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Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

« Normes, idéologie et imagination »

Prémices n°1 (« Qu’a-t-on à espérer de la politique ? »), Paris, printemps 2017, p. 148-165.

1.Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question.

2.La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

3.Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination.

Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question

1/ La particularité de notre situation semble résider dans le fait que l’ordre politique se trouve submergé par l’organisation économique de la société qui se pare des habits de l’évidence. Étendue aujourd’hui non seulement à l’échelle planétaire mais aussi à l’ensemble des domaines de l’activité humaine, celle-ci semble apparaître comme une nécessité de nature. Quelles sont selon vous les causes de cet état de fait ?

P.M. – Le nouage de l’ordre politique et de l’organisation économique, s’il revêt effectivement aujourd’hui des formes singulières, est ancien : il date des toutes premières phases de la formation du système capitaliste auquel il a donné son principe de base. Hegel, en constituant la société civile vouée à la production de richesses et l’État-citoyen en sphères « éthiques » relativement autonomes et soumises à des logiques de fonctionnement distinctes, et Marx, en présentant l’organisation sociale comme une construction pyramidale avec l’économie en bas et le politique (et tout ce qui va avec) en haut, ont fourni des analyses de cette situation qui font partiellement l’impasse sur ce qui la caractérise pour l’essentiel : à savoir la complète intrication de ces différents plans qui, en réalité, n’en font qu’un. Foucault, en critiquant une conception centralisée du pouvoir qui le localise abstraitement « à la tête » alors qu’il se diffuse partout dans la société, a mis le doigt sur cette insuffisance : les concepts de biopolitique et de gouvernementalité qu’il a forgés pour y pallier sont des concepts critiques, des contre-concepts en quelque sorte, en attente d’un contenu qui vienne les remplir, ce qui donnerait les moyens de comprendre ce que c’est historiquement que l’économie politique, c’est-à-dire, en prenant cette formule au pied de la lettre, une économie qui marche à la politique et réciproquement. Or, il est difficile de tenir les deux bouts de la chaîne : si on privilégie le premier aspect de cette relation (l’économie réglée sur la politique), on développe une conception bureaucratique, formelle et juridique, du pouvoir ; si on privilégie le second (la politique adaptée aux demandes de l’économie auxquelles elle répond au coup par coup), on se tourne du côté d’une conception gestionnaire à court terme. Le coup de force dont est issu le capitalisme a permis d’échapper à cette alternative : il a tendu vers une complète assimilation des deux tendances, et, de fait, il est parvenu à la réaliser au cours d’une marche progressive qui est allée de crise en crise, et ce n’est sans doute pas fini. Mon hypothèse est que l’idéologie a joué un rôle moteur dans le déroulement de ce processus : c’est elle qui a rendu possible, de plus en plus, la confusion entre les deux ordres et le va-et-vient permanent de l’un à l’autre, en créant de toutes pièces et en entretenant la mythologie de la seconde nature et le sentiment d’évidence que celle-ci génère. C’est pourquoi je pense que la société telle que nous la connaissons marche plus que jamais à l’idéologie qui, en l’irriguant de ses courants, de ses flux souterrains, lui fournit le principe unificateur de son organisation et conditionne la reproduction des rapports de pouvoir qu’elle a mis en place : c’est une société de part en part idéologique. C’est de cette manière que je comprends l’idée d’une société de normes. Bien sûr, le concept d’idéologie, dont Foucault et Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ne veulent plus entendre parler, est discutable, comme le sont d’ailleurs sans exception tous les concepts théoriques : il se prête à des utilisations abusivement simplistes ou carrément équivoques, et peut-être est-il contaminé par l’objet qu’il prend pour cible et dont il prétend cerner le caractère essentiel en énonçant sa vérité : à ce point de vue, il serait par excellence un concept idéologique ou infecté d’idéologie. Pourtant, en dépit de ses insuffisances, qui sont criantes, il est très difficile de savoir par quoi le remplacer. Marx et Engels se sont emparés du mot tel qu’il était apparu dans l’espace politique français à la fin de la période de la révolution bourgeoise pour repenser sur de nouvelles bases l’ancienne notion de « doxa », en vue de faire comprendre que ce qu’on appelle l’opinion, ou les opinions, est un phénomène, non pas individuel, et comme tel livré à l’arbitraire des tempéraments particuliers, mais collectif, donc, en dépit de son caractère aberrant d’un point de vue strictement cognitif, soumis à des lois générales : par-là, il est partie prenante à l’organisation sociale. En avançant cette hypothèse, ils ont soulevé un problème qui reste encore pour une part ouvert, et qui ne peut être évacué d’un simple trait de plume.

2 / Vous affirmez dans Le sujet des normes que si nous avons aujourd’hui tendance à proclamer la fin de l’idéologie, ce n’est pas tant que celle-ci a véritablement disparu mais qu’elle a opéré une mue. L’idéologie serait passée du niveau du discours, d’un ensemble de représentations symboliques qui accompagne le déroulement de la vie sociale, à celui du réel, se présentant sous l’évidence du naturel ou du quotidien. L’idéologie ne serait plus une représentation consciente portée par le sujet mais au contraire productrice de sujet. Comment se déroule ce processus et quelles en sont les conséquences ?

P.M. – Effectivement, il me semble que la grande innovation de la modernité est la complète incorporation de l’idéologique à la vie sociale sous tous ses aspects sans exception : les thématiques de la post-modernité n’ont fait qu’aller plus loin dans ce sens. Or, cela suppose que la nature même de l’idéologie ait été transformée en profondeur. Pour le dire brutalement, elle est passée du statut d’idéologie théorique à celui d’idéologie pratique. Une idéologie théorique se cantonne dans l’ordre des représentations et des discours : son jeu est purement réflexif, et à ce titre la notion de reflet peut encore paraître pertinente pour rendre compte de son fonctionnement qui maintient une relative distance par rapport à ses cibles. Une idéologie pratique met en œuvre des procédures identificatoires qui lui permettent de s’insinuer partout en passant inaperçue, comme dans l’affaire de la lettre volée qui est tellement visible qu’on ne pense même plus à la regarder : on ne s’aperçoit pas qu’elle est là. Par ailleurs, elle intervient de manière avant tout préventive ; elle normalise, c’est-à-dire, entre autres, qu’elle rend évident, acceptable, ce qui ne l’est pas ; de ce point de vue, elle effectue réellement un travail, elle transforme les conduites en les potentialisant. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser lorsqu’il a forgé le concept d’appareils idéologiques d’État. D’une part, l’idéologie a dû façonner les appareils qui lui permettent d’intervenir concrètement dans la vie des gens, en particulier en menant d’efficaces procédures de subjectivation qui en anticipent le déroulement ; et d’autre part, en étendant partout, en tous lieux et à tous les moments de l’existence, la prise de ces appareils, elle a fait de ceux-ci la manifestation par excellence du pouvoir étatique, elle a réalisé, au sens du devenir réel, la définition hégélienne de l’État, « le divin sur terre ». Pensons par exemple au rôle capital que joue l’école dans le fonctionnement du système actuel : c’est elle qui, à la fois en uniformisant et en divisant, – c’est un tour de force , donne à ce système les bons et mauvais sujets dont il a besoin pour tourner rond tout en se développant selon un régime interprétable dans les termes de la croissance et de l’excellence, les deux « idéaux » caractéristiques de la société capitaliste qui a réussi à en inscrire l’inéluctabilité dans les esprits et dans les corps. Dans le détail, et tout est ici affaire de détails, c’est extrêmement compliqué : et il me semble que la tâche la plus urgente aujourd’hui serait de mieux comprendre comment ça marche concrètement dans les faits, l’idéologie pratique incorporée en pratique au fonctionnement d’appareils idéologiques d’État.

3/ Au regard de la diversité des groupes et classes sociales, la question se pose de savoir si l’idéologie affecte les différents agents d’une manière homogène. Pensez-vous qu’une sociologie de l’idéologie soit pertinente ?

P.M. – Le miracle, si on peut dire, accompli par l’idéologie consiste à former en déformant et à unir en séparant : elle produit des sujets qu’elle répartit sur des échelles d’évaluation comparée qui les mettent en compétition ; elle les met d’accord en les opposant, et au minimum en leur assignant des positions inégales. Je crois que c’est dans ce sens qu’il faut interpréter à présent l’idée de lutte des classes, en essayant de donner à la notion de « classe » un caractère moins massif, moins univoque, moins directement « militant », et en essayant de ne pas ramener celle de lutte au modèle simpliste d’un duel, d’un face à face, avec la logique binaire qui est à sa clé. Pourquoi un ne se diviserait-il qu’en deux ? En réalité les rapports de classes revêtent plus que jamais aujourd’hui des formes microscopiques et diffuses, donc plurielles : leur finesse leur permet de se disséminer, de pulluler, de se répandre dans les moindres recoins en se faisant ignorer, en agissant en sous-main dans une obscurité propice. De ce point de vue, une approche sociologique peut sans doute être efficace, surtout si, au lieu de fixer l’attention sur de grandes structures institutionnelles, elle prend en charge les diverses et souvent infimes figures de la vie quotidienne, celles qui jouent au niveau de ce que Perec appelle « l’infra- », là où en permanence l’ordinaire est prêt à basculer dans l’extraordinaire et le droit dans l’abus. Toutes les sciences dites humaines sans exception, l’anthropologie historique, la linguistique, la psychanalyse entre autres, apporteraient un utile éclairage sur ces phénomènes que leur insignifiance apparente protège contre les regards indiscrets et qui n’en jouent pas moins un rôle capital dans la vie sociale sous ses formes actuelles.

4/ Si l’idéologie ne se comprend plus comme un système de discours et se détache du domaine de la signification pour s’attacher à celui de la pratique, il n’en demeure pas moins que la société des normes « fourmille de signes ». Quel en est alors le rôle et sous quelle forme les signes interviennent-ils, autrement dit comment comprendre cette survivance du symbolique ? Plus encore, quel statut leur accorder si comme vous le soulignez, dans la société des normes les signes « ne renvoient plus à rien, sinon à la rigueur à eux-mêmes », que leur valeur est « économique davantage que logique, utilitaire davantage que cosmique » ? Quelles sont alors les voies possibles d’un retour au sens ?

P.M. – La forme sous laquelle l’idéologie se manifeste de préférence est la prolifération qui lui permet de propager indéfiniment son influence (à la manière d’une épidémique influenza). Elle marche à la fois au symbole, ce serait sa face diurne où elle déclare et se déclare, et à l’indice, sa face nocturne où elle suggère et montre en cachant. Elle convertit la réalité en apparence et l’apparence en réalité. Elle fait du contenu une forme et de la forme un contenu. La problématique du sens, avec le paradigme herméneutique qu’elle traîne avec elle, dissimule cette procédure de renversement permanent sur laquelle elle pose artificiellement une chape unificatrice. L’idéologie joue sur plusieurs tableaux à la fois : c’est la raison de son succès. Le seul moyen de la contrer est de révéler la structure en chiasme de ses manifestations qui les rend ambiguës. On peut craindre que le « retour au sens » que vous évoquez ne soit encore une des phases de son cycle et qu’il relance sa dynamique en renforçant la confusion entre ses deux faces, de telle façon qu’on ne sait plus ce qui est dedans et ce qui est dehors. C’est pourquoi, une fois son mécanisme enclenché, il n’est plus possible d’y échapper : on ne sort pas de l’idéologie car elle n’a pas de frontières avérées dans lesquelles elle serait cantonnée. Alors, que faire ? En premier lieu, comprendre la nature réelle des mécanismes sur lesquels repose son fonctionnement, ce qui est la condition pour identifier les effets qu’il produit. D’autre part, prendre conscience que ces mécanismes, comme tout mécanisme, sont exposés à l’usure et à la panne : il faut traquer leurs défaillances, les ratés qui accompagnent leur marche, bref les surveiller pour les prendre en défaut chaque fois que l’occasion s’en présente, donc sur le fait. Enfin, il faut oser, en s’entourant de précautions, investir son champ, détourner ses usages, créer de l’idéologie sous des formes nouvelles, critiques davantage que consensuelles : c’est là par exemple qu’intervient le travail inventif de l’utopie, avec ses figures ludiques qui jouent sur l’outrance et la dérision et font prévaloir le non-sens sur le sens ; Erasme, More et Rabelais, qui ont su se servir de cette arme avec une virtuosité confondante, peuvent aujourd’hui encore servir d’exemples.

La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

5/ Que la société soit régie par des normes semble être le fait même de l’existence culturelle, sociale et historique de l’homme. Ne faudrait-il pas alors distinguer entre l’idée défendue par Judith Butler, que vous citez, selon laquelle « il n’y a pas de constitution de soi en dehors des normes qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » – qui n’est autre qu’une certaine forme d’expression du déterminisme et de l’existence historique de l’homme – et d’autre part la conception foucaldienne d’une « société des normes », société de contrôle et de surveillance. Quelle est, alors, la spécificité de « la société des normes » que vous vous employez à définir ?

P.M. – Le déterminisme des normes n’a rien d’inéluctable. C’est clair si on le prend à sa source au lieu de se laisser enfermer dans le réseau complexe de ses manifestations, comme on est exposé à le faire en adoptant à son égard un point de vue surplombant, prétendument « objectif ». Il faut prendre conscience qu’un processus de socialisation qui fait fond sur la dynamique spécifique des normes est forcément multiforme : une société qui n’existerait qu’en référence à une seule norme ou à un faisceau suffisamment serré de normes pour disposer d’une cohésion inattaquable est un vœu pieux. Une société de normes est, quoi qu’elle en dise ou fasse dire, une société plurielle, éclatée, dont le pouvoir se distribue entre une multiplicité d’instances, ce qui fait qu’il est en permanence à la recherche de son principe unificateur : les équilibres qu’il installe sont précaires et exposés à se défaire. Dans la formule de Butler que vous citez, me paraît essentielle la mention de la pluralité des normes « qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » : ces formes ne sont pas alternatives mais cumulatives ; c’est pourquoi être sujet sous des normes, c’est être exposé au déchirement du fait d’être pris dans le conflit des normes. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser quand il parlait, au pluriel également, des appareils idéologiques d’État dont chacun est une instance mue par ses intérêts propres et qui forge son langage à elle pour les faire prévaloir. À un moment donné du devenir d’une société de normes, l’un de ces appareils détient de manière conjoncturelle une position dominante, comme cela a été le cas de l’Église au Moyen Âge : mais cette position de meneur de jeu ne lui est nullement garantie par une finalité inhérente à son ordre ; il lui faut la défendre, donc adopter une posture réactive qui introduit du négatif dans son programme et, à terme, en déséquilibre la mise en œuvre ; quelque part, si peu que ce soit, ça doit jouer, grincer, patiner, et éventuellement dérailler. C’est pourquoi le processus de normalisation, qui ne peut lui-même être complètement « normalisé » ou rendu transparent à soi, ouvre à même son déroulement des possibilités indéfinies de résistance. Le maillon faible, qu’il faut guetter car ce n’est jamais le même, – il se présente toujours à une place différente , peut être insignifiant à première vue : mais, en faisant fond sur lui, en élargissant peu à peu les enjeux auxquels il se rattache, on peut ébranler l’ensemble du système, ne serait-ce qu’en révélant qu’il est faillible. Même si la logique des normes exclut formellement toute alternative, toute perspective de négociation en termes d’acceptation ou de refus, la dynamique qu’elle impulse occupe un champ polarisé à l’intérieur duquel on peut être plus ou moins actif ou passif, donc beaucoup plus libre de ses mouvements qu’on ne se le figure spontanément. C’est en prenant en compte cette polarité qu’on peut être, comme le dit Canguilhem, normatif, c’est-à-dire non pas changer les normes ou changer de normes, mais « les faire craquer », déplacer leurs points d’application et par là se soustraire autant que faire se peut à leur contrainte, s’efforcer de persévérer dans son être au sens propre du verbe conari utilisé par Spinoza, qui veut dire au premier degré « essayer ». Dans une société de normes, plus que dans n’importe quelle autre forme d’organisation collective de l’existence, on vit et on pense à l’essai, sur le mode, non du donné, mais du potentiel dont il faut exploiter le caractère tendanciel, la mobilité. C’est ce qu’on peut appeler son bon côté, celui par lequel peut être en dépit de tout amorcé un processus de libération.

