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« Normes, idéologie et imagination »

Prémices n°1 (« Qu’a-t-on à espérer de la politique ? »), Paris, printemps 2017, p. 148-165.

1.Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question.

2.La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

3.Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination.

Penser politiquement le réel : l’infra-idéologie en question

1/ La particularité de notre situation semble résider dans le fait que l’ordre politique se trouve submergé par l’organisation économique de la société qui se pare des habits de l’évidence. Étendue aujourd’hui non seulement à l’échelle planétaire mais aussi à l’ensemble des domaines de l’activité humaine, celle-ci semble apparaître comme une nécessité de nature. Quelles sont selon vous les causes de cet état de fait ?

P.M. – Le nouage de l’ordre politique et de l’organisation économique, s’il revêt effectivement aujourd’hui des formes singulières, est ancien : il date des toutes premières phases de la formation du système capitaliste auquel il a donné son principe de base. Hegel, en constituant la société civile vouée à la production de richesses et l’État-citoyen en sphères « éthiques » relativement autonomes et soumises à des logiques de fonctionnement distinctes, et Marx, en présentant l’organisation sociale comme une construction pyramidale avec l’économie en bas et le politique (et tout ce qui va avec) en haut, ont fourni des analyses de cette situation qui font partiellement l’impasse sur ce qui la caractérise pour l’essentiel : à savoir la complète intrication de ces différents plans qui, en réalité, n’en font qu’un. Foucault, en critiquant une conception centralisée du pouvoir qui le localise abstraitement « à la tête » alors qu’il se diffuse partout dans la société, a mis le doigt sur cette insuffisance : les concepts de biopolitique et de gouvernementalité qu’il a forgés pour y pallier sont des concepts critiques, des contre-concepts en quelque sorte, en attente d’un contenu qui vienne les remplir, ce qui donnerait les moyens de comprendre ce que c’est historiquement que l’économie politique, c’est-à-dire, en prenant cette formule au pied de la lettre, une économie qui marche à la politique et réciproquement. Or, il est difficile de tenir les deux bouts de la chaîne : si on privilégie le premier aspect de cette relation (l’économie réglée sur la politique), on développe une conception bureaucratique, formelle et juridique, du pouvoir ; si on privilégie le second (la politique adaptée aux demandes de l’économie auxquelles elle répond au coup par coup), on se tourne du côté d’une conception gestionnaire à court terme. Le coup de force dont est issu le capitalisme a permis d’échapper à cette alternative : il a tendu vers une complète assimilation des deux tendances, et, de fait, il est parvenu à la réaliser au cours d’une marche progressive qui est allée de crise en crise, et ce n’est sans doute pas fini. Mon hypothèse est que l’idéologie a joué un rôle moteur dans le déroulement de ce processus : c’est elle qui a rendu possible, de plus en plus, la confusion entre les deux ordres et le va-et-vient permanent de l’un à l’autre, en créant de toutes pièces et en entretenant la mythologie de la seconde nature et le sentiment d’évidence que celle-ci génère. C’est pourquoi je pense que la société telle que nous la connaissons marche plus que jamais à l’idéologie qui, en l’irriguant de ses courants, de ses flux souterrains, lui fournit le principe unificateur de son organisation et conditionne la reproduction des rapports de pouvoir qu’elle a mis en place : c’est une société de part en part idéologique. C’est de cette manière que je comprends l’idée d’une société de normes. Bien sûr, le concept d’idéologie, dont Foucault et Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ne veulent plus entendre parler, est discutable, comme le sont d’ailleurs sans exception tous les concepts théoriques : il se prête à des utilisations abusivement simplistes ou carrément équivoques, et peut-être est-il contaminé par l’objet qu’il prend pour cible et dont il prétend cerner le caractère essentiel en énonçant sa vérité : à ce point de vue, il serait par excellence un concept idéologique ou infecté d’idéologie. Pourtant, en dépit de ses insuffisances, qui sont criantes, il est très difficile de savoir par quoi le remplacer. Marx et Engels se sont emparés du mot tel qu’il était apparu dans l’espace politique français à la fin de la période de la révolution bourgeoise pour repenser sur de nouvelles bases l’ancienne notion de « doxa », en vue de faire comprendre que ce qu’on appelle l’opinion, ou les opinions, est un phénomène, non pas individuel, et comme tel livré à l’arbitraire des tempéraments particuliers, mais collectif, donc, en dépit de son caractère aberrant d’un point de vue strictement cognitif, soumis à des lois générales : par-là, il est partie prenante à l’organisation sociale. En avançant cette hypothèse, ils ont soulevé un problème qui reste encore pour une part ouvert, et qui ne peut être évacué d’un simple trait de plume.

2 / Vous affirmez dans Le sujet des normes que si nous avons aujourd’hui tendance à proclamer la fin de l’idéologie, ce n’est pas tant que celle-ci a véritablement disparu mais qu’elle a opéré une mue. L’idéologie serait passée du niveau du discours, d’un ensemble de représentations symboliques qui accompagne le déroulement de la vie sociale, à celui du réel, se présentant sous l’évidence du naturel ou du quotidien. L’idéologie ne serait plus une représentation consciente portée par le sujet mais au contraire productrice de sujet. Comment se déroule ce processus et quelles en sont les conséquences ?

P.M. – Effectivement, il me semble que la grande innovation de la modernité est la complète incorporation de l’idéologique à la vie sociale sous tous ses aspects sans exception : les thématiques de la post-modernité n’ont fait qu’aller plus loin dans ce sens. Or, cela suppose que la nature même de l’idéologie ait été transformée en profondeur. Pour le dire brutalement, elle est passée du statut d’idéologie théorique à celui d’idéologie pratique. Une idéologie théorique se cantonne dans l’ordre des représentations et des discours : son jeu est purement réflexif, et à ce titre la notion de reflet peut encore paraître pertinente pour rendre compte de son fonctionnement qui maintient une relative distance par rapport à ses cibles. Une idéologie pratique met en œuvre des procédures identificatoires qui lui permettent de s’insinuer partout en passant inaperçue, comme dans l’affaire de la lettre volée qui est tellement visible qu’on ne pense même plus à la regarder : on ne s’aperçoit pas qu’elle est là. Par ailleurs, elle intervient de manière avant tout préventive ; elle normalise, c’est-à-dire, entre autres, qu’elle rend évident, acceptable, ce qui ne l’est pas ; de ce point de vue, elle effectue réellement un travail, elle transforme les conduites en les potentialisant. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser lorsqu’il a forgé le concept d’appareils idéologiques d’État. D’une part, l’idéologie a dû façonner les appareils qui lui permettent d’intervenir concrètement dans la vie des gens, en particulier en menant d’efficaces procédures de subjectivation qui en anticipent le déroulement ; et d’autre part, en étendant partout, en tous lieux et à tous les moments de l’existence, la prise de ces appareils, elle a fait de ceux-ci la manifestation par excellence du pouvoir étatique, elle a réalisé, au sens du devenir réel, la définition hégélienne de l’État, « le divin sur terre ». Pensons par exemple au rôle capital que joue l’école dans le fonctionnement du système actuel : c’est elle qui, à la fois en uniformisant et en divisant, – c’est un tour de force , donne à ce système les bons et mauvais sujets dont il a besoin pour tourner rond tout en se développant selon un régime interprétable dans les termes de la croissance et de l’excellence, les deux « idéaux » caractéristiques de la société capitaliste qui a réussi à en inscrire l’inéluctabilité dans les esprits et dans les corps. Dans le détail, et tout est ici affaire de détails, c’est extrêmement compliqué : et il me semble que la tâche la plus urgente aujourd’hui serait de mieux comprendre comment ça marche concrètement dans les faits, l’idéologie pratique incorporée en pratique au fonctionnement d’appareils idéologiques d’État.

3/ Au regard de la diversité des groupes et classes sociales, la question se pose de savoir si l’idéologie affecte les différents agents d’une manière homogène. Pensez-vous qu’une sociologie de l’idéologie soit pertinente ?

