Entretien réalisé par A. Wald Lasowski, Agenda de la pensée contemporaine n°8, automne 2007, p. 69-88 (repris dans le volume collectif, Pensées pour le nouveau siècle, éd. Fayard, 2008, p. 257-272).
Question 1 : En juin 2014, est publiée une nouvelle édition de Lire le Capital, recueil des interventions du séminaire sur Le Capital qui s’est tenu salle des Actes à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm entre janvier et avril 1965, initialement publié en novembre 1965 aux éditions Maspero, constituant les volumes II et III de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. Votre texte, intitulé « À propos du processus d’exposition du Capital (Le travail des concepts) », participe d’une réflexion sur la méthode de Marx et sur les conditions d’une nouvelle problématique de la science. Avec Marx, expliquez-vous, il se passe quelque chose d’essentiel dans l’histoire des sciences et dans la théorie de cette histoire. Comment s’agencent les différents niveaux d’écriture du Capital, au niveau des concepts scientifiques et au niveau des moyens de l’exposé, que vous étudiez à partir du texte I, 1, 1 du Capital ?
PM – Ma contribution au séminaire sur le Capital, recueillie ensuite dans le volume qu’Althusser a publié dans la collection Théorie sous le titre « Lire le Capital », exposait un certain nombre d’hypothèses de travail qui donnaient son point de départ à la recherche doctorale que, venant tout juste de terminer ma scolarité à l’ENS, j’avais entreprise sous la direction de Jean Hyppolite, alors directeur de l’École, qui suivait les travaux d’Althusser et de ses élèves avec sympathie. Ces hypothèses ne pouvaient présenter un caractère abouti : c’était typiquement la démarche d’un étudiant avancé qui, après des années de préparation d’examens et de concours, se lançait, un peu à l’aventure, dans une recherche personnelle qui, lorsqu’elle démarrait, était loin d’avoir atteint des résultats définitifs. Paradoxalement, alors qu’Althusser se proposait d’épurer le marxisme des relents d’hégélianisme qui, à ses yeux, l’infectaient, la problématique qui était à la base de ma démarche, celle du « commencement de la théorie », était typiquement hégélienne, ce qui l’entachait d’une certaine équivoque. Lorsque, à cinquante ans de distance, je relis cette contribution, j’en vois toutes les imperfections, qui ressortent d’autant plus qu’elle a survécu et s’est transmise, en voisinage avec des textes d’une tout autre portée, comme ceux d’Althusser lui-même ou de Balibar, dans un contexte qui, lui, a pris, en réalité ou en apparence, une consistance beaucoup plus forte, à laquelle ma réflexion ne parvenait pas sur le moment, ce que d’ailleurs elle ne cherchait pas du tout à faire. Lorsque, par la suite, j’ai été présenté au titre de « co-auteur » de Lire le Capital, je n’ai pu m’empêcher de ressentir un certain malaise, car, si j’étais intervenu, à ma manière et à mon niveau, dans cette entreprise, ce n’était pas à proprement parler en tant qu’« auteur », mais comme contributeur, ce qui n’est pas exactement la même chose. En réalité, Lire le Capital n’a qu’un seul auteur : c’est Althusser qui, lorsqu’il a fabriqué ce livre en se servant des documents de travail qui lui avaient été communiqués, a réalisé une œuvre à part entière, dont il porte lui-même la responsabilité. Pour ce qui me concerne, j’ai ensuite abandonné le projet de thèse dont j’avais à peine amorcé la réalisation, et je n’ai plus eu l’occasion de travailler directement sur des textes de Marx avant que je ne publie, en 2008, un livre sur les Thèses sur Feuerbach, et, en 2014, Le sujet des normes où je reviens sur certains passages du livre I du Capital (dans la section consacrée à la production de la plus-value relative), qui avaient retenu l’attention de Foucault, deux ouvrages qui ont paru aux éditions Amsterdam. Je ne suis jamais revenu sur les questions de méthodologie que j’avais abordées, non sans une certaine imprudence, il y a cinquante ans, et donc je n’ai rien de vraiment intéressant à ajouter à ce propos. Mon intérêt pour la pensée de Marx n’a pas du tout disparu, mais il a revêtu d’autres formes : il m’a semblé que, pour mieux comprendre cette pensée, il ne faut pas la maintenir dans le cadre étroit de la marxologie, et donc qu’il est nécessaire, en quelque sorte, de faire sortir Marx de Marx. Autrement dit, il faut croiser la démarche de Marx avec d’autres, comme celles, je cite ces noms à titre d’exemples, donc de manière non exhaustive, de Foucault ou de Butler, qui ont abordé des problèmes voisins avec d’autres instruments et depuis des points de départ différents.
