Archives par mot-clé : Kant

Foucault, 5 : Foucault serait-il sorti de Hegel ?

[Foucault et… (Les liaisons dangereuses de Michel Foucault), ouvrage collectif, Paris, Vrin, 2020, p. 9-33.

« Did Foucault Find a « Way-Out » of Hegel ? », in Theory, Culture & Society (Goldsmiths, University of London), 2022.]

« Sortir » exprime un mouvement qui offre une allure complètement différente suivant qu’on porte sur lui un regard rétrospectif ou prospectif : dans le premier cas, il signifie « être issu », ce qui suggère un rapport de continuité, l’appartenance à un lignage, un enracinement ; dans le second il signifie « franchir un seuil », donc passer de l’autre côté d’une ligne de démarcation, dans une perspective de renoncement et d’éloignement, voire même de rupture1. Dans lequel de ces deux sens faut-il prendre la formule « Foucault est sorti de Hegel » : à celui du lien, tel qu’il s’impose lorsqu’on regarde vers l’arrière, ou à celui de la disjonction, tel qu’il apparaît lorsqu’on regarde vers l’avant ? à celui de la filiation qui oblige à gérer un héritage, ou à celui du rejet, donc du refus de l’assumer ? Toutefois, peut-être est-il impossible de trancher définitivement entre eux. La relation de Foucault à Hegel a-t-elle à être interprétée univoquement dans l’un au détriment de l’autre ? Ne témoigne-t-elle pas de leur indissociabilité, unité de contraires susceptible d’être elle-même interprétée, à la limite, dans une perspective quasi « dialectique » ? C’est à cette interrogation qu’on voudrait ici se confronter.

« Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m’ont permis de me libérer de ceux qui ont dominé ma formation universitaire, au début des années cinquante : Hegel et la phénoménologie. »2

Faite en 1978, cette déclaration, qui présente la mise à l’écart de tout ce qui peut relever d’un hégélianisme dans les termes forts d’une « libération », donc à la fois d’un désaveu et d’une émancipation, est à première vue nette et sans ambages : le Hegel qu’elle récuse est le « maître penseur » décrit et conspué l’année précédente par Glucksmann dans un ouvrage dont Foucault avait rendu compte en termes particulièrement favorables3. Dix ans plus tôt, en 1967, il avait déjà parlé au passé des choses révolues de

« cet univers dialectique dans lequel j’avais vécu »4.

Et ce n’est sans doute pas un hasard si, en 1963, pour rendre compte de l’expérience de la transgression telle qu’elle lui avait été, dans le sillage de Nietzsche, révélée par Bataille, Foucault avait repris, en leur conférant cette fois une portée dépréciative et négative, les termes mêmes de l’intitulé de son mémoire de maîtrise, étape marquante de sa formation universitaire, qui était « La constitution d’un transcendantal dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel » :

« Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. »5

Ces déclarations, qui font penser à celle d’Augustin proclamant à l’imparfait dans les Confessions, à propos d’événements passés qui n’auraient même jamais dû avoir lieu : « amabam amare », vont toutes dans le même sens. Étonnamment, Foucault s’y livre aux rituels dénégatifs de l’aveu, de l’abjuration et de la contrition dont il a plus tard mis à nu les mécanismes : hégélien, oui, il l’a bien été, et même à fond ; mais la logique de rupture propre à l’événement l’a enfin mis sur son chemin de Damas ; autant son inclination avait été forte, autant il a été, d’un coup, inopinément, désillusionné, détrompé. Sa « sortie » du hégélianisme qui avait été son erreur de jeunesse aurait ainsi revêtu l’allure d’une conversion, d’un abrupt retournement du pour au contre qui l’a en quelque sorte tiré de l’abîme, … miraculeusement sauvé.

Pourtant la tentation, et avec elle le risque de rechuter, ont-ils été définitivement éradiqués ? On peut se le demander, en particulier lorsqu’on prend connaissance des propos tenus beaucoup plus tard, en 1982, deux ans avant la mort de Foucault, en conclusion du cours sur « L’herméneutique du sujet » :

« Si c’est bien cela le problème de la philosophie occidentale – comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de la connaissance qui se donne le monde à travers une tekhné, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde sous la forme radicalement différente du lieu d’épreuve ? – si c’est cela le défi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la Phénoménologie de l’esprit est le sommet de cette philosophie »6

L’ouvrage singulier sur lequel Foucault avait travaillé durant ses années d’étude s’est donc trouvé pour finir requalifié : tiré du trou dans lequel il avait été plongé, il est replacé dans la position de « sommet » dans le contexte propre au mouvement de l’Aufklärung dont Foucault reprend alors l’élan à son compte. Faut-il parler à cet égard d’un nouveau revirement ? Foucault, après s’être éloigné de Hegel, y serait-il revenu, suivant une procédure pouvant être interprétée dans les termes d’une négation de la négation ? Il y a là une énigme : pour la débrouiller, il faut y regarder de plus près. Et, en premier lieu, il faut reprendre les choses au point de départ, examiner ce qui s’est passé lorsque, avant d’être tiré de l’erreur, Foucault a été pris, et en quelque manière emprisonné, dans une ambiance hégélienne qui l’a momentanément infecté de ses relents.

Le Hegel auquel Foucault s’était intéressé en 1949, dans le cadre de sa préparation de la maîtrise de philosophie, est d’un type particulier. C’est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, ouvrage publié à Iéna en 1807, sur lequel s’est achevée sa période dite de jeunesse. L’intérêt des réflexions menées par Hegel au cours de cette période préalable à l’élaboration encyclopédique du « système » proprement dit avait été souligné au début du XXe siècle par Dilthey qui en avait programmé la résurrection ; c’est sur elles qu’avait été ciblée la relance des études hégéliennes en France, alors en jachère pour autant qu’elles y aient jamais démarré, lorsque, en 1929, Jean Wahl avait mis en circulation son étude pionnière sur « Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel » ; Kojève, s’adressant sous l’aile de Koyré au public choisi dont il avait su capter l’attention7, avait pris la relève de ce mouvement ; et il a fallu attendre encore une dizaine d’années pour que soit livrée, assortie d’un commentaire suivi, la traduction française complète de la Phénoménologie de l’Esprit réalisée par Jean Hyppolite, ce qui permettait à tout un chacun de se faire une opinion personnelle au sujet de son contenu resté jusque là inaccessible et d’autant plus mystérieux. La démarche de Foucault, au stade de ses études universitaires auquel il se trouvait, prenait place dans le sillage de cette récente redécouverte de Hegel sous l’angle procuré par la révélation de textes déroutants d’où ressortait, dans la perspective propre, non à une philosophie théorique ou métaphysique, mais à une philosophie pratique, proche du vécu et de ses expériences concrètes, la figure « tragique » d’un penseur intéressé davantage par l’histoire de la conscience que par les structures ontologiques qui soutiennent les opérations du savoir.

Pourtant, le travail de Foucault, s’il s’inscrit effectivement dans ce contexte, le prend pour une part à contre-pied : Hyppolite qui avait dirigé sa maîtrise a dû lui en faire la remarque. Quand on examine la dense étude qu’il consacre à la Phénoménologie, on est frappé en premier lieu par son caractère extrêmement spéculatif, maîtrisé d’ailleurs à un niveau stupéfiant, au point de donner parfois le vertige : Foucault s’y livre sans retenue à un exercice à propos duquel il semble que le fait d’y avoir excellé, ce qui est incontestable, l’a déçu davantage que comblé d’aise ; de fait, il ne renouvellera pas par la suite ce genre d’expérience, et, une fois obtenue l’agrégation de philosophie, il orientera ses intérêts vers des recherches de psychologie concrète. C’est à peine si, dans la troisième partie du mémoire, est survolé en quelques pages ce qui donne sa matière effective au propos de Hegel, à savoir la succession des figures de la conscience dont chacune constitue l’étape déterminée d’un chemin de croix parcouru pas à pas dans une ambiance d’inquiétude existentielle, marquée par les ressauts de l’espoir et de la déception, sur fond d’illusion. De cette « histoire » mouvementée, dont la relation paraît reprendre les procédures du Bildungsroman, – en réalité elle en propose plutôt une parodie, car la fuite en avant éperdue dont elle suit le cours se présente comme une descente aux enfers plutôt que comme une ascension ou une assomption –, Foucault, qui en ignore superbement la trame de détail et à aucun moment ne s’intéresse au concept de « figure » (Gestalt) alors qu’elle y joue un rôle central, ne retient qu’une idée générale, une sorte de schéma abstrait, un problème qui relève au plus haut degré de l’esprit d’une philosophie philosophante, celle-là même dont le jeune Hegel avait au contraire tenté de se démarquer en introduisant un ton nouveau en philosophie, ce qui rendait son entreprise d’une « science des expériences de la conscience », exposée dans un style qui n’avait rien de formellement didactique8, particulièrement innovante et fascinante.

Pour formuler le problème qui donne son fil conducteur à sa relecture de l’ouvrage de Hegel, Foucault met en effet en avant deux catégories générales, celles de « constitution » et de « transcendantal », qui ne figurent pas dans son vocabulaire de base, comme il le reconnaît d’emblée dans les « Remarques préliminaires » placées en tête de son travail. En vue de rendre compte de la dynamique originale de pensée initiée par Hegel, Foucault a donc choisi de lui faire parler un autre langage que le sien : il prend une certaine distance par rapport à elle pour la forcer à dire une vérité que, tout en étant virtuellement porteuse, elle ne parvient cependant pas à énoncer en propres termes. Ce parti pris méthodologique, qui est pleinement assumé, appelle deux remarques. Tout d’abord, il traduit le souci précoce manifesté par Foucault d’échapper à la tentation du commentaire, de son ressassement répétitif, symptôme d’un asservissement au modèle de l’œuvre et au mythe de l’auteur auxquels il faudrait se soumettre pour restituer à l’identique le sens prétendument achevé et fermé sur lui-même dont ils effectuent une présentation définitive, destinée en conséquence à être respectée, proprement « suivie » à la lettre : considéré sous cet angle, ce tout premier travail d’un Foucault âgé de vingt-trois ans représente donc l’amorce d’une préoccupation qui, par la suite, y compris lorsqu’il aura cessé de fixer son attention sur des contenus empruntés à la tradition philosophique sous ses formes étroitement institutionnelles, ne le quittera plus9. D’autre part, il est manifeste que, lorsqu’il pose au texte hégélien une question que celui-ci s’était abstenu de soulever explicitement, celle de « la constitution d’un transcendantal », Foucault a prioritairement pour intention de replacer la spéculation développée dans la Phénoménologie de l’Esprit dans le contexte élargi du grand mouvement de l’idéalisme allemand qui, de Kant à Fichte, puis à Schelling et Hegel, a précisément marqué une rupture dans l’histoire de la philosophie en y introduisant, sous des formes qui se sont peu à peu précisées, une interrogation à caractère global que le rationalisme de l’époque classique, celle de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, avait laissée de côté. Ce changement d’orientation, qui représente l’avènement d’une modernité de la pensée, Foucault ne se contente pas de le constater : il en mesure l’importance au point de ne pouvoir rester neutre à son égard ; s’il le réfléchit, c’est sous la forme de la participation à un mouvement dont il épouse l’allure en vue de mieux le comprendre.

Faire intervenir en philosophie la considération du transcendantal, ce dont la toute première initiative revient à Kant qui a repris ce terme à la scolastique médiévale en lui conférant une signification originale, c’est soulever le problème des conditions de possibilité de la pensée et du type de réalité auquel elle a affaire : autrement dit, c’est renoncer à les considérer comme des donnés premières dont il n’y aurait qu’à déployer les implications pour en révéler la nécessité, d’emblée justifiée, ou plutôt justifiable, dans ses formes immédiates. Est par là adoptée une attitude fondamentalement critique, analytique davantage que fondationnelle, qui relativise et remet en perspective les contenus auxquels s’intéresse traditionnellement la philosophie sur lesquels elle porte une vue qui a cessé d’être frontale mais est médiatisée par des conditions : la thématique de la constitution prend en compte ce travail de médiatisation. Kant a été le premier à s’intéresser à ce transcendantal auquel il a accordé une fonction constituante, ce qui l’apparente à une forme a priori relevant en fin de compte de la pensée pure, et ramène en conséquence la critique sur le plan d’une architectonique. Il n’a donc fait qu’une partie du chemin : il a laissé de côté la question de savoir comment ce constituant est lui-même constitué ; cette carence amène à le prendre lui-même comme un donné irréductiblement premier, soustrait comme tel à un examen critique et en quelque sorte réobjectivé. Là est l’apport propre de Hegel, qui a consisté à injecter dans le traitement du transcendantal une certaine dose de négativité, ce qui l’a privé du statut d’une forme fixe, déjà toute constituée, et posée, selon les termes mêmes employés par Kant, comme un « fait de la raison ». Hegel a ainsi introduit en la philosophie l’idée d’une raison en train de se faire, en cours de constitution à travers la série d’épreuves et d’expériences dont la Phénoménologie reconstitue la dynamique globale. Il a ainsi répondu à la question que la révolution copernicienne opérée par Kant avait implicitement soulevée, mais à côté de laquelle, à rebours même de son intention initiale, elle était passée10.

