôles de sa constitution qu’elle ne parvient jamais à ramener définitivement à l’unité. []
  18. TP I, §5. []
  19. TP V, §2. []
  20. Ces modes de causalité, l’un immanent, l’autre transitif, relèvent des principes de la causalité formelle (secundum esse) pour le premier (sur le plan du mode infini immmédiat), de la causalité efficiente (secundum fieri) pour le second (sur le plan du mode infini médiat). []
  21. La raison dans l’histoire, Préface aux Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, 10/18, 1965, p. 107. []
  22. De même, la formule chiasmatique « le rationnel est réel, le réel est rationnel » place le rationnel dans la position de sujet du processus par lequel il revient à lui-même en passant par l’intermédiaire du réel, ce dernier étant ainsi relégué dans le rôle de moyen terme, donc d’instrument de cette réconciliation ou récollection. []
  23. Encyclopédie des sciences philosophiques, I – La science de la logique, §209 de la version définitive, trad. fr., Paris, Vrin, 1970, p. 444. []
  24. Ce verbe, et en conséquence sa conjugaison à l’infinitif, n’existent pas dans la langue courante, et Spinoza ne les utilise pas expressément. Mais il est implicitement présent à travers les locutions « naturante » et « naturée », qui seraient les participes présent et passé de ce verbe. []
  25. C’est la raison pour laquelle la lecture « parménidienne » de Spinoza pratiquée par Hegel dans la seconde édition de la « Logique de l’Être » de sa Science de la logique n’est pas tenable. []
  26. « La philosophie de Spinoza est une « logique ». » (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 114). Spinoza n’a pas écrit un Traité de logique où les problèmes formels que pose la conduite du raisonnement eussent été traités pour eux-mêmes : il s’est contenté de mettre en œuvre, en situation, la manière singulière de raisonner qu’il avait adoptée en vue de traiter les problèmes spécifiques auxquels il s’est confronté. Pour lui, la logique ne devait pas donner lieu à un exposé théorique abstrait et formel, parce qu’elle est proprement une pratique qui révèle sa signification en acte, donc est un « art de penser » pour reprendre la formule qui figure dans l’intitulé complet de la Logique de Port-Royal, ouvrage dont il possédait un exemplaire dans sa bibliothèque. Cet art de penser peut être présenté comme une méthodologie normative, qui permet de « conduire » le raisonnement sur des voies qui ne sont pas déjà toutes tracées et ne mènent pas directement à un but posé préalablement à leur parcours effectif. []
  27. Ethique IV définition 8. []
  28. Ethique V, scolie de la proposition 42. []
  29. Pour rendre compte expressément de ces liens, il faudrait corriger la formule en l’écrivant : conscient « de soi-de Dieu-des choses », tout cela en même temps et pour ainsi dire en bloc. Alors que l’expérience cartésienne du cogito est ciblée sur le seul « soi » qui se déclare à lui-même « ego sum, ego existo », la formule de Spinoza en modifie le champ d’application en la tournant d’emblée vers d’autres « choses », à savoir d’une part le Dieu-substance et d’autre part l’ensemble des manifestations de sa puissance, soi-Dieu-et-le-monde formant un tout impossible à dissocier. []
  30. Bien sûr, Descartes ne va pas jusqu’à affirmer que le « soi » qui se réfléchit à travers l’expérience du cogito est « cause de soi », et la suite de ses Méditations va attirer l’attention sur le fait qu’il n’est en réalité qu’une chose créée, qui porte sur elle l’estampille de son auteur. Mais la méthode qu’il a choisie, qui consiste à mettre provisoirement de côté tout ce dont il n’est pas d’emblée certain, a pour conséquence de différer la prise en compte de la relation nécessaire que « soi » entretient avec Dieu, comme d’ailleurs de différer celle de son union avec un corps par l’intermédiaire duquel il est en rapport avec le reste du monde. Ce choix méthodologique, adopté sur un plan cognitif, suscite immédiatement la représentation d’un « soi » qui disposerait, sur un plan cette fois ontologique, d’une autonomie et d’une primauté par rapport à tout le reste, et il faudra tout un travail ultérieur de réflexion pour dissiper cette confusion dont les incidences sont gravissimes sur le plan cette fois de la théologie. []