6/ Face à l’emprise des normes sur le sujet dont vous montrez qu’elle a tous les attributs de la domination, se pose la question de l’autonomie du sujet. Dans quelle mesure celle-ci est-elle mise en jeu par les projets politiques d’émancipation ? Si tout sujet se constitue par son rapport aux normes, faut-il dire que l’objectif du discours critique est de nous permettre, en prenant conscience de leur existence, de nous libérer de certaines normes ou profit de nouvelles jugées plus acceptables ? Sur quels critères se fonder alors ? Autrement dit, qu’a-t-on à espérer de l’ambition politique et des projets d’émancipation ?

P.M. – Que faut-il entendre par « projet d’émancipation » ? S’il consiste à se dégager définitivement de l’emprise des normes, on s’expose à de graves déconvenues : le retour à une vie nue, délivrée du conditionnement imposé par les procédures d’assujettissement, serait une fuite dans le vide, une entreprise destructrice inspirée par un angélisme purificateur plus dangereux encore que le conformisme généré au jour le jour par la domination des normes. Soyons lucides : essayons de devenir autonomes avec les normes, en creusant les failles ouvertes entre leurs jeux respectifs sans négliger d’exploiter les potentialités productives dont elles sont en dépit de tout porteuses, et non contre elles, en leur faisant face à travers un combat frontal dont elles sortiraient nécessairement victorieuses. Sans doute, cela n’a rien de glorieux et promet d’être souvent très inconfortable. Mais cette voie étroite, à l’écart des grands chemins de la politique, me semble être seule à même de mener quelque part, où ?, c’est impossible de s’en faire une idée précise avant d’y être arrivé. C’est pourquoi il faut se méfier des programmes, ou plutôt il faut les prendre pour ce qu’ils sont : rien de plus que des programmes, c’est-à-dire les schèmes formels d’une action qui a déjà commencé bien avant qu’ils ne soient lancés au grand jour en vue de la formater, ce qui risque d’en fausser la portée. Est particulièrement stimulant, à ce point de vue, le concept wébérien de Beruf, qui installe la connaissance et les pratiques qu’elle inspire sur une ligne de crête dont le parcours se tient à la limite du fait et du droit, de l’objectif et du subjectif, de l’ordre compact des choses et du panthéon diversifié des valeurs : en politique, ce concept incite à se tenir aux aguets de ce qui est en train de se passer, et à être « polythéiste », disponible à la pluralité des ordres et aux innombrables possibilités critiques qu’elle ouvre, plutôt que « monothéiste », c’est-à-dire acquis à des convictions inébranlables auxquelles on adhère absolument grâce à la foi du charbonnier ou à la croyance en une harmonie préétablie. La question fondamentale est de savoir comment s’orienter dans le monde et dans la pensée, en prenant des risques et en essayant de les maîtriser au maximum, une fois déposé l’espoir de les éliminer définitivement. C’est précisément dans ce sens que se dirige le concept de Beruf : celui-ci n’est pas un déterminant ontologique de la nature des choses ; il qualifie seulement la position de guetteur ou de vigile qu’on adopte par rapport à cette nature, qui n’est d’ailleurs, contrairement à ce qu’on se figure le plus souvent, ni massive ni figée ; et ainsi, en absolutisant le relatif, il relativise l’absolu, qui sont les deux pôles extrêmes de la vie sociale. Être « polythéiste », aujourd’hui, c’est être absolument relatif, et du même coup comprendre qu’on n’échappe pas à ce dilemme qui définit la modernité, une modernité dont on ne sort pas, mais qu’on peut néanmoins essayer, à ses risques et à ses frais, de pratiquer autrement, un peu moins mal si possible.

7/ L’analyse de la société et du sujet des normes accorde une place particulière à la raison. Elle serait d’abord l’opérateur d’une « rationalisation » qui soumettrait tous les domaines de l’activité à l’action des normes. Or si la prise de conscience de l’emprise des normes sur notre action est bien l’une des fins du discours critique, ne faut-il pas reconnaître à la raison un pouvoir émancipateur ? Comment comprendre alors cette ambivalence de l’œuvre de la raison ?

P.M. – La Raison, au singulier et avec une majuscule, c’est un mythe, qui a joué un rôle central dans le processus de constitution de la société actuelle : il est au cœur de l’idéologie des Lumières. Mais, si grande qu’ait été son efficacité, il n’en est pas moins un cache-misère. Il faudrait s’exercer à désenchanter ce mot en ne l’employant qu’au pluriel, en vue d’en fluidifier l’usage, et par la même occasion de desserrer le nœud qu’installe son emploi unilatéral. Il n’y a pas d’ordre rationnel préconstitué qui d’emblée fixerait à la dynamique sociale ses fins et lui prescrirait de les atteindre en suivant, comme à reculons, un itinéraire vers le terme duquel elle aurait à se diriger et qui, tout au bout du chemin, l’attendrait : en réalité, plutôt qu’un « itinéraire » de ce type, elle suit un « parcours » à chaque étape duquel elle est confrontée à de nouveaux problèmes d’orientation, qui la mènent de croisement en croisement et l’obligent à chaque bifurcation à se réinventer en se relançant sur des voies différentes. Il faut se méfier des grandes philosophies de l’histoire et des prétentions prédictionnelles et unidirectionnelles de leurs discours. La parole qu’Hamlet adresse au fantôme de son père, « Bien creusé vieille taupe ! », a été réutilisée par Hegel en vue de rendre compte du mouvement ascensionnel de l’esprit, le Geist qui s’objective progressivement en se créant un monde bien à lui : dans cette perspective, Hegel présente la révolution française comme le moment inaugural où la taupe, ayant percé l’écorce terrestre sous laquelle elle était auparavant ensevelie, émerge à la lumière irradiante du soleil. Il suffit que nous regardions autour de nous aujourd’hui,  lisons les journaux ! , pour nous rendre compte que la taupe, plus que jamais, est en train de fouiller sous la terre à la recherche de quelque chose qui ne cesse de lui échapper, dont il serait présomptueux de dire qu’il n’existe pas encore, car, peut-être, il n’existe pas du tout. C’est ce dont Marx avait eu le pressentiment lorsque, reprenant à son compte, au titre d’un mot d’ordre, la formule « Bien creusé ! », il a inversé le sens du mouvement par lequel ça creuse, l’histoire, ou plutôt les histoires de ce qu’il appelle les rapports sociaux : non pas vers le haut, mais vers le bas, de plus en plus profond, au risque de s’enliser ou de se perdre dans des boues nauséeuses et mortifères. Faire confiance aveuglément à « la Raison » pour qu’elle nous sorte de l’abîme dans lequel nous sommes plongés serait à la fois naïf et dangereux. Mais cela ne doit pas non plus nous dissuader d’en faire un usage critique, forcément désenchanté. Croire dur comme fer dans les pouvoirs stabilisateurs de la Raison souveraine, cela peut amener à cautionner des pratiques violentes, destructrices, et à terme à justifier l’extermination, comme l’ont montré Adorno et Horheimer. Faut-il pour autant renoncer à exercer ces pouvoirs d’une manière, non pas aveugle, mais lucide, donc en les mettant à l’épreuve au lieu de se contenter de les appliquer ou de les enfiler comme un prêt-à-porter, ou, pire encore, de les faire tomber comme un couperet (voir, par exemple, les usages aberrants de la référence à la laïcité, dont on se sert surtout aujourd’hui pour trancher symboliquement des têtes) ? Une rationalité authentique serait une rationalité non pas toute faite mais à l’essai, en devenir, en permanence à la recherche de ses formes, et non programmée au départ : alors son action aurait une chance d’être réellement productrice et innovante, sinon à tous coups et à tout prix gratifiante et salvatrice.

8/ Si le propre de la société des normes telle que nous la connaissons et du rôle qu’y joue l’infra-idéologie est de recouvrir tous les champs de l’activité humaine et d’opérer de manière homogène à celle-ci, quelle position faut-il selon vous adopter pour se libérer de leur emprise ? Nous est-il même possible de nous en extraire ? Autrement dit, peut-on envisager une position extra-idéologique dont le discours critique pourrait se revendiquer ? Par la même occasion, dire que l’infra-idéologie ne se limite plus à un ensemble de représentations ou de discours n’a-t-il pas pour conséquence de nous amener à adopter une définition totalisante de l’idéologie de sorte que tout acte serait idéologique et que nous n’aurions pas la possibilité d’en sortir ?

P.M. – Il me semble que j’ai déjà répondu, ou essayé de répondre, à la première partie de votre question (cf. la fin de mes réponses aux questions 4 et 5). Ce que vous dites ensuite soulève un problème délicat. Vous avez raison d’objecter à une définition totalisante de l’idéologie, qui conduit à affirmer son omniprésence, que, loin de remplir à son égard une fonction critique, elle peut servir de caution à son fonctionnement, et même le renforcer. Affirmer que tout est idéologie, que tout en part et tout y ramène, ce serait au fond rejouer le slogan confusionnel qui circulait il y a une cinquantaine d’années : « Tout est langage ». L’idéologie est partout, oui, mais à chaque fois sous des formes différentes : elle est par essence protéiforme ; est par là vouée à l’échec une démarche localisante qui prétendrait la prendre définitivement sur le fait, l’identifier, l’épingler, ce qui permettrait de la ranger sous la rubrique des affaires classées. C’est ce qui rend difficile son analyse, qui ne peut être en dernière instance que conjoncturelle, constamment aux aguets des figures nouvelles sous lesquelles elle se cache en jouant avec une habileté sans pareille du masque de l’évidence. C’est pourquoi, il faut s’y résigner, on n’en aura jamais fini avec elle. En conséquence, il faut renoncer à « sortir » de l’idéologie dont les frontières sont mouvantes, ce qui rend vaine l’entreprise de les franchir, de passer de l’autre côté, là où il n’y aurait plus du tout d’idéologie, plus de régime collectif de l’opinion incorporé à des pratiques réputées normales, à des gestes quotidiens. Mais cela ne doit pas dissuader d’agir sur l’idéologie, de l’intérieur en quelque sorte, en explorant l’espace paradoxal propre à un dedans sans dehors, ce qui lui permet de s’étendre à l’infini. L’idéologie, il faut la surveiller, la regarder au plus près, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « Mythologies » qu’il n’aurait pas dû intégrer ensuite au projet d’une sémiologie générale et omnisciente qui en dénaturait l’esprit. Il ne peut y avoir de « science de l’idéologie », qui prétendrait faire le tour de ses tours en portant sur elle, de l’extérieur, une vue surplombante et triomphante : c’est une raison de plus pour s’occuper d’elle en suivant pas à pas ses circonvolutions, ses relances incessantes, et en faire sans relâche l’objet d’un souci.

9/ Vous montrez que le sujet des normes est largement imprégné par l’esprit économique. Si nous entendons nous libérer de ce joug, quel rôle peut y jouer le politique ? Faut-il dire avec Foucault que le droit n’est qu’un supplétif auquel le pouvoir aurait recours lorsqu’il n’est pas parvenu à s’intégrer totalement à la vie des gens ou faut-il y voir un moyen de reprise en main de la sphère économique par le politique ? Si l’État ne constitue pas le moyen d’action pertinent comment penser une action politique efficiente ?

P.M. – Dans la logique expansive d’une société de normes, tous les moyens sont bons, et du même coup, il faut s’y faire, ou plutôt il faut le prendre en compte et en tirer les conséquences, les cartes sont perpétuellement brouillées : l’idéologie, moteur du fonctionnement de ce genre de société à la reproduction de laquelle elle est indispensable, tend à saturer le champ dans lequel elle intervient, ce qui rend problématique le clivage entre idéologie dominée et idéologie dominante ; l’idéologie a vocation à être toujours, en dernière instance, dominante, y compris sous ses manifestations qui la font apparaître comme dominée. Dans le type de société qui marche à l’idéologie la forme politique remplit son rôle à côté d’autres formes, d’une manière qui donc n’est pas exclusive. Disons qu’elle est la forme la plus concentrée, et en conséquence, étant plus agissante, la mieux visible, ce qui tend à faire oublier les autres, davantage discrètes, mais non moins efficaces. Cela rend d’autant plus nécessaire de débrouiller cet écheveau et le réseau mouvant qu’il installe d’une manière qui reste toujours provisoire, étant entraînée dans une dynamique de transformation permanente. Déclarer que « tout est politique », comme on disait « tout est langage », c’est, sans s’en rendre compte, injecter dans l’action un principe d’indifférence qui la conduit à sombrer dans la nuit où toutes les vaches sont grises. L’idéologie fait des idées générales son fonds de commerce : et la politique, le plus souvent, prend ces idées générales pour repères sur lesquels elle dirige ses lignes ; elle travaille sur elles en les prenant comme une matière qui lui est donnée, dont elle s’épargne la peine de sonder les arrière-plans cachés. Or, la politique n’exerce en fin de compte qu’une action sectorielle, limitée, partielle : si on en attend trop, on ne peut qu’être déçu. Mais cela ne signifie pas qu’il faille baisser les bras : tout au contraire, il faut diversifier les formes de lutte, ce qui est la condition pour les intensifier. Au lieu de tirer sur la ficelle de l’universel, au singulier, et des perspectives hiérarchisantes qu’il installe sous couvert d’une logique de domination, on pourrait parier sur ce qu’Étienne Balibar appelle le « multiversel », et injecter dans la politique un principe de dispersion ou de dissémination qui en relance la dynamique de manière expansive, au lieu de l’enfermer dans des cadres prédéfinis : plutôt qu’être dans la ligne, comme on disait du temps où la politique était exclusivement affaire de parti, faire bouger les lignes, « construire des situations » en prenant en compte leur précarité, pour reprendre la formule de Debord (dont il faut toutefois se garder de faire un programme, c’est-à-dire à nouveau un instrument pour tracer des lignes bien droites).

Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination

10/ Vous soulignez que le pouvoir des normes repose sur leur capacité à « configurer du virtuel » et à « anticiper sur l’apparition des éléments qui viendront occuper l’espace qui leur est propre ». Peut-on voir dans cette caractéristique une cause de la pauvreté de notre imaginaire politique ? Quels pourraient en être les autres facteurs ?

P.M. – L’appel lancé il y a maintenant près d’un siècle par Breton et les surréalistes à rétablir une communication entre poésie et révolution était encore très théorique : mais on ne peut dire qu’il soit resté totalement sans effet, même s’il n’a résonné qu’au titre d’un appel. D’ailleurs, ce que vous appelez « imaginaire politique » ne peut remplir qu’une fonction d’appel, quitte à rester cantonné dans le statut d’une provocation formelle. Tout miser là-dessus, s’engouffrer dans la voie du rêve, serait suicidaire, ne serait-ce que parce que ce serait prendre le risque de n’être pas compris. Mais ce n’est pas une raison suffisante pour faire une croix dessus, en négligeant les capacités critiques, démystificatrices, mobilisatrices, de l’imagination. Lorsque Descartes reconnaît à celle-ci un rôle positif (dans la 14ème des Règles pour la direction de l’entendement, et dans les premières pages de la 6ème Méditation Métaphysique), il explique qu’elle le doit au rôle d’alerte qu’elle est seule en mesure d’exercer auprès de l’entendement : elle le met en garde contre la tentation qu’il aurait spontanément à réaliser ses abstractions, à trop faire confiance à ses concepts qui, au fond, sont à leur manière des fictions dont l’utilisation doit être contrôlée, et au minimum surveillée. Contre l’universalisme et ses fantasmes rationnels, dont les conséquences ne sont que trop concrètes, les libres et foisonnantes formations de l’imaginaire sont une arme efficace dont il n’est pas question de se passer, même s’il faut garder à l’esprit que cette arme n’est pas la seule et que lui accorder le privilège de l’exclusivité serait aller à contre-courant des tendances qu’elle peut servir utilement. Donc, il faut essayer de délirer ou de divaguer en gardant raison, sans perdre de vue que le but de l’opération est de desserrer autant que faire se peut l’étau des normes. Même si elle ne leur apporte pas de réponses satisfaisantes, l’imagination soulève de bonnes questions : elle inquiète les fausses évidences, elle perturbe les situations acquises. C’est pourquoi il est bon de se mettre à son écoute, ce qui ne signifie pas lui faire absolument confiance, car, dans ses messages qu’il faut de toutes façons décrypter, il y a à prendre et à laisser, en vrac.

11/ Vous rappelez à juste titre dans votre Introduction à l’Éthique de Spinoza, que selon Spinoza, il faut philosopher avec et non contre l’imagination à condition de la comprendre comme telle. De même, quelle serait selon vous le rôle politique de l’imagination et que voudrait dire considérer l’imagination politique comme telle ?

P.M. – Je viens de répondre à votre question, ou toutefois d’esquisser le type de réponse qu’on peut lui apporter, qui ne sera jamais qu’une demi-réponse, une réponse en suspens, livrée dans un esprit d’attente, pour voir. Puisque vous faites référence à mon travail sur Spinoza, qui est partie intégrante à l’ensemble de ma réflexion, je profite de l’occasion pour souligner à quel point il me semble qu’on a intérêt aujourd’hui à réfléchir sur les leçons qui peuvent être tirées des investigations menées dans le cadre extrêmement large et diversifié de ce qu’on appelle le rationalisme classique. Trop souvent, en philosophie politique (Arendt par exemple), on fait comme si, entre Aristote et Hegel (à l’exception peut-être de Rousseau qui, dans tous les domaines où il est intervenu, représente de toutes façons un cas à part), il n’y avait rien, sinon des formes de réflexion rigides, atrophiées, que leur abstraction, leur étroitesse, leur formalisme, rend inexploitables. Quelle erreur ! En regardant de près ce qu’ont écrit des gens comme Descartes, Spinoza ou Leibniz, et même Pascal, Malebranche, on voit les grandes lignes de notre modernité en train de se mettre en place et de tendre leur réseau mouvant de problématisation. On se méprend à leur sujet parce qu’on applique à ces auteurs une méthode de lecture uniformisante, qui plaque sur eux des thématiques simplistes, « la raison », « la vérité », « la nature », « l’ordre », etc., alors qu’ils n’ont rien fait d’autre que démonter ce cadre, le dynamiter de l’intérieur, parfois même à leur insu, en avançant des hypothèses qu’ils ne développaient que partiellement et qu’il faut saisir au vol. Pour ne prendre que ce seul exemple, on n’a toujours pas fini de sonder l’abîme de réflexion creusé par les quelques pages que Descartes a consacrées à la question du cogito, dans laquelle se trouvent concentrées les énigmes attachées à la question actuelle de l’identité, une question dont les enjeux sont éminemment politiques. Relisons les classiques ! Ils sont plus modernes que bien des penseurs actuels. Et puis, ils se pliaient à la nécessité d’argumenter et de s’expliquer en détail sur le contenu des propositions qu’ils avançaient, habitude qui s’est quelque peu perdue depuis que l’exercice de la pensée s’est, comme on dit, « médiatisé », ce qui a eu pour résultat de privilégier les idées toutes faites, directement employables sous la forme d’un prêt-à-porter ou d’une vulgate.

12/ Dans votre livre De l’Utopie ! vous montrez que celle-ci peut constituer un puissant facteur de revitalisation de notre imaginaire politique en ce qu’elle ne constitue en rien une fuite devant le réel mais permet au contraire d’effectuer un retour critique sur celui-ci. Comment opérer ce retour si nous considérons que l’air du temps ne porte plus véritablement d’utopies – ou seulement des contre-utopies – faisant de l’utopie une forme littéraire passée ou un objet de moquerie ?

P.M. – Le monde de l’utopie, dont le dictionnaire que lui a consacré Michèle Riot-Sarcey reconstitue le répertoire, est extraordinairement varié, complexe, contrasté, et, depuis que le mot « utopie » a été mis en circulation par More, il n’a cessé d’être chargé de significations diverses, voire même opposées : le concept qu’il véhicule est par excellence dilemmatique, constamment décalé, et par là dérangeant, voire même irritant. Marx et Engels ont diagnostiqué les utopistes comme des esprits immatures, mais cela ne les a pas empêchés de les prendre au sérieux : ils ont repris aux saint-simoniens l’idée de l’exploitation de l’homme par l’homme et il n’est pas interdit de penser qu’ils se sont servis de Fourier comme d’un antidote au feuerbachisme et au culte de l’essence humaine qu’il nourrissait. C’est une longue histoire dans les détails de laquelle il n’est pas possible d’entrer maintenant, alors qu’elle n’est intéressante que si, justement, on la prend en détail. Le principal résultat du travail effectué par les utopistes a été d’attirer l’attention sur les toutes petites et souvent infimes particularités qui forment la trame de la vie courante et sur lesquelles les spéculations de la grande « Politique » font le plus souvent l’impasse : comment s’habiller, comment se tenir à table, comment s’y prendre avec les enfants, comment agencer un espace privé ou déployer le plan d’une ville, etc., sont des problèmes qu’ils ont regardé à la loupe, de manière à faire comprendre qu’ils ont une importance cruciale dans le déroulement de la vie collective et que, peut-être, c’est là que se jouent les grandes évolutions de la société. Ils ont été aidés à se lancer dans ce genre de démarche par le fait que l’utopie, telle qu’ils l’ont pratiquée, a été, comme vous dites, une forme littéraire qui a emprunté le genre de la narrativité. L’utopie, c’est quelque chose qui se raconte, et qui se raconte au jour le jour, comme en vrai, en faisant le maximum pour qu’on croie y être, au titre d’un acteur et non d’un spectateur désengagé : de ce point de vue elle est un bon démenti au régime d’une « société du spectacle », au fonctionnement de laquelle on assiste sans y participer réellement. D’autre part, plus que n’importe quelle autre sorte de spéculation, elle est mue par l’esprit d’invention, ce qui, réciproquement, présente l’avantage de laisser libre à son égard : on n’est pas obligé de prendre ses élucubrations au pied de la lettre en en faisant les éléments d’un programme à appliquer point par point. Avec elle, on se meut dans des univers de fantaisie, de gratuité, où on a affaire à des mondes possibles qui sont en réalité des contre-mondes : ceux-ci prennent à revers celui dans lequel nous sommes obligés de vivre, sur lequel les lunettes de l’utopie permettent de porter un regard différent, désabusé. Pour ce faire, les jeux contrastés de l’utopie et de la contre-utopie, de l’eu-topie et de la kako-topie, sont d’une redoutable efficacité, ne serait-ce que parce qu’ils nous dissuadent de croire exagérément à ce que raconte l’utopie, qui investit les régions extrêmes de l’incroyable, aux limites de l’impossible.

13/ Si l’utopie comme vous le soulignez n’a pas vocation à exposer un idéal qui devrait être atteint, quelle en est la dimension pratique et donc politique ? Se limite-t-elle à une dimension critique ou peut-elle valoir comme moteur autrement que négativement ?

P.M. – Comme je viens de le suggérer, il ne faut pas charger le discours utopique d’un poids excessif, et préserver ce qu’il comporte de légèreté, et aussi, il faut le reconnaître d’irresponsabilité. Il ne pratique pas un jeu de vérité, et, paradoxalement, c’est ce qui lui permet de se tourner vers le présent, qu’il apprend à voir autrement, et non vers un futur dont il aurait la vision anticipée et qu’il faudrait chercher à réaliser parce qu’il serait reconnu comme meilleur. C’est ce que Ernst Bloch, le grand penseur de l’utopie au XXe siècle avec Mannheim, a voulu faire comprendre en distinguant, ce sont ses termes, le « possible réel » du « possible objectif » : le possible objectif, c’est l’indicateur d’une destination, dans une perspective finalisée ; le possible réel, c’est la part du réel qui représente en lui l’irréalisable, ou l’impossible, quelque chose qui ressemble à ce que Bataille appelle la « part maudite », donc, oui, du négatif. L’idée d’un travail du négatif n’a rien perdu de sa fécondité, et avec elle celle d’une dialectique, entendons d’une dialectique non finalisée, non tendue dès le départ vers un moment de résolution où la négativité serait définitivement surmontée. À mon sens, si la philosophie a encore quelque chose d’important à dire aujourd’hui, si elle mérite qu’on lui consacre plus d’une heure de peine, c’est dans la mesure où elle invite à se mettre davantage au clair sur ce sujet.

14/ Par curiosité, vous n’avez eu de cesse dans vos travaux d’insister sur les rapports féconds entre philosophie et littérature. Quelles ressources pouvons-nous puiser dans la littérature pour affronter les rigueurs politiques que nous venons d’évoquer ?

P.M. – La littérature, d’une certaine façon, c’est de l’anti-philosophie, et c’est aussi de l’anti-politique : je veux dire par là qu’elle cultive, qu’elle laboure la parcelle d’« anti- » qui demeure au cœur de toute philosophie comme de toute politique. Même lorsqu’elle cherche à plaire ou lorsqu’elle adopte les allures du grand style, elle est animée, à travers ces formes apparemment consensuelles, par une force imparable de contestation, donc de critique. Elle met en garde, elle avertit, elle décrypte, du moins si on prend la peine de la lire de près. Je prendrai un seul exemple, qui nous plonge au cœur d’une certaine actualité politique. En 1896, Alfred Jarry déclenchait un énorme scandale dans le monde des esthètes parisiens en faisant jouer par des acteurs masqués une parodie grotesque du Macbeth de Shakespeare : Ubu Roi, image loufoque et glaçante d’un pouvoir qui se place au-dessus de toute règle et s’autorise tous les délires. Plus d’un siècle après, en 2016, voilà que, de l’autre côté de l’Atlantique, en vrai cette fois, et sans masque, un autre Ubu occupe la place enviée de maître du monde, qui ne fait pas mystère de sa volonté de faire passer dans tous les coins le croc à finances. Je ne veux pas dire que, par un don miraculeux de voyance, Jarry, de manière prémonitoire, avait prédit ce qui est en train de se passer ; mais, sans le savoir peut-être, il a fabriqué un extraordinaire instrument d’optique qui permet aujourd’hui de regarder l’envers d’une réalité on ne peut plus réelle, et même trop réelle, qu’il révèle dans sa crudité malpropre, une crudité que sa nature profonde appelle à devenir de la cruauté. Voilà à quoi peut servir la littérature, au titre, non d’un substitut, d’un dérivatif ou d’un reflet, mais d’un analyseur impitoyable de la vie sociale.

 

Foucault et Althusser sur la question de l’idéologie

« Populismo, utopia e forme politiche del presente » (Intervista a cura di F. Biagi et G. Ferraro), Il Ponte, anno LXII n. 8-9, Firenze 2016, p. 223-231.

1/ On a l’habitude un peu hâtive de dire que là où Foucault critique l’idéologie il s’adresse davantage à la conception althussérienne de l’idéologie. Mais en suivant vos argumentations on peut dire que tous les deux, aussi bien Foucault qu’Althusser, ont tenté d’échapper à une conception représentationnelle et seulement négative (donc pas productive) de l’idéologie. Si les choses se passent comme ça, à votre avis serait-il utile de distinguer parmi les critiques de Foucault celles qui sont adressées à l’idéologie comme système de représentation comme « reflet et transposition » (rationalisation) (STP : 220) (que Althusser aussi semble critiquer) et celles qui sont plutôt adressées à la manière dont Althusser cherche, quant à lui, à surmonter cette idée représentationnelle de l’idéologie à travers sa conception positive de l’idéologie comme agent effectif du processus de reproduction sociale ? Pourquoi pour Foucault, malgré les efforts d’Althusser visant à sauver quand même la notion d’idéologie, cette notion demeure pour lui non-amendable et il lui faut donc jeter le bébé avec l’eau de bain ? Est-ce que, à votre avis, toutes les critiques diverses que Foucault adresse à l’idéologie ont pour lui le même poids, ou il y en a quelqu’une qui, à un certain moment, se révèle plus importante que les autres et qui aurait enfin persuadé Foucault quant au fait qu’en effet il n’est pas possible de se servir de cette notion ?