Est ainsi résumé à gros traits le travail d’explication effectué par Foucault dans son mémoire de maîtrise, qui est un éclatant exemple d’histoire de la philosophie réflexive, immunisée contre la servilité passive propre à une élémentaire doxologie qui se contente de reprendre les textes en s’abstenant de les replacer dans la perspective où ils prennent sens. Les trois parties du mémoire, consacrées au champ transcendantal, puis au sujet transcendantal, et enfin au rapport du transcendantal à l’histoire, suivent ce mouvement réflexif qui ne perd jamais de vue le problème évoqué par la formule « constitution d’un transcendantal », au double sens objectif et subjectif du génitif qui représente le lien du constituant au constitué tel que celui-ci se trouve, dans un autre langage, noué à travers le parcours de la Phénoménologie dont il constitue la vérité muette. Au fil de ce parcours, prennent consistance deux entités philosophiques que Kant n’avait rencontrées que sous des formes abstraitement amincies et réduites à leur plus simple expression : d’abord le sujet, au titre de sujet d’expérience à laquelle il participe étroitement au lieu de se contenter de l’accompagner sans intervenir activement, à ses risques et périls, dans son déroulement ; puis l’histoire, en tant que champ d’expérience où cette activité effective a lieu concrètement à travers les travaux et les luttes qui transforment peu à peu la conscience en Esprit conscient de soi, tourné enfin vers la quête du savoir absolu. La combinaison du transcendantal, du sujet et de l’histoire donne ainsi son étoffe à la pensée « dialectique », couronnement de l’idéalisme allemand.

Avec une étonnante clairvoyance, le mémoire de Foucault analyse le mécanisme de cette pensée dialectique, dont il met en évidence la circularité : en jouant de la réciprocité du « déjà » et du « pas encore », celle-ci lui permet de se boucler sur elle-même, et ainsi de s’accomplir, d’atteindre la fin à laquelle elle était promise et destinée dès son commencement. Il parvient ainsi à montrer que Hegel, s’il est allé plus loin que Kant sur le chemin que celui-ci avait ouvert en soulevant la question du transcendantal, n’a pas cependant échappé aux apories soulevées par le formalisme de sa démarche pionnière. S’il a fait comprendre que le transcendantal ne peut être constituant que sous la condition d’être constitué à travers des expériences dans lesquelles le sujet est historiquement à la peine, ce qui a renouvelé de fond en comble la perspective propre à une philosophie critique, il n’a pu éviter que ce qu’il avait refusé d’admettre comme un donné déjà tout constitué à l’origine ne se retrouve pour finir, comme en une image inversée, sous une forme qui, virtuellement programmée au départ, aura dû subir l’épreuve de la temporalité pour parvenir à son complet développement. Ce que Kant avait placé au commencement et au centre, le transcendantal, Hegel l’a reporté au terme et à la périphérie : mais ce déplacement, opéré sous un horizon métaphysique de finalisme, n’en a pas réellement modifié le contenu qui demeure inchangé. De ce point de vue, au terme du parcours à tous égards déceptif, et non effectivement constitutif, de la Phénoménologie, la question de la constitution du transcendantal est loin d’être résolue : elle a seulement été reposée sous une forme différente qui l’a rendue encore plus urgente et difficile. La fin de la philosophie proclamée au premier degré par Hegel représente donc à la fois un leurre et une promesse : tout en restaurant la représentation idéale d’un système du savoir, elle se projette vers un au-delà de la dialectique, dans une perspective d’ouverture qu’il faut se garder de refermer. En conséquence, la position philosophique adoptée par Hegel doit l’essentiel de son intérêt à la contradiction qui la traverse, ce qui relance à nouveau vers l’avant le travail de la réflexion.

Lue de cette manière, l’étude à tous égards inaugurale que Foucault a consacrée à Hegel est marquée par un ensemble de préoccupations que, par la suite, il ne perdra jamais de vue. Tout d’abord, en soulignant le rôle crucial du transcendantal dont la prise en compte infléchit dans un tout nouveau sens le développement de la pensée philosophique, Foucault installe d’emblée celui-ci dans une ambiance, comme il l’appellera plus tard, de problématisation : la philosophie du transcendantal n’est pas un savoir, mais une interrogation sur les conditions de possibilité du savoir, conditions qui ne sont pas données une fois pour toutes dans le ciel des idées pures. D’autre part, cette interrogation ne porte pas seulement sur la forme du savoir mais concerne également la nature du contenu de réalité auquel il s’applique ou tend à s’appliquer : celui-ci, dans la mesure où il dépend des conditions de l’expérience, ne peut être considéré comme un donné disposant directement d’une positivité immédiate ; ce réel, tout comme les figures de connaissance qui en rendent compte, est constitué, donc construit et projeté. Or cette construction ne relève pas de règles de vérité et de nécessité intemporelles, mais elle est historique ; elle s’effectue à travers les expériences concrètes à partir desquelles ses principes de base auront été instaurés : on peut voir là une préfiguration de la notion d’a priori historique. Enfin l’attention portée aux conditions de l’expérience oriente la réflexion philosophique dans un sens, non plus univoquement théorique, mais pratique. À ces points généraux, on peut ajouter celui-ci, plus particulier : le développement de la deuxième partie du mémoire consacré aux apories d’une philosophie du langage, déchirée entre les deux approches de celui-ci au titre d’instrument ou d’expression, manifeste les décalages propres à l’opération de dire le monde, ce qui annonce la problématique des Mots et les choses. Il n’est donc pas exclu de reconnaître au travail accompli par Foucault durant sa période « hégélienne » une valeur prémonitoire : lorsque, dix ans plus tard, il élaborera une « histoire de la folie » ayant pour cible les expérience de la folie et les discours sur la folie, et non une folie en soi reçue comme un fait général dont la réalité s’imposerait hors examen et discussion et dont la représentation serait susceptible d’être fixée définitivement, il ne fera qu’aller plus loin dans le sens de la philosophie pratique dont le mémoire de maîtrise réalisé durant la période où il était encore hégélien avait pressenti la nécessité.

À la lumière de ces considérations, on mesure que, dans la Leçon inaugurale au Collège de France prononcée en 1970, donc à un moment où Foucault s’était en principe débarrassé de ses convictions hégéliennes premières, le passage final qui est consacré à un hommage à Hyppolite n’a pas seulement une portée formelle de convenance, au titre de l’exécution d’un rite de politesse obligé, mais présente une valeur de conviction personnelle dont l’authenticité ne peut être remise en cause. Hyppolite avait dirigé le mémoire de maîtrise de Foucault sur Hegel11, un Hegel qui n’avait rien de traditionnel ou d’académique ; c’était, au sens fort de l’expression, le Hegel d’Hyppolite, à nul autre pareil :

« Pour lui [Hyppolite], le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sortirait vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie »12.

Ce Hegel inquiet, voire même tourmenté, confronté à la question de la finitude de la pensée et de l’être à laquelle il ne cesse de revenir13,  se révélant ainsi incapable de la dépasser alors que ce serait la condition pour qu’il accède finalement à la Befriedigung kojévienne, n’est pas le philosophe triomphant du savoir absolu qui en délivre le système achevé du haut de sa chaire universitaire, en bon fonctionnaire de l’État. Mais, à l’opposé du maître-penseur dont la figure a été, après sa mort, encensée par des hégéliens à juste titre catalogués « de droite », ceux qui privilégient la maxime selon laquelle « tout ce qui existe doit être sanctifié par la raison » au détriment de celle selon laquelle « tout ce qui existe mérite de périr », il est hanté par le souci de la non-philosophie qui borde et déborde en permanence sa démarche, faisant ainsi buter celle-ci sur ses limites, ce qui en relance sans fin le questionnement ; il est par excellence le philosophe de la conscience malheureuse, figure particulière à l’intérieur du processus étudié par la Phénoménologie qui, dans la perspective qui vient d’être adoptée, en éclaire l’interprétation d’ensemble d’une lumière rasante et décapante.

À ce point de vue, Hegel est le plus significatif lorsqu’il se sépare de lui-même, ce qui évacue la tentation d’adhérer complaisamment, en parfaite connivence, à la totalité de son discours, et incite au contraire à prendre recul par rapport à lui en approfondissant la distance qui le hante et se creuse à l’intérieur de sa propre pensée. Paradoxalement, c’est cette distance qui le rend plus proche, tout en l’éloignant, ce qui affecte l’intérêt qu’on lui consacre d’un sentiment d’insécurité prodigieusement heuristique. Philosopher avec Hegel de cette manière conduit à cultiver, en pleine ambiguïté, les intermittences propres à une attitude qui pratique la fidélité sous les espèces de l’infidélité :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de saisir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »14

Cette déclaration par laquelle Foucault rend compte du curieux rapport qu’il continue à entretenir personnellement avec Hegel, un rapport qui, en pleine équivoque, associe répulsion et familiarité, rejoue subtilement la thématique de la ruse de la raison : c’est comme si Hegel impulsait de lui-même l’élan qui, en forçant à lui échapper, attache à lui en dépit, et peut-être même en vertu de toutes les excellentes raisons qu’on aurait de lui résister, des raisons qui pourraient bien avoir leur source en lui.

Lire la Phénoménologie de l’Esprit par-dessus l’épaule d’Hyppolite, comme s’était exercé à le faire le jeune Foucault, ce n’était donc pas s’abandonner à une expérience de ressassement assujettie à un conformisme :

« Infatigablement il (Hyppolite) a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau »15.

Ces mouvements d’aller et retour plus ou moins erratiques, qui suggèrent que, peut-être, c’est quand on est le moins hégélien qu’on l’est le plus, sont la manifestation d’une exigence qui, pareille à celle qui anime l’ensemble des expériences de la conscience, se nourrit d’être insatisfaite, ce qui repousse inlassablement le moment d’en synthétiser les résultats. Au fil du parcours de la Phénoménologie, la conscience qui en est à la fois le protagoniste principal et la victime expiatoire est démise successivement de ses prétentions ; s’étant révélée incapable de surmonter l’opposition du subjectif et de l’objectif qui la taraude au plus intime d’elle-même, elle est forcée à pousser toujours plus loin son mouvement ; son « histoire », qui raconte le procès qu’elle se fait à elle-même, obéit donc à une dynamique négative, non de constitution, au sens ascensionnel du terme, mais de déconstitution ou de déposition, voire d’abdication. Lorsque, dans l’étape finale de ce parcours, elle accède au savoir absolu, c’est sous une forme qui n’est plus celle d’une figure dont elle puisse assumer l’expérience en son nom propre : mais c’est sous celle de la nécessité d’un re-commencement dont la trajectoire, qui est celle du système proprement dit, demeure encore à suivre, ce qui oblige à n’en parler qu’au futur antérieur des choses qui auront eu lieu mais n’ont pas eu lieu : son tracé se referme, non sur la plénitude effective d’un savoir actuellement maîtrisé, mais sur le vide d’une absente présence qu’il va falloir remplir, sous la responsabilité, cette fois, non de la conscience mais de l’Esprit, ce sujet-monde (Weltgeist) qui, ayant fendu l’enveloppe dans laquelle la chrysalide était restée enfermée, a pris sa relève.

En conséquence, il ne peut y avoir de relation authentique à Hegel que critique. Ce qui est inacceptable dans la perspective dialectique esquissée par Hegel sur fond d’annonce et de promesse inaccomplies, c’est précisément ce qui, en elle, écarte la possibilité de cette position critique, alors même qu’elle a, du moins en apparence, contribué à son surgissement en accréditant l’idée d’un travail du négatif. Davantage encore que son holisme et le désir fou de synthèse attrape-tout qui la possède, son souci d’identité, d’unité et de réconciliation, son continuisme forcené ramène cette pensée, quoi qu’elle dise par ailleurs, sur le plan ordinaire de la métaphysique : sous couleur d’innover, en réalité, elle conserve. Quand on prend connaissance des déclarations les plus dépréciatives de Foucault à l’encontre du hégélianisme, on est frappé par le retour de cet argument qui avait déjà été mis en avant par Engels dans son livre sur Feuerbach et la fin (Ausgang, c’est-à-dire littéralement la « sortie ») de la philosophie classique allemande : Hegel, c’est ce qui le singularise, se situe à la pointe du courant de l’idéalisme transcendantal, au moment où il est prêt à basculer en autre chose, qui est encore à la recherche de son nom propre. Dans son étude de 1964 sur « Nietzsche, Freud, Marx », la conférence au colloque de Royaumont sur Nietzsche, Foucault explique que ce qui est issu de ce basculement est une nouvelle économie du signe qu’il caractérise de la manière suivante :

« Remettre la dialectique sur ses pieds, si cette expression doit avoir un sens, ne serait-ce pas justement avoir replacé dans l’épaisseur du signe, dans cet espace ouvert, sans fin, béant, dans cet espace sans contenu réel ni réconciliation, tout ce jeu de la négativité que la dialectique, finalement, avait désamorcé en lui donnant un sens positif ? »16

Il est significatif que cette remarque soit présentée sous une forme interrogative, ce qui contribue à la situer dans « l’espace ouvert, sans fin, béant » des interrogations dont la solution n’est pas présupposée dans leur énoncé. Est de cette manière installé un climat d’attente, résolument suspensif, où le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds », donc de la renverser, sous réserve de n’être pas pris à la lettre et appliqué mécaniquement, paraît n’être pas totalement dénué de sens. En effet, au cœur même de la dialectique, se trouve l’incitation qui la retourne contre elle-même, ce qui confère à sa remise en cause le caractère d’une autocritique.