P.M. – Le miracle, si on peut dire, accompli par l’idéologie consiste à former en déformant et à unir en séparant : elle produit des sujets qu’elle répartit sur des échelles d’évaluation comparée qui les mettent en compétition ; elle les met d’accord en les opposant, et au minimum en leur assignant des positions inégales. Je crois que c’est dans ce sens qu’il faut interpréter à présent l’idée de lutte des classes, en essayant de donner à la notion de « classe » un caractère moins massif, moins univoque, moins directement « militant », et en essayant de ne pas ramener celle de lutte au modèle simpliste d’un duel, d’un face à face, avec la logique binaire qui est à sa clé. Pourquoi un ne se diviserait-il qu’en deux ? En réalité les rapports de classes revêtent plus que jamais aujourd’hui des formes microscopiques et diffuses, donc plurielles : leur finesse leur permet de se disséminer, de pulluler, de se répandre dans les moindres recoins en se faisant ignorer, en agissant en sous-main dans une obscurité propice. De ce point de vue, une approche sociologique peut sans doute être efficace, surtout si, au lieu de fixer l’attention sur de grandes structures institutionnelles, elle prend en charge les diverses et souvent infimes figures de la vie quotidienne, celles qui jouent au niveau de ce que Perec appelle « l’infra- », là où en permanence l’ordinaire est prêt à basculer dans l’extraordinaire et le droit dans l’abus. Toutes les sciences dites humaines sans exception, l’anthropologie historique, la linguistique, la psychanalyse entre autres, apporteraient un utile éclairage sur ces phénomènes que leur insignifiance apparente protège contre les regards indiscrets et qui n’en jouent pas moins un rôle capital dans la vie sociale sous ses formes actuelles.

4/ Si l’idéologie ne se comprend plus comme un système de discours et se détache du domaine de la signification pour s’attacher à celui de la pratique, il n’en demeure pas moins que la société des normes « fourmille de signes ». Quel en est alors le rôle et sous quelle forme les signes interviennent-ils, autrement dit comment comprendre cette survivance du symbolique ? Plus encore, quel statut leur accorder si comme vous le soulignez, dans la société des normes les signes « ne renvoient plus à rien, sinon à la rigueur à eux-mêmes », que leur valeur est « économique davantage que logique, utilitaire davantage que cosmique » ? Quelles sont alors les voies possibles d’un retour au sens ?

P.M. – La forme sous laquelle l’idéologie se manifeste de préférence est la prolifération qui lui permet de propager indéfiniment son influence (à la manière d’une épidémique influenza). Elle marche à la fois au symbole, ce serait sa face diurne où elle déclare et se déclare, et à l’indice, sa face nocturne où elle suggère et montre en cachant. Elle convertit la réalité en apparence et l’apparence en réalité. Elle fait du contenu une forme et de la forme un contenu. La problématique du sens, avec le paradigme herméneutique qu’elle traîne avec elle, dissimule cette procédure de renversement permanent sur laquelle elle pose artificiellement une chape unificatrice. L’idéologie joue sur plusieurs tableaux à la fois : c’est la raison de son succès. Le seul moyen de la contrer est de révéler la structure en chiasme de ses manifestations qui les rend ambiguës. On peut craindre que le « retour au sens » que vous évoquez ne soit encore une des phases de son cycle et qu’il relance sa dynamique en renforçant la confusion entre ses deux faces, de telle façon qu’on ne sait plus ce qui est dedans et ce qui est dehors. C’est pourquoi, une fois son mécanisme enclenché, il n’est plus possible d’y échapper : on ne sort pas de l’idéologie car elle n’a pas de frontières avérées dans lesquelles elle serait cantonnée. Alors, que faire ? En premier lieu, comprendre la nature réelle des mécanismes sur lesquels repose son fonctionnement, ce qui est la condition pour identifier les effets qu’il produit. D’autre part, prendre conscience que ces mécanismes, comme tout mécanisme, sont exposés à l’usure et à la panne : il faut traquer leurs défaillances, les ratés qui accompagnent leur marche, bref les surveiller pour les prendre en défaut chaque fois que l’occasion s’en présente, donc sur le fait. Enfin, il faut oser, en s’entourant de précautions, investir son champ, détourner ses usages, créer de l’idéologie sous des formes nouvelles, critiques davantage que consensuelles : c’est là par exemple qu’intervient le travail inventif de l’utopie, avec ses figures ludiques qui jouent sur l’outrance et la dérision et font prévaloir le non-sens sur le sens ; Erasme, More et Rabelais, qui ont su se servir de cette arme avec une virtuosité confondante, peuvent aujourd’hui encore servir d’exemples.

La société des normes : la raison, dominante ou libératrice ?

5/ Que la société soit régie par des normes semble être le fait même de l’existence culturelle, sociale et historique de l’homme. Ne faudrait-il pas alors distinguer entre l’idée défendue par Judith Butler, que vous citez, selon laquelle « il n’y a pas de constitution de soi en dehors des normes qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » – qui n’est autre qu’une certaine forme d’expression du déterminisme et de l’existence historique de l’homme – et d’autre part la conception foucaldienne d’une « société des normes », société de contrôle et de surveillance. Quelle est, alors, la spécificité de « la société des normes » que vous vous employez à définir ?

P.M. – Le déterminisme des normes n’a rien d’inéluctable. C’est clair si on le prend à sa source au lieu de se laisser enfermer dans le réseau complexe de ses manifestations, comme on est exposé à le faire en adoptant à son égard un point de vue surplombant, prétendument « objectif ». Il faut prendre conscience qu’un processus de socialisation qui fait fond sur la dynamique spécifique des normes est forcément multiforme : une société qui n’existerait qu’en référence à une seule norme ou à un faisceau suffisamment serré de normes pour disposer d’une cohésion inattaquable est un vœu pieux. Une société de normes est, quoi qu’elle en dise ou fasse dire, une société plurielle, éclatée, dont le pouvoir se distribue entre une multiplicité d’instances, ce qui fait qu’il est en permanence à la recherche de son principe unificateur : les équilibres qu’il installe sont précaires et exposés à se défaire. Dans la formule de Butler que vous citez, me paraît essentielle la mention de la pluralité des normes « qui orchestrent les formes possibles que peut prendre un sujet » : ces formes ne sont pas alternatives mais cumulatives ; c’est pourquoi être sujet sous des normes, c’est être exposé au déchirement du fait d’être pris dans le conflit des normes. C’est vers une idée de ce genre que se dirigeait Althusser quand il parlait, au pluriel également, des appareils idéologiques d’État dont chacun est une instance mue par ses intérêts propres et qui forge son langage à elle pour les faire prévaloir. À un moment donné du devenir d’une société de normes, l’un de ces appareils détient de manière conjoncturelle une position dominante, comme cela a été le cas de l’Église au Moyen Âge : mais cette position de meneur de jeu ne lui est nullement garantie par une finalité inhérente à son ordre ; il lui faut la défendre, donc adopter une posture réactive qui introduit du négatif dans son programme et, à terme, en déséquilibre la mise en œuvre ; quelque part, si peu que ce soit, ça doit jouer, grincer, patiner, et éventuellement dérailler. C’est pourquoi le processus de normalisation, qui ne peut lui-même être complètement « normalisé » ou rendu transparent à soi, ouvre à même son déroulement des possibilités indéfinies de résistance. Le maillon faible, qu’il faut guetter car ce n’est jamais le même, – il se présente toujours à une place différente , peut être insignifiant à première vue : mais, en faisant fond sur lui, en élargissant peu à peu les enjeux auxquels il se rattache, on peut ébranler l’ensemble du système, ne serait-ce qu’en révélant qu’il est faillible. Même si la logique des normes exclut formellement toute alternative, toute perspective de négociation en termes d’acceptation ou de refus, la dynamique qu’elle impulse occupe un champ polarisé à l’intérieur duquel on peut être plus ou moins actif ou passif, donc beaucoup plus libre de ses mouvements qu’on ne se le figure spontanément. C’est en prenant en compte cette polarité qu’on peut être, comme le dit Canguilhem, normatif, c’est-à-dire non pas changer les normes ou changer de normes, mais « les faire craquer », déplacer leurs points d’application et par là se soustraire autant que faire se peut à leur contrainte, s’efforcer de persévérer dans son être au sens propre du verbe conari utilisé par Spinoza, qui veut dire au premier degré « essayer ». Dans une société de normes, plus que dans n’importe quelle autre forme d’organisation collective de l’existence, on vit et on pense à l’essai, sur le mode, non du donné, mais du potentiel dont il faut exploiter le caractère tendanciel, la mobilité. C’est ce qu’on peut appeler son bon côté, celui par lequel peut être en dépit de tout amorcé un processus de libération.