P.M. – Il me semble, c’est une hypothèse que je propose à la discussion, que la manière tranchante utilisée par Foucault pour aborder la question de l’idéologie est le symptôme d’un embarras. Il déclare apparemment sans appel, comme d’ailleurs le fait également Bourdieu à la même époque, que le mot et l’idée à laquelle il renvoie doivent être rayés définitivement de la carte : et en même temps, il ne cesse de revenir sur la question, ce qui laisse penser que, en dépit de l’interdit porté à son sujet, elle n’est toujours pas réglée ; c’est comme si le mot et l’idée ayant été renvoyés par la porte, la « chose » idéologie, dont on n’arrive pas à se débarrasser, rentrait par la fenêtre. Il s’agit d’un phénomène complexe, pas très clair, dont l’analyse renvoie à de multiples causes, dont certaines tiennent à l’itinéraire personnel suivi par Foucault, qui l’a amené à liquider son propre passé « marxisant »,  une culture qui ne lui était pas du tout étrangère , dans la forme d’une radicale abjuration : idéologie, c’est pour lui un élément de la culture et de la terminologie marxistes qu’il lui faut rejeter en bloc en raison des arrière-plans théorique et pratiques qui les soutiennent, en rapport avec tout un ensemble de présupposés auxquels, à un certain moment, il a refusé de continuer d’adhérer, et qu’il s’est reproché d’avoir acceptés auparavant. De ce point de vue, son rejet de l’idéologie revêt l’allure d’une cure purificatoire, d’une sorte de katharsis, voire d’exorcisme, démarche qui mêle inextricablement le subjectif et l’objectif, d’où un effet inévitable d’équivoque, conséquence de son ralliement à la clique du Nouvel Observateur (Jean Daniel n’était peut-être pas, comme il en était convaincu, le meilleur antidote à Georges Marchais !). Sur le fond, – et là on a affaire à une autre série causale, indépendante de la précédente  Foucault justifie son attitude en mettant en avant, comme le fait aussi Bourdieu, un organicisme ou un corporisme, ce qui revient à en rajouter dans le sens de la rematérialisation des comportements humains : parler d’idéologie, ce serait faire crédit à ce qui se passe, ou est censé se passer dans la tête des gens, sous forme d’opinion, alors que l’essentiel se passe ailleurs, dans des formes qui échappent à la conscience, au niveau des corps à la fois dressés, sur un plan individuel, par la discipline et produits, en masse, par le bio-pouvoir, pour reprendre les concepts utilisés par Foucault. Mais ramener la discipline et le bio-pouvoir à des techniques purement matérielles, qui se sont mises peu à peu en place sans obéir à un plan concerté, comme le fait Foucault, n’exclut nullement que ces techniques de normation/normalisation passent par des discours et fassent place à des jeux d’opinion, bien au contraire : le libéralisme mis en œuvre dans les sociétés dites avancées, et qui constitue un déterminant, le principal déterminant, de leur essence et non une simple option à laquelle elles pourraient renoncer sans prendre le risque de disparaître, se traduit dans les faits par un économisme qui, s’il se base sur des rapports matériels de production et de reproduction (encore des concepts venus du marxisme dont on a bien du mal à se débarrasser !), revêt aussi des formes qu’il vaut mieux en fin de compte appeler idéologiques, – à condition de rematérialiser l’idéologie en montrant qu’elle est de part en part impliquée dans l’ensemble de rapports sociaux relativement auxquels elle ne constitue pas un plan séparé , que l’interpréter dans le vocabulaire idéalisant et spiritualiste des « mentalités », qui, lui, est manifestement périmé. Si on prend les choses sous cet angle, les démarches suivies par Foucault et Althusser, sans se confondre, car il n’est pas question de nier leur disparité, se recoupent sur certains points essentiels. Il me semble d’ailleurs que leur divergence consiste moins dans l’alternative entre éliminer l’idéologie (comme le fait verbalement Foucault) ou essayer de la repenser (comme le fait Althusser en passant un peu vite sans doute sur l’ambiguïté propre à la terminologie, – ambiguïté due à la succession d’incidents qui ont jalonné l’histoire du mot depuis les Idéologues de la Révolution , terminologie qui présente l’inconvénient de ramener l’idéologie à une affaire d’idées, alors qu’elle ne consiste pas seulement en pratiques idéelles et que celles-ci n’ont pas valeur de causes), que dans la conception que l’un et l’autre se font du rapport de l’idéologie à l’État. Le rattachement de l’idéologie à l’État, thèse qu’Althusser assène sans discussion comme une évidence non négociable, fait manifestement problème : c’est sur ce point qu’on peut donner raison à Foucault, ou du moins considérer que la discussion reste ouverte à ce sujet, restant entière la question de savoir d’où l’idéologie, si idéologie il y a – et je crois pour ma part que la société actuelle, celle qui professe la fin des idéologies, est dans les faits la plus idéologique de toutes, celle dont l’idéologie constitue la texture propre , tire sa puissance, l’énergie qui la fait fonctionner, une énergie dont Foucault a raison d’estimer qu’elle ne se diffuse pas à partir d’un centre unique qui serait l’État. Il y a à cet égard tout un travail à faire sur la fonction sociale du langage, qui a été à peine amorcé : les sociétés libérales sont des sociétés mobiles, tendanciellement décloisonnées, qui en conséquence accordent une considérable importance aux pratiques de communication, des pratiques qui ne passent pas seulement par l’échange conscient d’idées ; quelqu’un comme Michel Pêcheux, qui avait essayé d’occuper un créneau intermédiaire entre la linguistique et la psycho-sociologie, avait jeté les bases d’une recherche allant dans ce sens : il y aurait intérêt à y revenir.

2/ Lors de son Cours à Vincennes, par exemple, Foucault tente encore de se servir de la notion de l’idéologie qu’il tire d’Althusser, puis, à partir de L’archéologie du savoir, on assiste à une critique qui deviendra de plus en plus résolue et se référera par la suite à toute une multiplicité d’aspects concernant l’approche idéologique. À ce propos, Étienne Balibar, dans une lettre qui vient de paraître comme annexe au dernier des Cours publiés, c’est-à-dire Théories et institutions pénales, affirme que « Foucault attribue plus ou moins systématiquement à Althusser la théorie de l’idéologie qu’Althusser a cherché à rectifier et remplacer dans le marxisme […]. Il faut dire – continue Balibar – qu’Althusser [dans les premières années 1970] avait déjà publié des textes qui s’écartaient singulièrement de l’idée de « coupure épistémologique », en « politisant » le rapport de l’idéologie à l’histoire », mais comme il s’agissait de textes encore fragmentaires et contradictoires « Foucault en profite, de son coté, pour choisir systématiquement l’interprétation la plus scientiste et l’attribuer à Althusser » (TIP : 286-287). Quel est votre avis sur cette question, Foucault déforme la perspective d’Althusser sur l’idéologie ? À cet égard en quelle mesure et par rapport à quoi faudrait-il alors être justes avec Althusser ?

P.M. – Il ne faut pas s’enfermer dans l’alternative : ou bien donner raison à Foucault contre Althusser, ou bien donner raison à Althusser contre Foucault ; car, si on revient au fond des questions, leurs démarches respectives, comme je viens de le dire, se recoupent, du moins sur certains points, sans toutefois se confondre ; et c’est cette relation compliquée qu’il faut analyser, en résistant à la tentation de la ramener à des attendus abstraitement simplifiés. Ce qui est important, en l’affaire, ce sont les concepts mis en avant pour expliquer concrètement le fonctionnement matériel des sociétés actuelles, sociétés de normes selon Foucault, sociétés capitalistes dit Althusser en bon marxiste : mais, si on y regarde de près, ce n’est pas très différent. Discipline, bio-pouvoir, appareils idéologiques (d’État), est-ce que, en dernière instance, cela ne parle pas de la même chose ? Pourquoi s’interdirait-on de combiner ces différentes machineries conceptuelles en vue de mieux comprendre le fonctionnement des formations sociales actuelles et des types de « pouvoirs » que celles-ci mobilisent ? Ceci admis, cela n’a plus grand sens de ramener la relation entre Althusser et Foucault à une querelle doctrinale, ce qui n’est possible que si, comme le dit Balibar, on « durcit » leurs positions, c’est-à-dire si on les ramène à des systèmes de pensée fermés sur eux-mêmes, et figés, comme l’althussérisme et le foucaldisme qui sont en fin de compte des fictions, des leurres. Ce qui est frappant chez Foucault et Althusser quand on les lit, comme on peut le faire aujourd’hui, à distance, c’est l’esprit de recherche qui, dans des styles différents, a animé l’un et l’autre en permanence, ce qui a affecté leurs propos d’un certain degré d’instabilité, comme cela est inévitable s’agissant de démarches innovantes en raison de leur ouverture sur l’inconnu et non de la cohésion formelle qu’elles doivent sur le moment au mouvement rétrograde du vrai. C’est pourquoi il me paraît vain de les renvoyer dos à dos, en négligeant le fait qu’ils ne cessent de s’interroger, de se « problématiser » l’un l’autre, au fil d’une discussion qui n’est certainement pas parvenue à un terme définitif, et qu’il est de notre responsabilité de poursuivre.

3/ En effet, dans la reconstruction que vous avez donnée aussi bien des critiques foucaldiennes à la notion d’idéologie que des impasses et des contradictions qui relèvent de sa tentative de se démarquer du problème de l’idéologie, vous n’avez pas insisté sur le fait que chez Foucault le refus d’adopter une quelconque conception de l’idéologie s’appuie de manière considérable sur l’opposition entre idéologie et vérité ou encore entre idéologie et science. Là il n’y a pas seulement l’idée que l’idéologie est un système symbolique de représentations qui « se définit par ce qu’elle n’est pas […], par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité » (p. 52). Mais strictement lié à tout cela on trouve néanmoins l’idée que cette distance du réel on ne peut la combler qu’à travers la vérité produite par la connaissance scientifique. Dans le premier Cours au Collège de France (Les leçons sur la volonté de savoir) et dans le sillage de Nietzsche, Foucault revient continuellement sur la disjonction entre vérité et connaissance, en soulignant comment au-dessous de ce lien qui apparaissait comme solide et inattaquable, opèrent par contre le désir, l’instinct et la violence. C’est en ce sens que la vérité produite par la connaissance se montre comme mensonge : de fait cette vérité n’est plus l’objet d’une évidence, d’une auto-transparence, mais s’appuie entièrement sur une volonté anonyme tramée de violence. Ainsi même ce qui apparaît comme vérité ou comme connaissance émergerait étant affectée par l’action perpétuelle et incontournable des conflits et de la violence. Il n’a y aurait ainsi aucun point de repère pour distinguer vérité et idéologie sinon le jeu stratégique d’affrontement et de luttes où elles déploient, dans la matérialité de leurs effets de savoir, des effets qui sont aussi concrets et pratiques. Quel est à votre avis le poids et le rôle effectif que cette série d’oppositions idéologie/science ; idéologie/connaissance ; idéologie/vérité joue dans l’attitude critique de Foucault à l’égard de l’idéologie tout court et à l’égard de la conception althussérienne de l’idéologie ?

P.M. – Le point faible de la position d’Althusser, la chose est claire à présent, c’est le nœud qu’il installe entre l’idéologie et la science, une science que l’exploitation sauvage du concept de « coupure épistémologique » avait complètement mythifiée, au moment où, en sens exactement inverse, les travaux de Bachelard et de Canguilhem contribuaient à déconstruire ce mythe, et à forger en parallèle une autre conception de la « dialectique » : une dialectique, non de la contradiction mais de la polarité, expurgée de présupposés hégélianio-marxiens, et complètement définalisée. Althusser et les gens qui travaillaient avec lui auraient sans doute été moins dogmatiques, moins portés à créditer le marxisme des valeurs imaginaires de la « science » et de la « vérité », s’ils avaient moins pratiqué un épistémologisme de premier degré, et s’ils avaient davantage regardé du côté de Nietzsche et de la forme d’esprit critique qu’il stimule. À ce point de vue, je plaide personnellement coupable : la version réductionniste de l’épistémologie que je professais à l’époque, sur fond de crédulité et d’ignorance, n’est plus tenable. Je me rends parfaitement compte qu’il s’agissait d’une dérive philosophique, qui correspondait justement au fait de faire un peu trop confiance à la philosophie, ce qui conduisait à tenir sur l’histoire des discours généraux éloignés de son déroulement effectif : la force de Foucault est, en tordant le bâton dans l’autre sens, d’avoir fait confiance, plutôt qu’à la philosophie, à l’histoire, au fouillis de ses archives qu’il est impossible de faire rentrer dans des schémas abusivement simplifiés et dogmatisants. On pourrait soutenir que, du côté d’Althusser, il y avait encore trop de philosophie, et de celui de Foucault, pris à la lettre, il en restait trop peu : la question posée aujourd’hui serait de trouver un équilibre entre les deux. Il y a cinquante ans, on pensait, avec Althusser, que le recours à Spinoza pouvait suffire pour rematérialiser le discours de la philosophie : c’est dans ce sens que j’ai travaillé, et il n’est pas de ma responsabilité de dire si les résultats auxquels cela m’a conduit sont ou non valides ou utiles ; je me risquerais à avancer que, peut-être, ils disposent d’une validité partielle, dans la mesure où ils ont conduit à soulever, sinon à les résoudre totalement, un certain nombre de problèmes, comme celui de la dialectique précisément, qui aurait pu retenir l’attention de Foucault s’il avait consenti à redevenir un peu « philosophe », ce à quoi il s’est refusé par hygiène mentale, mais en prenant du même coup le risque de libérer le terrain pour des récupérations philosophiques abusives ou des relectures tendancieuses de sa démarche (comme celle de Ferry et Renaut, ou celle de Gauchet).

4/ Le fait que Foucault oppose toujours l’idéologie à la connaissance, à la science et à la vérité, implique aussi une certaine idée du sujet qu’il faut présupposer comme « pur », c’est-à-dire libre de toute détermination politique ou économique, et toujours ontologiquement en mesure d’accueillir, sans la déformer, la présence de l’objet – il s’agit là pour Foucault du type d’attention que l’on retrouve de Platon à Descartes sous la forme de l’évidence. En outre, dans ce rapport entre sujet et objet, dans le développement qui les lie, apparaitrait aussi, sous la forme cette fois de la sagesse, l’exigence pédagogique propre à la limitation de la volonté qui doit faire place à la vérité. De là, toujours en suivant Nietzsche, découlerait – je cite : « toute une ‘’idéologie’’ du savoir comme effet de la liberté et récompense de la vertu » (LVS : 207). Et c’est en ce sens qu’il faut sans doute interpréter un passage tiré d’un entretien de 1975, Pouvoir et corps, que vous avez reporté même à la page 221 de Le Sujet des normes. C’est là que Foucault suggère que serait plus matérialiste une perspective qui se passe de la question de l’idéologie et se focalise davantage sur « la question du corps et des effets de pouvoir sur lui ». Ce qui dérange Foucault dans les analyses en termes d’idéologie « c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer » (DE II : 756 ; p. 221). Vous avez soutenu que cette référence semble renvoyer moins à la société de normalisation qui de son côté privilégierait un pouvoir ciblant directement et silencieusement les corps en deçà de toute prise de conscience possible et qui donc ne passerait pas par les représentations d’un sujet conscient agissant intentionnellement à partir de ces représentions, ce sujet classique renverrait plutôt à des formes d’organisation sociale qui ont précédé l’instauration de la société des normes, c’est-à-dire des formes de pouvoir comme les institutions religieuses qui ont davantage ciblé l’esprit ou l’âme, en le séparant de ce qui se passait dans le corps – ce qui aurait produit une philosophie de la conscience et du sujet. Or, que faut-il entendre par là ? Dans cette question du sujet classique faut-il voir aussi le sujet cartésien qui pour Foucault est à la base de la possibilité d’objectivation du sujet qui se retrouve aussi dans les sciences humaines et dans les sociétés de normalisation ? Donc ce sujet classique on doit le cantonner exclusivement dans les modalités d’exercice du pouvoir pastoral ou bien faudrait-il, à votre avis, le comprendre aussi comme le sujet épistémologique et phénoménologique qui vise la vérité en s’interrogeant sur les limites de la connaissance et sur soi-même en tant que fondement et condition de possibilité du connaître – ce qui s’est cristallisé dans la figure de l’homme et dans toutes les positions dites « humanistes » qui ont accompagné l’exercice du pouvoir même dans la société de normalisation ?