Souvent, on crédite Hegel d’avoir introduit la considération du devenir dans la philosophie et d’avoir construit à partir de là une nouvelle image, dynamique, plastique, et non statique, de la pensée rationnelle : mais, ce faisant, on néglige que, ce devenir, il consent à lui faire place sous la réserve de l’abolir en le résorbant dans la figure intemporelle de l’Esprit revenu à soi qui a enfin accédé à l’universalité. Or ce point avait été d’emblée mis clairement en évidence, en 1949, dans le mémoire de maîtrise de Foucault : le temps, tel que Hegel le réfléchit, avance en reculant ; ce qu’il pro-pose, ce qu’il pro-duit, il l’avait au départ ; son activité, qui ne crée rien de réellement nouveau, se ramène à un travail de mémoire, sur le type de l’anamnèse platonicienne17 ;  son pro-grès n’est tel que nommément, car en réalité il procède selon les modalités d’un retour ; au terme de son avancée, qui est une Odyssée nostalgique, et non un véritable voyage de découverte, l’Esprit rentre chez soi, « bei sich », où il jouit de son identité qu’il n’avait perdue, aliénée en la lançant dans le champ de l’extériorité, que pour mieux la retrouver, la récupérer telle qu’en elle-même l’éternité l’aura finalement, et pour toujours, changée.

Pour mettre en forme le récit de ce grand retour, est requise la rhétorique narrative que fournit artificiellement la dialectique : celle-ci consiste en une méthode qui fait passer la considération des mots avant celle des choses, ou plutôt la fait passer pour celle des choses. Penser dialectiquement, c’est étayer une assertion du type de celle selon laquelle, toutes oppositions confondues après avoir été surmontées, « ceci est une pipe », qui plante péremptoirement son énoncé dans l’espace fermé, achevé et étale du langage souverain. Sous cet aspect, la dialectique telle que Hegel la pratique s’inscrit inexorablement dans le courant d’un idéalisme, et plus précisément d’un formalisme, que, en dépit de ses prétentions, la révolution copernicienne dans le sillage de laquelle elle se situe n’a pas réussi à contrer efficacement. Ce n’est pas un hasard en effet si la fameuse ritournelle de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « le rationnel est réel, le réel est rationnel », et non « le réel est rationnel, le rationnel est réel », installe le réel dans la position du moyen terme à l’intérieur du syllogisme qui, partant du rationnel, le reconduit à lui-même : le réel n’est rien d’autre qu’un lieu de passage dans lequel on s’engage en vue de le laisser derrière soi au moment où triomphe l’Esprit.

C’est pourquoi la préoccupation principale de Foucault, une fois percé le secret de ce mécanisme réflexif, a été de trouver le chemin conduisant à une pensée non dialectique, expurgée de la mythologie du retour, et en conséquence effectivement transgressive au sens d’une négativité d’affrontement et de lutte qui, ayant renoncé à réconcilier et à accomplir, donc à conserver, parvienne à transformer et à produire du changement. À cette manière de penser, Foucault a commencé par donner le nom de « pensée du dehors ». Cette formule, d’inspiration nietzschéenne via Bataille et Blanchot, exprime la nécessité de rompre avec l’assurance tranquille que procure l’intimité apaisante du dedans dont la dynamique d’intériorisation et d’assimilation qu’est en fin de compte la dialectique, en même temps qu’elle donne la certitude de l’atteindre, garantit le maintien :

« De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé – mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester : parvenu au bord de lui-même, il ne voit pas surgir la positivité qui le contredit, mais le vide dans lequel il va s’effacer ; et vers ce vide il doit aller, en acceptant de se dénouer dans la rumeur, dans l’immédiate négation de ce qu’il dit, dans un silence qui n’est pas l’intimité d’un secret, mais le pur dehors où les mots se déroulent indéfiniment. C’est pourquoi le langage de Blanchot ne fait pas un usage dialectique de la négation. Nier dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit »18.

User dialectiquement de la négation, c’est ôter à celle-ci son caractère immédiatement et directement érosif en l’installant dans la position d’une médiation qui effectue la transition d’une positivité à une autre, la transmutation de la positivité dispersée du donné en celle concentrée du conçu. Cette miraculeuse métamorphose est due à l’opération magique du concept sur lequel Foucault cible sa critique dans la phase où il prend distance avec le hégélianisme, prendre distance étant par excellence le geste par lequel commence à se manifester une pensée du dehors : le concept de contradiction.

La fonction assignée à ce concept est en effet strictement résolutive. Si la dialectique s’intéresse à des différences, c’est en vue de les dissiper, ce à quoi elle parvient en les ramenant sur le plan idéal d’une représentation qui, après les avoir liées entre elles, lisse leurs aspérités :

« [Dans la philosophie de la représentation] la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l’oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction ; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être ; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n’est arrivée que par ces médiations |…] Car c’est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation »19.

En se servant de l’instrument de la contradiction, cette philosophie parvient à mener à terme son projet orthopédique d’unification et de régulation, autrement dit de normalisation. Retravaillée à la lumière de la dialectique, l’histoire devient Histoire avec une majuscule, glorieux mémorial où ses conflits, après avoir été déguisés en contradictions, sont recueillis. À ce point de vue, penser des contradictions, c’est s’installer pour toujours dans l’ordre du discours qui digère, et proprement planifie, tout ce qu’il touche :

« Rien n’est plus étranger [à l’expérience de la transgression] que la figure du démon qui justement « nie tout ». La transgression s’ouvre sur un monde scintillant et toujours affirmé, un monde sans ombre, sans crépuscule, sans ce glissement du non qui mord les fruits et enfonce en leur cœur la contradiction d’eux-mêmes »20

Dans le monde sans ombre et sans crépuscule que pratique la pensée du dehors, – y règne un éternel midi –, jamais n’arrive l’heure où l’oiseau de Minerve prend son vol et, après avoir porté sur les combats du jour un regard rétrospectif, assume la charge d’enterrer les morts dans le sublime panthéon des choses accomplies.

Faire fond sur les contradictions du réel, c’est en effet se contenter de l’interpréter en théorie, et s’épargner la peine de le changer en pratique. Au cours d’un débat tenu à Los Angeles en 1977, Foucault répond à des étudiants qui le pressent de dialectiser son propos :

« Si je redis en permanence qu’il existe des processus comme la lutte, le combat, les mécanismes antagonistes, c’est parce qu’on retrouve ces processus dans la réalité. Et ce ne sont pas des processus dialectiques […] Que vous ayez un travail et que le produit de ce travail, de votre travail, appartienne à quelqu’un d’autre est un fait. Ce n’est cependant pas une contradiction ni une contradiction réciproque ; c’est l’objet d’un combat, d’un affrontement. Quoi qu’il en soit, le fait que le produit de votre travail appartienne à quelqu’un d’autre n’est pas de l’ordre de la dialectique. Cela ne constitue pas une contradiction. Vous pouvez penser que c’est moralement indéfendable, que vous ne pouvez le supporter, que vous devez lutter contre cela, oui bien sûr, mais ce n’est pas une contradiction, une contradiction logique. Et il me semble que la logique dialectique est vraiment très pauvre – d’un usage facile mais vraiment très pauvre – pour qui souhaite formuler, en termes précis des significations, des descriptions et des analyses des processus de pouvoir »21.

Ce qui est intéressant dans cette déclaration, c’est qu’elle associe étroitement une leçon de réalisme – dialectiser le réel, c’est au fond le fantasmer, le déréaliser – et une leçon d’éthique dans laquelle intervient en première ligne ce que Foucault n’appelle pas encore au moment où il prononce cette déclaration le « souci de soi », ici représenté par l’engagement personnel dans une lutte effective. Le discours dialectique exorcise les faits en les objectivant, de cela seul qu’il considère leurs différences d’un point de vue surplombant qui les rabat toutes sur un même plan, ce qui revient à les uniformiser. Or, pour saisir des différences dans leur réalité effective, étant déposée la tentation de les annuler ou de s’y soustraire en recourant aux artifices de la dialectique, il faut, davantage encore que différencier analytiquement en pensée, se différencier en acte, c’est-à-dire s’opposer, résister. C’est pourquoi cultiver une pensée non dialectique, c’est du même coup retrouver le chemin qui ramène au sujet : à ceci près cependant qu’en suivant ce chemin on ne revient pas au sujet théorique qu’est la chose pensante consciente de soi qui maîtrise le monde grâce à la connaissance qu’elle en a, mais à un sujet pratique qui, en prenant des risques, s’investit totalement dans ses conduites et pour lequel être c’est avant tout devoir être, avoir à être, devenir ce qu’il est au titre d’une identité dont la possession ne lui est pas a priori et définitivement garantie parce que le travail de son élaboration doit être interminablement recommencé.

Est alors levée une équivoque dans laquelle la réflexion de Foucault était restée longtemps empêtrée, ce qui d’ailleurs, loin de la bloquer, l’avait incitée à se réinventer sans cesse. Cette équivoque concerne précisément la question du sujet autour de laquelle, depuis le début, Foucault n’a cessé de tourner, ce qui l’a conduit à l’aborder sous des angles très différents, dans une perspective qu’on pourrait être tenté d’appeler déconstructive. Lorsque, en 1949, il avait placé sous la responsabilité de « la constitution d’un transcendantal » l’émergence de la modernité philosophique apparue avec Kant dont Hegel aurait représenté le moment culminant, il avait précisément focalisé l’analyse critique de cette constitution sur la notion de sujet : ce qui avait manqué à Kant pour mener à terme l’entreprise de reproblématisation de la philosophie amorcée avec la prise en considération du transcendantal, c’était la notion d’un sujet concret d’expérience qui ne soit pas seulement une forme spirituelle vide de contenu, un sujet=x désincorporé et sans vie, inactif, contemplatif ; Hegel a comblé cette lacune en réinsérant le sujet transcendantal dans la dynamique processuelle d’une histoire effective à l’intérieur de laquelle il se présente comme étant simultanément constitué et constituant. Toutefois, cette solution génère un malaise : subjectiver le transcendantal en vue de le constituer, c’est lui restituer une consistance, une réalité ontologique qui à nouveau le place sous l’horizon de la métaphysique ou d’une philosophie de la représentation dont la dialectique, associée à la position humaniste, est au fond l’aboutissement.

C’est animé par ce souci que, par la suite, ayant pris distance avec Hegel et s’étant converti à la pensée du dehors qui l’a orienté dans une direction très différente, Foucault a apporté sa contribution personnelle à la thématique générale de la mort du sujet, leitmotive de la culture « structuraliste » qui l’a rejoué sur tous les tons. Le sujet auquel il s’en prend alors est par excellence le refuge dans lequel se replie une pensée animée par le besoin d’intériorité, qui prétend trouver en l’intimité de la conscience la garantie de son identité à soi, dans une perspective de conservation. À ce sujet-là, il est selon lui impératif de donner congé en montrant que, si le psychologue et le policier le font si aisément rentrer dans leurs grilles, c’est parce qu’il a été formaté à cet effet : c’est donc aux procédures de son assujettissement qu’il faut s’intéresser prioritairement. À ces procédures, qu’il a commencé par aborder sous l’angle disciplinaire, Foucault semble avoir accordé en premier lieu un caractère répressif, négativement connoté ; il a ensuite infléchi et rectifié cette démarche en mettant en évidence le rôle positivement productif de ces procédures dans le cadre de gouvernementalité élargie installé par les techniques de pouvoir, qui ont rendu au sujet vie et chair sous condition de le constituer en sujet de masse, en élément de population (population scolaire, population industrielle, population asiliaire, population carcérale, etc.). Cet assujettissement s’opère donc au détriment de l’individu, qu’il sacrifie, ce qui révèle qu’il reste en sous-main travaillé par une violence : mais cette violence n’est en rien dialectique dans la mesure où elle est purement destructrice et n’est pas porteuse ou annonciatrice du monde nouveau qu’elle aurait secrètement couvé en son sein.

