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En finir avec l’idéologie ?

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Exposé présenté à l’université de Rennes 1 le 6 février 2015 dans le cadre du colloque « Que reste-t-il de Marx ? » organisé par Catherine Colliot-Thélène et Katia Genel.

Pierre Macherey

La question de l’idéologie a souvent été suspectée d’être le maillon faible de la « théorie » marxiste, et, de fait, elle est marquée par de considérables ambiguïtés qui conduisent à en contester la validité, ce qui, de proche en proche, fragilise l’ensemble de l’édifice intellectuel auquel elle est, à tort ou à raison, incorporée.

Lorsqu’on aborde cette question, il faut en premier lieu ne pas perdre de vue qu’on a affaire simultanément à trois instances de nature différente : un mot, une idée, une chose. Le mot idéologie a une histoire recouvrant un peu plus de deux siècles (depuis 1796 où, dans le contexte de la Révolution française, il est apparu sous la plume de Destutt de Tracy), au cours de laquelle, en changeant de contexte d’utilisation, il s’est littéralement transformé : d’abord écrit avec une majuscule, qui en spécifiait et en restreignait l’emploi, il s’est ensuite écrit avec une minuscule, ce qui lui a conféré une portée générale ; d’abord employé exclusivement au singulier, il a été ensuite mis au pluriel, suivant une évolution parallèle à la précédente ; enfin, de la langue française, qui a constitué son site d’origine, en rapport direct avec les aléas singuliers de l’histoire de la société française au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il est passé dans d’autres langues, il s’est internationalisé, dans des conditions qui mériteraient une étude particulière (celle-ci reste à faire). Sous ces formes successives, le mot a servi de véhicule à une idée dont, dès le départ, la consistance a été discutée : forgée à l’origine dans un contexte polémique (la décision des « Idéologues », dans la période du Directoire, de substituer aux spéculations de l’ancienne métaphysique, déclarée obsolète, une science exacte, l’analyse des idées, inspirée de Condillac), elle n’a jamais réussi à en émerger complètement, ce qui explique qu’elle ait été d’emblée stigmatisée et ait suscité une résistance spécifique, sur fond de rejet : elle a constamment été soupçonnée d’être mal formée. Or qu’est-ce qu’une idée mal formée ? C’est soit une idée qui rate sa cible, ce qui la rend foncièrement inadéquate, soit une idée qui vise une cible inexistante, ce qui la rend définitivement nulle et non avenue. On est ainsi conduit à mettre en discussion la réalité même de la chose idéologie, dont on affirme qu’elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans les discours ceux qui en parlent à tort et à travers (c’est par exemple la thèse de Bourdieu), ou bien que, ayant existé quelque part à un certain moment, elle disparu (c’est la thèse de la fin des idéologies selon laquelle, dans la société actuelle, le besoin d’idéologie s’est pour toujours tari, comme il arrive aux volcans de s’éteindre). Chacun à sa manière, le mot, l’idée et la chose « idéologie » sont donc grevés d’incertitude : la variabilité de leurs affectations en rend l’usage foncièrement indécis et problématique.

Étienne Balibar a parlé de « la vacillation de l’idéologie dans le marxisme » (voir particulièrement à ce sujet le chapitre III de son ouvrage sur « La philosophie de Marx », qui fait le tour du problème). Mais il n’y a pas que dans le marxisme que l’idéologie vacille. Elle a toujours et partout où sa présence a été évoquée ou invoquée « vacillé ». Et peut-être est-ce cela qui fait l’essentiel de son intérêt, pour autant qu’on ne se contente pas de raisonner en se servant exclusivement de bons mots, dont l’usage a été une fois pour toutes fixé, de bonnes idées, dont la base est assurée, et de bonnes choses, dont la nature est au-dessus de tout soupçon. L’idéologie, sous quelque aspect qu’on l’aborde, est quelque chose, disons pour simplifier, de « mauvais », ou du moins de pernicieux, dont on doit se méfier ou qui suscite l’embarras, ce qui justifie, comme Raymond Aron en avait fait la remarque, que, l’idéologie, ce soit avant tout celle des autres dont il faut à tout prix se démarquer : c’est pourquoi la tentation est forte de la liquider, d’oublier l’idéologie, ce qui revient à en faire le cadavre dans un placard dont on n’arrive pas à refermer complètement la porte, ou comme dans le film d’Hitckock, Mais qui a tué Harry ?, ce mort qu’on n’arrête pas d’enterrer et de déterrer, ce qui lui confère une étrange et tragi-comique vie posthume. De cette fausse sortie de l’idéologie, Foucault fournit un très bon exemple : dans l’index très travaillé et très fourni des Dits et Ecrits, il n’y a pas d’entrée « idéologie » ; et pourtant, lorsqu’on regarde les textes recueillis dans cet ensemble, on constate que Foucault mentionne assez souvent l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas s’y attarder parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon indirecte de la théoriser ; les personnes très compétentes et avisées en « foucaldisme », – n’oublions pas qu’il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste – qui ont fabriqué cet index ont donc considéré que Foucault ne « devait » pas avoir parlé d’idéologie, et ceci bien qu’il lui arrive d’en parler, ne serait-ce que sur le mode de l’évitement, ce qui reste en soi significatif. Pour ne donner que ce seul exemple, Foucault déclare dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps » :

« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer. »1

Il est intéressant de constater que c’est en se référant à une exigence « matérialiste » que Foucault, qui a lui-même forgé à ce propos le néologisme « somatologie » faisant pièce à l’idéologie dans laquelle il semble voir principalement une « psychologie », prescrit de faire passer la question du corps avant celle de l’idéologie, ce qui ne revient d’ailleurs pas à écarter complètement cette dernière, mais seulement à modifier la place qu’elle occupe dans le dispositif d’analyse du « pouvoir » en la privant du « privilège » qui lui a été abusivement consenti. De ceci concluons provisoirement qu’on ne se débarrasse pas aisément de l’idéologie : renvoyée par la porte, elle revient par la fenêtre, ce qui est peut-être le trait distinctif de son fonctionnement, qui joue sur de constantes équivoques de ce type. Allons plus loin : douteux, incertain, le concept d’idéologie serait lui-même un concept idéologique, ce par quoi il contrevient à la règle selon laquelle l’idée de cercle ne doit pas être considérée comme étant elle-même circulaire. En tous cas, c’est un concept irrégulier, voire même tordu, et c’est comme tel qu’il faut le prendre, au lieu de chercher à le redresser, à le rectifier, pour lui conférer une cohérence et une nécessité dont il est naturellement privé, ce qui ne devrait cependant pas détourner de s’en préoccuper, en regardant de plus près les modes de propagation épidémiques, et certainement inquiétants, auxquels il se réfère, même s’il n’en rend compte que de façon très imparfaite.

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  1. Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 756 [↩]

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Cette logique défective, qui se réfère à des significations qu’elle laisse systématiquement en suspens, est parfaitement adaptée à une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant, ce qui rend récupérables les manifestations d’exception auxquelles elle fait occasionnellement place, comme par exemple le port de cheveux longs par des garçons. Pour caractériser ce type de pratique sociale, Marcuse utilise le concept d’« unidimensionnalité », par lequel il désigne les modes d’existence et de pensée propres à la société industrielle avancée, qui, en elle-même, est organisée suivant le principe de l’unidimensionnalité auquel elle adhère en totalité. L’homme unidimensionnel, c’est l’individu immergé dans un monde de marchandises, de choses œuvrées et quantifiées, à l’intérieur duquel il est lui-même devenu une chose, entièrement prise dans les circuits de la production, de la distribution et de la consommation des marchandises, ce qui bloque d’avance la possibilité qu’il se dissocie du système sur lequel repose le fonctionnement de cette société et qu’il s’y oppose autrement qu’en apparence. En raison du pouvoir absorbant, hypnotisant, obnubilant dont il dispose, ce système est « totalitaire », en ce sens précis qu’il annihile jusqu’au désir de s’en extraire. De cette façon, il met en œuvre un rapport de domination, qui, s’il ne se présente plus comme un rapport de personne à personne reposant sur la violence ou sur la contrainte directe, revêt la forme d’un rapport intégré entre des choses liées entre elles par l’intermédiaire d’une procédure de rationalisation, qui résout leurs conflits éventuels en les prévenant :

« L’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie plutôt que de la terreur pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissantes des standards de vie. »1.

« Par le truchement de la technologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. Ce système a une productivité et un potentiel croissant qui stabilisent la société et enferment le progrès technique dans le schéma de la domination. »2.

« Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution. »3.

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  1. H. Marcuse, L’homme unidimensionnel (1964), trad. fr., Paris, Minuit, 1968, p. 16. [↩]
  2. id., p. 22. [↩]
  3. id., p. 29. [↩]

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L’infra-idéologie

La société de normes est bien loin de représenter la forme de société qui se serait débarrassée de l’idéologie en la mettant hors-jeu : plus qu’aucune autre, elle est « idéologique », en ce sens que, plutôt qu’elle ne sécrète, sur le plan des contenus de pensée qu’elle véhicule, de nouvelles figures ou représentations idéologiques, elle crée de toutes pièces une manière différente de pratiquer l’idéologie, d’idéologiser ou d’être idéologisé, qui ne passe plus, du moins plus seulement, par des représentations explicites aux contours nettement dessinés ; et lorsque de telles représentations s’offrent au regard ou à l’écoute, elle les contourne ou en rejoue la signification première en la transposant sur un plan différent. Cette nouvelle forme d’idéologie n’est plus destinée prioritairement aux individus et à leur conscience, ni même, a fortiori, à leur conscience de classe, mais elle s’est transformée en une idéologie de population ou idéologie de masse, opinion publique, dont la fonction est pratique avant d’être théorique : c’est la raison pour laquelle cette idéologie n’a pas besoin d’être réfléchie, ni même expressément formulée, explicitement verbalisée, pour être agissante. Comment se présente une idéologie qui ne parle pas aux individus, ou du moins qui ne leur parle pas directement, parce qu’elle ne s’adresse pas à eux en tant qu’ils sont des individus existant chacun par soi et pour soi, et qui, passant par-dessus leur tête, entreprend de les atteindre globalement, en les attirant dans son orbe ? C’est en vue de répondre à cette interrogation que sera avancée, à titre d’hypothèse, l’idée d’une « infra-idéologie », qui correspond au processus de naturalisation et de quotidianisation de l’idéologie propre à la société de normes.

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Homo ideologicus, 3

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La schématisation probabiliste dont Condorcet a fait la base de ses « mathématiques sociales » en est un bon témoignage : elle a pour condition une idéalisation des rapports sociaux réels. Comme le montre G. G. Granger dans l’étude qu’il  a consacrée à cette spéculation d’un type tout à fait original1, le modèle qui y est à l’œuvre est celui de l’homo suffragans :

« De même que l’action individuelle de l’homo oeconomicus marginaliste est censée concourir à une distribution optimum des ressources, de même l’acte de l’homo suffragans, tendrait à faire apparaître, sur chaque question mise en débat, la vérité la plus probable. La schématisation, dans les deux cas, est sensiblement de même ordre. »2.

Le sujet de l’opinion procède également de cette forme de schématisation, ce qui fait également de lui un double de l’homo oeconomicus, qui est censé contribuer à l’intérêt général en poursuivant, à titre purement personnel, dans un isolement bien sûr factice, son propre intérêt, de même que le suffrage est présenté comme mode de détermination de la vérité commune. Dans un essai « Sur les élections », Condorcet écrit :

« En général, comme la méthode d’atteindre la vérité est une, il faut que les procédés d’une assemblée délibérante se rapprochent autant qu’il est possible de ceux que suit l’esprit d’un seul individu dans l’examen d’une question. »3.

Le fait que les membres d’une telle assemblée optent différemment ne les empêche pas, pour ainsi dire, de voter comme un seul homme, en ce sens que, de leurs choix, si opposés soient-ils, doit se dégager à terme une décision assumée en commun par tous. De la même façon, les sujets d’opinion sont censés se déterminer chacun de son côté, sans avoir à tenir compte des avis ou des conseils d’autrui, dans des conditions telles que, de l’assemblage de leurs options personnelles se dégage, miraculeusement, une opinion « publique », ayant valeur générale, qui les engage tous solidairement dans la mesure où ils en sont les porteurs. Comme l’explique Bourdieu, il doit y avoir entre eux consensus, c’est-à-dire que celui-ci est présupposé dès le départ, pour autant que, en participant à ce genre d’opération, ils sont censés apporter des réponses, éventuellement divergentes, à un question qui est la même, c’est-à-dire qu’elle revêt une signification identique, pour tous, ce qui, bien évidemment, n’est pas le cas. Dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (1785), Condorcet écrit :

« Nous supposerons que tous ceux qui donnent leur voix ont une égale sagacité, une égale justesse d’esprit, dont ils ont fait également usage, qu’ils sont tous animés d’un égal esprit de justice, enfin que chacun d’eux a voté d’après lui-même comme il arriverait si chacun donnait séparément son avis ou, ce qui revient au même, que dans l discussion chacun n’a eu sur l’opinion d’aucun autre une influence plus grande que celle qu’il en a reçue lui-même. »4.