6/ Face à l’emprise des normes sur le sujet dont vous montrez qu’elle a tous les attributs de la domination, se pose la question de l’autonomie du sujet. Dans quelle mesure celle-ci est-elle mise en jeu par les projets politiques d’émancipation ? Si tout sujet se constitue par son rapport aux normes, faut-il dire que l’objectif du discours critique est de nous permettre, en prenant conscience de leur existence, de nous libérer de certaines normes ou profit de nouvelles jugées plus acceptables ? Sur quels critères se fonder alors ? Autrement dit, qu’a-t-on à espérer de l’ambition politique et des projets d’émancipation ?

P.M. – Que faut-il entendre par « projet d’émancipation » ? S’il consiste à se dégager définitivement de l’emprise des normes, on s’expose à de graves déconvenues : le retour à une vie nue, délivrée du conditionnement imposé par les procédures d’assujettissement, serait une fuite dans le vide, une entreprise destructrice inspirée par un angélisme purificateur plus dangereux encore que le conformisme généré au jour le jour par la domination des normes. Soyons lucides : essayons de devenir autonomes avec les normes, en creusant les failles ouvertes entre leurs jeux respectifs sans négliger d’exploiter les potentialités productives dont elles sont en dépit de tout porteuses, et non contre elles, en leur faisant face à travers un combat frontal dont elles sortiraient nécessairement victorieuses. Sans doute, cela n’a rien de glorieux et promet d’être souvent très inconfortable. Mais cette voie étroite, à l’écart des grands chemins de la politique, me semble être seule à même de mener quelque part, où ?, c’est impossible de s’en faire une idée précise avant d’y être arrivé. C’est pourquoi il faut se méfier des programmes, ou plutôt il faut les prendre pour ce qu’ils sont : rien de plus que des programmes, c’est-à-dire les schèmes formels d’une action qui a déjà commencé bien avant qu’ils ne soient lancés au grand jour en vue de la formater, ce qui risque d’en fausser la portée. Est particulièrement stimulant, à ce point de vue, le concept wébérien de Beruf, qui installe la connaissance et les pratiques qu’elle inspire sur une ligne de crête dont le parcours se tient à la limite du fait et du droit, de l’objectif et du subjectif, de l’ordre compact des choses et du panthéon diversifié des valeurs : en politique, ce concept incite à se tenir aux aguets de ce qui est en train de se passer, et à être « polythéiste », disponible à la pluralité des ordres et aux innombrables possibilités critiques qu’elle ouvre, plutôt que « monothéiste », c’est-à-dire acquis à des convictions inébranlables auxquelles on adhère absolument grâce à la foi du charbonnier ou à la croyance en une harmonie préétablie. La question fondamentale est de savoir comment s’orienter dans le monde et dans la pensée, en prenant des risques et en essayant de les maîtriser au maximum, une fois déposé l’espoir de les éliminer définitivement. C’est précisément dans ce sens que se dirige le concept de Beruf : celui-ci n’est pas un déterminant ontologique de la nature des choses ; il qualifie seulement la position de guetteur ou de vigile qu’on adopte par rapport à cette nature, qui n’est d’ailleurs, contrairement à ce qu’on se figure le plus souvent, ni massive ni figée ; et ainsi, en absolutisant le relatif, il relativise l’absolu, qui sont les deux pôles extrêmes de la vie sociale. Être « polythéiste », aujourd’hui, c’est être absolument relatif, et du même coup comprendre qu’on n’échappe pas à ce dilemme qui définit la modernité, une modernité dont on ne sort pas, mais qu’on peut néanmoins essayer, à ses risques et à ses frais, de pratiquer autrement, un peu moins mal si possible.

7/ L’analyse de la société et du sujet des normes accorde une place particulière à la raison. Elle serait d’abord l’opérateur d’une « rationalisation » qui soumettrait tous les domaines de l’activité à l’action des normes. Or si la prise de conscience de l’emprise des normes sur notre action est bien l’une des fins du discours critique, ne faut-il pas reconnaître à la raison un pouvoir émancipateur ? Comment comprendre alors cette ambivalence de l’œuvre de la raison ?

P.M. – La Raison, au singulier et avec une majuscule, c’est un mythe, qui a joué un rôle central dans le processus de constitution de la société actuelle : il est au cœur de l’idéologie des Lumières. Mais, si grande qu’ait été son efficacité, il n’en est pas moins un cache-misère. Il faudrait s’exercer à désenchanter ce mot en ne l’employant qu’au pluriel, en vue d’en fluidifier l’usage, et par la même occasion de desserrer le nœud qu’installe son emploi unilatéral. Il n’y a pas d’ordre rationnel préconstitué qui d’emblée fixerait à la dynamique sociale ses fins et lui prescrirait de les atteindre en suivant, comme à reculons, un itinéraire vers le terme duquel elle aurait à se diriger et qui, tout au bout du chemin, l’attendrait : en réalité, plutôt qu’un « itinéraire » de ce type, elle suit un « parcours » à chaque étape duquel elle est confrontée à de nouveaux problèmes d’orientation, qui la mènent de croisement en croisement et l’obligent à chaque bifurcation à se réinventer en se relançant sur des voies différentes. Il faut se méfier des grandes philosophies de l’histoire et des prétentions prédictionnelles et unidirectionnelles de leurs discours. La parole qu’Hamlet adresse au fantôme de son père, « Bien creusé vieille taupe ! », a été réutilisée par Hegel en vue de rendre compte du mouvement ascensionnel de l’esprit, le Geist qui s’objective progressivement en se créant un monde bien à lui : dans cette perspective, Hegel présente la révolution française comme le moment inaugural où la taupe, ayant percé l’écorce terrestre sous laquelle elle était auparavant ensevelie, émerge à la lumière irradiante du soleil. Il suffit que nous regardions autour de nous aujourd’hui,  lisons les journaux ! , pour nous rendre compte que la taupe, plus que jamais, est en train de fouiller sous la terre à la recherche de quelque chose qui ne cesse de lui échapper, dont il serait présomptueux de dire qu’il n’existe pas encore, car, peut-être, il n’existe pas du tout. C’est ce dont Marx avait eu le pressentiment lorsque, reprenant à son compte, au titre d’un mot d’ordre, la formule « Bien creusé ! », il a inversé le sens du mouvement par lequel ça creuse, l’histoire, ou plutôt les histoires de ce qu’il appelle les rapports sociaux : non pas vers le haut, mais vers le bas, de plus en plus profond, au risque de s’enliser ou de se perdre dans des boues nauséeuses et mortifères. Faire confiance aveuglément à « la Raison » pour qu’elle nous sorte de l’abîme dans lequel nous sommes plongés serait à la fois naïf et dangereux. Mais cela ne doit pas non plus nous dissuader d’en faire un usage critique, forcément désenchanté. Croire dur comme fer dans les pouvoirs stabilisateurs de la Raison souveraine, cela peut amener à cautionner des pratiques violentes, destructrices, et à terme à justifier l’extermination, comme l’ont montré Adorno et Horheimer. Faut-il pour autant renoncer à exercer ces pouvoirs d’une manière, non pas aveugle, mais lucide, donc en les mettant à l’épreuve au lieu de se contenter de les appliquer ou de les enfiler comme un prêt-à-porter, ou, pire encore, de les faire tomber comme un couperet (voir, par exemple, les usages aberrants de la référence à la laïcité, dont on se sert surtout aujourd’hui pour trancher symboliquement des têtes) ? Une rationalité authentique serait une rationalité non pas toute faite mais à l’essai, en devenir, en permanence à la recherche de ses formes, et non programmée au départ : alors son action aurait une chance d’être réellement productrice et innovante, sinon à tous coups et à tout prix gratifiante et salvatrice.

8/ Si le propre de la société des normes telle que nous la connaissons et du rôle qu’y joue l’infra-idéologie est de recouvrir tous les champs de l’activité humaine et d’opérer de manière homogène à celle-ci, quelle position faut-il selon vous adopter pour se libérer de leur emprise ? Nous est-il même possible de nous en extraire ? Autrement dit, peut-on envisager une position extra-idéologique dont le discours critique pourrait se revendiquer ? Par la même occasion, dire que l’infra-idéologie ne se limite plus à un ensemble de représentations ou de discours n’a-t-il pas pour conséquence de nous amener à adopter une définition totalisante de l’idéologie de sorte que tout acte serait idéologique et que nous n’aurions pas la possibilité d’en sortir ?