On s’est souvent demandé si, en proposant cette analyse, Foucault ne s’est pas rangé sur les positions d’un néo-libéralisme qui, une fois pour toutes vacciné contre les illusions de l’État-Providence, proclame les vertus salvatrices du laisser-faire et de sa main invisible. Cette interprétation de sa démarche oblitère le rôle imparti à la notion de résistance dans la conception de l’émancipation qu’elle défend, dans une ambiance, non d’abandon ou d’acceptation, mais de lutte et de combat. Résister, c’est ce qui reste encore aux individus pour parer à leur assujettissement qui a tendu à faire d’eux, non seulement des subditi, sujets courbés sous les ordres d’un pouvoir extérieur qui les contraint, mais des sujets consentants qui, sans se poser de questions et sous un horizon d’évidence, pratiquent une sorte de servitude volontaire : dans sa forme actuelle, la société va peut-être dans le sens qu’indique cette tendance ; mais elle ne peut faire que le mode de subjectivation qu’elle privilégie au détriment de l’existence des individus se substitue entièrement à celle-ci et prenne définitivement sa place ; car cette existence, sous la chape d’assujettissement qui la recouvre, n’en continue pas moins à s’affirmer, en s’opposant. Alors, face à la production normalisée de sujets viables et fiables, en bonne santé et bien pensants, due au biopouvoir, l’individu n’a d’autre issue que de tenter de faire prévaloir ses propres valeurs au titre de sujet éthique, sujet « parrêsiastique » comme Foucault l’appellera dans ses ultimes travaux. Ce sujet qui se constitue en s’opposant n’a plus rien à voir avec un sujet transcendantal : perpétuellement inabouti, à l’essai, à l’épreuve, à la peine, il est maintenu sous tension par l’incertitude de son sort ; le processus de sa constitution est destiné à ne jamais s’achever ; il doit être sans cesse repris, réamorcé, sans que les étapes de sa formation s’alignent sur la trajectoire d’un itinéraire où elles se suivraient et s’additionneraient sous la forme d’une progression à sens unique. Vues sous cet angle, les recherches menées par Foucault à la fin de sa vie, renouent indirectement avec la question de la constitution d’un transcendantal qu’il avait soulevée en 1949 dans son mémoire de maîtrise : elles y réagissent en mettant en avant la figure d’un sujet qui, ayant une fois pour toutes déposé les marques d’un sujet ontologique, gnoséologique, psychologique, économique, etc., se présente comme un sujet, non déjà tout fait, mais à réaliser, au fil d’un parcours complexe, pluridirectionnel, auquel il n’est pas de fin assignable. À sa façon, ce sujet axiologique, dont Foucault a cerné les traits spécifiques en se servant d’éléments empruntés à la sagesse antique, incarne l’idée du surhomme, homme au-delà de l’humain dont Nietzsche avait eu l’intuition.

On peut se demander si, à cette extrémité, en cette phase que ses commentateurs identifient comme étant celle de son retour au sujet, un retour qui est en réalité un nouveau départ, une relance de l’interrogation qui n’a jamais cessé de l’habiter, Foucault ne réinsuffle pas une certaine vigueur à ses intérêts hégéliens de jeunesse dont il s’était dans l’intervalle éloigné. Le sujet de la parrêsia qui, en l’absence d’un fondement assuré, est incité à se réinventer en se déportant vers de nouvelles figures de lui-même dont aucune ne parvient à le satisfaire totalement n’est pas sans présenter une ressemblance avec la conscience dont la Phénoménologie de l’Esprit narre l’histoire accidentée : il lui ressemble à cette réserve près cependant que la succession de ses expériences ne comporte pas de point final à partir duquel, suivant le mouvement rétrospectif de vrai, elle se donnerait à interpréter dans le sens d’une destination, réfléchie comme dans un miroir en l’image inversée d’une chute. À cet égard, on pourrait soutenir que Hegel a mal posé la bonne question. Il a posé la bonne question : celle d’un sujet en devenir, sujet d’exercice, sujet critique qui a à se réaliser à travers un mouvement de rectification qui ne dispose au départ d’aucune garantie, d’aucun point archimédien auquel s’accrocher pour reconstruire autour de lui un monde qu’il puisse reconnaître comme étant définitivement sien, ce qui serait une bonne définition du rêve humaniste. Mais il l’a mal posée, en introduisant subrepticement dans son énoncé les conditions de sa résolution, ce qui revenait à avancer, pour reprendre la thèse énoncée par le jeune Marx dans un esprit hégélien, que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre », formule messianique à laquelle l’histoire, dans son déroulement effectif, ne cesse d’apporter un cruel démenti : pour s’en rendre compte, et se convaincre que le mouvement de l’histoire ne va pas dans le sens de la réalisation d’une essence humaine parfaite, il suffit d’ouvrir n’importe quel journal. Si l’homme est une figure tracée sur le sable que la marée efface, c’est pour faire place nette à une nouvelle figure qui, à son tour, sera emportée, et devra encore et encore être redessinée, sans que ce changement qui associe différence et répétition obéisse à une finalité et mène à aucun terme avéré : c’est pourquoi, tant qu’à faire, et faute de mieux, c’est en regardant du côté du monde grec ancien et des témoignages textuels qu’il a laissés à ce propos qu’on peut en trouver une image satisfaisante, du moins analogiquement.

Si on accepte cette hypothèse, on comprend que critiquer le hégélianisme, ce qu’il est indispensable de faire comme c’est d’ailleurs le cas à l’égard de toute position philosophique dont aucune ne dispose a priori d’une garantie de légitimité qui la fonderait hors examen et discussion, ne consiste pas fatalement à le diaboliser et à en faire la cible d’un anathème qui, comme dans les messes noires, revêt l’allure fantastique d’un dogme à l’envers : pas plus qu’il n’est acceptable d’être à tous crins hégélien, sous les espèces d’une croyance érigée en instrument de pouvoir, il ne l’est d’être anti-hégélien en étant animé par le devoir d’exorciser une erreur qui n’est en fin de compte que l’image retournée de la vérité qu’on cherche à faire prévaloir. De cela, Foucault a eu conscience très tôt. Évoquant dans Les Mots et les Choses l’émergence, au XIXe siècle, de la question nouvelle de savoir « ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire », question qu’il ne cessera lui-même de retravailler à sa façon par la suite, Foucault écrit :

« Cette question inlassablement pressera la philosophie de Hegel à Nietzsche et au-delà »22.

C’est donc que, au-delà de ce qui immédiatement les distingue, Hegel et Nietzsche appartiennent à un mouvement de problématisation à l’intérieur duquel, en dépit même de ce qui les oppose, il est impossible de les dissocier. Ce mouvement n’est autre que celui de l’Aufklärung, d’où ressort l’idée d’une rationalité qui n’est pas donnée, entièrement déployée et ordonnée, sur un plan de représentation qui lui assigne une valeur définitive, mais est en devenir, à faire, à défaire et à refaire, inlassablement.

Lorsqu’il a tourné son attention vers le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », interrogation dans laquelle il a vu le signe de l’apparition d’une nouvelle forme de pensée préoccupée principalement par la question « Qu’est-ce que c’est que notre présent ? », Foucault s’est expliqué à ce sujet de la façon suivante :

« C’est évidemment une question qui n’aurait pas eu de sens pour Descartes. C’est une question qui commence à avoir du sens pour Kant quand il se demande ce que c’est que l’Aufklärung. C’est une question qui est en un sens la question de Hegel : « Qu’est-ce que c’est que le maintenant ? ». Et c’est la question, aussi de Nietzsche. Je pense que la philosophie, parmi les différentes fonctions qu’elle peut et qu’elle doit avoir, a aussi celle-là, de s’interroger sur ce que nous sommes dans notre présent et dans notre actualité. Je dirais que c’est en un sens autour de cela que je pose la question – et, dans cette mesure, je suis nietzschéen ou hégélien ou kantien par ce côté-là   »23.

Il est donc possible d’être simultanément kantien, hégélien et nietzschéen, sans que cela oblige à fusionner ces différentes positions philosophiques à l’intérieur d’une vulgate qui les réconcilie en faisant l’impasse sur leurs caractères irréductiblement singuliers. Qu’est-ce au fond que l’Aufklärung ? Ce n’est pas l’avènement d’un modèle spéculatif générateur d’un conformisme oecuménique, mais c’est l’ouverture d’un champ de débat attentif aux changements dont « notre actualité » est affectée, ce qui oblige à la réinterpréter à tout moment, en renonçant à se figurer que ce processus interprétatif, qui ne se joue pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’action, puisse s’interrompre, car le propre de « notre présent » est justement de n’être jamais le même. Le transcendantal configuré à travers ce mouvement qui lui confère l’allure d’un a priori historique, formule dont il ne faut surtout pas négliger la dimension oxymorique, anti-fondationnelle, n’est donc ni uniment objectif ni uniment subjectif, mais les deux, associés sans être confondus à l’intérieur d’une structure stabilisée une fois pour toutes : c’est de cela que Hegel avait eu l’intuition lorsqu’il avait composé cet ouvrage étonnant, qui constitue un apax dans toute l’histoire de la philosophie : la Phénoménologie de l’Esprit, qui a donné son tout premier matériau à la réflexion de Foucault.

  1. D’intéressantes réflexions au sujet de la notion de « sortie » (Ausgang), dont Foucault a perçu le caractère problématique, sont proposées dans deuxième partie de la leçon du 5 janvier au Collège de France (Le gouvernement de soi et des autres, Gallimard/Seuil, Paris, 2008, p. 27). []
  2. Dits et Écrits, Gallimard, Paris, 1994 (DE), IV, n°281, p. 48. []
  3. DE III, n°204, p. 181. []
  4. DE I, n°50, p. 613. []
  5. DE I, n°13, p. 239. []
  6. Le cours du 24 mars 1982 s’achève sur ces mots, où est reprise une idée qui avait déjà été avancée dans la séance du 6 janvier de la même année. []
  7. Dans ce public peu nombreux mais d’une rare qualité, figurait, aux côtés de gens comme Breton, Queneau et Lacan, Bataille auquel Foucault a déclaré plus tard devoir, sur fond de culture nietzschéenne, son éloignement de l’hégélianisme. []
  8. Lorsque, en 1817, Hegel compose une Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, qui est un manuel destiné à l’enseignement universitaire, composé d’une succession de paragraphes numérotés dont le contenu est destiné à être pas à pas exposé et assimilé, le propos de la Phénoménologie, réduit à quelques pages, et comme asséché, n’y est mentionné au passage que pour mémoire au début de la IIIe partie : il a cessé de constituer un préalable à la réflexion philosophique qui a fini par le digérer. []
  9. Pour n’indiquer que cette seule référence, cette préoccupation est expressément thématisée dans le passage de la Préface de Naissance de la clinique où Foucault remet en cause l’idée reçue selon laquelle « parler sur la pensée des autres, chercher à dire ce qu’ils ont dit, c’est faire une analyse du signifié », donc redire, éventuellement en d’autres termes, ce que, déjà, ils ont dit. []
  10. Il y a bien, tout à la fin de la Critique de la raison pure, un chapitre consacré à une « histoire de la raison », ce qui prouve que Kant avait perçu l’importance de ce problème. Mais ce chapitre, bouclé, pour ne pas dire bâclé, en quelques pages pratiquement vides de contenu, n’est intéressant que par son titre qui indique un programme en laissant à d’autres le soin de l’exécuter : il reviendra à Hegel d’assumer cette tâche. []
  11. La même année, il avait dirigé le mémoire de Deleuze sur Hume, publié en 1953 dans la collection Epiméthée sous le titre Empirisme et subjectivité. []
  12. L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 76. []
  13. Cette question donne son fil conducteur à la réflexion menée par Hyppolite dans Logique et existence. []
  14. L’ordre du discours, p. 74. []
  15. Id., p. 75. []
  16. DE I, n°46, p. 573. []
  17. « En fin de compte, Hegel est resté platonicien, car, pour lui, l’histoire mondiale existait dans la mémoire du savoir » (DE II, n°82, p. 124). []
  18. DE I, n° 38 (« La pensé » du dehors », 1966), p. 523. []
  19. DE II, n°80 (« Theatrum philosophicum, », 1970), p. 89-90. []
  20. DE I, n°13 (« Préface à la transgression », 1963), p. 239. []
  21. DE III, n°221 (« Dialogue sur le pouvoir »), p. 471-472. []
  22. Les Mots et les choses, II, 7 (« Les limites de la représentation »), in Œuvres, Gallimard/Pléiade, Paris, 2015, t. I, p. 1274. []
  23. Entretien avec André Berten, Louvain, 7 mai 1981, in Mal faire, dire vrai, University of Chicago Press/ Presses universitaires de Louvain,  2012, p. 235. Dans l’introduction du texte de 1984 « What is Enlighment ? », Foucault écrit à propos de la question « à laquelle la philosophie moderne n’a pas été capable de répondre, mais dont elle n’est jamais parvenue à se débarrasser » : « Sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu’elle la répète (souligné par nous). De Hegel à Horkheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n’ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu’on appelle l’Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd’hui ? » (DE II, n° 339, p. 562). []

La chose philosophique : Préliminaires (Kant)

3. « Ce rocher de Sisyphe » (Kant)

« Et je vis Sisyphos subissant de grandes douleurs et poussant un immense rocher avec ses deux mains. Et il s’efforçait, poussant ce rocher des mains et des pieds jusqu’au faîte d’une montagne. Et quand il était près d’atteindre ce faîte, alors la force lui manquait, et l’immense rocher roulait jusqu’en bas. Et il recommençait de nouveau, et la sueur coulait de ses membres, et la poussière s’élevait au-dessus de sa tête. »1

La formule « ce rocher de Sisyphe » tombe sous la plume de Kant lorsque, dans un texte demeuré inachevé et resté inédit, il essaie de répondre à une question mise au concours par l’Académie de Berlin : « Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolf ? »2. Pour caractériser cette métaphysique, connaissance du suprasensible qui est devenue à son époque une affaire proprement allemande, Kant utilise dans le même texte une comparaison frappante, qui en une phrase déclare la question de l’Académie nulle et non avenue ou du moins insoluble :

« C’est une mer sans rivage sur laquelle le progrès ne laisse aucune trace et dont l’horizon ne renferme aucun point de mire permettant de se rendre compte du chemin parcouru pour s’en approcher »3.