  31. « Liber-ation » : cette graphie inhabituelle est destinée à mettre en relief la fonction propre au suffixe « -ation », qui dans de nombreux cas évoque la représentation d’un processus en cours, mettant en œuvre des virtualités que le fait d’être encore inaccomplies n’empêche pas d’être dynamiquement en acte, et non seulement « en puissance » au titre de possibilités formelles, comme telles ineffectives (cristallisation, mobilisation, rationalisation, planification, modernisation, etc.). []
  32. Ethique IV, Définitions générales des affects, déf. 1. []
  33. Pour sa part, Kojève estimait que la philosophie de Spinoza, parménidienne dans son principe, était « absurde ». []
  34. Il n’y a de « faits généraux » qu’au point de vue rétrospectif de la connaissance, qui les appréhende comme étant déjà parvenus au terme du processus de leur production, sur le plan de l’actus exercitus. Pris en eux-mêmes, tels qu’ils arrivent ou sont le cas, des faits ne disposent pas de ce caractère de généralité. Il ne faut cependant pas se hâter d’en conclure qu’ils n’entretiennent avec lui aucun rapport : si on admet avec Peirce que « les généraux sont vrais », cela signifie que, à leur niveau qui n’est pas celui de la succession des faits naturels pris au cas par cas, ils ont un rôle, et même un rôle causal, à jouer. []
  35. À ce propos, rien n’empêche de reprendre la métaphore employée par Newton pour rendre compte des résultats de l’analyse de la lumière blanche, un continu qui, comme il l’a montré, se déploie suivant un mode de répartition « spectrale ». Le spectre (spectrum) représente un mode d’existence ambigu, polyvalent, évanouissant, qui cumule les caractères du vivant et du mort, de l’être et du non-être : entre ces états alternatifs extrêmes, apparemment exclusifs l’un de l’autre, il révèle des postures interstitielles dont la modalité est différentielle ; celles-ci témoignent que le fini est travaillé de l’intérieur et dans tous les sens par l’infini qui le maintient en permanence sous tension, le décale subtilement par rapport à lui-même, et ainsi le mobilise. L’étrange dispositif du monde spectral de « l’entre » contourne ainsi le principe de contradiction et défie la logique ordinaire. Menée de cette façon dérangeante, l’analyse du continu débouche, non sur la succession en chaîne de positions fixes nettement séparées les unes des autres (les maillons d’une chaîne), mais sur des flux irrépressibles de petites différences dont la dynamique polarisée et pluridirectionnelle n’obéit à aucune finalité préétablie, à aucun ordre stable. Lorsque Derrida propose de substituer au programme traditionnel de l’ontologie celui d’une « hantologie », il semble animé par une préoccupation de ce genre. []
  36. Sur ce point, cf. P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Champion, 2005. []
  37. Ethique IV scolies des propositions 50 et 73. []
  38. L’état parfait signifié par la formule « sentimus experimurque nos aeternos esse » (Ethique V, scolie de la proposition 23) répond aux conditions de l’expérience qui en délimitent la réalisation : en tout état de cause, nous ne pouvons sentir éternellement et inconditionnellement que nous sommes éternels. []
  39. Cette manière de voir est exemplairement illustrée par la proposition 37 de la IVe partie de l’Ethique qui déduit la socialité en s’appuyant sur deux démonstrations d’esprits complètement différents : la première fait intervenir en première ligne les affects (qui sont la première cause de l’ignorance) et la seconde la raison (dont relève la sagesse). Il en résulte que ces deux voies, si divergentes soient-elles, n’en sont pas moins concomitantes et jusqu’à un certain point complémentaires : l’art politique consiste à trouver les moyens de leur ajustement. À ce sujet, cf. E. Balibar, Spinoza politique, Paris, PUF, 2018, p. 140-151. []
  40. Canguilhem évoque le même type de situation lorsqu’il écrit que « la vie est cette activité polarisée de débat avec le milieu qui se sent ou non normale selon qu’elle se sent ou non en position normative » (Le normal et le pathologique, Oeuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 226). Se sentir ou non en position normative, c’est se placer à une bifurcation, au croisement entre activité et passivité, donc à un point de bascule, sans avoir a priori la garantie que cela tourne dans un sens plutôt que dans l’autre. L’expérience de la vie est marquée par cette foncière ambivalence, que Canguilhem ramène, en se référant sans le citer à Nietzsche, à un conflit de valeurs : à travers ce conflit des valeurs positives s’affirment telles en s’opposant à des contre-valeurs ou valeurs négatives, au sens où Kant se réfère au concept de « grandeurs négatives ». Or ces valeurs négatives ne sont pas des non-valeurs, mais des valeurs dans toute la puissance du terme : mises en présence de valeurs qui s’affirment face à elles comme positives, elles ne s’annulent pas en tant que valeurs dans le cadre d’u processus de dépassement de type hégélien où la négation intervient au titre de moyen terme, par l’intermédiaire duquel la négation se transforme en négation absolue ou négation de la négation. L’expérience de la vie est scandée par des aléas, des mouvements permanents d’aller et retour, qui démontrent dans les faits que quand des valeurs entrent en conflit ce n’est pas en apportant, comme s’ils étaient ontologiquement gravés sur elles, les caractères, les unes du positif et les autres du négatif : le négatif circule entre elles et c’est dans le contexte de leur lutte qu’il peut être, à l’issue de celle-ci, donné comme gagnant ou perdant. La connaissance de la vie et la philosophie qui s’en dégage sont les mieux à même de délivrer cette leçon : des contre-valeurs sont et restent jusqu’au bout de vraies valeurs, des valeurs qui s’opposent et non seulement sont opposées ; ce sont des valeurs auxquelles la dimension de positivité ne peut être déniée a priori et si l’on peut dire à la source. Cet enseignement ne s’applique pas dans le cadre uniquement de la philosophie biologique, mais sa portée va bien au-delà. Lorsque Spinoza écrit : « verum index sui et falsi », il ne se réfère pas à une vérité dont la force s’exercerait à sens unique, en dehors de son opposition à la force adverse du faux qui l’affronte au titre d’une contre-valeur ; il en résulte que le vrai lui-même n’aurait pas la capacité de s’affirmer comme vrai et vrai sous la forme où il l’est, s’il ne se déterminait pas en s’opposant au faux, qu’il dénonce comme tel, ce qui ne le fait pas disparaître comme par un coup de baguette magique. Allons plus loin : s’il n’y avait pas d’erreur, il n’y aurait pas de vérité, ce qui semble installer l’erreur dans la position de condition de la vérité. En premier, il n’y a ni l’erreur ni la vérité mais leur conflit. Erreur et vérité vont ensemble, et la connaissance n’est rien d’autre que l’issue de leur conflit qui, en un certain sens, est éternel car il n’a jamais de résolution que provisoire. La formule de Canguilhem peut alors être retranscrite dans ces termes : la connaissance est une activité polarisée, qui se sent ou non vraie selon qu’elle se sent ou non en position normative (par rapport au faux qu’elle diagnostique comme une valeur négative) ; ou encore : la connaissance n’étant en dernière instance qu’une allure déterminée de la vie, la vérité n’est elle-même qu’une allure de la connaissance. []
  41. À la toute fin de la quatrième partie de l’Ethique, un groupe de propositions expose, au titre d’un modèle de vie parfaite, ce que serait une vie d’homme libre : ce modèle est une fiction rationnelle, un idéal régulateur, un schème de comportement qui dessine une orientation éthique, mais pas davantage. []
  42. Spinoza, Correspondance, trad. fr., Paris, GF Flammarion, 2010, p. 318. []
  43. Id., p. 310. []
  44. « Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur ; necessaria autem vel potius coacta quae ab alio deminatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione » (Spinoza, Œuvres IV, Ethica, Ethique, trad. fr. de P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 101). []
  45. Renouvier disait qu’il n’y a chez Spinoza qu’une « philosophie de choses » : par là il entendait une ontologie dont la massivité opaque évacue d’emblée toute dimension active de devoir-être et du même coup rend vain tout projet libératoire. []
  46. Dans Philosophie infinitive (Paris, L’Eclat, 2018), E. Fournier dénonce le penchant à tout substantiver qui découle d’un emploi incontrôlé de la fonction langagière, penchant inspiré par une position philosophique réifiante d’autant plus contestable qu’elle est irréfléchie et se présente revêtue des apparences de l’évidence : redonner le rôle principal aux verbes, en particulier en prenant ceux-ci à l’infinitif, permet de contrer efficacement cette emprise du nominal. Deligny déjà, dans son ouvrage Singulière Ethnie, s’était risqué à forger le néologisme « vériter » en vue d’évacuer une représentation abstraite, faussement universalisée, et tendanciellement aliénante à son point de vue, de « La Vérité » érigée en dogme. De même, le culte effréné de « La Liberté » pratiqué par un libéralisme abstrait peut produire des effets qui en fin de compte sont tout sauf libérateurs. []