P.M. – Il n’est plus possible aujourd’hui de poser la question du sujet comme on le faisait au temps de la querelle de l’humanisme : les enjeux du problème se sont déplacés, en raison de ce qui s’est passé dans l’intervalle, du moins sur la scène philosophique française où, à partir des années quatre-vingt, la représentation « psychologique » du sujet, celle à laquelle on s’attaquait en se servant d’arguments empruntés principalement à la psychanalyse, a été remplacée par une représentation « juridique », marquée par un formalisme républicain  la plupart des discussions qui ont lieu aujourd’hui autour du thème de la « laïcité » prennent là leur source  qui ne fait plus du tout place à ce qui relève de « récits de vie » personnalisés et pluriels. Ce qu’il faut critiquer aujourd’hui, c’est cette juridicisation, qui a amené à poser la question du sujet dans l’abstrait, comme une pure question de logique ou de grammaire dont la cible est, non plus un sujet-substance mais un sujet-forme. L’intérêt des recherches de Judith Butler est qu’elles vont dans le sens de cette critique, et permettent de restituer à la question du sujet une chair qu’elle avait perdue dans l’intervalle : soulever, comme elle le fait, la question de « la vie psychique du pouvoir », ce qui permet d’aborder sous un angle nouveau la question de l’idéologie et des formes concrètes de ses interventions dans la vie sociale, me paraît d’une considérable portée dans la conjoncture théorique actuelle. L’un des problèmes-clés, dans cette conjoncture, est celui de l’identité, sous ses formes individuelle et collective, et de son devenir. Si on prend ce problème en compte en lui accordant l’importance qu’il mérite, il est clair que la théorie du « support » (Träger) dont on se servait pour le résoudre il y a cinquante ans est, sinon totalement défaillante, du moins incomplète : car elle n’explique pas comment on devient, concrètement, « support », suivant un cheminement complexe, irrégulier, accidenté, qui se déroule en grande partie sur le terrain de la vie quotidienne, un objet d’étude que le marxisme avait eu le tort de délaisser en en concédant l’exclusivité aux phénoménologues. Althusser avait eu à ce propos une intuition importante quand il avait mis en circulation dans l’article sur les appareils idéologiques d’État, la formule du « toujours-déjà-sujet », dans lequel on pourrait lire une reprise de l’injonction paradoxale lancée par Nietzsche : « Deviens ce que tu es ! ». Comment devient-on ce qu’on est destiné à être dans la forme du « toujours-déjà », au fil d’un processus personnel singulier, qui n’a certainement rien d’automatique, même s’il est biaisé par un conditionnement social, ce qui en fait la manifestation de ce que Spinoza appelle « libre nécessité », relevant à la fois de l’objectif et du subjectif ? On n’a toujours pas répondu à cette question, que la psychanalyse avait eu le mérite d’ouvrir, mais en l’enfermant dans le contexte confiné de l’existence familiale privée, – le « papa-maman » que Deleuze et Guattari avaient eu raison de dénoncer dans L’anti-Œdipe , alors qu’elle met en jeu des paramètres beaucoup plus larges qui relèvent de l’économie, de la politique, et de ce que, faute d’un meilleur mot il faut bien appeler l’idéologie.

5/ Lorsqu’on aborde la critique que Foucault fait à l’idéologie comme système de représentation il semble que ce ne sont pas les représentations en tant que telles à faire problème mais plutôt comment les insérer dans l’analyse. D’une part il semble bien que des représentations idéologiques (ce qui se passe dans la tête des gens), puissent vraiment jouer un rôle tactique et stratégique dans la conflictualité implicite dans un champ de gouvernement, et jouer un rôle à partir d’un statut un peu incertain et peut-être oxymorique que j’appellerai matérialité idéologique, donc non pas en fonction du réel auquel ces représentations renverraient mais à partir des effets concrets que ces représentations idéologiques exerceraient, en tant que représentations, au niveau des pratiques (c’est le cas, comme vous-même l’avez montré de l’opinion publique et du caractère spontanée et libres des actions des individus dans le cadre du libéralisme). De l’autre, chez Foucault apparaît aussi l’idée que si on part de ces représentations idéologiques pour saisir à partir de là le cadre général où ces idéologies plutôt que produire sens, engendrent par contre des effets stratégiques (qui peuvent être relativement disjoints du contenu de ces représentations), alors par là on finit pour manquer la matérialité des savoirs et des pratiques, la dimension stratégique réelle où ces idéologie prennent place et jouent un rôle à l’intérieur d’un dispositif ou d’une technologie de gouvernement ? Est-ce que vous pensez que cette distinction que Foucault fait par exemple dans un passage du manuscrit de la leçon du 1 mars 1978, dans son Cours, Sécurité, territoire, population, peut nous conduire à affirmer qu’au fond Foucault ne cherche pas précisément à abandonner la notion d’idéologie comme système de représentation mais plutôt une analyse qui part et finit par rester dans l’espace représentationnel de l’idéologie ? Peut-on de cette manière sauver Foucault – ou du moins en partie – des contractions et des apories que vous avez relevées quant à sa fausse sortie de l’idéologie ?

P.M. – Je suis tout à fait d’accord avec vous : tout en multipliant les coquetteries et les déclarations de principe sur le terrain étroit de la terminologie, Foucault est loin d’avoir esquivé la question de l’idéologie et il a avancé des hypothèses de travail particulièrement fécondes qui permettent de la relancer. Je pense par exemple à la réflexion qu’il a amorcée au sujet des événements discursifs et de la matérialité des dispositifs de discours, dont les implications n’ont pas été suffisamment explorées. Le grand mérite de Foucault est d’avoir ouvert des chantiers d’investigation qu’il n’a pas prétendu refermer : il a été un grand agitateur d’idées, qui n’a pas hésité à remettre constamment en question ses propres idées, pour repartir dans des directions inédites, imprévues. C’est la grande leçon qu’il faut tirer de son œuvre, qui n’est pas close sur elle-même. Il n’y a pas de système-Foucault, mais un processus d’investigation, une sorte d’errance rigoureuse dont la tension ne s’est jamais relâchée, à laquelle seule la mort a pu mettre un terme accidentellement. C’est pourquoi je me suis permis, sur la base des lectures encore trop partielles que j’ai pu faire de certains de ses textes, de lui poser des questions, comme celle du statut de l’idéologie : l’héritage de Foucault est fait pour être interrogé, et non pour être reçu ou réceptionné en l’état comme s’il s’agissait de quelque chose de définitif. Il n’est donc nul besoin de « sauver Foucault ». La question n’est pas de savoir s’il faut l’oublier ou le sauver, mais d’arriver à en faire quelque chose, à travailler avec les instruments – il présentait lui-même son œuvre comme une « boîte à outils »  qu’il nous a laissés : et la panoplie de ces instruments est considérable, d’une richesse inestimable. Il y a encore énormément à faire, non pas pour ou contre, mais avec Foucault, à partir de Foucault.

6/ Vous avez soutenu que pour rematérialiser l’idéologie de sorte qu’elle soit compatible avec une société de normalisation, dans le processus de subjectivation ou d’assujettissement il faut couper l’idéologie de la relation au symbolique pour l’insérer directement, à travers la mise en place de dispositifs appropriés s’adressant davantage aux corps, dans des pratiques qui mettent hors-jeu le sens et agissent silencieusement pour ne se retranscrire que successivement et éventuellement dans le langage de la représentation, donc une fois que leur tâche de structuration du sujet a été accomplie et le sujet a été produit à travers son objectivation. Or, dans ce cadre, par rapport à ce recul du représentationnel, quel est pour vous la fonction jouée par la pratique de l’aveu en tant qu’acte verbal par lequel le sujet en affirmant la « vérité » de ce qu’il est (c’est-à-dire une représentation de lui-même qu’on extrait de lui ou qui lui est imposée), se lie à cette vérité (donc l’incorpore en tant que représentation), se soumet à un autre et modifie en même temps le rapport (est-il imaginaire ?) qu’il a à lui-même ? À travers l’aveu la société de normalisation montre qu’au fond même là on ne peut pas se passer vraiment de l’idéologie comme système de représentation pour autant qu’on la comprend dans sa dimension pratique et opératoire à l’intérieur d’une technologie de pouvoir plus générale ? Pour autant pensez-vous que l’idéologie comme système de représentations symboliques revient à jouer un rôle même dans l’obligation à dire-vrai sur soi-même dont s’occupe Foucault même à l’égard des sociétés de normalisation ? Plus généralement, pourriez vous retracer, même schématiquement, les similitudes et les différences majeures entre ce que Foucault entend par aveu, ce que Althusser entend par interpellation ?

P.M. – Peut-être suis-je allé trop loin dans le sens de la mise à l’écart de la considération du sens en vue d’analyser le fonctionnement de l’idéologie. Il m’a semblé que, dans l’état actuel de la question, cette « époché » était indispensable. Mais sa nécessité, étant circonstancielle, est aussi provisoire, et, sans doute, il faudra, le moment venu, réinjecter du sens et du symbolique dans les processus idéologiques qu’il est de toutes façons impossible de couper définitivement des effets de pensée conscients ou partiellement conscients qui les accompagnent et en constituent la manifestation ou l’expression. Donc, je ne suis pas du tout opposé à l’idée de revenir au sens et au symbolique, sous condition qu’on renonce à les hypostasier, comme les philosophies herméneutiques de l’intentionnalité ont eu trop tendance à faire : ce que j’ai voulu dire, c’est qu’il est inopportun d’en partir, c’est-à-dire de les prendre pour bases, de les interpréter comme des causes, alors qu’il s’agit, comme je viens de le dire, d’effets. Ce dont il faut partir, c’est des pratiques considérées dans leur matérialité que les effets conscients de sens recouvrent d’un voile et pour une part dénaturent, comme le fait bien comprendre Mannheim lorsqu’il développe sa thématique de la fausse conscience. Que les pratiques idéologiques soient des pratiques de langage, qu’elles marchent au langage comme les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité), est incontestable : mais ce qui fait difficulté c’est de définir ces pratiques à la lumière du symbolique comme des transmissions de sens, ce qu’elles sont peut-être à l’arrivée, mais certainement pas au départ ou à la source. J’y reviens, les analyses de discours initiées par Pêcheux me paraissent extrêmement fécondes à cet égard, et on n’en a pas suffisamment tenu compte, alors qu’elles enrichissent considérablement l’investigation qu’on peut consacrer au fonctionnement de la société sous sa forme actuelle. Je me suis un peu engagé dans cette voie en avançant le concept d’« infra-idéologie », cette sorte étrange de discours qui passe entre les mots et en quelque façon sous les mots en combinant sens et non-sens, parole et silence, dans la forme d’une rationalité matérielle pratique dont les mécanismes, une fois démontés, confinent parfois à l’absurde. Il me semble que l’entreprise de la sémiologie pourrait être relancée à partir de ce genre de prémisses critiques déformalisés. Dans la dernière partie de mon livre Le sujet des normes, que j’ai intitulée « Homo ideologicus », j’ai essayé d’aller dans cette direction, en relisant des textes comme les Mythologies de Barthes (et la partie théorique de celles-ci, intitulée « Le mythe aujourd’hui »), ou l’extraordinaire article de Pasolini sur ce qu’il appelle « le discours des cheveux », typique du jeu entre sens et non-sens que j’évoquais à l’instant. Il faudrait donc reprendre la question du langage à son point de départ qui n’est pas, me semble-t-il, de l’ordre du sens : les opérations langagières produisent du sens mais elles n’en tirent pas leur énergie.

7/ Dans le processus d’assujettissement qui caractérise la société des normes qui trace à l’avance la matrice de possibilités concernant les comportements et les représentations admissibles, vous avez remarqué qu’aussi bien pour l’idéologie d’Althusser que pour le sujet assujetti de Foucault, malgré les pressions exercées en vue d’une assignation normative d’identité, reste quand même toujours ouverte une possibilité pour le sujet de ne pas se conformer à ce qu’on attend de lui. Chez Althusser cela se résume par l’expression que vous avez citée à plusieurs reprises, c’est-à-dire qu’il est « à lui [donc au sujet] de se débrouiller » et chez Foucault par ce que vous avez appelé comme la possibilité d’être « un mauvais sujet », étant donné que les normes produisent au fond seulement une normalité générale mais jamais une normalité qui concerne tous et chacun en particulier. Dans ces cas assez limités il y a toujours la possibilité d’une déviation par rapport à ce qui est imposé par les normes, dès lors que le consensus engendré par les normes s’impose toujours dans la lutte et cela laisse donc ouverte une possibilité que – comme vous le rappelez dans une petite note à la p. 102 – « Foucault cherche à penser à travers le concept de résistance ». Or, comme vous le savez à partir de 1978, Foucault s’efforce de montrer comment cette possibilité de résistance qui demeure dans un sorte d’agonisme permanent du sujet avec le pouvoir s’appuie sur ce que Foucault désigne comme « la rétivité de la volonté et l’intransitivité de la liberté » qui constituent « une tâche politique incessante [qui est] inhérente à toute existence sociale » (DE IV : 238-239). Or, ces deux possibilités de s’écarter par rapport à ce qui est attendu par les normes ou par l’idéologie qu’on retrouve chez Althusser et Foucault sont-elles superposables ? Ou bien cette possibilité de non-conformation à l’idéologie est pour Althusser liée à un choix, ou autrement dit, à une forme d’agentivité qui repose sur, et reste limitée à, la singularité de chaque individu, alors que chez Foucault cette possibilité de non-conformation aux normes est, au contraire, quelque chose qui est aussi politisable, c’est-à-dire une attitude qui peut passer d’un individu à l’autre et inaugurer une dimension politique transindividuelle ? Ce que Foucault appelle « attitude critique », dont la vie philosophique des cyniques (y compris leur parrêsia) constitue un moment important pour une généalogie de cette attitude critique telle que Foucault l’entreprend au cours des années 1980, peut-on l’interpréter comme une tentative de penser une attitude qui colle à la vie, à l’existence, de façon si stricte que ce qui font les normes par rapport à la vie du sujet assujetti, une attitude qui, loin d’être irréfléchie, produit par contre des effets stratégiques et calculés pour induire les autres à mettre en discussion les normes qui leur ont été imposées par la société et qui se sont naturalisées comme des habitus ? Or, la possibilité de ne pas se conformer aux normes chez Foucault garde, à votre avis, une telle portée politique dont par contre la possibilité du sujet althussérien de se débrouiller lui-même et par lui-même serait dépourvue ? Et quelle relation pourrait subsister entre l’idéologie et cette attitude critique vouée à la production éthico-politique de l’inacceptable ?