En effet, il faut être possédé, illuminé, égaré par un préjugé dogmatique, pour se figurer que la philosophie, pour autant qu’elle tende vers une connaissance des idéalités suprasensibles, ce qui est la vocation dont la métaphysique est normalement créditée, occupe un terrain bien délimité, situé, susceptible d’être arpenté en fonction de critères fixes, une fois pour toutes identifiables, ce qui devrait en principe permettre de s’y faire une position marquée et certifiée. En réalité, se tenant par définition hors sol, une démarche de ce genre, dont Kant ne cesse de répéter qu’elle répond à un besoin fondamental de la raison humaine, ce qui ne garantit nullement que celle-ci ait les moyens d’y répondre convenablement, ne dispose d’aucun repère assuré, d’aucun point archimédien auquel arrimer des énoncés fermement assertifs et définitivement confirmés. C’est parce qu’il en est convaincu que Kant, en vue de contrer des convictions dogmatiques, adopte une position critique à l’égard des connaissances auxquelles la raison peut prétendre : c’est à ses yeux la seule qui permette d’aborder rationnellement, une fois déposée la prétention de les résoudre, l’examen de questions comme celles soulevées par la métaphysique, « cette science qui n’a presque jamais eu d’autre existence qu’en Idée »4. La philosophie considérée en général n’existe peut-être elle-même qu’en idée : en soi, prise objectivement, elle n’est jamais que « l’idée d’une science possible », déclare Kant à la fin de la Critique de la raison pure5. Il en résulte qu’apparemment il revient à l’usage subjectif de la raison, tel que le pratique chaque philosophe en fonction de la position qui lui est assignée historiquement, donc dans les limites propres à cette position, de profiler une certaine perspective sur cette idée qui, considérée en elle-même, ne donne aucune prise objective. Dans le même sens, Kant déclare encore dans sa Logique :

« En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique »6

C’est sur ce diagnostic que se fonde la thèse, – extraite du contexte dans lequel elle a été formulée, elle est passée à l’état de vulgate –, selon laquelle la philosophie ne s’apprenant pas on peut seulement apprendre à philosopher, ce qui consiste à se lancer comme à l’aveugle, mais en s’efforçant de ne pas déraisonner complètement, et même de raisonner autant que cela reste possible, sur un terrain dont les contours sont impossibles à cerner, du moins immédiatement et directement7. Les seules certitudes auxquelles la philosophie puisse prétendre étant critiques, c’est-à-dire au fond négatives, elles impliquent une attitude de renoncement et de retrait, qui incite à prendre distance à la fois avec les illusions dogmatique et sceptique. À la représentation de « la philosophie » prise en bloc, donc traitée frontalement de manière objective, il n’est possible d’assigner aucun contenu déterminé ; c’est seulement en adoptant un point de vue subjectif, donc historiquement situé, inassimilable à une saisie directe d’objet, qu’on arrive à se tracer un chemin dans ce domaine dont, reprenons la métaphore de la mer sans rivage, « l’horizon ne renferme aucun point de mire permettant de se rendre compte du chemin parcouru pour s’en approcher ».

Heidegger n’est donc pas le premier à soutenir que la pensée, si elle veut ne pas rester cantonnée dans l’état d’une idéalité vide de tout contenu, doit se résigner à « cheminer », et à passer par des phases d’« incubation ». Cette manière de voir peut également être rapprochée de la conception développée par Epictète de l’usage (chrêsis), qui seul parvient à desserrer l’étau de représentations données, à prendre ou à laisser comme telles. Dans les deux cas, on a affaire à un effort en vue de soustraire la conduite de la pensée à la chape de plomb que referme sur elle l’idéal objectivant dont se nourrit la prétention d’en délimiter strictement le cours et de maintenir celui-ci bien droit sur une unique ligne tendue vers son point d’aboutissement auquel elle serait fermement arrimée. Lorsque Kant dissocie connaissance « objective » et connaissance « subjective », la première étant éternisée en principe, donc idéalement, alors que la seconde s’ouvre de facto sur une perspective historique forcément temporalisée et biaisée, où prédomine le point de vue du « pas encore », il ne veut rien signifier d’autre que la nécessité dans laquelle est placée une pensée en acte, pratiquée in concreto, de trouver par elle-même les moyens de s’orienter, ce qui est la condition pour qu’elle s’exerce effectivement : que cet exercice ait pour corrélat une dispersion de ses tentatives auxquelles il confère des allures plurielles et différenciées, éventuellement discordantes, est inévitable ; c’est en quelque sorte le prix à payer pour que la pensée passe d’un état purement théorique, souhaitable peut-être mais irréalisable, à sa périlleuse mise en œuvre pratique, conditionnée par le fait de devoir être menée en situation et en contexte, donc historiquement.

Kant ne renonce pas pour autant au projet d’une rationalité faisant organiquement système, qui parvienne à réaliser « l’unité de diverses connaissances sous une idée »8. Ce qu’il récuse, c’est la prétention dogmatique de donner à cette « idée » une forme définitivement objectivée et déterminée, et de garantir que sous cette forme elle puisse être effectivement appréhendée. Mais, pas plus qu’il ne cède à cette tentation propre au dogmatisme, il ne se résigne à la démarche inverse qui s’abandonne à un scepticisme radical : celui-ci préconise une vertigineuse culture du vide, déstabilisante pour la pensée qui alors ne sait plus du tout où aller et a même déposé définitivement l’espoir d’aller quelque part en particulier. L’attitude critique adoptée par Kant, conformément à l’esprit d’examen cultivé par les Lumières, prend distance avec cette alternative élémentaire : elle doit donc maintenir le projet d’une rationalité unifiée, ou plutôt faudrait-il dire unifiante, donc d’un processus de rationalisation qui va dans le sens d’une résolution des contradictions de l’en soi et du pour soi, de l’objectif et du subjectif, du principiel et de l’historique. Pour atteindre ce but, Kant choisit de donner à l’idée autour de laquelle des connaissances diverses doivent finir par s’unifier le statut, non d’un principe une fois pour toutes acquis et éprouvé, et susceptible d’être connu comme tel, mais d’un « schème »9, c’est-à-dire d’un motif dynamique et intensif qui projette cette idée à travers des esquisses, inévitablement approximatives dans la mesure où elles ne sont que les moments particuliers d’un développement en cours, donc tendanciel. Cela nécessite que l’exercice effectif de la pensée soit temporalisé, en ce sens très concret qu’il prend du temps, et ne peut rejeter cette obligation. C’est cette temporalisation qui ouvre un champ, littéralement donne lieu, – espace et temps étant inséparablement associés et fusionnés à l’intérieur du même processus –, à l’historicité, ou peut-être faudrait-il dire à la condition historialisée, à laquelle est vouée et en quelque sorte destinée la pratique effective de la pensée.

Dans le cadre de ce raisonnement, Kant fait une curieuse remarque :

« Il est fâcheux (es ist schlimm) que ce ne soit qu’après avoir passé beaucoup de temps, sous la direction d’une idée cachée en nous, à rassembler rapsodiquement comme autant de matériaux beaucoup de connaissances se rapportant à cette idée, et même après les avoir rapprochées de façon technique, qu’il nous est enfin possible de voir l’idée dans un jour plus clair et d’esquisser architectoniquement un Tout (ein Ganzes) d’après les fins de la raison »10.

Que la pensée soit en prise avec le temps, – ce qui, note Kant, se révèle à terme « fâcheux » dans la mesure où au minimum cela introduit des délais dans sa mise en œuvre pratique qui est par là, sinon empêchée, du moins retardée, et peut-être distendue, éclatée11 –, révèle que son cours est placé « sous la direction d’une idée restée cachée en nous », qui n’a donc pu se découvrir d’emblée au grand jour clair de la raison. Or le fait que cette idée soit restée cachée ne l’a pas rendue moins agissante, mais a été même la condition pour qu’elle le soit. Cela fait inévitablement penser aux voiles impénétrables qui, selon Heidegger, couvrent un « Ungedachte » ou « Noch-nicht-Gedachte » dont la manifestation est indéfiniment différée, mais aussi aux sentences représentationnelles beaucoup trop « courtes » auxquelles Epictète refuse de s’arrêter en faisant comme si elles détenaient la solution définitive des problèmes auxquels elles se rapportent, ce qui n’est certainement pas le cas si on se place au point de vue de l’usage pratique (chrêsis) de la raison.

Pourtant, comme on l’a déjà signalé, Kant n’abandonne pas l’idée que le processus de gestation de la pensée ait à être en droit unifié, même si en fait, – c’est regrettable (es ist schlimm) mais on est forcé de le constater –, sa réalisation revêt une allure décomposée et comme disloquée. Dans la même phrase, où est d’abord reconnue cette inévitable dispersion, est aussi programmée une réconciliation du subjectif et de l’objectif, ou de l’historique et du principiel : cette réconciliation s’effectue à travers le passage du « technique », mode de rassemblement d’un divers qui présente l’allure propre à un simple agrégat, à l’« architectonique », mise en place systématique d’un ensemble d’éléments sous la conduite d’une idée qui unifie organiquement cet ensemble de telle manière que celui-ci ne se présente plus seulement comme une collection ou une recension de données éparses mais comme un tout. En adoptant cette perspective, qui lui permet de surmonter provisoirement l’opposition du droit et du fait, Kant revient-il aux positions assertées du dogmatisme ? Non, dans la mesure où, en référence implicitement à la conception des Idées de la raison développée dans la Dialectique transcendantale, il assigne à l’idée sous laquelle est en principe négociée la résolution de cette opposition un rôle, non pas objectivement déterminant, mais régulateur : l’idée qui permet d’y voir plus clair en faisant ressortir au grand jour ce qui était resté caché, et ainsi de tendre en direction des fins unificatrices de la raison, intervient en effet sous la forme du schème qui suggère la possibilité de cette unification, mais pas davantage ; elle oriente la pensée par le moyen d’une préconisation, c’est-à-dire d’une supposition, énoncée sur le mode du « comme si », et non d’une assertion définitive, susceptible d’être enregistrée en l’état. Si une telle supposition, exprimée sous la forme d’une exigence, stimule le développement de la pensée au fur et à mesure de son déroulement, c’est en épousant étroitement le cours de ce développement à l’égard duquel elle ne détient pas une position surplombante, à l’avance prémunie contre la perspective d’un examen critique.

Un peu plus loin, Kant écrit dans ce sens :

« Les connaissances rationnelles, qui le sont objectivement (c’est-à-dire qui ne peuvent résulter originairement que de la raison de l’homme), ne peuvent donc aussi porter ce nom subjectivement que si elles ont été puisées aux sources générales de la raison d’où peut aussi résulter l’intention de critiquer et même de rejeter ce que l’on a appris, c’est-à-dire que si elles sont tirées de principes »12

Est cruciale ici la référence aux « sources générales (allgemeine Quelle) de la raison ». Que la raison donne son « origine » (Ursprung) au processus à travers lequel la pensée se réalise signifie deux choses : d’une part, que cette réalisation qui revêt alors l’allure d’un écoulement graduel est soumise aux conditions de la temporalité ; d’autre part, que ces conditions la mettent aussi en permanence à l’épreuve d’un jugement critique qui examine sa légitimité, en telle sorte que cette légitimité ne peut être affirmée a priori que sous la condition d’être exposée à cette épreuve. On peut dire cela autrement : pour que s’effectue autant que cela est possible une réconciliation de l’objectif et du subjectif, il faudrait, non pas que la prééminence de l’un de ces pôles soit garantie une fois pour toutes dans l’absolu, mais que soit maintenue la possibilité d’un va-et-vient permanent de l’un à l’autre. En effet, l’examen critique qui vient d’être évoqué ne peut lui-même s’effectuer qu’en perspective, donc d’un point de vue subjectif, historiquement, et non faire basculer d’un coup l’exercice de la pensée dans un ordre intemporel et décontextualisé : les fins de la raison ne sont en fin de compte rien moins que des fins, ce dont il résulte que c’est seulement après coup, de manière récurrente, que leur nécessité, une fois établie sérieusement, peut être reconnue ; mais tant que le mouvement tendanciel qui en effectue l’approche est en cours, leur validité reste suspendue, différée, et donc dans une certaine mesure incertaine, avec la marge d’incertitude qu’ouvre toute supposition.