Question 2 : En avril 2014, est publiée une nouvelle édition de Pour une théorie de la production littéraire, initialement publié en 1966 aux éditions Maspero, constituant le volume IV de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. En vous intéressant, dans les œuvres littéraires, à l’ensemble des tensions qui les animent de l’intérieur et aux productions décalées qui se tiennent « en deçà ou au-delà de la distinction du vrai et du faux », comment capter une littérarité en acte, une productivité en acte ? Comment analyser et saisir sur le vif de son accomplissement des œuvres comme celles de Balzac et de Jules Verne, deux écrivains particulièrement sensibles aux mutations en cours dans leur époque ?
PM – En réalité, ma vraie contribution aux recherches impulsées par Althusser dans les années soixante, davantage que celle que j’avais présentée dans le cadre du séminaire sur Le Capital, était ce travail sur la production littéraire : quand je l’ai montré à Althusser, il l’a tout de suite intéressé, ce qui l’a décidé à le faire paraître dans la collection Théorie. Sur le moment, ce livre a retenu l’attention : il s’est plutôt bien vendu, jusqu’à ce que, vers 1985, les éditions Maspero puis La Découverte l’aient retiré de leur catalogue, alors qu’il continuait à être diffusé et à être discuté dans des pays étrangers, en particulier dans le monde anglo-saxon. Sur l’initiative d’Anthony Glinoer, il vient de reparaître dans la Bibliothèque idéale des sciences sociales, une publication de l’ENS de Lyon. Dans ce livre, j’essayais de défendre une conception de l’œuvre littéraire non pas statique, mais dynamique, qui l’identifie comme le lieu ou le terrain où se déroule, en acte, un processus duquel elle tire sa nécessité propre : ce processus, bien loin de le figer, elle le saisit en cours, en train de s’accomplir, tel qu’il se poursuit sans fin, jusque dans l’esprit du lecteur qui rejoue ce processus à sa façon, en l’exposant à son propre point de vue, d’une manière qui est à la fois déterminée et libre, en aucun cas verrouillée et contrainte. C’est pourquoi l’œuvre littéraire, c’est ce qui la caractérise essentiellement, n’est jamais tout à fait identique à elle-même, et c’est précisément ce vacillement qui fait son prix : c’est comme si, dans les limites que lui impose son inscription textuelle, elle bougeait, ouvrant ainsi une perspective transformationnelle sur un devenir à travers lequel, en s’y lançant, elle participe au mouvement du monde réel. Ce qui m’intéressait, et continue à m’intéresser, dans les œuvres littéraires, c’est l’ensemble des tensions qui, tout en les déchirant, les animent de l’intérieur en les projetant vers autre chose : Balzac et Verne m’avaient semblé être des représentants exemplaires de cette dynamique, que j’ai retrouvée ensuite à l’œuvre en regardant de près ce genre littéraire très particulier et très curieux que constituent les récits utopiques qui sont significatifs avant tout par ce qu’ils donnent à lire entre les lignes, de manière souvent contradictoire. Cette façon de prendre les textes littéraires relève de l’idée de « lecture symptomale », qu’Althusser avait avancée dans le texte introductif de Lire le Capital, « Du Capital à la « philosophie » de Marx ». Aujourd’hui encore, cette idée, qui attire l’attention sur les décalages internes desquels les formations textuelles tirent leur dynamique propre, me paraît féconde.