P.M. – Il me semble que j’ai déjà répondu, ou essayé de répondre, à la première partie de votre question (cf. la fin de mes réponses aux questions 4 et 5). Ce que vous dites ensuite soulève un problème délicat. Vous avez raison d’objecter à une définition totalisante de l’idéologie, qui conduit à affirmer son omniprésence, que, loin de remplir à son égard une fonction critique, elle peut servir de caution à son fonctionnement, et même le renforcer. Affirmer que tout est idéologie, que tout en part et tout y ramène, ce serait au fond rejouer le slogan confusionnel qui circulait il y a une cinquantaine d’années : « Tout est langage ». L’idéologie est partout, oui, mais à chaque fois sous des formes différentes : elle est par essence protéiforme ; est par là vouée à l’échec une démarche localisante qui prétendrait la prendre définitivement sur le fait, l’identifier, l’épingler, ce qui permettrait de la ranger sous la rubrique des affaires classées. C’est ce qui rend difficile son analyse, qui ne peut être en dernière instance que conjoncturelle, constamment aux aguets des figures nouvelles sous lesquelles elle se cache en jouant avec une habileté sans pareille du masque de l’évidence. C’est pourquoi, il faut s’y résigner, on n’en aura jamais fini avec elle. En conséquence, il faut renoncer à « sortir » de l’idéologie dont les frontières sont mouvantes, ce qui rend vaine l’entreprise de les franchir, de passer de l’autre côté, là où il n’y aurait plus du tout d’idéologie, plus de régime collectif de l’opinion incorporé à des pratiques réputées normales, à des gestes quotidiens. Mais cela ne doit pas dissuader d’agir sur l’idéologie, de l’intérieur en quelque sorte, en explorant l’espace paradoxal propre à un dedans sans dehors, ce qui lui permet de s’étendre à l’infini. L’idéologie, il faut la surveiller, la regarder au plus près, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « Mythologies » qu’il n’aurait pas dû intégrer ensuite au projet d’une sémiologie générale et omnisciente qui en dénaturait l’esprit. Il ne peut y avoir de « science de l’idéologie », qui prétendrait faire le tour de ses tours en portant sur elle, de l’extérieur, une vue surplombante et triomphante : c’est une raison de plus pour s’occuper d’elle en suivant pas à pas ses circonvolutions, ses relances incessantes, et en faire sans relâche l’objet d’un souci.

9/ Vous montrez que le sujet des normes est largement imprégné par l’esprit économique. Si nous entendons nous libérer de ce joug, quel rôle peut y jouer le politique ? Faut-il dire avec Foucault que le droit n’est qu’un supplétif auquel le pouvoir aurait recours lorsqu’il n’est pas parvenu à s’intégrer totalement à la vie des gens ou faut-il y voir un moyen de reprise en main de la sphère économique par le politique ? Si l’État ne constitue pas le moyen d’action pertinent comment penser une action politique efficiente ?

P.M. – Dans la logique expansive d’une société de normes, tous les moyens sont bons, et du même coup, il faut s’y faire, ou plutôt il faut le prendre en compte et en tirer les conséquences, les cartes sont perpétuellement brouillées : l’idéologie, moteur du fonctionnement de ce genre de société à la reproduction de laquelle elle est indispensable, tend à saturer le champ dans lequel elle intervient, ce qui rend problématique le clivage entre idéologie dominée et idéologie dominante ; l’idéologie a vocation à être toujours, en dernière instance, dominante, y compris sous ses manifestations qui la font apparaître comme dominée. Dans le type de société qui marche à l’idéologie la forme politique remplit son rôle à côté d’autres formes, d’une manière qui donc n’est pas exclusive. Disons qu’elle est la forme la plus concentrée, et en conséquence, étant plus agissante, la mieux visible, ce qui tend à faire oublier les autres, davantage discrètes, mais non moins efficaces. Cela rend d’autant plus nécessaire de débrouiller cet écheveau et le réseau mouvant qu’il installe d’une manière qui reste toujours provisoire, étant entraînée dans une dynamique de transformation permanente. Déclarer que « tout est politique », comme on disait « tout est langage », c’est, sans s’en rendre compte, injecter dans l’action un principe d’indifférence qui la conduit à sombrer dans la nuit où toutes les vaches sont grises. L’idéologie fait des idées générales son fonds de commerce : et la politique, le plus souvent, prend ces idées générales pour repères sur lesquels elle dirige ses lignes ; elle travaille sur elles en les prenant comme une matière qui lui est donnée, dont elle s’épargne la peine de sonder les arrière-plans cachés. Or, la politique n’exerce en fin de compte qu’une action sectorielle, limitée, partielle : si on en attend trop, on ne peut qu’être déçu. Mais cela ne signifie pas qu’il faille baisser les bras : tout au contraire, il faut diversifier les formes de lutte, ce qui est la condition pour les intensifier. Au lieu de tirer sur la ficelle de l’universel, au singulier, et des perspectives hiérarchisantes qu’il installe sous couvert d’une logique de domination, on pourrait parier sur ce qu’Étienne Balibar appelle le « multiversel », et injecter dans la politique un principe de dispersion ou de dissémination qui en relance la dynamique de manière expansive, au lieu de l’enfermer dans des cadres prédéfinis : plutôt qu’être dans la ligne, comme on disait du temps où la politique était exclusivement affaire de parti, faire bouger les lignes, « construire des situations » en prenant en compte leur précarité, pour reprendre la formule de Debord (dont il faut toutefois se garder de faire un programme, c’est-à-dire à nouveau un instrument pour tracer des lignes bien droites).

Renouer avec l’utopie : le rôle politique de l’imagination

10/ Vous soulignez que le pouvoir des normes repose sur leur capacité à « configurer du virtuel » et à « anticiper sur l’apparition des éléments qui viendront occuper l’espace qui leur est propre ». Peut-on voir dans cette caractéristique une cause de la pauvreté de notre imaginaire politique ? Quels pourraient en être les autres facteurs ?

P.M. – L’appel lancé il y a maintenant près d’un siècle par Breton et les surréalistes à rétablir une communication entre poésie et révolution était encore très théorique : mais on ne peut dire qu’il soit resté totalement sans effet, même s’il n’a résonné qu’au titre d’un appel. D’ailleurs, ce que vous appelez « imaginaire politique » ne peut remplir qu’une fonction d’appel, quitte à rester cantonné dans le statut d’une provocation formelle. Tout miser là-dessus, s’engouffrer dans la voie du rêve, serait suicidaire, ne serait-ce que parce que ce serait prendre le risque de n’être pas compris. Mais ce n’est pas une raison suffisante pour faire une croix dessus, en négligeant les capacités critiques, démystificatrices, mobilisatrices, de l’imagination. Lorsque Descartes reconnaît à celle-ci un rôle positif (dans la 14ème des Règles pour la direction de l’entendement, et dans les premières pages de la 6ème Méditation Métaphysique), il explique qu’elle le doit au rôle d’alerte qu’elle est seule en mesure d’exercer auprès de l’entendement : elle le met en garde contre la tentation qu’il aurait spontanément à réaliser ses abstractions, à trop faire confiance à ses concepts qui, au fond, sont à leur manière des fictions dont l’utilisation doit être contrôlée, et au minimum surveillée. Contre l’universalisme et ses fantasmes rationnels, dont les conséquences ne sont que trop concrètes, les libres et foisonnantes formations de l’imaginaire sont une arme efficace dont il n’est pas question de se passer, même s’il faut garder à l’esprit que cette arme n’est pas la seule et que lui accorder le privilège de l’exclusivité serait aller à contre-courant des tendances qu’elle peut servir utilement. Donc, il faut essayer de délirer ou de divaguer en gardant raison, sans perdre de vue que le but de l’opération est de desserrer autant que faire se peut l’étau des normes. Même si elle ne leur apporte pas de réponses satisfaisantes, l’imagination soulève de bonnes questions : elle inquiète les fausses évidences, elle perturbe les situations acquises. C’est pourquoi il est bon de se mettre à son écoute, ce qui ne signifie pas lui faire absolument confiance, car, dans ses messages qu’il faut de toutes façons décrypter, il y a à prendre et à laisser, en vrac.