Ce raisonnement permet donc d’éclaircir le rapport que la philosophie entretient avec son histoire. Cette histoire, prise dans le sens de son déroulement effectif, se révèle être, non comme on dit souvent, et sans y avoir réfléchi suffisamment, « l’histoire de la philosophie » (avec les valeurs arrêtées qui accompagnent l’emploi de l’article défini), mais « une histoire de philosophies » (au pluriel), philosophies qui égrènent sous forme d’essais fragmentaires les diverses tentatives subjectives accomplies sous l’initiative et la responsabilité de penseurs individuels, les philosophes : ces derniers sont les acteurs occasionnels de cette histoire, dans laquelle ils interviennent en vue de réaliser ou du moins d’approcher sous forme d’esquisses les vues unificatrices de la raison, raison dans laquelle ces tentatives ont leur source, source d’où elles dérivent en ce double sens qu’elles en découlent tout en déviant entre elles. À ne considérer que la source, tout doit être rationnel en philosophie ; mais à tourner l’attention vers ce qui en est sorti, ce rationnel est monnayé sous des perspectives diverses qui, tout en se rapportant à une même source, infligent à ce qu’elles en tirent des inflexions et des tonalités diverses, en fonction de styles de pensée décalés voire même opposés entre eux.

Pour trouver une issue à ce débat, il n’y a d’autre possibilité que de maintenir simultanément ces deux manières d’appréhender la pensée, celle qui la ramène en arrière vers sa source et celle qui la porte vers l’avant dans le sens des réalisations concrètes qui en sont issues. C’est finalement le seul moyen de ramener la paix en philosophie : cette pacification consiste à tenir ensemble les deux bouts d’une chaîne dont la tension ne peut de toute façon être dénouée, sinon par les manœuvres illusoires du dogmatisme et par celles déceptives et finalement nihilistes du scepticisme. Il faut s’y résigner : la philosophie ne sortira jamais toute nue et toute vraie du puits sans fond où l’enfonce son devenir, dans le mouvement duquel elle doit rester emportée, ce qui n’exclut nullement que, à chaque moment de ce mouvement, puisse et même doive lui être posée la question principielle de savoir si, sous la forme qu’elle a prise historiquement, elle répond suffisamment aux fins de la raison ; cette interrogation, qui revient en étant à chaque fois modulée de manière différente, renvoie à une intention unificatrice qui légitime qu’elle soit posée en l’absence même des moyens requis pour que lui soit apportée une réponse définitive. La philosophie, il est donc inévitable de la prendre avec son histoire, et même avec toute son histoire, qui la maintient en état de crise permanente, ce dont il lui faut s’accommoder, se contenter en vue de satisfaire autant que cela est possible les besoins intrinsèques de la raison.

La métaphore du rocher de Sisyphe prend alors tout son sens : elle évoque l’effort inlassable de reprise, de recommencement, qui soutient les démarches de la philosophie tout en la faisant sans cesse et sous des formes différentes déraper, ce qui la force à tout reprendre en revenant à son point de départ. La philosophie, comme si elle était prise dans un cercle, est ainsi soumise à l’obligation de suivre simultanément un double mouvement, l’un qui la reporte vers l’arrière (car à chaque fois, il faut qu’elle remonte vers sa source), l’autre qui la propulse vers l’avant (car elle doit profiter de l’occasion qui lui est offerte d’innover, en reproblématisant sa démarche à laquelle elle ne peut se dispenser, pour se distinguer, de conférer une orientation spécifique). Mais, avancer ou innover en ce sens n’a plus rien à voir avec le fait de progresser, c’est-à-dire de gagner peu à peu du terrain en laissant de côté toute interrogation sur la nature du terrain qu’on investit et sur la légitimité de l’opération par laquelle on l’investit : philosopher, ce n’est pas planter le drapeau de la raison sur un territoire déjà tout donné en soi et qui s’offrirait uniment à être conquis et possédé ; en effet, avant d’occuper le domaine où la raison installe son règne, la philosophie, si elle veut être fidèle à sa vocation profonde, doit proprement constituer ce domaine, c’est-à-dire le situer et le délimiter, le configurer, activité qui correspond précisément à l’attitude critique préconisée par Kant.

Pour mieux faire comprendre qu’il est impossible de se soustraire à la nécessité de ce double mouvement, qui relie l’historique et le rationnel tout en maintenant ce qui les différencie sur le fond et à la limite les oppose, Kant introduit la distinction entre deux formes de connaissance : d’une part, une cognitio ex datis, susceptible d’être directement apprise ou assimilée sous la forme d’acquis informatifs qui sont à prendre sans discussion tels qu’ils sont offerts ; d’autre part, une cognitio ex principiis, qui ne se prête pas à être communiquée ou transmise en l’état parce qu’elle requiert l’intervention d’un effort de réflexion et de discussion pratiqué en acte à même le mouvement qui la produit : cette connaissance réfléchie évoque la fonction mentale de jugement (proairésis) requise, selon Epictète, lorsque, au-delà des représentations telles qu’elles se présentent sous la forme où elles sont données (phantasiai), – cognitio ex datis –, est soulevée la question de leur usage (chrêsis), par l’intermédiaire duquel elles sont comme recréées, ou tout au moins repensées à de nouveaux frais, – cognitio ex principiis. L’historique est incontournable dans la mesure où il est irréversible (il se réfère à quelque chose qui, historiquement, ne peut pas ne pas avoir eu lieu) ; mais n’est authentiquement rationnel que ce qui relève d’un libre emploi (en rapport avec quelque chose qui n’a pas lieu qu’une seule fois, ce qui complique singulièrement et surdétermine le rapport qu’il entretient avec l’historicité). Or, par un retournement inattendu, ce libre emploi suppose une plongée, une immersion, dans le courant de l’histoire en tant que celui-ci, même s’il s’en est considérablement éloigné, demeure sourdement en résonance avec sa source : et alors, c’est le principiel qui se révèle être le plus historique, alors que le donné des acquis représentationnels prélevés sur le courant de cette histoire n’en conserve qu’un pâle reflet, artificiellement fixé et en conséquence détemporalisé et figé, du moins en apparence. Cognitio ex datis et cognitio ex principiis ne sont donc pas les termes d’une alternative élémentaire et rigide qui les renverrait dos-à-dos en les séparant, mais ils se présentent comme l’envers et l’endroit d’un même processus où, sans se confondre, ils se renvoient réciproquement l’un à l’autre et restent intriqués. Le rocher de Sisyphe, interminablement relancé vers le haut et retombé, offre une parfaite illustration de cette double procédure d’avancée et de retrait, inconfortable sans doute, mais indispensable, voire même inévitable, donc inexorable.

Kant développe cette analyse en se servant de l’exemple d’un apprenti philosophe qui, en vue de se perfectionner, aurait choisi de se plonger dans l’étude exclusive de la doctrine de Wolf, représentant exemplaire, après Leibniz, de la position dogmatique en philosophie, celle qui a pour tout une explication définitive, déjà prête et cataloguée, disponible sur le rayon où elle a été rangée en place13 :

« Aussi celui qui a spécialement appris un système de philosophie, le système de Wolf par exemple, eût-il dans la tête tous les principes, toutes les définitions et les démonstrations, ainsi que la division de toute la doctrine, et pourrait-il en quelque sorte en compter toutes les parties sur les doigts, celui-là n’a-t-il cependant qu’une connaissance historique complète de la philosophie de Wolf ; il ne sait et ne juge que d’après ce qui lui a été donné. Contestez-lui une définition, il ne sait où en prendre une autre. Il s’est formé d’après une raison étrangère, mais le pouvoir d’imitation n’est pas le pouvoir d’invention, c’est-à-dire que la connaissance n’est pas chez lui sortie de la raison, et bien qu’elle soit sans doute, objectivement, une connaissance rationnelle, elle n’est cependant subjectivement qu’une connaissance historique »14

Le défaut de ce type d’apprentissage, qui cultive une sorte de psittacisme intellectuel, vient de ce qu’il prend pour des données, à assimiler comme telles, ce qui en droit aurait valeur de principes : il mélange cognitio ex datis et cognitio ex principiis qu’il met sur un même plan au détriment finalement de l’une et de l’autre.

Dans sa contribution à un colloque sur « Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité » intitulée « Oui et non », en réponse à la question « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? », P. Aubenque se réfère à ce passage de l’Architectonique de la raison pure de Kant qu’il commente de la façon suivante :

« Un datum qui se trouve être en même temps un principium ne peut être reçu comme simple datum que dans la mesure où on oublie qu’il est principium ; est-il reconnu et d’abord compris comme principe, il cesse d’être un pur donné historique pour devenir une incitation à penser par soi-même, et éventuellement contre lui »15

Dans la troisième partie de l’Introduction de son cours de Logique, où est développé « le concept de philosophie », Kant avait déjà présenté une remarque allant dans ce sens :

« Une connaissance peut provenir de la raison et cependant être historique ; ainsi par exemple si un homme simplement lettré apprend les productions de la raison d’autrui, sa connaissance de tels produits rationnels est simplement historique »16.

Le « lettré » en question se trouve dans une position comparable à celle du « grammairien » (philologos) évoqué par Epictète dans le chapitre de ses Entretiens qui débute par une présentation résumée du fameux dilemme de Diodore Cronos17 : ce lettré grammairien se contente de récapituler aussi exactement que possible les termes de cette argumentation telle qu’elle a été ordonnée antérieurement, mais il ne va pas plus loin ; en particulier il ne s’interroge pas sur la portée rationnelle d’une démarche qu’il considère comme acquise, ce qui permet d’en transmettre formellement les attendus pris à la lettre, ceux-ci étant prêts à être mémorisés. Or, ce faisant, il procède à une opération de communication, qui met en circulation des « productions de la raison d’autrui » : dans le cadre propre à cette mise en circulation, il maintient à ces productions un caractère sur le fond « étranger », ce qui les dispense, pour être réellement « connues », d’être soumises à un examen rationnel qui en interroge le bien-fondé. Cette communication objectivée, et pour ainsi dire réifiée, est forcément partielle, et partiale, et on peut se demander si elle ne trahit pas l’esprit même de la philosophie en tant qu’activité de pensée qui puise aux sources de la raison. Jusqu’à quel point le contenu qu’elle véhicule mérite-t-il le nom de connaissance rationnelle ?

Cette approche confusionnelle de la philosophie, qui fait intervenir indifféremment le subjectif et l’objectif, l’historique et le rationnel, met entre parenthèses le principal, à savoir la nécessité de revenir en permanence aux sources de l’activité de la raison, donc de réfléchir en acte sur les prétendus acquis de la position doctrinale dont relève occasionnellement cette approche, ce qui suppose que sa légitimité puisse être remise sur le fond en question. Pour en revenir au cas évoqué dans l’Architectonique de la raison pure, si la doctrine de Wolf présente un intérêt philosophique, ce que Kant se garde de nier18, c’est dans la mesure où, à sa manière, elle traduit un effort réel de mettre en ordre systématiquement des éléments présentés sous forme de concepts bien définis et de démonstrations qui font passer entre ces concepts des liens nécessaires du fait d’être argumentés. Cet effort a indiscutablement ses sources dans la raison ; mais, provenu de cette source, il n’en représente cependant qu’une production très particulière, ciblée sur des intérêts précis et limités, en l’occurrence ceux qui correspondent au dessein que la philosophie soit enseignée en tant que discipline scientifique ou réputée telle dans un cadre universitaire, dessein auquel la doctrine de Wolf est sans doute mieux qu’aucune autre techniquement adaptée et conforme. Mais cela n’autorise pas à ramener dans les limites imparties à cet effort conditionné de mise en forme, utile à sa façon, toute l’entreprise de la philosophie dont le cours, tel qu’il s’écoule depuis sa source, déborde largement de telles limites factuelles. La philosophie systématique de Wolf promeut un idéal d’exhaustivité et de rigueur, qui a un sens et se justifie dans un contexte institutionnel de formation, pour autant que celui-ci requiert des certitudes formellement identifiées et épinglées, et pour le dire brutalement ne peut se passer d’idées (déjà) toutes faites : mais, sous l’horizon et dans la dépendance de ce contexte pédagogique auquel elle est étroitement appropriée, cette doctrine ne satisfait qu’imparfaitement et provisoirement les exigences premières de la raison sur lesquelles elle offre un témoignage historiquement biaisé, donc une esquisse qu’il est inévitable, ou du moins indispensable, de soumettre à un examen critique. Se figurer que « la philosophie » puisse être apprise et possédée sous la forme d’un tel acquis doctrinal systématiquement élaboré et formaté, c’est mettre en avant un paradigme conformiste qui promeut la représentation d’un ordre auquel il faudrait à tout prix se soumettre, et dont le maître mot est : orthodoxie. Mais c’est du même coup passer à côté de l’essentiel : à savoir le flux irrépressible du « philosopher », tel qu’il est directement issu de sa source, et qu’aucune tentative doctrinale, qu’elle ait ou non reçu l’onction du savoir universitaire, ne peut prétendre arrêter19.