P.M. – La grande difficulté, lorsqu’on cherche à rendre compte des mécanismes sociaux, c’est d’arriver à comprendre que ces mécanismes ne sont pas au fond et en dernière instance … purement mécaniques : ils ne se réduisent pas au fonctionnement d’automatismes qui ne laisseraient plus aucune place à l’intervention d’une spontanéité, ou plutôt de spontanéités (au pluriel). C’est pourquoi nous avons besoin d’une dialectique qui, ayant renoncé à résoudre la contradiction de la nécessité et de la liberté (une résolution qui ne peut à la limite s’opérer sans l’intervention d’une finalité), amène à voir qu’elles doivent jouer ensemble, dans une forme qui n’est pas celle de la conciliation mais celle de l’opposition et de la polarité, indépendante de toute destination commune : pour cela, il faudrait disposer d’une conception non hégélienne de la négation, dont le modèle est peut-être donné par l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives. En retravaillant ces temps-ci sur Canguilhem, un auteur et un professeur qui a énormément compté pour moi, j’ai été amené à regarder d’un peu près des philosophes dont j’ignorais complètement la pensée alors qu’ils l’ont fortement inspiré (bien qu’il ne les cite jamais) : les philosophes néo-kantiens du jugement de l’école de Bade comme Windelband et Rickert. Est en particulier très intéressante la présentation que donne Rickert de la dialectique comme « hétérologie » : l’opposé d’une thèse, c’est une autre thèse, non pas une antithèse mais une « hétérothèse », non moins positive et affirmative que la thèse à laquelle elle fait face. La conception que Canguilhem développe du rôle des « valeurs négatives » dans la normativité du vivant se situe dans le fil de cette manière très particulière de « dialectiser », qui éradique définitivement le dogme ontologique de la finalité, en déplaçant l’intervention des fins sur le plan des pratiques effectives des vivants polarisés, la question étant alors posée de savoir si le vivant constitue un règne séparé disposant de cette polarité et du devenir qui en découle, ou bien si c’est la nature tout entière qui est « vivante » en ce sens, c’est-à-dire irradiée par des réseaux de processus et de pratiques faisant jouer des forces opposées, et donc, je reviens au problème précis que vous soulevez, laissant place à des résistances, qui sont le moteurs de ses transformations : Engels avait peut-être posé d’une manière insatisfaisante la question de la dialectique de la nature ; mais le constater ne suffit pas pour régler définitivement cette question. La réflexion à ce sujet m’a ramené à Spinoza et à un aspect des raisonnements qu’il poursuit dans l’Éthique qui m’a toujours intrigué, car c’est à première vue l’indice d’une incohérence bien peu compatible avec les exigences du « mos geometricum » : à la fin de la première partie, il élimine définitivement du discours philosophique tel qu’il le conçoit la référence à une finalité, et il professe un nécessitarisme intégral ; mais cela n’empêche que, au début de la quatrième partie, il réintroduise la considération des fins, au sens de la recherche de l’utile, dont il fait le moteur effectif du bien vivre éthique. Cette anomalie s’explique si on comprend que la finalité qu’il rejette au début est la finalité interprétée dans un sens ontologique, la finalité substantielle pourrait-on dire, alors que celle qu’il réinjecte par la suite dans son raisonnement est une finalité au sens de l’axiologie, c’est-à-dire une finalité modale des valeurs qui découlent naturellement de l’effort en vue de persévérer dans son être, le conatus, qui est le moteur de toutes choses, aussi bien des minéraux, des végétaux, des animaux, que des hommes et des formes singulières de leur groupement, les sociétés, ces « manières d’être » qui disposent toutes de leur conatus propre. Lorsque Spinoza déduit géométriquement l’existence de « la » société humaine, dans la proposition 37 de la quatrième partie de l’Éthique, il assortit cette déduction de deux démonstrations, l’une faisant fond sur la raison, l’autre sur les passions, comme Balibar l’a lumineusement montré dans son livre sur Spinoza politique : cette double démonstration met en évidence que toute société humaine marche à la fois à l’accord et au conflit, l’un n’allant pas sans l’autre, ce qui est la clé de l’histoire humaine, le moteur de ses transformations. On est ici en plein dans une affaire de « grandeurs négatives » au sens de Kant, et de « valeurs négatives » au sens de Canguilhem. S’esquisse du même coup la conception d’une dialectique « hétérologique », qui est également à l’œuvre chez un auteur contemporain beaucoup trop négligé, Fernand Deligny, dont les recherches, qu’il a menées à la fois sur un terrain pratique et sur un terrain théorique, sans jamais séparer l’un de l’autre, présentent à mes yeux, sous des formes très originales, un considérable intérêt philosophique : si quelqu’un a fait de la philosophie de terrain, à même le mouvement des choses, en prenant un maximum de risques, c’est bien lui ! À la fin de mon livre Hegel ou Spinoza, en vue de deshégélianiser la lecture de Spinoza, j’avais soulevé la question d’une « dialectique matérialiste » qui ne soit pas uniquement la forme inversée du discours de la dialectique idéaliste, et ne soit donc pas, pour reprendre la célèbre formule de Marx, la dialectique hégélienne remise sur ses pieds ; et, dans cet esprit, j’avais justement utilisé l’Essai de Kant sur les grandeurs négatives pour essayer de comprendre comment, chez Spinoza, fonctionne un concept original de la négation, non destinée à virer en négation de la négation et à se supprimer par un tour de magie. Tout cela, qui peut paraître bien spéculatif, renvoie, sur un plan concret à la question de la résistance aux diverses manifestations du pouvoir, résistance qui est inséparable de leurs processus : là où du pouvoir s’exerce, c’est-à-dire partout sous des formes diverses, il doit y avoir de la résistance sous des formes diverses également. Ceci est pour moi l’occasion de rappeler, et là je m’éloigne de certaines positions de Foucault, qui se méfiait de la philosophie parce qu’il l’estimait vouée par nature à une dérive idéalisante, à quel point nous avons besoin de philosophie : un peu, trop peu de philosophie éloigne des problèmes concrets de l’existence et de la société ; beaucoup de philosophie y ramène ! Même s’il serait imprudent, et inopportun, de lui donner le dernier mot, on ne peut pas se passer de la philosophie !

 

Mythe, politique et sciences sociales

Entretien avec Pierre Macherey par Fabrizio Denunzio

Fabrizio Denunzio.- La traduction en italien de votre essai Jules Verne ou le récit en défaut suscite beaucoup d’intérêt dans certaines milieux de la théorie marxiste italienne. Le 16 septembre 2011 Fabio Raimondi, qui étudie et traduit Louis Althusser, fait de lui une recension pour le quotidien “Il Manifesto”. Maintenant la revue Critica marxista, grâce à Guido Liguori, gramscien et expert de la pensée politique contemporaine, vous demande une interview à partir de quelques-uns de thémes traités dans votre essai vernien. À mon avis il y a un argument en particulier, c’est à dire la texture que votre essai permet de développer entre mythe, politique et sciences sociales. Et voici les questions.

1/ Mythe et althusserisme : les débuts d’un projet de recherche

F.D. Lorsque le philosophe politique Pasquale Serra a lu votre essai, il a été frappé de votre réflexion sur le mythe de Robinson Crusoe et sur la correspondante réécriture présentée de Jules Verne à travers le personnage de Nemo dans L’île mystérieuse. Pasquale Serra se demande comment cette réflexion est née dans l’althusserisme, c’est à dire dans un modèle théorique que soutient la nécessité du passage de l’idéologie à la science.

Je tiens à rappeler que votre essai a été écrit entre janvier 1964 et juin 1966, puis, durant votre participation au séminaire sur Le Capital, que a eu lieu au début de 1964, puis en 1965 est devenue Lire le Capital. Non seulement. Althusser, en ligne avec son programme philosophique, montre ses réserves sur l’idée de mythe même lorsque il évalue la lecture gramscienne de Machiavel, bien-aimé auteur à qui il a dédié le premier séminaire début 1962. Pour Althusser le Prince machiavélien de Gramsci comme « individu mythique » est une utopie.

Compte tenu de cette brève introduction, je vous demande comment vous avez réussi à développer une réflexion sur le mythe dans un tel enseignement. Bien sûr, évoquant le nom de Althusser signifie vous mettre dans une position pour parler de votre formation philosophique et politique, des chemins suivis plus tard, et vos intérêts actuels, afin de donner au lecteur italien une synthèse globale de votre travail.

Pierre Macherey.- Effectivement le marxisme, dans ses formes les plus traditionnelles, pratique un certain rejet du mythe et de l’utopie. Il suffit de rappeler à cet égard le fragment de la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique où, à propos de la question du “charme éternel de l’art grec”, Marx explique, sur des bases qui lui viennent manifestement de Hegel, que l’art est une forme révolue de l’histoire parce qu’il tire sa matière du mythe, et que le temps du mythe, qui est définitivement derrière nous, renvoie à l’enfance de l’humanité, une enfance que nous ne pouvons plus considérer à présent qu’avec le regard nostalgique des adultes que nous sommes devenus. Dans ce passage, qu’il a sagement laissé reposer dans ses tiroirs à l’état de brouillon, Marx paraît vouloir dire, avec une naïveté confondante, que la société industrielle n’a plus besoin de mythes pour exister et se développer, et que du même coup, ne disposant plus de la croyance en des mythes, elle ne peut plus non plus créer de formes artistiques dignes de prétendre à un charme éternel, un sentiment qui, inévitablement, se déclinerait aujourd’hui au passé. La thèse de la rupture avec l’idéologie se présente à certains égards comme un avatar de cette conception “positive” de la modernité, qui renvoie les figures de l’imaginaire dans l’enfer des choses révolues et refuse de leur reconnaître une actualité, c’est-à-dire la capacité à jouer un rôle actif dans l’évolution historique. Cela fait surgir un problème, que souligne justement la question posée : comment continuer à faire confiance au mythe pour qu’il nous apprenne quelque chose de vrai sur la société contemporaine, alors que cette société se serait bâtie sur l’élimination progressive des références imaginaires auxquelles elle a substitué le primat des forces productives et de leur matérialité ?

À l’arrière-plan de cette discussion joue le dilemme archaïsme/modernité. La modernité se définit par le rejet de l’archaïque. Mais ce rejet ne peut consister en cette négation simple que serait une suppression ou une élimination. Si la modernité met l’archaïque à distance, cette mise à distance implique sa persistance, dans la forme d’une négation composée qui revêt la figure de la dénégation, au sens de la Verneinung dont parle Freud. Le fond archaïque, non seulement subsiste dans les sociétés modernes, mais il pèse peut-être plus fortement sur leur destin, en raison du fait qu’il intervient dans leur fonctionnement en sous-main, non au grand jour, mais de manière cryptée. Pour le révéler, le recours à la littérature s’avère indispensable: c’est elle qui est la mieux placée pour exhiber les symptômes à travers lesquels se fait jour l’intervention de l’imaginaire dans des sociétés qui professent leur soumission au principe de réalité. Or l’imaginaire, loin d’être de l’autre côté du monde réel, fait partie de ce monde : il en est une composante, dont l’action, pour être indirecte, n’en est pas moins déterminante. Se rencontre ici la même difficulté que celle qu’il y a à penser la présence de l’idéologie alors que celle-ci exerce son influence dans l’ombre, en suscitant le mirage de son absence, ce qui lui permet de se faire oublier, et d’intervenir efficacement grâce à ce refoulement.

L’une des originalités de la démarche d’Althusser a été sa recherche d’un point d’ajustement entre l’analyse sociale et la psychanalyse, ce qui l’a conduit à accorder la plus grande importance au refoulé psychique sur lequel repose le développement de la société capitaliste : par des voies différentes de celles suivies par Gramsci, il arrivait à la conclusion que celle-ci marche à l’idéologie, ou du moins marche aussi à l’idéologie, la question étant alors de savoir quelle position assigner à l’idéologie dans la topique sociale dont elle est un élément constituant, et non un supplément inutile, dont le rôle serait purement ornemental. C’est sur ces bases qu’il m’avait encouragé à poursuivre une réflexion sur le rôle que peut remplir la littérature à l’égard de l’idéologie, dont elle n’est pas simplement une courroie de transmission, mais un témoin, et si on peut dire un témoin à charge : mieux qu’aucun autre, le discours littéraire permet de marquer les contradictions de l’idéologie, et, à travers elles, les conflits sociaux dont ces contradictions signifient l’émergence, en l’absence, il est vrai, des conditions de leur résolution.

2/Mythe et  matérialisme historique : la comparaison avec les sciences sociales (sémiologie et sociologie de la religion)

F.D. De la conception classique du mythe, il me semble que vous reprenez deux moments essentiels : l’origine et la répétition. D’une part nous avons le Crusoe par Daniel Defoe comme « Père » de la modernité occidentale, origine d’une certaine manière – depuis devenue dominante – de concevoir la relation entre l’homme et la nature. De l’autre côté il y a le Nemo de Jules Verne, dans lequel se « répète » l’original Robinson, mais différencié, varié, modifié selon les besoins historiques d’un nouveau public de lecteurs.

Maintenant, la chose intéressante à examiner me semble être le sens matérialiste, que vous avez imprimé à cette articulation classique du mythe. En ce qui concerne l’origine, vous l’avez enlevé de la dimension de l’absolu – à cette trappe n’a pas échappé même un matérialiste historique comme Cesare Pavese – démontrant qu’il est le dérivé d’un besoin évident épistémologique (l’analyse de la genèse). Et plus, vous l’avez combinée avec la même genèse de sorte que l’origine est liée à la transformation, à l’histoire. Quant à la répétition, vous nous avez montré que c’est un mode de travail de Verne sur les modèles culturels établis, et non pas une ré-émergence intime et psychologique des images intemporelles.

Ce que je demande est de savoir combien une réflexion matérialiste sur le mythe dépend de la confrontation et de l’affrontement avec celles produites par d’autre sciences sociales politiquement engagés. Je pense, pour n’en nommer que quelques-uns, au mythe dans la sémiotique de Roland Barthes et dans la sociologie de la religion de Roger Caillois, mais en particulier celle de Georges Dumézil.