  47. Les mots composés à l’aide du suffixe « -ation » (libér-ation, libéralis-ation, politis-ation, civilis-ation, etc.) expriment le plus souvent des processus pris en cours continu d’accomplissement, qu’ils ne réduisent pas à leurs résultats provisoires. À cette règle, on pourrait opposer des contre-exemples, comme par exemple celui de « détermin-ation » qui évoque une intervention nouée et serrée au point de paraître tomber comme un couperet : mais, à y regarder de plus près, il apparait que la nécessité de cette intervention reste processive, et en conséquence ne présente pas un caractère instantané et formel. []
  48. Ce point est établi démonstrativement dans l’ensemble des onze premières propositions de la première partie de l’Ethique (cf. le scolie de la prop. 10 : « Dans la nature des choses, il n’existe qu’une substance unique, in rerum naturam non nisi unicam substantiam existere »), ce qui lui confère apparemment un rôle crucial dans la construction doctrinale exposée dans cet ouvrage, dont il constitue le socle. []
  49. C’est implicitement en raison de cette distinction qu’Euclide refusait à « un » le statut de nombre, occupant à ce titre une place déterminée dans l’ordre de la numération : en tant qu’unité nombrante et non pas nombrée, « un » est partout dans cet ordre dont tous les éléments, qu’ils soient pairs ou impairs, sont ses multiples ou ses occurrences ; il n’est donc pas lui-même « un » nombre parmi les autres, que sa position à l’intérieur de l’ordre numérique destinerait à être en soi-même impair, comme « trois », « cinq », etc., à la différence de « deux », « quatre, etc., qui, eux, sont et doivent être pairs car ils sont divisibles en deux entiers. []
  50. « Per Deum intelligo Ens absolute infinitum… » (Ethique I, début de la définition 6). []
  51. Dans les Cogitata Metaphysica (I, chap. 6) publiés en annexe à ses Principa philosophiae cartesianae, qui sont le seul texte paru de son vivant dans lequel il ait exposé ses conceptions philosophiques, Spinoza, en vue d’écarter ce risque de confusion, avait écrit : « À la vérité, si nous voulions examiner la chose plus précisément, nous pourrions peut-être montrer que Dieu n’est qu’improprement nommé un et unique (Deum non nisi improprie unum et unicum vocari) ; mais la chose n’est pas d’une telle importance, elle n’en a même aucune au point de vue de ceux qui sont attachés aux choses et non point aux mots. » Cette déclaration abrupte avait soulevé un grand étonnement chez certains de ses partisans ou adeptes qui y avaient vu un reniement du principe de base des religions monothéistes. Pour mieux se faire comprendre à ce sujet, et en particulier défendre l’idée selon laquelle on ne décompte pas Dieu de la manière dont on pèse des denrées commercialisables, Spinoza avait dû y revenir à plusieurs occasions dans sa Correspondance (cf. les Lettres 34, 35 et 36 à Hudde et la Lettre 50 à Jelles). Citons à ce propos, entre autres arguments, celui-ci, formulé dans la lettre 34 à Hudde : « Toutes les choses qui sont conçues comme numériquement multiples dans l’existence sont nécessairement produites par des causes extérieures et non par la force de leur nature propre (necessario ab externis causis, non vero propriae suae naturae vi produci). » (Correspondance, éd. cit., p. 218). Si Dieu « existe », c’est au sens où il existe nécessairement, donc par la force de sa nature propre, ce qui n’est pas le cas de toutes les autres « choses » qui sont des modes (manières, façons, ou mesures) de sa substance. []
  52. C’est cette conception qui a été ensuite popularisée sous l’appellation de « panthéisme », terme qui n’existait dans aucune langue au temps où Spinoza écrivait et ne rend compte qu’imparfaitement du contenu effectif de sa pensée. Le Pantheismusstreit a été déclenché en Allemagne dans la seconde moitié du XVIIIe siècle lorsque le bruit s’est répandu que la dernière parole de Lessing sur son lit de mort avait été « En kai Pan », ce qui avait été interprété comme une déclaration d’allégeance au spinozisme. []