Pour caractériser cette approche étriquée, incomplète, de la philosophie, Kant la rapporte dans l’Introduction de sa Logique et dans l’Architectonique de la raison pure à un point de vue « scolastique », qu’il distingue du point de vue « cosmique »20. Le qualificatif « scolastique » se réfère directement à un contexte éducatif d’inculcation arc-bouté sur des objectifs de transmission21. Ces objectifs peuvent être techniquement atteints grâce aux moyens d’une pédagogie qui vise avant tout à cultiver « l’habileté » (Geschichlichkeit), au détriment de la « dignité » (Würde) visée par le point de vue « cosmique » qui, de son côté, donne la priorité aux fins de la raison prises en elles-mêmes, donc absolument22. Lorsque, dans l’Architectonique de la raison pure, Kant expose la distinction des deux points de vue « scolastique » et « cosmique », il va jusqu’à affirmer que le second représente « l’idéal du philosophe »23 : à demi-mot, on comprend que le premier point de vue n’offre de cet « idéal » qu’une version mutilée, caricaturale à la limite, du moins si on assigne à ses procédures strictement techniques une valeur définitive, inconditionnée, alors qu’elles ne disposent au mieux que d’une valeur relative, historiquement conditionnée. Se laisser prendre à ce leurre, c’est inévitablement passer à côté de l’essentiel :

« On peut d’une certaine façon apprendre la philosophie sans être capable de philosopher »24.

« La philosophie », enseignée sous cette forme, est un artéfact qui n’offre qu’un reflet affaibli, et à la limite trompeur, de la puissance impartie au mouvement du « philosopher » authentique pris à sa source.

C’est dans le cadre de cette discussion que Kant introduit la distinction capitale et souvent commentée entre « connaissance par concepts » et « connaissance par construction de concepts », la première étant propre à la philosophie et la seconde à la mathématique25. Qu’une science comme la mathématique « construise » les concepts qu’elle agence fait indirectement référence au fait qu’elle mobilise une attitude technique, qui la rend apte à être point par point enseignée et assimilée, donc apprise sous les formes mêmes qui ont permis de l’élaborer en la construisant26. Et que la philosophie, qui est une tout autre forme de connaissance rationnelle, fasse l’économie de cette opération de construction, ce qui l’amène à saisir ses concepts en les prenant à leur source, c’est-à-dire tels qu’ils sont en principe issus directement de la raison, lui assure une allure non pas formatée et disciplinée mais libre, comme telle souveraine. Philosopher en ce sens, c’est raisonner en se plaçant au point de vue créatif de la raison, ou du moins en essayant de le faire. Or, comme on va le voir, c’est précisément la caractérisation de cette démarche en termes d’essai ou d’effort, qui justifie que la souveraineté en question, indiscutable si on se place au point de vue de la raison pure, soit indissociable dans les faits, donc historiquement, des trébuchements dont est affectée la démarche hoquetante du malheureux Sisyphe, condamné à ne jamais progresser et obligé de reprendre inlassablement son geste, étant exclue la possibilité que celui-ci puisse déboucher sur un résultat définitif. La puissance qui rend la raison souveraine ne lui assure pas, pragmatiquement, de réussir à tout coup : c’est pourquoi elle n’est pas affectée, donc contestée, remise en cause sur le fond, par les échecs factuels que rencontre sa mise en œuvre.

Si le philosopher est souverain, c’est d’abord, selon Kant, en raison du point de vue méthodique qu’il privilégie, ce qui rejette à l’arrière-plan la considération des résultats obtenus :

« En vue de nous exercer à penser par nous-même et à philosopher, il nous faudra donc avoir égard davantage à la méthode mise en œuvre dans l’usage de notre raison qu’aux thèses elles-mêmes qu’elle aura permis d’établir »27.

Les « thèses », entendons par là des énoncés résolument et uniment assertifs, ne délivrent que des vues partielles sur la dynamique d’ensemble sur le fond de laquelle elles se détachent ; cette dynamique, en même temps qu’elle les a produites, a fait venir au jour la perspective de leur dépassement offerte par leur teneur en ce qu’on peut appeler du « non-encore-pensé ». La méthode, davantage qu’un art de raisonner ou méthodologie consistant en procédures techniques, présentées comme « règles » à appliquer à la lettre, est un esprit rationnel de méthode : celui-ci conduit à ne considérer aucun résultat comme acquis, mais l’interroge, le remet en question, en le ramenant à ses sources. Cultiver cet esprit retient de faire, à la manière du philosophe dogmatique, des promesses impossibles à remplir, sans tomber pour autant dans l’attitude déceptive, et dépressive, du philosophe sceptique qui dissuade de s’engager dans des voies qu’il se représente comme étant pour toujours barrées.

Or, s’en rapporter prioritairement à la méthode pour définir l’idéal du philosophe, en laissant de côté la considération des contenus doctrinaux qui résultent de l’application casuelle de cette méthode, c’est faire fond, comme le préconisait déjà Epictète sur l’usage libre de données mentales offertes telles quelles sous forme de représentations. La critique est la conduite de cet usage dont seul relève un exercice libre de la pensée :

« Celui qui veut devenir vraiment philosophe doit s’exercer à faire de sa raison, non un usage d’imitation et pour ainsi dire mécanique, mais un usage libre »28.

Le passage de l’Introduction de la Logique auquel sont empruntées les précédentes citations ne cesse de faire référence à ce que doit être « un vrai philosophe », comprenons un philosophe authentiquement philosophe et non quelqu’un qui, en ayant emprunté seulement les apparences extérieures, la posture, fait semblant de l’être. L’expression « un vrai philosophe » peut être rapprochée de celle qu’utilise Spinoza dans le passage de sa Correspondance où il écrit :

« Pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio) »29.

Cette phrase met en regard deux attitudes : l’une repose sur une présomption qui a viré abusivement en prétention (praesumere), l’autre correspond à une démarche de pensée qui est « vraie » indiscutablement prise en elle-même (scire). Or « savoir », à prendre ce mot dans la pleine envergure que comporte sa forme de verbe et non sur le mode limité et étriqué que présente sa forme substantivée (« le » savoir), c’est proprement s’investir dans l’élan dynamique du « philosopher » qui déborde toutes les « philosophies » en titre, conventionnellement instituées, ce dont elles tirent abusivement argument pour exercer une contrainte sur l’esprit qui leur a accordé sa confiance. Il est impensable que la vraie philosophie, prise dans sa dynamique propre, puisse s’objectiver dans la forme d’une exposition doctrinale unique, comme telle exclusive de toute autre.

Ces remarques permettent de donner un sens à une curieuse formule qui se trouve au début de la Préface de l’essai inachevé de Kant sur « les progrès de la métaphysique » : en métaphysique, cette « mer sans rivages », c’est toujours affaire de « tout ou rien »30. S’en remettre à une telle exigence, qui implique que, à chaque étape accomplie par la pensée, celle-ci soit ramenée à ses sources et réexaminée de fond en comble, est le propre de l’attitude critique pour laquelle rien n’est jamais acquis définitivement. La formule « tout ou rien » se trouve aussi employée dans l’Introduction des Prolégomènes à toute métaphysique future, qui la rejoue de la manière suivante :

« La raison pure est une sphère tellement à part, si complètement unifiée en soi qu’on ne peut en atteindre une partie sans atteindre toutes les autres, et qu’on ne peut rien faire sans avoir d’abord déterminé la place de chacune et mesuré son influence sur les autres ; car, rien au dehors ne pouvant corriger notre jugement intérieur, la validité et l’usage de chaque partie dépend de son rapport aux autres dans la raison même, comme, dans la structure d’un corps organisé, la fin de chaque membre ne peut se déduire que du concept de l’ensemble. C’est pourquoi l’on peut dire d’une telle Critique qu’elle n’offre jamais aucune garantie à moins d’être complètement achevée jusque dans les moindres éléments de la raison pure et que dans la sphère de cette faculté c’est tout ou rien qu’il faut déterminer ou régler »31

Ce passage difficile se prête à deux lectures qui se tiennent sur des plans complètement différents. La première fixe l’attention sur la référence appuyée qui y est faite à la mise en forme scientifique complète de ce qui se présente alors comme un tout organisé systématiquement, à prendre ou à laisser comme tel puisque ne peut être envisagé aucun supplément qui puisse lui être apporté et venir le modifier : c’est si on veut la version dogmatique du raisonnement, qui privilégie le contenu de la thèse qui y est affirmée ; cette thèse met en avant la représentation d’une science effectivement achevée, qu’aucun élément extérieur ne serait en mesure de contester, « rien au dehors ne pouvant corriger notre jugement intérieur ». Mais, s’en tenir à cette version, n’est-ce pas du même coup se placer en dehors de la perspective critique ? Au point de vue de celle-ci la représentation d’une telle science achevée n’est rien de plus qu’un idéal qui, comme tel, se prête à être examiné : une science de ce genre n’existe en effet qu’en idée, et c’est sous cette forme qu’elle est revendiquée par la raison pure, au titre d’une science possible dont la réalisation n’est pas par là même garantie et assurée32.

Par là même on comprend pourquoi Kant s’est contenté d’écrire des « Prolégomènes à toute métaphysique future », où sont signifiées les conditions qui devraient permettre, au conditionnel, d’exposer celle-ci sous forme de « science achevée ». Ce serait une erreur d’interpréter ces « Prolégomènes » comme une préfiguration ou une anticipation du système achevé de cette science, alors qu’ils ne font rien de plus que dégager les conditions auxquelles celle-ci répondrait si elle se mettait à exister autrement qu’en idée : le futur dans lequel cette science est projetée semble en effet n’être pas destiné à devenir jamais présent. Que la métaphysique doive être un système ordonné à la manière d’un tout organique est indiscutable ; mais que ce « doit être » ait à devenir une réalité qui se conjugue factuellement au présent, donc existe empiriquement, n’est en rien inéluctable, et en faire miroiter les annonces sous la forme certifiée d’une promesse, comme s’y risquerait un philosophe dogmatique, est illusoire. Si Kant écrit des « Prolégomènes à toute métaphysique future », c’est donc en ayant conscience que ces « prolégomènes » sont probablement voués à rester à l’état de prémisses sans suite : ce sont des voies qui, portées par la logique du tout ou rien, ne mènent pas suivant un cheminement progressif à un terme définitif ; ces voies sont celles que se résigne à emprunter un Sisyphe qui, instruit par ses expériences malheureuses, a déposé l’espoir d’aller quelque part où, sa tâche accomplie, il puisse se reposer comme Dieu l’a fait une fois venu le septième jour.

Un écho de cette attitude résignée se rencontre dans une déclaration de Husserl :

« Si l’auteur a dû pratiquement ramener l’idéal de ses aspirations philosophiques à celui d’être un vrai commençant, il est au moins, en ce qui le concerne, parvenu dans son âge mûr à la pleine certitude d’avoir droit au nom de véritable commençant. Si l’âge de Mathusalem lui était accordé, il oserait presque entrevoir la possibilité de devenir encore un philosophe […] L’auteur voit s’étendre devant lui l’immense territoire de la vraie philosophie, la « terre promise » que lui-même de son vivant ne verra pas cultivée »33.

Pour un philosophe qu’anime l’idée d’une « vraie philosophie », – de même que Spinoza est convaincu que seule compte la vera philosophia à laquelle il s’est entièrement consacré –, il n’y aurait au fond que des commencements, des « prolégomènes » à la démarche qu’il a entreprise en sachant qu’il ne pourra la mener à terme. C’est dans cet esprit que Husserl met en circulation en 1913 des Ideen zur einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie : il se sait tout au plus capable de soutenir des « idées pour une philosophie », démarche provisoire qu’il se résout à laisser pour le moment sans suite. De même, à la fin de sa vie, Heidegger a mis en exergue de la publication de ses Œuvres Complètes la formule « Des chemins – Non des œuvres » : ces chemins, jalonnés de détours et de retournements, – comme la fameuse « Kehre » des années trente qui a rebroussé vers la question fondamentale de l’être –, paraissent ne conduire nulle part, car leur terme ne fait que se retirer de plus en plus à mesure qu’ils s’en approchent. Mais, et c’est là l’essentiel, il n’y a pas là raison de se décourager, bien au contraire : l’absence manifeste de perspective terminale, ne fait que stimuler une recherche qui a renoncé à l’espoir de progresser uniment dans une direction vers laquelle elle serait comme guidée de l’avant, préalablement à l’effort par lequel elle tend à l’atteindre.