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  1. G. G. Granger, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956. Cf. également de G. G. Granger, Méthodologie économique, Paris, PUF, 1955, dont la problématique recoupe celle du précédent ouvrage. [↩]
  2. La mathématique sociale du marquis de Condorcet, p. 97. [↩]
  3. Cité par G. G. Granger, p. 96 [↩]
  4. Cité par G. G. Granger, p. 103 [↩]

Homo ideologicus, 2

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Le sujet de l’opinion

Etre sujet sous des normes, c’est aussi, sinon en premier lieu, avoir des opinions, participer à un régime de l’opinion même si celui-ci, à première vue, se présente comme une anomalie dans le cadre propre à une société dont le fonctionnement est réglé par le jeu des normes qui, en anticipant sur leurs conclusions, concède un minimum de marges à la discussion et à la contestation. Mais qu’est-ce qu’avoir des opinions ? Etre « opinant », c’est opiner, donc exercer, du moins en principe, une maîtrise active sur des opinions qu’on « émet » à titre personnel et dont on revendique la responsabilité pleine et entière ; et c’est aussi être façonné par des opinions venues du milieu ambiant, dont on n’a, au mieux, que partiellement le contrôle, et auxquelles on sert de véhicule passif. L’opinion est d’autant plus agissante, qu’elle soit favorable ou menaçante, qu’elle se dérobe à une prise directe : il est exceptionnel qu’elle intervienne à visage découvert, au titre d’un partenaire ou d’un adversaire avec lequel on sache nettement à quoi s’en tenir. Un satellite du groupe des Idéologues la définit de la façon suivante :

« J’entends par opinion le résultat de la masse de vérités et d’erreurs répandues dans une nation ; résultat qui détermine ses jugements d’estime  ou de mépris, d’amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses vices et ses vertus, en un mot ses mœurs. C’est de cette opinion qu’il faut dire qu’elle gouverne le monde. »1.

L’opinion est avant tout une « masse », c’est-à-dire, à prendre ce mot dans son sens originel, une pâte à laquelle, en la pétrissant, on peut donner n’importe quelle forme : dans son amas, vérité et erreur, ayant perdu les qualités qui permettent de les distinguer, se mêlent confusément. Mais alors, comment parler à propos d’une telle masse de son « résultat », qui en additionne les éléments et en délivre la somme ? L’opinion, magma en fusion permanente, se prête difficilement à ce type d’opération. C’est pourquoi on ne cesse de la sonder, de l’interroger, d’essayer de nouer avec elle un impossible dialogue : en fait, on ne sait ni d’où elle parle, ni ce qu’elle dit au juste, car son discours, qui fait l’objet d’une reconstruction élaborée après coup, et le plus souvent en retard d’un coup sur ses métamorphoses incessantes, – l’opinion étant par essence « volatile » -, se prête aux interprétations les plus contradictoires ; si ce discours déclenche des controverses, c’est parce que son contenu, difficilement assignable, est lui-même potentiellement en état de controverse interne, destiné à être analysé, examiné, discuté, disputé, sans qu’il soit possible de s’entendre sur ce qu’il énonce réellement, à défaut de parvenir à l’exposer sur le mode d’une irrécusable vérité. L’opinion tire l’essentiel de sa force de son ambiguïté. Existe-t-elle ou non ? On n’arrive pas à le savoir, ce qui irrite et fascine à la fois : à son égard, on n’arrive pas à définir une position stable ; et c’est ce qui la rend particulièrement redoutable.

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  1. Suard, « Du progrès des lettres et de la philosophie dans le XVIIIe siècle », Mélanges de littérature, Paris, an XII (1803), t. III, p. 383 (cité par Plekhanov, Essais sur l’histoire du matérialisme, trad. fr. Paris, éditions Sociales, 1957, note p. 57). [↩]