Question 3 : Dans « Verum est factum : les enjeux d’une philosophie de la praxis et le débat Althusser-Gramsci », publié dans Sartre, Lukács, Althusser : des marxistes en philosophie, sous la direction de Eustache Kouvélakis et Vincent Charbonnier, vous revenez sur plusieurs textes importants de Louis Althusser, notamment sur le débat qui, en 1972-1973, oppose Louis Althusser au marxiste anglais John Lewis, défenseur d’un matérialisme humaniste centré sur l’idée que l’homme fait son histoire. Pour quelles raisons Louis Althusser se méfiait-il fortement de l’alliance entre humanisme et historicisme, alliance sur laquelle, selon lui, reposait la philosophie de la praxis ?
PM – Vous soulevez deux questions qui sont très complexes : celle du rapport d’Althusser à Gramsci, et celle de l’humanisme, dont la portée est plus large.
Pour ce qui concerne Gramsci, Althusser avait de fortes raisons de s’en sentir proche : comme lui, il avait essayé de prendre distance avec une conception uniment défective de l’idéologie considérée comme une « superstructure » qui tend sur la réalité un voile d’illusion ; à l’opposé, il s’était proposé de la faire apparaître comme une force sociale effective, en particulier parce qu’elle exerce une fonction cruciale dans le déroulement du processus de subjectivation, un problème que Marx avait éludé, alors que c’est une des clés du fonctionnement du mode de production capitaliste qui a besoin de l’idéologie pour fabriquer des sujets productifs. L’un des points forts du travail d’Althusser est cette requalification de l’idéologie, qui, comme il le montre dans son texte sur les « appareils idéologiques d’État », intervient à même le réseau mouvant des rapports sociaux, et non au-dessus d’eux, dans le ciel des idées pures, ou, pour le dire plus vulgairement, dans la tête des gens sous la forme de « mentalités ». Sur ce terrain, il devait inévitablement croiser Gramsci qui, de son côté, voulait faire revenir au premier plan les enjeux politiques liés à la question de l’idéologie. Mais, par ailleurs, la thématique de la « philosophie de la praxis », défendue au même moment par Sartre qui la mettait au centre de son projet de reconstruction du marxisme (dans la Critique de la raison dialectique), lui inspirait une grande méfiance : il lui semblait qu’elle conduisait à remettre en cause le principe fondamental du matérialisme, et tirait dans le sens d’une philosophie de la conscience, ce qui était effectivement le cas chez Sartre. C’est pourquoi sa position à l’égard de Gramsci était déchirée entre deux tendances opposées : l’une d’adhésion, l’autre de refus. On peut regretter qu’il ne se soit pas expliqué davantage à ce sujet : en fait, il a fourni cette explication à mots couverts, sans nommer Gramsci, dans ses écrits sur Machiavel, en qui il a vu le meilleur antidote contre la dérive idéalisante associée à la philosophie de la praxis.
Le débat sur l’humanisme se situe sur un plan plus large, celui de l’analyse des modes de production et de ce qu’il faut bien appeler leurs « structures » objectives. Faire de l’homme le sujet de « son » histoire, en le soustrayant à toute espèce de déterminisme naturel, sous prétexte qu’il constituerait lui-même une nature à part, un empire dans un empire dirait-on dans le langage de Spinoza, est à tous égards contre-productif. S’il y a un sujet de l’histoire, ce n’est pas le sujet qui fait l’histoire, mais c’est le sujet que l’histoire fait, dans le cadre propre à des processus de socialisation qui obéissent à des modalités très différentes et mettent en place, à travers l’exploitation des forces productives, des formes diversifiées d’échange avec le milieu naturel. Le problème de fond, à partir duquel Marx a entrepris l’exploration du « continent Histoire », est donc celui de la production, dont la production de subjectivité est elle-même une composante à côté des autres. Althusser n’a cessé de le répéter : l’antihumanisme théorique n’a pas pour but de dévaloriser le sujet, ou de l’expulser du champ de l’histoire, mais au contraire de lui restituer la place qui est véritablement la sienne ; de ce point de vue, il est un humanisme pratique, dont la signification est en fin de compte positive, même si elle est établie sur des bases critiques. Il n’est pas sûr que, sur ce point précis, il soit arrivé à se faire comprendre.