  53. La présentation de l’ensemble de ces actions et réactions respectives des modes finis est donnée dans la proposition 28 de la première partie de l’Ethique, où est développée une conception de la causalité qu’on peut rapprocher de celle des Stoïciens. Selon cette conception toutes choses sont les unes à l’égard des autres à la fois causées et causantes, aidées et aidantes, une chose n’étant cause d’aucun effet si elle n’y est pas déterminée par une autre cause dont elle est l’effet, et sic in infinitum. Il n’y a donc pas des choses-causes et des choses-effets, mais toutes choses sont à la fois causes et effets les unes à l’égard des autres à l’intérieur d’un réseau illimité et plurivoque de déterminations. Sur ce point, Spinoza s’écarte de la conception « mécanisciste », uniment transitive, de la causalité défendue par Descartes. S’il y a un nécessitarisme spinoziste, celui-ci n’est pas un causalisme qui raisonnerait unilatéralement et analytiquement des causes aux effets. []
  54. A. Tosel, Spinoza et l’autre (in)finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, chap. 6, « La finitude positive », p. 170. L’ensemble de ce chapitre développe une argumentation dont l’intérêt est central au présent propos : elle explique comment, dans la perspective adoptée par Spinoza, fini et infini sont irréductiblement noués l’un à l’autre, et non renvoyés dans deux ordres séparés entre lesquels aucune communication ne serait envisageable. []
  55. La lecture nécessitariste et fataliste de Spinoza, qui invalide d’emblée tout projet éthique, – mais alors, on ne comprend plus pourquoi il a intitulé « Ethica » le grand ouvrage dans lequel il a recueilli l’essentiel de ses idées philosophiques – serait à la rigueur justifiée par la formule « omnia a Deo praedeterminata » (tout a été prédéterminé par Dieu), qui se trouve au début du grand Appendice de la première partie de l’Ethique (éd. cit., p. 150, ligne 5), formule dont la compréhension est faussée lorsqu’elle est détachée de son contexte. Pas plus que les Stoïciens, Spinoza n’est resté sous l’emprise de l’argument dit « paresseux » selon lequel, tout devant arriver selon l’ordre dû (ce qui est vrai), il ne reste qu’à se croiser les bras et à regarder ce qui se passe. Les théologiens catholiques qui se sont déchirés au XVIIe siècle sur la question de savoir si la grâce divine est « nécessitante » ou simplement « aidante » se sont confrontés à ce genre de problème. []
  56. Le mot « théorie » signifie à l’origine « contemplation », au sens du regard porté sur une réalité extérieure que l’on considère comme si elle était placée de l’autre côté d’une vitre à la fois transparente et infranchissable : cette réalité, on la « voit » alors telle qu’elle est avec les yeux de l’esprit, mais on se garde d’essayer d’y toucher, en se salissant les mains, ce qui inévitablement l’altérerait, la transformerait. Toute la démarche de Spinoza tend à se démarquer de cette pulsion scopique et du « théoricisme » qui en est la conséquence obligée. []
  57. Acte III, scène 6 (trad. fr., Paris, Aubier, 1993, p. 223). []
  58. Si Spinoza est, comme on a pris l’habitude de le dire, « moniste », c’est exclusivement en ce sens. []
  59. En ce sens, « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose » (Ethique III, proposition 7, éd. cit., p. 255). Cette essence actuelle représente la puissance d’être impartie à chaque chose et qui impulse son effort à persévérer dans son être, effort directement émané de cette essence dont il constitue l’activité primordiale. Le désir de vérité qui anime toute activité de connaissance manifeste un effort de ce genre. []
  60. Lorsque Spinoza introduit dans les propositions 6, 7 et 8 de la troisième partie de l’Ethique l’idée de « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » (conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, éd. cit., p. 255), – idée qui, se situant à la jonction de l’être et du devoir-être (ou de ce qu’on peut appeler l’avoir-à-être, ce qui introduit dans la considération de l’être celle de son devenir), se révèle être centrale à sa réflexion éthique –, il laisse systématiquement dans le vague la nature de la « chose » qui donne son point d’application à cet effort. Il se contente de suggérer qu’elle est n’importe laquelle, ce qui laisse supposer que, sous des formes bien sûr différentes, elle concerne aussi bien, quoique sous des angles différents, la « chose libre » que la « chose contrainte », dont cet effort constitue le point commun qui en toute dernière instance les apparie sans annuler leur distinction. []
  61. La référence à l’humain comme tel n’apparaît que dans les intitulés des quatrième et cinquième parties de l’Ethique (De servitudine humana seu de affectuum viribus et De libertate humana seu de potentia intellectus). Jusque-là, les raisonnements développés par Spinoza s’appliquent en gros à tout type de « chose », humain compris mais non spécifié isolément. Le monde tel que le conçoit Spinoza est celui dont les composantes sont toutes sans exception animées par le même effort, par le même désir de persévérer dans l’être sans limitation de durée. []