11/ Vous rappelez à juste titre dans votre Introduction à l’Éthique de Spinoza, que selon Spinoza, il faut philosopher avec et non contre l’imagination à condition de la comprendre comme telle. De même, quelle serait selon vous le rôle politique de l’imagination et que voudrait dire considérer l’imagination politique comme telle ?

P.M. – Je viens de répondre à votre question, ou toutefois d’esquisser le type de réponse qu’on peut lui apporter, qui ne sera jamais qu’une demi-réponse, une réponse en suspens, livrée dans un esprit d’attente, pour voir. Puisque vous faites référence à mon travail sur Spinoza, qui est partie intégrante à l’ensemble de ma réflexion, je profite de l’occasion pour souligner à quel point il me semble qu’on a intérêt aujourd’hui à réfléchir sur les leçons qui peuvent être tirées des investigations menées dans le cadre extrêmement large et diversifié de ce qu’on appelle le rationalisme classique. Trop souvent, en philosophie politique (Arendt par exemple), on fait comme si, entre Aristote et Hegel (à l’exception peut-être de Rousseau qui, dans tous les domaines où il est intervenu, représente de toutes façons un cas à part), il n’y avait rien, sinon des formes de réflexion rigides, atrophiées, que leur abstraction, leur étroitesse, leur formalisme, rend inexploitables. Quelle erreur ! En regardant de près ce qu’ont écrit des gens comme Descartes, Spinoza ou Leibniz, et même Pascal, Malebranche, on voit les grandes lignes de notre modernité en train de se mettre en place et de tendre leur réseau mouvant de problématisation. On se méprend à leur sujet parce qu’on applique à ces auteurs une méthode de lecture uniformisante, qui plaque sur eux des thématiques simplistes, « la raison », « la vérité », « la nature », « l’ordre », etc., alors qu’ils n’ont rien fait d’autre que démonter ce cadre, le dynamiter de l’intérieur, parfois même à leur insu, en avançant des hypothèses qu’ils ne développaient que partiellement et qu’il faut saisir au vol. Pour ne prendre que ce seul exemple, on n’a toujours pas fini de sonder l’abîme de réflexion creusé par les quelques pages que Descartes a consacrées à la question du cogito, dans laquelle se trouvent concentrées les énigmes attachées à la question actuelle de l’identité, une question dont les enjeux sont éminemment politiques. Relisons les classiques ! Ils sont plus modernes que bien des penseurs actuels. Et puis, ils se pliaient à la nécessité d’argumenter et de s’expliquer en détail sur le contenu des propositions qu’ils avançaient, habitude qui s’est quelque peu perdue depuis que l’exercice de la pensée s’est, comme on dit, « médiatisé », ce qui a eu pour résultat de privilégier les idées toutes faites, directement employables sous la forme d’un prêt-à-porter ou d’une vulgate.

12/ Dans votre livre De l’Utopie ! vous montrez que celle-ci peut constituer un puissant facteur de revitalisation de notre imaginaire politique en ce qu’elle ne constitue en rien une fuite devant le réel mais permet au contraire d’effectuer un retour critique sur celui-ci. Comment opérer ce retour si nous considérons que l’air du temps ne porte plus véritablement d’utopies – ou seulement des contre-utopies – faisant de l’utopie une forme littéraire passée ou un objet de moquerie ?

P.M. – Le monde de l’utopie, dont le dictionnaire que lui a consacré Michèle Riot-Sarcey reconstitue le répertoire, est extraordinairement varié, complexe, contrasté, et, depuis que le mot « utopie » a été mis en circulation par More, il n’a cessé d’être chargé de significations diverses, voire même opposées : le concept qu’il véhicule est par excellence dilemmatique, constamment décalé, et par là dérangeant, voire même irritant. Marx et Engels ont diagnostiqué les utopistes comme des esprits immatures, mais cela ne les a pas empêchés de les prendre au sérieux : ils ont repris aux saint-simoniens l’idée de l’exploitation de l’homme par l’homme et il n’est pas interdit de penser qu’ils se sont servis de Fourier comme d’un antidote au feuerbachisme et au culte de l’essence humaine qu’il nourrissait. C’est une longue histoire dans les détails de laquelle il n’est pas possible d’entrer maintenant, alors qu’elle n’est intéressante que si, justement, on la prend en détail. Le principal résultat du travail effectué par les utopistes a été d’attirer l’attention sur les toutes petites et souvent infimes particularités qui forment la trame de la vie courante et sur lesquelles les spéculations de la grande « Politique » font le plus souvent l’impasse : comment s’habiller, comment se tenir à table, comment s’y prendre avec les enfants, comment agencer un espace privé ou déployer le plan d’une ville, etc., sont des problèmes qu’ils ont regardé à la loupe, de manière à faire comprendre qu’ils ont une importance cruciale dans le déroulement de la vie collective et que, peut-être, c’est là que se jouent les grandes évolutions de la société. Ils ont été aidés à se lancer dans ce genre de démarche par le fait que l’utopie, telle qu’ils l’ont pratiquée, a été, comme vous dites, une forme littéraire qui a emprunté le genre de la narrativité. L’utopie, c’est quelque chose qui se raconte, et qui se raconte au jour le jour, comme en vrai, en faisant le maximum pour qu’on croie y être, au titre d’un acteur et non d’un spectateur désengagé : de ce point de vue elle est un bon démenti au régime d’une « société du spectacle », au fonctionnement de laquelle on assiste sans y participer réellement. D’autre part, plus que n’importe quelle autre sorte de spéculation, elle est mue par l’esprit d’invention, ce qui, réciproquement, présente l’avantage de laisser libre à son égard : on n’est pas obligé de prendre ses élucubrations au pied de la lettre en en faisant les éléments d’un programme à appliquer point par point. Avec elle, on se meut dans des univers de fantaisie, de gratuité, où on a affaire à des mondes possibles qui sont en réalité des contre-mondes : ceux-ci prennent à revers celui dans lequel nous sommes obligés de vivre, sur lequel les lunettes de l’utopie permettent de porter un regard différent, désabusé. Pour ce faire, les jeux contrastés de l’utopie et de la contre-utopie, de l’eu-topie et de la kako-topie, sont d’une redoutable efficacité, ne serait-ce que parce qu’ils nous dissuadent de croire exagérément à ce que raconte l’utopie, qui investit les régions extrêmes de l’incroyable, aux limites de l’impossible.

13/ Si l’utopie comme vous le soulignez n’a pas vocation à exposer un idéal qui devrait être atteint, quelle en est la dimension pratique et donc politique ? Se limite-t-elle à une dimension critique ou peut-elle valoir comme moteur autrement que négativement ?

P.M. – Comme je viens de le suggérer, il ne faut pas charger le discours utopique d’un poids excessif, et préserver ce qu’il comporte de légèreté, et aussi, il faut le reconnaître d’irresponsabilité. Il ne pratique pas un jeu de vérité, et, paradoxalement, c’est ce qui lui permet de se tourner vers le présent, qu’il apprend à voir autrement, et non vers un futur dont il aurait la vision anticipée et qu’il faudrait chercher à réaliser parce qu’il serait reconnu comme meilleur. C’est ce que Ernst Bloch, le grand penseur de l’utopie au XXe siècle avec Mannheim, a voulu faire comprendre en distinguant, ce sont ses termes, le « possible réel » du « possible objectif » : le possible objectif, c’est l’indicateur d’une destination, dans une perspective finalisée ; le possible réel, c’est la part du réel qui représente en lui l’irréalisable, ou l’impossible, quelque chose qui ressemble à ce que Bataille appelle la « part maudite », donc, oui, du négatif. L’idée d’un travail du négatif n’a rien perdu de sa fécondité, et avec elle celle d’une dialectique, entendons d’une dialectique non finalisée, non tendue dès le départ vers un moment de résolution où la négativité serait définitivement surmontée. À mon sens, si la philosophie a encore quelque chose d’important à dire aujourd’hui, si elle mérite qu’on lui consacre plus d’une heure de peine, c’est dans la mesure où elle invite à se mettre davantage au clair sur ce sujet.

14/ Par curiosité, vous n’avez eu de cesse dans vos travaux d’insister sur les rapports féconds entre philosophie et littérature. Quelles ressources pouvons-nous puiser dans la littérature pour affronter les rigueurs politiques que nous venons d’évoquer ?