P.M.-Je suis tout à fait d’accord pour admettre que le mythe et l’idéologie fonctionnent à la répétition, qui marque la façon dont tous deux persistent et même insistent dans le jeu social dont ils sont des composantes essentielles. Mais il y a répétition et répétition. Il y a la répétition qui tire vers l’arrière, au sens où Bachelard parle de la pente de la rêverie paresseuse, foncièrement inopérante, qu’il oppose à la pensée laborieuse et productrice de la connaissance. Et il y a la répétition créatrice, celle qui, tournée non vers l’arrière mais vers l’avant, engendre de la différence, sous forme de toutes petites différences qui, accumulées, finissent par creuser l’écart, et, par voie de conséquence, exercent une fonction innovante. C’est autour de ce point qu’avaient tourné les discussions menées il y a une cinquantaine d’années au sujet de la notion de “reflet” : si l’idéologie “reflète” la réalité sociale, ce n’est certainement pas, le regard tourné vers l’arrière, sous la forme d’une reproduction à l’identique, conforme, et au fond indifférente puisqu’elle ne change rien à ce qu’elle se contente de répéter ; mais c’est en la décalant, en présentant son ordre de manière déformée ; et ce sont ces déformations qui sont révélatrices.

L’hypothèse qui avait guidé mon travail sur la littérature et ses discours était que ceux-ci consistent en un travail sur l’idéologie, qui, en la transformant, en exhibe les points saillants, ceux qui manifestent le mieux son intervention dans le jeu social. Il s’agissait donc bien d’une lecture politique. Il me semble, et ceci plus que jamais, que la littérature offre un accès privilégié aux problèmes de la société, non pas parce qu’elle donnerait de celle-ci un portrait fidèle, exact, à l’identique, mais parce qu’elle attire l’attention vers son envers, ce qu’elle cache, ce qu’elle refoule et a besoin de refouler, au titre de son impensé, pour perpétuer son régime d’existence. On peut, si l’on veut, dire d’une telle démarche qu’elle est “sémiologique”, en ce sens qu’elle fixe son attention sur des symptômes qu’elle s’efforce de déchiffrer, en montrant que ces signes, loin d’avoir une valeur seulement formelle, sont partie intégrante de la réalité, et non seulement des images de celle-ci qui ne lui ajouteraient rien. En me plaçant à ce point de vue, je suis tenté d’accorder beaucoup d’intérêt aux tout premiers travaux de Barthes, ceux qui tournaient autour des “mythologies” de la vie quotidienne, et qui me paraissent avoir conservé une plus grande actualité que le formalisme structuraliste qui a inspiré la sémiotique de la phase ultérieure de sa carrière : cette sémiotique se ramène à un pur jeu de signes fonctionnant en cercle fermé, qui n’auraient pour unique rôle que de se signifier entre eux à l’intérieur de leur système qui fait bloc. Si la société est un système, ce système est un système ouvert, en permanente refonte, ce que Marx appelle dans la sixième thèse sur Feuerbach “l’ensemble des rapports sociaux”, qui marche, non à la cohésion organique, mais à la contradiction : c’est à ces rapports et à leurs conflits perpétuellement renaissants sous des formes nouvelles que renvoie le jeu des signes et de ce qu’ils disent en le refoulant, ce qui est la manière dont ils le “répètent”.

3/ Mythe, fiction et analyse de la société (de Michel Foucault à Axel Honneth)

F.D. Dans la ‘Préface’ à l’édition italienne de Jules Verne ou le récit en défaut vous faites référence à un certain nombre d’auteurs qui, avant vous, avaient étudié le travail de Verne : Barthes, Michel Butor et Michel Foucault. Seulement à l’essai de Foucault vous ne dédiez pas un espace de réflexion. J’ai plusieurs raisons de vous demander de parler de cet article foucaldien.

D’abord, parce que aucun de ceux qui étudient le Foucault plus littéraire n’en parle.

Deuxièmement, parce que l’essai de Foucault met en avant un concept, qui serait de dire que la fiction a des affinités profondes avec le mythe et à laquelle vous attribuer un rôle stratégique dans l’ensemble de la réflexion sur Verne.

Enfin, parce qu’il me permet une connexion plus convaincante avec les vues théoriques actuelles de la science sociale qui a comme protagoniste Axel Honneth. L’essai sur Verne a été écrit dans une période que Honneth (Kritik der Macht) définit la période sémiologique de Foucault, c’est à dire celle dans la quelle le philosophe français est engagé dans “l’analyse sémiotique de la connaissance”. Eh bien, pour Honneth ce type d’approche théorique empêche l’accès de Foucault “à une véritable analyse sociale”. Il me semble que cette déclaration a une forme générale et implique à la fois Foucault et vous, c’est à dire tous ceux qui ont entrevu les « pouvoirs de la littérature ». Pour un sociologue normativiste comme Honneth il est difficile de penser que la sémiologie et l’analyse des textes peut produire une analyse fiable de la société. Il me semble que dans votre essai sur Verne, bien que nous ne pouvons pas parler au sens strict d’outils engagement sémiologique, vous avez fait une analyse des « signes » de l’univers narratif vernien qui mène directement à une théorie sociale. L’analyse des formations sociales peut dispenser le mythe et la fiction ? Et surtout, le matérialisme historique ne peut renoncer à ces idées ?

P.M.-L’étude de Foucault sur Verne, “L’arrière-Fable”, a été publiée en 1966, qui est aussi l’année où a paru mon livre, Pour une théorie de la production littéraire : je pense que je n’en avais pas connaissance au moment où je préparais mon propre travail; ou en tous cas je n’avais pas eu le temps d’en murir les conclusions suffisamment pour pouvoir en tirer parti. En la relisant aujourd’hui, comme m’invite à le faire la question qui m’est posée, je suis frappé par le fait que, suivant une approche différente, elle débouche sur des conclusions qui recoupent celles vers lesquelles moi-même je me dirigeais. Il est probable que c’est par l’intermédiaire de Raymond Roussel que Foucault a été amené à s’intéresser à Verne, ce qui a focalisé son attention sur les modalités de son discours et du dispositif complexe que celui-ci met en oeuvre, tout à l’opposé du simplisme dont on crédite ordinairement un genre de littérature destiné à la lecture enfantine (et à l’époque il n’allait pas du tout de soi de considérer que, Jules Verne, ce n’est pas seulement de la littérature pour la jeunesse, et qu’il est digne d’être pris au sérieux). Foucault met en évidence que le texte de Verne, dont il propose un parcours global, sans trop s’attarder sur les détails, repose sur plusieurs régimes d’énonciation dont il opère la confrontation : d’une part il y a ce qu’il appelle la “fable”, dont on pourrait diure qu’elle raconte en direct l’idéologie d’une époque ; et d’autre part il y a la “fiction”, qui, avec d’autres moyens, retravaille le contenu de ce récit en en reformulant les enjeux. Est ainsi creusée une distance, dont on peut considérer qu’elle est révélatrice de ce que Foucault, appelle dans son étude sur Blanchot qui est à peu près contemporaine, une “pensée du dehors”. En simplifiant à l’extrême, ceci revient à dire que c’est de l’intérieur d’elle-même, par le mouvement de ses formes propres, que le discours littéraire est tourné vers l’extérieur. Mon pari a été que cet extérieur est constitué par la société et son idéologie, une hypothèse que, sans doute, Foucault n’aurait pas reprise telle quelle à son compte. Mais, en dépit de cette différence, qui peut être recensée comme un divergence, il reste que, chez lui comme pour moi, les signes de la littérature sont avant tout parlants lorsqu’ils bloquent, c’est-à-dire lorsqu’ils en viennent à dire autre chose que ce qu’ils ont l’air de dire au premier degré. Ce qui est intéressant dans le discours de la littérature, ce sont ses failles, qui révèlent qu’il joue toujours “à la limite”, en un point de basculement où il se tourne vers d’autres choses, qu’il indique sans parvenir à l’énoncer clairement. L’interpétation dialectique que j’avais proposée de ce basculement peut paraître aujourd’hui discutable : et je reconnais sans hésiter qu’elle était quelque peu aventurée, et en dernière instance récupérable par une orthodoxie matérialiste que Foucault avait depuis longtemps renvoyée au placard des illusions périmées. Ce que, en dépit de cette réserve, je tiens à conserver de mon travail ancien, c’est l’idée que la littérature n’est pas seulement destinée à une lecture esthétisante, qui se complaît dans la consommation de jeux d’écriture à usage interne, comme si la littérature n’avait rien d’autre à dire qu’elle-même, ou n’avait d’autre fonction que de servir de véhicule neutre à des “fables” ; mais, ces fables, desquelles elle tire son contenu manifeste, elle les pervertit en leur ajoutant ses “fictions” qui les détournent de leur destination première. À ce titre, je continue à estimer, à la suite de Foucault, que la littérature donne son support à une forme inédite de pensée, qui est, comme il le dit, une pensée du dehors. Et, à ce point de vue, oui, je crois qu’on peut parler d’un pouvoir de la littérature : pouvoir critique, déstabilisant, qui conduit à voir les choses autrement, et par là contribue, au niveau qui est le sien, à la transformation révolutionnaire de la réalité. Aujourd’hui, où cette transformation révolutionnaire se heurte à des difficultés considérables qui la confrontent à la menace de la panne, elle aurait bien tort de se passer de cette contribution.

Connaître la littérature, connaître avec la littérature

Entretien avec Claude Amey (Multitudes, juin 1992)

Claude Amey. – Dans votre dernier livre À quoi pense la littérature ?, vous posez la question de l’approche des textes littéraires en terme de philosophie. Alors d’emblée, pour aborder le thème central de ce supplément de Futur antérieur, est-ce qu’il s’agit de réactiver la démarche philosophique en la matière, comme une voie d’accès aux œuvres plus pertinente que celle de la sémiotique littéraire ou de la narratologie, d’une part, qui serait une approche totalement immanente à son objet et le conceptualiserait, et d’autre part, plus pertinente que celle d’une sociologie empirique ou issue du marxisme (disons du matérialisme scientifique) qui le conceptualiserait aussi mais de manière hétéronome ? Je m’appuie pour cette question sur le fait qu’au début de votre travail, constatant la séparation entre philosophie et littérature opérée à la fin du XVIIIe siècle, vous dites que s’il n’est pas permis de prétendre que ce clivage est dépassé, il semble possible de défendre la vocation spéculative de la littérature, c’est-à-dire son caractère pluriel. Alors, plus précisément, comment se situe votre démarche entre la tradition philosophique et le scientisme d’un certain matérialisme et d’un certain structuralisme ?

Pierre Macherey. – Pour éclairer ma position, je commencerai par cette anecdote : au moment où mon livre À quoi pense la littérature ? allait paraître, les responsables des ventes de la maison d’édition m’ont posé la question suivante : que dire aux libraires ? Sur quel rayon faut-il ranger ce livre ? En philosophie ou en littérature ? Voici à peu près ce que j’ai répondu : J’ai écrit mon livre comme un livre de philosophie destiné à des philosophes, c’est-à-dire aux gens qui s’intéressent à la philosophie. Mais je sais bien qu’ils risquent de ne pas y prêter attention, en raison précisément du clivage institutionnel auquel vous faisiez allusion. Si vous voulez que le livre soit remarqué, il faut donc plutôt conseiller de le placer du côté des études de théorie littéraire, bien que, à mon point de vue, il ne relève absolument pas de ce genre. Ceci pour vous faire comprendre dans quel sens allait mon projet : non pas en se dirigeant de la philosophie vers la littérature, pour en faire un nouveau moyen d’analyse ou de connaissance du phénomène littéraire ; mais, inversement, en procédant de la littérature vers la philosophie, pour faire apparaître que les schèmes issus de la littérature ont une valeur et une dignité philosophiques, et donc devraient être reconnus comme tels. Je n’ai donc pas voulu dire que la philosophie permettrait de mieux connaître la littérature, au bénéfice d’une philosophie de la littérature faisant pièce aux différentes formes d’études scientifiques de la littérature ; mais que la philosophie, au lieu de considérer la littérature comme un « objet » à côté d’autres, pourrait essayer de faire un bout de chemin avec elle, pour essayer de développer en commun son entreprise de connaissance, donc pour connaître avec la littérature, plutôt que de connaître la littérature.

C.A. – C’est dans ce sens que vous dites quelque part que la critique de la philosophie par elle-même devrait passer par la littérature, qui dessine en quelque sorte ses limites…

P.M. – Comme je viens de vous le dire, j’ai cherché à me placer hors de la séparation du spéculatif et du littéraire (ou tout au moins du narratif, que j’ai privilégié dans mon livre, au détriment de la forme du poétique). Pour moi la littérature est par-dessus tout une forme du connaître, où la pensée travaille dans des figures spécifiques qui, bien qu’elles ne soient pas de l’ordre du concept ou du théorique, n’en ont pas moins une valeur du point de vue de l’expérience de la pensée, à laquelle elles proposent un nouvel espace de jeu, où celle-ci se démultiplie, corrompt ses fixations ordinaires, désystématise sa propre démarche, la soumet ironiquement à une sorte de critique généralisée. C’est pourquoi les philosophes feraient bien d’écouter la littérature leur parler de philosophie, d’une manière qui n’est pas celle à laquelle ils sont habitués.

C.A. – Mais vous ne pensez pas que la littérature fait aussi système, avec l’agencement de ses éléments linguistiques, stylistiques, rhétoriques, un système propre qui a ses coordonnées internes ?

P.M. – Je ne pense pas que cela forme un système littéraire refermé sur lui-même, autonome, comme le pensaient certains structuralistes. La fonction de la littérature serait au contraire essentiellement destructurante, et c’est précisément de là que se dégage son intérêt philosophique. En lisant philosophiquement des textes littéraires, nous pouvons essayer de nous déprendre de l’illusion systématique ; et cette leçon, nous pouvons aussi essayer de la transférer sur les textes philosophiques eux-mêmes, de manière à les considérer autrement, et en quelque sorte à distance, de manière détachée, ironiquement peut-être. La puissance proprement spéculative de la littérature est quelque chose qui a à voir avec la division, l’éclatement, la surprise portée à son point d’incandescence : le contraire de la réduction au connu.

C.A. – Il y a vingt ans, dans votre livre, Pour une théorie de la production littéraire, vous sembliez trouver à la littérature une spécificité qui justifiait une théorie scientifique propre. Vous disiez notamment que le texte était connaissable parce que le procès de sa production l’était.