  62. L’idée de rendre compte de la réalité affective en la rapportant à des passions primitives dont toutes les autres sont des dérivations, ce qui permet d’en ordonner la présentation, vient de Descartes. Mais Spinoza se distingue de ce dernier en ramenant l’identification de ces figures fondatrices au groupe unitaire articulé autour du désir dont joie et tristesse sont les expressions (alors que, pour Descartes, la toute première passion est l’admiratio, c’est-à-dire l’étonnement, la surprise, ce sentiment de rupture qui constitue le déclic initial à partir duquel se développent tous les états affectifs). Toute la IIIe partie de l’Ethique est composée en référence aux Passions de l’âme de Descartes, même si cette référence reste implicite. []
  63. Il est à noter que, lorsque cette notion apparaît et est pour la première fois précisée dans le scolie de la proposition 10 de la troisième partie de l’Ethique, elle est expressément rapportée à « l’essence de l’homme » (hominis essentia), – c’est encore le cas dans la première définition des affects présentée en Appendice de cette même partie de l’ouvrage –, ce qui semble invalider la remarque présentée précédemment au sujet du caractère indifférencié de la « chose » que son conatus pousse à persévérer dans l’être. On peut supposer que l’instance du désir se situe au point où l’humain émerge de l’ordre naturel, sans cependant s’en séparer et s’autonomiser radicalement par rapport à lui. []
  64. Il départage cette joie et cette tristesse en ce sens qu’il les différencie, sans que cela provoque automatiquement leur partition. Une grande partie de la troisième partie de l’Ethique est consacrée à la présentation du mouvement de bascule qu’opère en permanence entre joie et tristesse, entre espérance et crainte, le déroulement de la vie affective lorsqu’il n’est pas dirigé par la raison. []
  65. En ce sens, l’humain de nature n’a rien à voir avec une essence humaine identifiable séparément de la nature et s’en démarquant. []
  66. Ils sont « une seule et même chose » (una eademque res) considérée sous deux différents genres d’être ou attribut de la substance (cf. Ethique II, scolie de la proposition 13) : le fait qu’ils puissent s’exprimer à travers les langages propres à ces différents genres d’être ne les empêche pas d’être, pris en eux-mêmes, cette « seule et même chose ». []
  67. Cette thématique n’est nullement marginale chez lui. Pour s’en convaincre, il suffit de se reporter au scolie de la proposition 42 de la cinquième partie de l’Ethique, sur lequel se conclut l’ouvrage dont il concentre le message : y est affirmée, d’une manière abrupte qui peut surprendre, l’opposition tranchée entre deux modes de vie irréductibles, celui d’une part de l’ignorant « qui vit dans une quasi inconscience de lui-même, de Dieu et des choses (sui et Dei et rerum quasi inscius) », et d’autre part celui du sage « conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses (sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius) » (éd. cit., p. 497). []
  68. Cf. à ce sujet E. Balibar, article « Conscience » du Vocabulaire européen des philosophies (Paris, Seuil/Le Robert, 2004) et « Note sur la conscientia dans l’Ethique » dans Spinoza politique (Paris, PUF, 2018), IIIe partie, chapitre 2. La notion de « sentiment intérieur », en particulier telle qu’elle a été développée sur un fond d’augustinisme latent par Malebranche, a joué un rôle déterminant dans la formation de la notion de conscience à l’époque classique. []
  69. Ethique III, prop. 9. []
  70. De ce point de vue, la prise de conscience n’est pas le déterminant de l’humain comme tel dégagé une fois pour toutes de l’animalité, état auquel il ne parviendra que lorsque l’exercice de la meilleure partie de l’âme permettra de former des idées claires et distinctes. On ne naît pas pleinement humain, on le devient, ce à quoi ne parviennent que quelques-uns par un travail sur eux-mêmes qui les transforme de fond en comble. En l’absence de ce travail, on vit comme une bête même si on est né avec un corps d’humain, ce qui est cas des « ignorants ». Précisons : les ignorants ne sont pas des bêtes, mais sur le plan de leurs comportements tout se passe comme si c’était le cas. Seule une philosophie du « comme si » (le « als ob » théorisé par Vauhinger) permettrait de mieux élucider ce point difficile. []