P.M. – La littérature, d’une certaine façon, c’est de l’anti-philosophie, et c’est aussi de l’anti-politique : je veux dire par là qu’elle cultive, qu’elle laboure la parcelle d’« anti- » qui demeure au cœur de toute philosophie comme de toute politique. Même lorsqu’elle cherche à plaire ou lorsqu’elle adopte les allures du grand style, elle est animée, à travers ces formes apparemment consensuelles, par une force imparable de contestation, donc de critique. Elle met en garde, elle avertit, elle décrypte, du moins si on prend la peine de la lire de près. Je prendrai un seul exemple, qui nous plonge au cœur d’une certaine actualité politique. En 1896, Alfred Jarry déclenchait un énorme scandale dans le monde des esthètes parisiens en faisant jouer par des acteurs masqués une parodie grotesque du Macbeth de Shakespeare : Ubu Roi, image loufoque et glaçante d’un pouvoir qui se place au-dessus de toute règle et s’autorise tous les délires. Plus d’un siècle après, en 2016, voilà que, de l’autre côté de l’Atlantique, en vrai cette fois, et sans masque, un autre Ubu occupe la place enviée de maître du monde, qui ne fait pas mystère de sa volonté de faire passer dans tous les coins le croc à finances. Je ne veux pas dire que, par un don miraculeux de voyance, Jarry, de manière prémonitoire, avait prédit ce qui est en train de se passer ; mais, sans le savoir peut-être, il a fabriqué un extraordinaire instrument d’optique qui permet aujourd’hui de regarder l’envers d’une réalité on ne peut plus réelle, et même trop réelle, qu’il révèle dans sa crudité malpropre, une crudité que sa nature profonde appelle à devenir de la cruauté. Voilà à quoi peut servir la littérature, au titre, non d’un substitut, d’un dérivatif ou d’un reflet, mais d’un analyseur impitoyable de la vie sociale.

 

Au sujet de « De l’utopie ! »

Questions posées par J.-C. Martin (éd. de l’Incidence, 2011)

1/ Comment naît l’idée de ce livre pour quelqu’un qui se réclame de Spinoza et d’une forme de vision hostile à l’imagination ? Je veux dire : y a-t-il un rapport entre philosophie et utopie ?

P.M.-Tout d’abord, je ne pense pas que Spinoza soit si hostile que cela à l’imagination. Quand il situe celle-ci dans le premier genre de connaissance, il faut prendre cette manière de la présenter à la lettre : l’imagination, c’est de la connaissance ; du moins intervient-elle dans le processus de la connaissance, à la place qui est sienne, donc pour commencer (et, comme telle, elle est incontournable : il n’y a pas d’autre manière d’entrer dans le processus de la connaissance que l’imagination) ; l’erreur est de la faire jouer à une autre place que celle qui lui revient adéquatement, et de s’en tenir aux formations idéelles qu’elle élabore, avec les moyens qui sont les siens, en leur attribuant une valeur finale, définitive, alors qu’elles ne disposent que d’une valeur de premier degré, de commencement. Dans le premier des deux grands développements qui constituent l’ultime partie de l’Éthique, celle où est exposée la doctrine de la libération, Spinoza dit que la plupart des difficultés de l’existence, qui proprement l’aliènent, s’expliquent par le fait qu’on se sert de l’imagination simpliciter, je serais tenté de traduire « bêtement » ; mais elle se prête aussi à un autre usage, que Spinoza caractérise en se servant des adverbes vivide (« fortement ») et distinctius (« plus distinctement »). Depuis Descartes, auquel Spinoza pense constamment quand il écrit, car il lui emprunte une grande partie de son vocabulaire, la « distinction » est, avec la clarté, le caractère signalétique de la connaissance vraie : c’est donc, que, l’imagination, si elle ne procède pas directement par idées claires et distinctes, comme le font le deuxième et le troisième genre de connaissances, est susceptible, au prix d’une certaine thérapeutique dont les modalités sont détaillées dans les vingt premières propositions de Éthique V, d’être réformée, en étant fortifiée, et rendue plus distincte, ce qui constitue, dans certaines limites, une approche de la vérité susceptible d’une appréciation positive. C’est la connaissance de deuxième genre qui prend distance avec l’imagination en rompant avec elle ; mais, d’une certaine façon, la connaissance de troisième genre la requalifie, et en conséquence se tourne à nouveau vers elle, en vue d’exploiter au mieux ses dispositions. On trouve donc chez Spinoza, non pas une condamnation sans appel de l’imagination et de ses « signes », mais au contraire l’esquisse de sa réhabilitation, sous conditions bien sûr. Il y a chez Spinoza l’idée d’un salut possible par l’imagination, qui débouche sur la pratique de l’amor erga Deum (à ne pas confondre avec l’amor intellectualis Dei), même si sa portée reste limitée.

Je prends la question par un autre bout : qu’est-ce que « se réclamer de Spinoza », comme d’ailleurs se réclamer d’un philosophe quel qu’il soit ? Si cela signifie lui faire allégeance corps et âme, en le traitant comme une référence absolue dont on s’interdit de s’écarter « fût-ce de l’épaisseur d’un ongle », pour reprendre une expression utilisée par Spinoza dans le livre qu’il a consacré à Descartes, le seul qu’il ait fait paraître de son vivant en le signant de son propre nom, le fait de s’en réclamer exprime, au-delà d’un pur et simple alignement, un asservissement, l’exposition à une contrainte aveuglante, quelque chose de bien peu « philosophique » en fin de compte : les philosophes dignes de ce nom, mais peut-être se comptent-ils sur les doigts d’une main, ne demandent pas qu’on les suive à la trace, comme s’ils nous tenaient en laisse, mais qu’on les comprenne, et qu’on se serve de ce qu’on a tiré de cette compréhension, non pas pour reproduire, en moins bien fatalement, leur discours, mais pour, disons la chose simplement, en faire quelque chose, à quoi, éventuellement, ils n’ont pas pensé parce qu’ils n’ont pas eu l’occasion de le faire. Il se trouve que j’ai passé de longues années à essayer de comprendre ce qui est consigné dans  le texte de l’Éthique de Spinoza : je ne suis pas du tout sûr d’y être arrivé ; mais je pense quand même ne pas me tromper en estimant que se dégage avant tout de ce livre à nul autre pareil, c’est un véritable apax dans toute l’histoire de la philosophie, une leçon de liberté ; ce qu’on apprend avec Spinoza, ce n’est pas à penser comme lui, par pur mimétisme, mais à penser tout court, en sachant que c’est une tâche sans fin, à laquelle nul philosophe digne de ce nom ne peut prétendre mettre un point final. Donc, oui, je me réclame de Spinoza, mais certainement pas de manière exclusive, comme si cela devait détourner d’aborder des domaines ou d’autres formes de pensée auxquels il ne s’est pas intéressé pour des raisons qui, d’ailleurs, demeurent à préciser.

Enfin, pour approcher davantage la question de l’utopie, lorsque Spinoza en parle nommément, au début de son Traité Politique, c’est pour s’en prendre à ceux qui traitent les problèmes politiques de manière purement théorique, en les regardant de loin et de haut, sans s’engager davantage dans leur traitement : leur foi en des chimères trahit leur crainte de se salir les mains, qui, comme toute crainte, est une passion triste, dont les ruminations ne peuvent être que déceptives, et conduire à l’échec. Qui sont ces gens ? Ce sont ceux qui, explique-t-il, refusent de voir la nature humaine comme elle est, avec ses passions destructrices, et lui substituent par commodité, pour des motifs de facilité, une construction idéale, fort peu raisonnable bien qu’elle se recommande de la raison. Pour désigner cette construction, Spinoza se sert expressément du mot « utopie », mais il en fait une utilisation très libre, qu’il ne va pas de soi de prendre au pied de la lettre. Spinoza ne connaissait sans doute pas le livre de More : s’il l’avait lu, il aurait probablement vu que c’est l’œuvre d’un penseur tout à fait engagé, qui prend position à sa manière originale dans la conjoncture conflictuelle propre à son temps, tout le contraire d’un « idéaliste » qui prend et veut faire prendre des vessies pour des lanternes. En conséquence, des propos très vifs que Spinoza tient au sujet de l’« utopie » telle qu’il la concevait sur la base des informations dont il disposait, il ne me semble pas qu’il faille conclure sans appel l’interdiction de lire les utopistes et de s’intéresser au contenu, un contenu nécessairement biaisé, de leur réflexion. Je n’ai donc pas le sentiment d’avoir « trahi » Spinoza en développant un intérêt de ce type, même si je me suis pour une part écarté de la route qu’il a suivie. Et d’ailleurs, pour en revenir aux considérations précédentes, les vrais philosophes sont faits pour qu’on leur soit infidèle, c’est-à-dire qu’on ne pratique pas à leur égard une fidélité aveugle, qui se contente de prendre leurs propos aux pieds de la lettre, et se repose paresseusement sur eux, sans chercher à voir plus loin, ce que, tout au contraire, ils nous incitent à faire.