Question 4 : Parmi les textes qui composent Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie 1965-1997, l’un d’eux est consacré au contenu de la conférence donnée par Louis Althusser à la Société française de philosophie en 1968 sur Lénine et la philosophie. Quelle est ici la singularité de la démarche de Louis Althusser, qui lui permet de lier ainsi la philosophie et la politique, la théorie et la pratique, et de déployer, dans le jeu de références théoriques de son propos, Pascal et Spinoza ?
PM – À distance, on commence à mieux saisir à quel point Althusser, même lorsqu’il défendait des positions ultra matérialistes, était obsédé par des schémas de pensée venus de la religion et de la théologie : c’est un point que Judith Butler a mis clairement en évidence dans le chapitre de son livre « La vie psychique du pouvoir » consacré à la théorie althussérienne de l’interpellation dans laquelle elle diagnostique une version laïcisée de la doctrine chrétienne du salut. Cette prégnance de thèmes comme celui du mal, de la faute, de la chute, s’explique en partie par les conditions dans lesquelles s’était déroulée, avant la guerre, sa formation personnelle : celles-ci l’avaient marqué en profondeur. Il y avait en lui quelque chose qui l’apparentait aux grands mystiques de la tradition : à la limite, on pourrait soutenir que sa profession de foi matérialiste, qui est venue se greffer sur ce fond, renvoyait aux structures de pensée qui caractérisent la théologie négative. C’est l’une des clés d’explication du rapport singulier qu’il entretenait par ailleurs avec la psychanalyse, dont il se faisait une interprétation toute personnelle (comme il est aisé de le constater en se reportant à ses écrits sur Freud qui sont tout sauf orthodoxes), et qui constituait l’un des principes régulateurs de toute sa démarche intellectuelle. À cet égard, il se tenait loin de Marx, qu’on a présenté abusivement comme un prophète, alors qu’il s’en tenait à un discours rationnel épuré autant que possible de tout présupposé eschatologique. La pensée d’Althusser était donc traversée par une tension qui la déchirait de l’intérieur : c’est pourquoi, si on veut la restituer dans son ampleur et sa radicalité, il me paraît indispensable de lui appliquer, en vue de mettre en évidence cette tension, la méthode de « lecture symptomale » dont il a lui-même esquissé la théorisation. Althusser est intéressant aujourd’hui, donc présente une « actualité », non pas en raison du système de pensée homogène, l’althussérisme, qu’il serait parvenu à mettre en place (encore une manière d’interpréter le monde !) et qu’il nous aurait transmis clés et mode d’emploi en main, mais par ses contradictions qui le décalent par rapport à lui-même de façon parfois imperceptible, parfois criante. Son drame intime, auquel il faut essayer de ne pas consacrer une curiosité malsaine, empreinte de voyeurisme, témoigne qu’il était possédé par l’instinct de mort, ce qui lui a donné un certain sens du sacré : mais, sans l’ignorer, il ne faut pas le réduire à cet aspect ; et il faut essayer de comprendre comment, dans un contexte de conflit et de lutte, il est parvenu à produire des éléments théoriques, concrètement : des textes, susceptibles d’être réactivés par d’autres, à une époque et dans des conditions différentes, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.