  71. À cet égard, Spinoza, en dépit de ce qui l’en sépare, reste proche de Descartes : l’élément de division que le désir introduit dans l’appétit par l’intermédiaire de la conscience peut faire penser au mouvement de recul qui caractérise l’admiratio et précède la formation de tous les complexes affectifs. Ce qui distingue radicalement Spinoza de Descartes, sur le plan de l’étude de l’affectivité, c’est son refus de considérer l’amour (amor) comme une passion primitive : il n’est qu’une passion dérivée, qui prend forme suite à la transformation de l’appétit en désir provoquée par l’intervention de la conscience. []
  72. C’est ainsi que l’appétit sexuel, lorsqu’il s’exerce à l’état natif, peut se satisfaire de n’importe quel objet, – il est polymorphe au sens où, selon Freud, l’enfant est un « pervers polymorphe » –, alors que l’amour digne de ce nom se fixe sur un objet déterminé qu’il valorise en même temps qu’il en tire sa valeur, une valeur qu’on peut dire adulte. Le désir proprement dit se situe au point de passage entre les deux : il prépare la transition de l’un à l’autre, tout en occupant la région indécise où on ne sait pas encore de quel côté il va basculer. []
  73. Le « passage » de l’affectivité primaire (où seuls sont en jeu le désir et la joie et la tristesse qui modulent en plus et en moins l’intensité de son expression) à l’affectivité secondaire (où interviennent des passions médiatisées par leur rapport à tel ou tel contenu ou « objet ») ne doit pas être entendu au sens d’une succession temporelle : la première n’est pas « avant » la seconde dans des conditions qui lui permettraient de lui préexister de manière indépendante. L’une et l’autre correspondent, non à des étapes dans le cadre d’une genèse ou d’une histoire, mais à des niveaux différents de compréhension dans le cadre propre à ce que Freud appellera « métapsychologie » : dans toutes les passions sans exception est en dernière instance en jeu le désir d’être et de persévérer dans son être dans des conditions où il est affecté de façon différente, ce sans quoi il ne serait pas en mesure de se manifester. Les deux formes de l’affectivité sont donc concomitantes et rigoureusement contemporaines l’une à l’autre : elles interfèrent en permanence. Sur les diverses manières dont le désir d’être et de persévérer dans son être est affecté, et médiatisé, par la relation avec les objets sur lesquels il s’est fixé avec ou sans le secours de l’entendement, la psychanalyse apporte de précieux enseignements, appuyés sur l’observation et l’expérimentation cliniques dans le cadre de la cure. []
  74. Toute la seconde moitié de la cinquième et dernière partie de l’Ethique est consacrée à l’installation et au renforcement de cet affect original, distinct de l’amor erga Deum (l’amour envers Dieu, traité alors comme une cause extérieure à laquelle on s’unit en pratiquant les formes ordinaires de la piété) dont la genèse est exposée dans la première section de cette même partie de l’ouvrage. Son appellation d’amour intellectuel est à première vue oxymorique, puisqu’elle réunit dans le même élan les deux « côtés » présentés par le développement de la libre nécessité. À la différence de Descartes, Spinoza considère que l’amour (amor), « joie qu’accompagne la représentation d’une cause extérieure » (laetitia concomitante idea causae externae), est un affect non pas primaire mais secondaire, exposé à l’instabilité lorsque c’est l’imagination qui préside à la formation de la « représentation » (idea) à laquelle il s’associe, ce dont les conséquences peuvent être dévastatrices pour tout le monde. Mais lorsque cet affect se fixe sur l’idée adéquate de Dieu, cause immanente et non transitive de toutes choses, il devient libérateur, et l’âme s’unit par son intermédiaire à la nature entière, ce à quoi, Spinoza en est convaincu, il n’est pas donné à tout le monde de parvenir, ce qui n’altère en rien sa puissance de telos universel vers lequel il faut tendre toutes ses forces corporelles et mentales en vue de se libérer. []
  75. C’est ce qu’on fait par exemple lorsqu’on entreprend de relire Marx ou Freud à la lumière de Spinoza, ce qui amène en retour à poser à celui-ci des questions qu’il n’aurait pas été en mesure de soulever directement. []
  76. Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 65. []
  77. Id., p. 81. []