Vous demandez plus généralement s’il y a un rapport entre utopie et philosophie. Ernst Bloch, qui a été au XXe siècle le grand penseur de l’utopie, estime que la philosophie entretient un rapport privilégié avec l’utopie, et que, si on l’épure de cette dimension qui lui est consubstantielle, on en trahit l’esprit profond. Sans aller jusque-là, je crois que la philosophie aurait tort de se priver de ce que peut lui apporter la réflexion utopique, c’est-à-dire qu’elle perd quelque chose à l’ignorer, à tous les sens du terme. C’est pourquoi elle doit prendre le risque d’entrer en rapport avec l’utopie, sous condition de déterminer les limites dans lesquelles s’inscrit ce rapport. Pour procéder à cette détermination, il faut en tout premier lieu prendre les écrits des utopistes au sérieux, les lire de près, ce que j’ai essayé de faire, en vue, non de consentir une adhésion pleine et entière, de premier degré, au contenu de leur propos, mais justement d’essayer de comprendre jusqu’à quel point leur réflexion recoupe, sans s’identifier à elle, celle des philosophes. Je dis bien « recoupe », au sens d’un croisement et non en celui d’une convergence. L’utopie, entre autres, c’est une manière de la prendre, est un genre littéraire : la question de son rapport à la philosophie renvoie plus largement à celle de la relation que la philosophie entretient avec la littérature ; or cette relation, si elle n’est pas d’élémentaire connivence, si elle n’est pas que consensuelle, si elle a tout à perdre à devenir confusionnelle, n’en est pas moins une relation extrêmement forte, dont il serait aberrant de dénier l’importance. Donc, confrontons-nous aux utopistes, qui d’ailleurs ne nous demandent pas de les « croire », c’est-à-dire d’accorder une confiance aveugle à ce qu’ils nous disent, dans des termes cryptés qui appellent au minimum une opération de déchiffrement. Faisons cela autant que possible honnêtement et lucidement, non pas pour sombrer à leur traîne dans de puériles illusions, mais pour voir ce qu’il est possible d’apprendre d’eux, d’apprendre avec eux, en nous en servant, comme dit Proust à propos de son livre (et tout texte littéraire est, à sa façon, une sorte d’utopie), à la manière d’un instrument d’optique, qui peut nous servir à mieux nous orienter dans notre pensée. Donc, essayons, et ce n’est pas une tâche aisée, de faire place dans notre réflexion à l’utopie, en prenant une juste mesure de cette place, et nihil aliud dirait Spinoza.

2/ Y a-t-il une spécificité du mode narratif de l’utopie comme on peut la repérer par exemple pour les nouvelles ? Peut-on distinguer précisément l’utopie d’un genre comme celui de la science-fiction tel qu’il se développe encore au cinéma ?

P.M. – Oui, l’utopie est un mode narratif : c’est comme cela qu’il faut la prendre, au moins pour commencer. Et, comme tout mode narratif, en tant que « mode » précisément, celui-ci a sa spécificité, qui demande à être déterminée. Mais c’est plus facile à dire qu’à faire. J’en suis arrivé justement à considérer que l’un des traits spécifiques du genre utopique consiste dans le fait qu’il est impossible de l’enfermer dans des contours précisément définis, qu’il tend toujours plus ou moins à déborder ; c’est, à côté d’autres, l’une des façons qu’a l’utopie d’être « ailleurs », sans qu’on sache exactement où cet ailleurs se situe ; elle dispose ainsi d’une capacité d’échappement qui la dérobe à une prise directe. C’est pourquoi, une fois posé que l’utopie est un genre (un genre de pensée, un genre de discours, voire même un genre d’attitude pratique), il est très difficile de préciser quelles sont les limites dans lesquelles s’inscrit ce genre, de déterminer où exactement il commence et finit : c’est même cette difficulté qui pourrait définir l’utopie dans son genre, qui en est un sans en être un, tout en en étant un quand même, comme la pipe de Magritte. Avec l’utopie, la réflexion accède à des domaines où règne le paradoxe, où les contenus se présentent de manière systématiquement ambiguë, pour oser cet oxymore. C’est la raison pour laquelle l’utopie pose problème à la philosophie, qui aurait tort de s’en détourner pour autant, car ce problème présente une valeur heuristique forte, qui est avant tout une valeur de provocation : avec l’utopie, la philosophie est incitée à se mouvoir aussi dans ces régions incertaines, équivoques, où elle ne dispose plus de repères fixes, et où elle est obligée de raisonner avec des moyens qui, à première vue, ne lui conviennent pas, des concepts « sales » ou du moins pas très propres, comme on est le plus souvent contraint de le faire dans la vie courante. Il me semble que, par-là, l’utopie pousse la philosophie à se rapprocher des problèmes de la vie, au lieu de se réfugier sur des hauteurs qui la protègent des agressions du quotidien : vue sous cet angle, l’utopie, si délirantes que paraissent certaines de ses manifestations, pourrait bien être beaucoup moins « utopique », plus réelle, plus proche du présent, qu’on ne serait enclin spontanément à le croire ; avec elle, si on sait la prendre, on s’offre le luxe de remettre les pieds sur terre, de s’intéresser à de toutes petites questions que les hautes spéculations des héros de la pensée pure n’ont que trop tendance à négliger. L’ailleurs qu’investissent les utopistes, sous des formes souvent burlesques, c’est aussi bien la cuisine où bouillissent les marmites du jour : ils se préoccupent énormément de ce qui cuit dans ces marmites ; ils en détaillent la composition et la distribution avec minutie, à ras les pâquerettes, sans faire grâce d’aucune des étranges particularités attachées à ces minuscules choses, sur le plan desquelles l’ordinaire du quotidien est sans cesse prêt à basculer dans l’extraordinaire. Pour s’en convaincre, il suffit de lire Fourier, ce passionné de ce qu’il appelle les « minuties ».