Question 5 : Hegel ou Spinoza, édité aux éditions La Découverte, est initialement publié dans la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser aux éditions Maspero. Lire Spinoza après Hegel, expliquez-vous, permet de poser la question d’une dialectique non hégélienne. Si la substance spinoziste n’est pas un « sujet », dans la mesure où Spinoza n’a pas voulu concevoir le processus de réalisation d’une tendance qui s’assouvit dans son propre développement, comment comprendre que l’esprit hégélien ne soit pas non plus « un » sujet, mais sujet absolu qui s’exprime dans la totalité de son processus, ou pour reprendre l’expression de Louis Althusser, « procès sans sujet » ?
PM – Mon livre « Hegel ou Spinoza », qui a été l’un des derniers à paraître dans la collection Théorie, a été parfois lu comme l’exposé d’une alternative : ou bien Hegel et sa doctrine de l’Esprit, ou bien Spinoza et sa doctrine de la Substance, l’un excluant radicalement l’autre. En fait, ce n’est pas exactement ce que je cherchais à faire : il me semblait que, jusqu’à travers ce qui les oppose, ces deux pensées restent apparentées (et alors, il faut entendre aussi l’intitulé « Hegel ou Spinoza en donnant au mot « ou » la valeur de l’équivalence, vel, « c’est-à-dire », et non celle de l’exclusion, aut aut, « ou bien, ou bien »). Le rapport de Hegel à Spinoza associe attraction et répulsion : c’est ce qui fait son intérêt philosophique. En m’attaquant à la relation dérangeante, mêlant accords et désaccords, ce qui la déstabilise encore un peu plus, qui passe entre les positions philosophiques de Spinoza et de Hegel, et en essayant de reconstituer la logique si peu logique en fin de compte des échanges qu’elles entretiennent à distance, concrètement en les faisant dialoguer, je ne faisais finalement rien d’autre que mettre en application l’idée selon laquelle la philosophie est avant tout lutte dans la théorie, une lutte qui ne cesse de recommencer, de se continuer, en se relançant dans de nouvelles directions. En regardant de près la manière dont Hegel a lu Spinoza, on voit cette lecture se transformer en une lecture symptomale de Hegel par lui-même, qui permet de déceler les jointures dont dépend sa manière propre de penser, comme la thématique de la négation absolue, ou négation qui revient sur soi pour « se » nier, moteur de la dynamique par laquelle, selon la formule de Hegel, « la substance devient sujet ». Or, lorsque Hegel déclare que, chez Spinoza, il n’y a pas de devenir sujet de la substance, il a parfaitement raison : la substance telle que Spinoza la conçoit n’est en aucun cas destinée à devenir sujet, que ce soit sujet d’elle-même ou sujet de ses affections ; s’il y a un procès de la substance, – qui n’est nullement immobile comme on le dit trop souvent ; au contraire, elle est sans cesse en mouvement -, ce n’est pas celui par lequel elle accèderait à la conscience de soi ; cette dernière, lorsqu’elle advient, au titre d’épiphénomène, est un résultat de son activité et non l’une de ses composantes : elle relève de la natura naturata, et non de la natura naturans. Si étonnant que cela puisse paraître, à force de s’écarter de Spinoza, de prendre des libertés avec la lettre et l’esprit de son texte, Hegel finit par faire retour vers lui et par dire quelque chose d’essentiel à son propos. En engageant avec Spinoza une épreuve de force d’où l’esprit de compromis est absent, Hegel s’est fait le révélateur des enjeux qui sont au cœur de l’entreprise de Spinoza, des enjeux qui sont aussi au cœur de sa propre entreprise, ce dont il résulte que leur relation n’a rien d’une fausse rencontre, bâtie uniquement sur une série de malentendus : ils se sont effectivement rencontrés, heurtés, épreuve dont ils sont sortis l’un et l’autre plus vrais qu’en eux-mêmes enfin, pour l’éternité, tels qu’en eux-mêmes la lutte dans la théorie qui est l’essence de l’activité philosophique les change. Est ainsi éclairée d’un jour nouveau la thématique du « procès sans sujet ». En fin de compte, la philosophie de Hegel, pas davantage que celle de Spinoza, n’est à proprement une philosophie du sujet, entendons par là du sujet pur, autotélique, qui ne devrait son développement qu’à lui-même : en essayant de surmonter dialectiquement l’alternative de la substance et du sujet, Hegel, à son insu peut-être, a ouvert la voie à une rematérialisation du sujet, présenté comme le résultat d’une procédure de subjectivation et non comme sujet-cause ou sujet-principe. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de rejeter Hegel du côté de l’idéalisme : sa position est en réalité beaucoup plus complexe.