  78. Ce point est déterminant pour les relectures de Spinoza effectuées par Deleuze et par Negri. []
  79. Certains éléments de cette conception chiasmatique de la négativité peuvent être empruntés à l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative de Kant. []
  80. À l’opposé, Platon comparait le dialecticien au bon cuisinier qui sait comment s’y prendre pour découper un poulet parce qu’il a une connaissance précise de ses articulations. []
  81. Dans L’expérience humaine et la causalité physique, L. Brunschvicg écrit dans ce même sens : « L’apparition de la vérité, suivant la formule de Spinoza, est aussi manifestation de l’erreur » (Paris, PUF, 1949, p. 456). Cette manière de présenter la thèse de Spinoza est intéressante parce qu’elle ne met pas en corrélation vérité et erreur en les plaçant à égalité sur une même ligne : la dialectique de l’apparition (qui relève de l’actus signatus) et de la manifestation (sanctionnée par l’actus exercitus) creuse entre elles une différence de niveaux, et installe une tension. []
  82. 3e éd., Paris, PUF, 1949, p. 432. L’ouvrage de J. Duclaux, microbiologiste de l’école pasteurienne, avait paru en 1910. []
  83. Œuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 420. []
  84. Paris, Payot, 1971, p. 1. []
  85. Idéologie et rationalité scientifique dans les sciences de la vie, in Canguilhem, Œuvres complètes, t. III, Paris, Vrin, 2019, p. 875. []
  86. L’ouvrage que Canguilhem a consacré à cette question en 1955 (La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles), montre que, contrairement à ce qu’on aurait pu normalement attendre, c’est dans un environnement vitaliste et non mécaniste ou mécaniciste que s’est effectuée à travers une suite extrêmement complexe de détours la gestation de ce concept. []
  87. Dans le passage qui précède immédiatement celui que nous sommes en train de commenter Canguilhem revient aux sources du concept d’idéologie tel qu’il a été refaçonné par Marx dans L’Idéologie allemande, et il déclare « remarquable » que Marx n’ait pas fait figurer la science dans le dénombrement des pratiques mentales qu’il range sous ce concept (id., p. 873). Lui-même est loin de considérer que la connaissance scientifique soit une pratique idéologique à part entière : elle est au contraire ce qui fait pièce à ce genre de pratique ; si ce n’était pas le cas, la notion de « coupure épistémologique » perdrait sa raison d’être. []
  88. Relisant Bergson, Canguilhem écrit dans ce sens : « C’est en réfléchissant son caractère de rectification progressive que l’intelligence retrouvera la mobilité et la fluidité du courant dont elle est le dépôt, la solidification. L’intelligence, se retrempant dans la vie, revit à rebours sa genèse, de statique elle redevient dynamique, de figée elle redevient agile » (Commentaire au chapitre 3 de L’évolution créatrice, 1943, Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 136). []
  89. « Notes sur la situation faite en France à la philosophie biologique », in Canguilhem, Œuvres complètes, t. IV, éd. cit., p. 413. []
  90. Canguilhem et Planet, Traité de logique et de morale, in Canguilhem, Œuvres complètes, t. I, éd. cit., p.  801. []
  91. À l’opposé, A. Comte, lorsqu’il déclare : « Science d’où prévoyance, prévoyance d’où action », replace « créer » et « comprendre » sur une même ligne, ce qui permet d’expliquer le premier à partir du second, démarche réductrice qui efface magiquement leur polarité réciproque. La connaissance n’est pas un point de départ, mais l’incitation à effectuer un retournement, un retour au réel, en disant « ce qui est », tout court, au terme d’un travail spécifique. S’il y a « prévoyance », donc anticipation, c’est dans le cours de l’action qu’elle est fomentée, dans l’attente des rectifications que lui imprime la connaissance. []
  92. Canguilhem, cours inédit donné en 1941 à l’Université de Strasbourg repliée à Clermont-Ferrand, cité dans la présentation par C. Debru de La connaissance de la vie, Œuvres complètes, t. II, Paris, Vrin, 2021, p. 306. []
  93. C’est en ce sens, du moins on peut le supposer, que, dans sa « dianoématique », Gueroult s’efforce, parfois maladroitement, de penser une « réalité » du philosophique comme tel, sous-jacent à toute démarche doctrinale particulière dont il constituerait la condition de possibilité ultime, le « transcendantal » implicite : cette réalité serait la « chose » philosophique par excellence dont chaque doctrine particulière, selon les modalités qui lui sont propres, tire sa nécessité. []