Il n’est donc pas aisé de définir l’utopie comme « genre ». C’est pourquoi, en vue d’y arriver, il est tentant de la comparer à d’autres genres qui, à première vue, paraissent proches d’elle, comme la science-fiction par exemple, dont les récits s’efforcent de traquer les rêveries propres à la société industrielle moderne, avec ses appareillages compliqués qui semblent disposer du pouvoir miraculeux de changer la vie de fond en comble. Ce genre de la science-fiction a donné naissance à une production proliférante, fort inégale, dans laquelle il doit se trouver quelques réalisations qui voisinent avec la spéculation utopique. Il me semble néanmoins qu’il s’agit de deux genres narratifs profondément différents, dans leur forme et dans leur esprit. La science-fiction, même si elle donne à ses inventions une connotation archaïsante, reste pour l’essentiel « futuriste », en ce sens qu’elle évoque des choses qui vont arriver, ou qui pourraient arriver, dont elle esquisse à l’avance les contours. Or l’utopie procède tout autrement : elle n’est pas tournée vers l’avenir, mais vers le présent, qu’elle expose en le donnant à voir comme en creux, en en sondant les arrière-plans cachés. Pour effectuer mon parcours dans la littérature utopique, je me suis servi comme guide de la formule dont Ernst Bloch a fait le leitmotiv de sa réflexion : le refrain de la chanson du Mahagonny de Brecht, etwas fehlt, « il y a quelque chose qui manque », « ça ne va pas comme ça », sous-entendu « il faut que ça change ». L’utopie est en fin de compte l’expression de ce manque, auquel renvoie son effort désespéré, parfois dérisoire, en vue de le remplir par ses propres inventions. Celles-ci, prises isolément, coupées du sentiment diffus de ce manque, paraissent ridicules, puériles, inapplicables : mais c’est précisément parce que, dans l’ailleurs radical où se situe l’utopie, elles n’ont pas du tout à être « appliquées », réalisées en dur, autrement qu’avec des mots sur le papier. L’utopie est toujours « pour rire » : on comprend que Rabelais, qui s’y connaissait mieux que personne en farces et attrapes, ait été le premier en France, en 1532, à prendre en compte la tentative de More, qui avait lancé le genre quelques années auparavant en 1516. Le sérieux de l’utopie, si étrange que cela puisse paraître, c’est son côté irrésistiblement drôle, décalé et déplacé, qui oblige à prendre distance avec les fausses évidences de la vie présente, en faisant comprendre qu’elles masquent le fait fondamental que « Quelque chose manque », que « Comme ça, ça ne va pas », et que « Il faut que ça change ». Il faut que ça change, mais comment ? La mauvaise lecture des utopistes consiste à croire qu’ils nous le disent, et qu’ils proposent, clés en mains, des solutions de substitution aux problèmes qu’ils soulèvent, et que, pour combler les manques du présent, et pour que tout aille mieux, il n’y aurait qu’à faire passer dans la réalité ce qu’ils évoquent, ce qui est manifestement impossible : cette lecture naïve passe complètement à côté de la dimension fondamentalement critique de la réflexion utopique, qui concerne notre présent trop présent, et non un avenir possible. Marx reconnaissait aux « socialistes utopiques » de son temps, Saint-Simon, Owen et Fourier, en dépit du caractère « immature » comme il dit de leurs spéculations, un talent incomparable de diagnostiqueurs des failles de la conjoncture présente. Ce qu’on peut reprocher à l’utopie, si on voit en elle, comme je viens de tenter de le faire, la conscience d’un manque, c’est de coller de trop près à ce manque, quelle reflète à l’identique, ce qui lui donne à elle-même son caractère « manqué », mutilé, incomplet, inadéquat : mais ce qu’on peut attendre de la lecture des utopistes, justement, c’est l’incitation à aller plus loin, à regarder au-delà de ce qu’ils paraissent dire au premier degré, ces inventions littéralement incroyables qui ne sont pas faites pour qu’on y croie. L’utopie est de l’ordre du divertissement : mais c’est un divertissement qui, par des voies détournées, reconduit au réel ; c’est par là que sa petite chanson, etwas fehlt, résonne quelque part au fond de nous, et lance un appel auquel nous serions coupables de ne pas répondre.

3/ Quels rapports établissez-vous entre utopie et politique ?

P.M. – Le champ dans lequel intervient la réflexion utopique, c’est l’existence en communauté : en ce sens, elle est politique, elle ne peut être que politique de part en part. Mais elle prend la politique par un bout assez particulier : ce qui l’intéresse avant tout c’est le vivre ensemble, les « mœurs » dirait-on dans le langage de Montesquieu, donc l’esprit des lois davantage que les lois proprement dites. Lorsque les utopistes décrivent avec un grand luxe de détail les mirobolantes institutions qu’ils attribuent à leur société de nulle part, il ne faudrait surtout pas croire que ces inventions rigolotes aient vocation à se substituer aux institutions existantes : ce qu’elles signifient, en fin de compte, c’est le défaut du fonctionnement de la société réelle telle qu’elle est, qui ressort lorsqu’on le confronte à ces constructions imaginaires pharamineuses dont la portée est en dernière instance critique, comme je viens d’essayer de l’expliquer en répondant à la question précédente.

C’est pourquoi ce qui m’a particulièrement intéressé dans la lecture des textes de utopistes, c’est le caractère décalé, voire même intempestif, du traitement qu’ils proposent des questions politiques. Ils s’intéressent très peu à tout ce qui touche au pouvoir proprement dit : c’est d’ailleurs en raison de ce désintérêt qu’ils paraissent souvent sombrer dans un autoritarisme aveugle ; ils laissent fonctionner le pouvoir à sa guise, sans contrôle, parce qu’ils estiment que les enjeux essentiels de l’existence communautaire se situent ailleurs, sur un autre plan qui est celui de la vie de tous les jours, à laquelle ils consacrent au contraire une attention passionnée. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les innombrables pages que Fourier consacre aux problèmes d’emploi du temps, qu’il règle à la minute près, avec un luxe de détails souvent incongrus : vivre en phalanstère, c’est négocier au fur et à mesure les réponses à de toutes petites questions, des réponses dont la combinaison finit, de proche en proche, par tisser un réseau de relations solidaires qui, une fois noué, s’impose irréversiblement avec le sentiment de l’évidence. Les exposés de règlements, dont les utopistes régalent leurs lecteurs avec des clins d’œil complices non dénués d’une certaine dose d’ironie, car ils sont des virtuoses de l’humour noir, n’ont pas pour destination de réorganiser la société selon un plan d’ensemble aux traits fermement dessinés, donc en gros : mais ils s’attachent obsessionnellement à traiter des questions de détail, comme la manière de disposer un plan de table pour des repas collectifs, la façon de s’habiller, l’heure à laquelle il convient de se lever le matin, ou l’organisation de bains publics qui permettent à de futurs époux de se contempler dans le simple appareil de nature pour voir, au sens propre du mot, s’ils se conviennent avant de prendre des engagements définitifs. Un des traits distinctifs de la littérature utopique est d’ailleurs l’attention extrême qu’elle porte à tout ce qui touche à la sexualité, dans laquelle elle voit le point nodal où, pour tous sans exception, se joue l’alternative entre servitude et liberté : c’est sans doute à cela qu’elle doit le plus son caractère subversif. L’essentiel, chez les utopistes, est à chercher du côté des lignes de fuite : davantage que des questions d’organisation centrale, ils se préoccupent des voies de traverse, de ce qui se situe dans les marges, aux frontières du normal et de l’atypique, dans ces régions imprécises où les grands penseurs de la politique, qui ont la prétention de bâtir sur du solide, répugnent à s’aventurer. En poussant ce trait à la limite, on pourrait soutenir que l’utopie dépolitise la politique, et que c’est la voie qu’elle emprunte pour suggérer la possibilité d’une autre politique, d’une politique « mineure » dirait-on en langage deleuzien.  

4/ Votre intérêt pour l’utopie, on le retrouve également dans un livre de René Scherer : « Utopie nomade ». Il s’agit en outre d’un motif souvent abordé par Derrida. Peut-on y voir une configuration d’époque, une figure qui donne à penser notre temps ?

P.M. – Il me semble que, aujourd’hui, nous manquons cruellement d’utopie. Dans son grand livre Idéologie et Utopie, Mannheim a tenté de reconstituer la trajectoire de la conscience utopique, depuis ses origines, qu’il situe dans l’épisode de la Guerre des paysans au XVIe siècle (pour lui, l’initiateur de la spéculation utopique, c’est Münzer, et non More), jusqu’à nos jours. Cette trajectoire, dont les étapes principales sont d’après lui, 1/ la rupture millénariste, 2/ le réformisme libéral bourgeois, 3/ le conservatisme qui préconise le retour à la tradition, 4/ le révolutionnarisme socialiste, représente un mouvement au cours duquel l’utopie se rapproche du réel au point de se fondre en lui, ce qui signifie sa disparition en tant qu’utopie proprement dite. Le destin historique de l’utopie, ce serait donc son auto-dissolution, dont elle porte en elle la nécessité. Il semble que les faits donnent raison à ce diagnostic : le sens de l’utopie, si vivant encore au cours du XIXe siècle, s’est comme exténué de nos jours ; nous avons perdu foi en l’utopie. C’est ce qui explique que la science-fiction, qui relève en fait d’un tout autre esprit, ait pu lui servir de produit de substitution sur le plan propre de l’expression livresque. C’est comme si l’utopie avait succombé à ses délires nocturnes : l’heure du réveil, de la fin des illusions, aurait sonné. Nous sommes devenus « réalistes », c’est-à-dire désabusés, désenchantés, terriblement lucides. Mais cette lucidité n’est-elle pas justement notre utopie à nous, notre manière de nous illusionner sur nous-mêmes ? Je ne sais pas si l’esprit d’utopie reviendra, et sous quelles formes (car il est exclu qu’il revienne sous les mêmes formes) : mais je suis convaincu que, quelque part, où ? je n’en sais rien, il nous manque, il nous fait défaut. Etwas fehlt…, la petite chanson, encore elle…, tout espoir (le « principe espérance » de Bloch) n’est quand même pas perdu.