P.M. – Sans doute, je vois maintenant les choses autrement. L’idée d’une théorie littéraire, quel qu’en soit le contenu, ne m’intéresse plus, en tout cas pour elle-même. S’il y a des structures propres aux textes littéraires, elles relèvent de la compétence des littéraires spécialisés, qui admettent comme une donnée irréversible le clivage séparant le littéraire et le philosophique. Je voudrais plutôt reconstituer les réseaux de pensée qui irriguent la fabulation narrative, sans pour autant en épuiser la constitution. Encore une fois, la préoccupation essentielle n’est plus alors de connaître les textes littéraires, les conditions spécifiques de leur production, etc., mais de savoir ce qu’on peut connaître avec eux, dans quelle mesure on peut les prendre comme des formes de connaissance. Ceci dit, il y avait dans mon ancien livre quelque chose qui annonçait cette démarche : je m’étais efforcé d’échapper à l’alternative du formalisme et du réalisme, et ceci en restituant au travail de la production littéraire son contenu, ou son matériau. Je disais alors : la littérature opère, avec les moyens qui lui sont propres, une transformation de l’idéologie : elle en démonte les mécanismes, elle les fait connaître en les projetant dans son propre miroir qui est un miroir brisé. Ma démarche d’alors était déjà marquée par la figure de l’éclatement, qui définit à mon point de vue ce qu’il y a d’essentiel dans le littéraire.

C.A. – Mais est-ce que ce n’est pas trop étroit la notion d’idéologie, en un sens qui évoque encore des systèmes d’idées ? Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux parler de vision du monde, de structure mentale, ou d’affect ?

P.M. – L’idéologie, c’est en effet tout cela à la fois : le flux des images, des idées, des représentations qui nous traverse, et nous déchire, sans même que nous y prêtions attention, à notre insu donc. Et littérature et philosophie se rejoignent sur ce point qu’elles nous font voir l’idéologie, qu’elles traitent comme un objet, et qu’ainsi elles nous apprennent à maîtriser. Il ne s’agit pas de procéder à je ne sais quel avènement du sens, sous la garantie de la vérité. Connaître, au sens de la littérature et de la philosophie, c’est précisément se déprendre de l’illusion d’une vérité qui se donnerait sous les auspices d’une légitimité qui la fonderait absolument. Et sur ce point, il faut le dire, la littérature va peut-être plus loin que la philosophie, elle a quelque chose à enseigner à la philosophie qui, le plus souvent, se prend elle-même au piège des systèmes de vérité. Ce qu’apporte le texte littéraire, c’est une certaine expérience de l’absence de la vérité à elle-même.

C.A. – À propos de l’herméneutique, qui est visée ici, on pourrait aussi parler d’une herméneutique, au sens de Gadamer, dans le sillon de Heidegger, qui consiste à faire l’expérience du texte, non pas en le dépeçant pour trouver le noyau de vérité, mais plutôt en le laissant se dire, sans le forcer.

P.M. – Laisser se dire le texte, c’est ce qui ne s’obtient pourtant qu’au prix d’un travail, c’est le réécrire. Il n’y a pas de lecture première, innocente, qui serait pure réceptivité. Lire, c’est comme écrire ; de ce point de vue : c’est transformer. Je crois que si je devais réécrire mon premier livre, je l’intitulerais : « Pour une théorie de la Reproduction littéraire ». Le texte lui-même n’existe qu’à travers la succession de ses reproductions : car il n’y a pas davantage d’écriture première qu’il n’y a de lecture première. Un texte n’a de réalité que dans la mesure où il est lui-même en travail, et ceci par le rapport qu’il entretient avec d’autres textes. C’est pourquoi aussi il y a une production littéraire, qui n’est pas distincte de la production du réel lui-même. En conséquence, la question essentielle n’est pas celle du sens, tel qu’il serait donné avec le texte ou en lui, mais celle du processus par lequel le sens se reproduit en se démultipliant, jusqu’aux limites de ce que peut un texte.

C.A. – Dans ce travail de reproduction ou de réécriture qu’opère la lecture, est-ce que toute lecture est également justifiable, ou équivalente à toute autre ?

P.M. – Oui et non. Toutes les lectures possibles doivent être essayées, au risque du lecteur qui s’engage réellement dans ce qu’il lit et en devient à sa manière un acteur. C’est ce que Borges a expliqué avec sa fable de Pierre Ménard, qui est à la fois copiste, traducteur, commentateur, interprète, et en dernière instance auteur putatif du Quichotte de Cervantès. Adhérer à un texte, au plus près de sa lettre, c’est aussi, en la déprenant d’elle-même, la refaire en totalité. Comme dit Borges, on peut toujours tenter de lire l’Imitation de Jésus-Christ comme si c’était écrit par Louis-Ferdinand Céline. Au fond on lit toujours « comme si »:  la lecture est un acte essentiellement fictionnel, c’est-à-dire productif.

C.A. – Et si ça ne marche pas ?

P.M. – Si ça ne marche pas, on laisse tomber, ou on recommence, d’une autre manière. Ce que je veux dire, c’est qu’il n’y a pas de bonne lecture, au sens d’une bonne lecture qui serait une lecture totalement vraie. Un texte qui aurait trouvé, fixé définitivement sa signification, sa signification « vraie », serait du même coup un texte périmé, une œuvre morte, dont il n’y aurait plus rien du tout à faire. C’est tout le problème de l’interprétation, tel qu’il se pose en musique, ou au théâtre. Une œuvre qu’on jouerait toujours de la même façon, en présumant qu’elle est la seule bonne, cela voudrait dire qu’on aurait cessé de s’y intéresser. Je suis en train de dire quelque chose de très banal, de très simple : l’académisme, l’objectivité, au sens de l’achevé, du définitif, c’est la fin de toute activité, de toute intervention, de toute innovation, c’est la mort. Un texte qu’on aurait « fini » de lire, serait un texte mort, « achevé » à tous les sens que peut prendre cette expression. Les textes classiques sont pleins de sens, mais faut-il encore en produire l’irréductible pluralité.

C.A. – Vous êtes très attaché au principe représentatif de la philosophie : vous vous en êtes expliqué tout à l’heure. Mais que pensez-vous du concept d’« esthétique », littéraire ou autre, qui, outre l’expérience de la pensée, peut prendre en charge les dimensions stylistique, rhétorique, etc.

P.M. – Je me méfie beaucoup de l’esthétique, dont les catégories sont surdéterminées et biaisées par le clivage institutionnel de la Philosophie et de la littérature, et par le conflit des facultés. La notion d’esthétique ne prend de sens que sous la condition que soit tracée une limite entre le fait de sentir et celui de penser et de connaître. Offrir la littérature à une appréhension purement esthétique, c’est refuser de lui reconnaître sa dimension spéculative qui a été oblitérée par toute une tradition. Mon projet est justement d’échapper à cette esthétique au sens fermé.

C.A. – Et la notion du beau, qui est attachée à l’esthétique et qui paraît reprendre du crédit à l’heure où une certaine scientificité de l’approche des arts est quelque peu reléguée ?

P.M. – Mais, présenter la littérature comme une forme de connaissance et une expérience de pensée, ce n’est pas du tout lui retirer sa beauté : c’est seulement refuser de la reléguer, de l’enfermer, dans sa seule beauté, présentée comme un caractère exclusif, qu’on cherche à tout prix à préserver comme s’il s’agissait d’une vache sacrée. À l’horizon de l’esthétique, on trouve toujours, masquée ou à visage découvert, la religion, l’évocation de valeurs absolues qui seraient au-dessus de tout soupçon. Or l’expérience proprement littéraire n’est pas celle de la sanction ou de la légitimation : c’est le vertige contrôlé qui naît de la contestation, de la provocation. C’est pourquoi, lorsque je parle de penser et de connaître, je n’entends pas restaurer d’autres valeurs positives, qui seraient par exemple des valeurs « rationnelles » : il ne s’agit pas de mettre le vrai à la place du beau, car cela reviendrait finalement au même. Non, la pensée que véhicule la littérature entretient avec la vérité un rapport qui est essentiellement négatif : elle est de l’ordre de l’implicite, et rejoue à sa manière toutes les ruptures de l’inconscient. C’est pourquoi aussi cette pensée ne prend jamais une forme achevée et définitive : elle est de la pensée à l’état libre, qui s’offre à être ressaisie au vol.

C.A. – Quand vous parlez de pensée, est-ce que cela entraîne une réhabilitation du sujet, par rapport aux décennies précédentes qui l’auraient occulté ?

P.M. – Parlons de subjectivité plutôt que de sujet. Le sujet est ce qui se pose dans son identité propre. Mais il y a aussi une subjectivité sans sujet, en tout cas sans un sujet, au sens ou le sujet s’affirme comme sujet de quelque chose (du droit, du langage, des valeurs, de la pensée, etc.). Dire que la pensée est sans sujet, sans un sujet, ce n’est pas du tout la couper de la subjectivité. La subjectivité, c’est l’épreuve des limites, qui peut être parfaitement anonyme : elle se loge dans les lacunes, les interstices, les creux, qui travaillent tous nos actes et toutes nos œuvres, et interdit que ceux-ci soient définitivement socialisés. Les œuvres littéraires ne sont jamais données comme ça, dans la figure de l’achèvement, de la perfection : mais elles sont offertes au mouvement d’une libre subjectivité qui joue ironiquement avec leurs contours prétendument définitifs. C’est ce que j’appelais tout à l’heure reproduction : ce qui est fascinant dans la littérature, c’est qu’elle ne se présente pas à nous sous forme d’organisations déjà toutes faites, mais à travers ses membres épars, qu’il faut sans cesse réajuster, refaçonner. Cela, on peut effectivement l’appeler subjectivité, à condition de couper la représentation de cette subjectivité de celle d’un sujet préalablement donné et constitué, avec ses moyens et ses fins.

C.A. – La subjectivité travaille l’œuvre, mais l’œuvre est déjà une construction, donc une stratégie qui cristallise de la subjectivité…

P.M. – Oui, mais elle n’est intéressante que si elle suscite d’autres constructions possibles, qui la défont et la refont, en sens inverse de l’illusion selon laquelle elle serait faite une fois pour toutes, et à prendre ou à laisser comme telle, à la manière d’un monument. Les œuvres littéraires sont comme les fabrications d’Andy Warhol : des trompe-l’œil, des assemblages factices, des jeux de surfaces et d’ombres qui ne sont fixés qu’en apparence, et qui agissent parce qu’ils se déplacent jusqu’en nous, en nous déstabilisant. Pensez à Pérec ou à Roubaud, qui écrivent réellement des romans en faisant semblant, et nous forcent ainsi à nous interroger, sans fin, sur ce que c’est qu’écrire un roman. La littérature, ce n’est pas un ensemble de réponses à des questions déjà posées, mais c’est les questions elles-mêmes, en tant qu’elles sont des questions sans réponse, ou qui valent pour elles-mêmes indépendamment du fait d’y apporter telle ou telle réponse.

C.A. – Quelque chose me paraît important dans À quoi pense la littérature ? C’est cette thématique qui part d’une mise en perspective de l’histoire, d’une humanité émancipée (localisable de préférence au XVIIIe siècle), thématique qui passe ensuite par une littérature des profondeurs (plutôt localisable au XIXe siècle), sondant et tâtant à pleine main, avec Hugo, par exemple, ce peuple mouvant, ambivalent, cette force noire et suspecte, avec ce que cela implique de figures doubles du grotesque, de la place publique et des bas-fonds, comme le dit Bakhtine ; et la thématique de la disparition (plutôt au XXe siècle), mais où on reconnaît Sade, Flaubert, Roussel… Puis on pourrait allonger la liste avec Kafka, Joyce, Beckett, Robbe-Grillet, etc. En gros on passerait d’une perspective historique entrant dans une certaine rationalité, celle de la modernité, à sa disparition, qui pourrait être celle du sens. Et sur cette trajectoire les écrivains, dans une thématique des profondeurs, ont plongé dans les couches basses, avec une certaine avidité, parfois rabelaisienne, ont dégluti (Sue, Hugo, Flaubert„.) à volonté, avec une espèce de positivité dense. Tandis que la littérature de la disparition, ou de l’absence, remonte à la surface, au niveau du langage et de sa fragilité, de ses manipulations. Est-ce que vous voyez-là une relation directe avec l’évolution de l’histoire, l’effritement d’un sens univoque, une certaine pétrification, et la position décentrée de l’écrivain ?

P.M. – Sans doute, le cours de la littérature va avec l’épuisement du sens, ou sa démultiplication, ce qui revient au même : si le sens disparaît c’est à cause de son trop plein. Et il n’y a pas du tout là de quoi se désespérer : la perte du sens, c’est une illusion qui s’effrite. Or, si la littérature sert à quelque chose, c’est bien à cela : elle nous exerce à nous déprendre de nos illusions. Et c’est pourquoi il ne faut surtout pas la réinscrire dans un nouveau système d’illusions, dont les critères seraient seulement formulés. Il faut, à l’inverse, faire travailler ses schèmes dans ce qu’ils ont de corrosif.

C.A. – Ce n’est pas le seul modèle à être caduc. Et à ce propos je voudrais enchaîner sur autre chose, la question qui pourrait conclure l’entretien : toute la pensée qui précède le marxisme a été préoccupée de l’art en général et lui donnait une place essentielle. Et avec l’essor du capitalisme, l’antagonisme des classes, la théorie marxiste de la structure et de la superstructure a fait de l’art une superstructure éloignée, comme disait Engels. D’où le marxisme le plus sec a évacué cette dimension du social. Or, si on pouvait à la limite admettre que dans ce cadre la perspective d’un affrontement de classes, et du grand soir, justifiait la primauté du politique comme instrument de la prise du pouvoir, il semble bien qu’aujourd’hui l’histoire remet tout à plat ; et on voit une résurgence des grandes questions extra politiques – quoique d’une certaine façon, à la périphérie du marxisme, l’École de Francfort, Marcuse, Adorno, et Benjamin, n’ont jamais cessé de penser l’art comme une question capitale. Alors : comment entendre aujourd’hui la place de l’art, et corrélativement celle du politique, par rapport à cette hiérarchisation structure/superstructure du marxisme ?

P.M. – Je dirais qu’aujourd’hui plus que jamais il est interdit d’isoler l’art, de le constituer comme une entité autonome, ce qu’on faisait d’une certaine façon en le cantonnant dans la région des superstructures. L’importance de l’art vient de ce qu’il est complètement immergé, impliqué, dans la vie sociale, politique. La littérature, avec ses figures de fabulation propre, est engagée dans la vie réelle des hommes, où les rapports imaginaires n’ont pas seulement une valeur d’image, de représentation, de reflet. C’est pourquoi je trouve aussi dangereux de conférer à l’art une valeur strictement esthétique : son importance est bien plus grande, parce qu’elle se situe sur un autre plan, non pas hors monde, en relation avec un projet d’évasion, mais dans le monde, ici et maintenant, où les œuvres littéraires, que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, continuent à vivre et à produire leurs effets, qui sont des effets tout à fait réels et à prendre comme tels. En présentant la littérature comme une expérience de pensée, je ne tends donc pas à en faire quelque chose de purement idéel, mais je cherche au contraire à lui restituer sa dimension la plus matérielle.