Question 6 : Dans le Dictionnaire critique du marxisme, sous la direction de Georges Labica et de Gérard Bensussan, vous publiez plusieurs articles, dont l’article « Théorie ». Votre article analyse plusieurs textes, comme les Thèses sur Feuerbach (Marx), la préface de La guerre des paysans (Engels) ou encore D’où viennent les idées justes ? (Mao). Comment Louis Althusser s’inscrit-il dans la réflexion sur le renversement, la spécificité ou le cycle de la théorie et de la pratique ?
PM – Dans sa forme traditionnelle, le marxisme pose le primat de la pratique comme l’un de ses principes de base. Énoncée sous cette forme, cette thèse se prête d’elle-même à une interprétation philosophique qui la tire en sens exactement contraire de celui qu’elle prétend promouvoir : elle fait de « la pratique » une entité abstraite, une réalité sui generis obéissant à ses propres lois, qu’il suffirait de mettre au pouvoir pour résoudre tous les problèmes que la société se pose depuis le début de son histoire. Or, cette fameuse « pratique », au singulier, est un mythe : ce qui existe en réalité, ce sont, au pluriel, des pratiques, concrètement déterminées et orientées selon des modalités diverses, suivant les modes de production sociale à l’intérieur desquels elles interviennent. Au nombre de ces pratiques, il y a le travail théorique de la pensée, sous ses formes philosophiques et scientifiques, processus qui ne se déroule pas dans un monde à part, déconnecté des contraintes de l’histoire dont la division du travail manuel et du travail intellectuel est un résultat particulier. C’est précisément ce qu’Althusser avait entrepris de réfléchir en avançant le concept de « pratique théorique », qui a donné lieu à toutes sortes de malentendus dont il eu beaucoup de mal à se dépêtrer ensuite. À l’arrière-plan de ce concept, il y avait la question du rôle que l’intellectuel, d’origine le plus souvent bourgeoise, peut jouer aux côtés du mouvement ouvrier. Althusser était très préoccupé par ce problème, qui était précisément son problème, celui auquel il lui fallait apporter une solution à titre personnel : en présentant l’intellectuel, non comme un détenteur de la vérité ou comme un propagandiste, mais comme un praticien de la théorie, qui, par son travail, et sans du tout renoncer aux exigences scientifiques de rigueur qui définissent celui-ci, participe organiquement à l’action des masses, il pensait s’approcher de cette solution, avec des arguments qui la rendent politiquement acceptable. Or, c’est le contraire qui s’est passé. La notion de pratique théorique a tout de suite suscité une grande méfiance : on a vu en elle le symptôme d’un effort en vue de récupération de la pratique par la théorie, donc d’une dérive théoriciste. Le malentendu à cet égard vient sans doute de ce que ce qui était en réalité l’énoncé d’un problème a été présenté comme sa solution, dénoncée comme étant une solution de facilité. À distance, il me semble qu’Althusser a eu le mérite de soulever un problème qui est toujours en attente de sa solution. L’alternative entre intellectuel universel (tourné prioritairement vers la théorie et ses principes généraux) et intellectuel spécifique (tourné prioritairement vers la pratique et les difficultés concrètes de la conjoncture), à laquelle on s’en tient le plus souvent aujourd’hui, est exagérément simpliste, et elle témoigne du fait que le rôle joué par la connaissance scientifique dans la transformation du monde n’est toujours pas clairement identifié. Paraphrasant une formule de Jaurès, je serais tenté de dire : un peu de théorie éloigne de la pratique, beaucoup y ramène.