De la même façon Kant, lorsqu’il assigne pour mission à la philosophie de réaliser une connaissance prenant la forme d’un tout unifié, signifie une intention de totalisation, rien de plus : dans le cadre d’une démarche conçue de cette manière, le projet (l’Idée) a le pas sur sa réalisation, la tendance prime le but qu’elle prend pour cible. On retrouve ici l’arc des Stoïciens, qui a avant tout à être bien tendu, le fait que son tir atteigne ou non sa cible étant en fin de compte secondaire, donc non déterminant dans l’absolu. Ce qui est essentiel, c’est de ne pas se tromper de cible : c’est cette préoccupation qui distingue le vrai philosophe ; mais, du fait qu’il ait cette préoccupation, ne résulte pas directement que la cible en question soit touchée, ni par-dessus le marché qu’elle soit touchée en plein centre, ce sur quoi, raisonnablement, il ne faut pas trop compter, car, si cela arrivait, ce serait probablement par accident.

Cette attitude, qui fait fond sur l’ordre des pensées au détriment de l’ordre du monde érigé en ordre objectif des choses, n’est pas sans rapport avec la manière dont la phénoménologie a, dans un tout autre contexte, développé le concept d’intentionnalité. Pris à sa source, tel qu’il a été introduit par Brentano dans une perspective implicitement mentaliste, ce concept est argumenté de la façon suivante :

« Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du MA ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes, – en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale – rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente […] Cette présence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente quelque chose de semblable. Nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet (Gegenstand) en eux »34.

Une « objectivité immanente », qui ne doit pas être prise pour « une réalité », – comprenons : une réalité extérieure, transitive –, c’est, dans le langage des Stoïciens, le telos (la fin) distinct du skopos (le but) : le premier, la fin, appartient à l’activité qui le vise et est donc en continuité avec elle, alors que le second, le but, est posé comme extérieur à cette activité et préalable à son déclenchement qu’il motive en en restant séparé. Comprise de cette façon, l’intentionnalité fusionne tendanciellement le subjectif et l’objectif dans le sillage d’un unique processus où ils sont à terme devenus indiscernables. Ce processus intentionnel n’est pas progressif : il ne se dirige pas vers un terme préexistant à son atteinte ; en ce sens, on peut soutenir qu’il obéit à la logique de « tout ou rien » qui est celle d’un interminable recommencement. Les « prolégomènes » de Kant relèvent de ce même esprit : ils se dirigent dans le sens d’une « objectivité immanente » qui supplée définitivement une inatteignable, une indicible, une impossible « réalité » factuellement incarnée.

C’est ce que le philosophe dogmatique, qui se figure avoir les moyens d’aller droit au but, ignore superbement : il croit que du conditionné à l’inconditionné existe un passage dont il détient les clés ; mais en réalité, il ne sort jamais du conditionné qu’il se borne à maîtriser grâce à des procédures classificatoires qui, au mieux, en procurent un relevé, sous la forme d’un état des lieux. À cette démarche ordonnatrice et à la vocation qui la soutient répond en particulier une ontologie qui prétend valoir au titre de connaissance synthétique a priori des choses en général, alors qu’elle ne propose en fin de compte qu’un catalogue de problèmes non résolus. Clairement, il y a là erreur sur la cible. L’ontologiste pense avoir fait le tour de tout ce qui est, donc une sorte de tour du monde, qu’il aurait réussi à enfermer définitivement dans le cercle de ses thèses déterminantes ; mais le monde sur lequel il porte ainsi une vue surplombante n’est que le monde de l’expérience possible, tel qu’il peut être connu en détail par un entendement analyste qui applique ses concepts aux données de la sensibilité, dans la perspective limitée où est cantonné tout ce qui peut être objet d’intuition :

« Il ne s’y est accompli que peu de progrès depuis Aristote. Car, à la façon dont une grammaire est l’analyse d’une forme linguistique en ses règles élémentaires, elle est une résolution de la connaissance dans les concepts qui résident a priori dans l’entendement et qui ont leur usage dans l’expérience. Système dont la pénible élaboration n’a rien d’indispensable si on veut seulement en venir aux règles de légitime usage de ces concepts et principes en vue de la connaissance d’expérience, car l’expérience se charge toujours de valider ou de rectifier cet usage. Mais c’est ce qui n’a pas lieu lorsqu’on se propose de passer du sensible au supra-sensible ; aussi est-ce ce projet qui exige qu’on prenne de façon détaillée et minutieuse la mesure du pouvoir de l’entendement et de ses principes, afin de savoir à partir de quel point de départ et en s’aidant de quel bâton la raison peut se hasarder à se mettre en route pour aller d’objets qui sont donnés dans l’expérience à d’autres qui ne le sont pas »35.

L’ontologie, en d’autres termes, se condamne d’elle-même à rester une science grammaticale de l’étant pris et suivi « à la lettre », qui ignore ce qu’il en est de l’être de l’étant36, celui-ci étant de part en part maintenu dans les limites qui le constituent comme étant, ce qui coupe court à toute interrogation à ce sujet. Adopter à cet égard une attitude critique, et non dogmatique, c’est précisément mettre en évidence ces limites en vue de mettre fin à la confusion entre le constitué (l’étant) et l’acte qui le constitue en en impulsant le surgissement (le « faire être »). La science de l’étant qu’est l’ontologie est portée par un sentiment trompeur d’évidence, qui la condamne à ne pas voir au-delà de l’étant-là globalement donné et objectivé : ce caractère d’évidence qu’elle attribue au monde de l’étant-là relève d’une impulsion à appréhender ce monde « vu » à distance comme une réalité à laquelle on fait face et qu’on peut regarder en s’en maintenant détaché. Le type d’universalisme que professe ce sentiment nourrit le grand récit fictionnel, magique en dernière instance, consacré à une réalité fétichisée et fantasmée baptisée « le réel » ou « le monde », ou « tout ce qui est ». La représentation arrêtée de ces réalités factices résulte d’un emploi incontrôlé de l’article défini qui, par une espèce d’enchantement grammatical, les fait passer à l’état de substances. Mais ce ne sont que des masques, posés sur une tout autre forme de réalisation ; cette dernière est visée dynamiquement non par des substantifs mais par des verbes : « être » par exemple, c’est-à-dire non la chose-être dont parle à tort et à travers l’ontologiste37 mais l’acte d’être ou le faire être pris dans sa lancée en laquelle réside essentiellement sa puissance originaire, qui est la visée du vrai philosophe. Lorsque Kant se demande « en s’aidant de quel bâton la raison peut se hasarder à se mettre en route pour aller d’objets qui sont donnés dans l’expérience à d’autres qui ne le sont pas », la seule réponse qui puisse être apportée à cette question est : la méthode critique, dont s’arme la raison pure pour s’extirper du labyrinthe de l’étant et s’orienter, autant qu’elle le peut, donc se hasarder en direction des fins qui lui sont propres, conformément à son intérêt véritable.

Rouler le rocher de Sisyphe, ce qui est la mission impartie à l’Âge critique, – selon Kant, il représente l’état historique auquel la pensée humaine est parvenue à l’époque où il écrit –, est donc la condition pour que soit libérée, étant écartée la tentation de la remplir par le moyen artificiel de fausses constructions, la part excédentaire de « non-encore-pensé » que comporte l’usage de la raison, lorsque celui-ci est rapporté aux intérêts véritables dont il tire sa nécessité. Philosopher, c’est poursuivre des fins en ayant déposé l’espoir qu’elles puissent être factuellement atteintes, ce qui mettrait fin pour toujours à cette activité. C’est mener cette activité de pensée en ayant pour horizon une « doctrine de la sagesse » :

« L’artiste de la raison, ou comme Socrate le nomme le philodoxe, vise simplement la connaissance spéculative sans se demander dans quelle mesure le savoir contribue à la fin dernière de la raison humaine : il donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins. Le philosophe pratique, le maître de la sagesse par la doctrine et par l’exemple est le vrai philosophe. Car la philosophie est l’idée d’une sagesse parfaite qui nous désigne les fins dernières de la raison humaine. »38.

Alors que la connaissance spéculative « donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins », en laissant de côté la question de savoir si ces fins sont vraiment celles que poursuit la raison39, la pratique d’une sagesse délivrée des intérêts spéculatifs de l’entendement ne connaît plus d’autre service que celui des intérêts de la raison, que ceux-ci puissent être ou non occasionnellement satisfaits. Cette sagesse se pratique au présent, sans tenir compte des fatalités du passé ou des prestiges de l’avenir : son présent, qui s’affirme perpétuel, est tramé de « prolégomènes », c’est-à-dire de schèmes idéels qui se nourrissent de leur élan intime, compte non tenu des conditions imparties à leur exécution momentanée qui relèvent d’une actualité par définition passagère. La philosophie, pour autant qu’elle entretient cette vocation de sagesse, au-delà du fait qu’elle a une histoire, jalonnée d’étapes ponctuelles, est son histoire, toute son histoire entièrement investie dans la dynamique qui la définit en propre pour toujours, en la maintenant en permanence dans le vertige du tout ou rien, en perpétuel devenir.

Ce devenir, que l’esprit de sagesse a renoncé à maîtriser grâce à la simple application de règles techniques, se présente comme un éternel recommencement : chacune de ses avancées, que marquent les innovations doctrinales propres aux diverses philosophies historiques, est portée simultanément par le besoin de revenir aux sources d’où émane la « vraie philosophie », dont l’élan traverse toutes ces philosophies, quels que soient les choix dont relèvent leurs prises de position singulières. Il en résulte que le recommencement en question, « ce rocher de Sisyphe », ne se ramène pas à une vaine répétition à l’identique, à un piétinement sur place : les esquisses dont il effectue la production, au titre d’actes de pensée dont la portée excède leur réussite occasionnelle, valent avant tout par leurs différences, ce qui les rend irréductibles à une synthèse ou réconciliation finale. Le devenir de la philosophie est un devenir rompu, saccadé, irrécupérable : le malaise qu’il entretient lui est consubstantiel. Jamais la philosophie n’échappera à son devenir, qui est sans fin. Il n’y a pas, il n’y aura pas, il ne doit pas y avoir de fin de la philosophie au sens de son accomplissement terminal.

 

 

  1. Odyssée, XI, 592-600 (traduction Leconte de Lisle). []
  2. « La première question qu’il est nécessaire de poser est la suivante : où la raison veut-elle en venir au juste avec la métaphysique ? quelle fin ultime vise-t-elle dans l’œuvre qu’elle accomplit ? car c’est la grande fin, peut-être la plus grande et même la seule fin ultime que la raison puisse avoir en vue dans sa spéculation, puisque tous les hommes y prennent plus ou moins part, et l’on ne comprend pas pourquoi, malgré la stérilité que ne cessaient de manifester leurs efforts en ce domaine, il était pourtant vain de leur crier qu’il faudrait bien un jour cesser de rouler ce rocher de Sisyphe, si l’intérêt qu’y prend la raison n’était le plus profond qui puisse être » (Kant, Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf (1793), trad. fr., Paris, Vrin, 1968, p. 10). La vanité manifeste de l’entreprise en question ne fait que mieux ressortir la profondeur et l’intensité de l’intérêt auquel elle répond sans parvenir à réellement le satisfaire, ce qui condamne cette entreprise à être indéfiniment recommencée. []
  3. Id., p. 9. []
  4. Id. []
  5. Critique de la raison pure (II, Théorie transcendantale de la méthode, chap. 3, Architectonique de la raison pure), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. []
  6. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. []
  7. « La Critique n’est pas opposée à un procédé dogmatique de la raison dans sa connaissance pure en tant que science (car la science doit toujours être dogmatique, c’est-à-dire strictement démonstrative, en s’appuyant sur de sûrs principes a priori), mais elle est opposée au dogmatisme, c’est-à-dire à la prétention d’aller de l’avant avec une connaissance pure (la connaissance philosophique) tirée de concepts d’après des principes tels que ceux dont la raison fait usage depuis longtemps sans se demander comment ni de quel droit elle y est arrivée » (Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, Paris, PUF, 1950, p. 26). Non seulement la connaissance philosophique peut se permettre d’être dogmatique sur le plan de sa forme d’exposition (qui doit être le mieux possible raisonnée, argumentée et démontrée), mais elle ne peut se dérober à cette nécessité. Toute la difficulté est alors pour elle de dogmatiser sur le plan de sa présentation discursive sans transposer cette exigence sur celui propre à son investigation, donc sans entretenir l’illusion que la rigueur de sa forme garantit sa maîtrise définitive du contenu auquel elle s’attaque et dont elle ne fournit la connaissance que sous certaines conditions : le rôle imparti à la Critique est de mettre en évidence ces conditions, ce qui du même coup limite les prétentions dogmatiques de la raison. []
  8. Critique de la raison pure, « Architectonique de la raison », éd. cit., p. 558. []
  9. « Pour être réalisée, l’idée à besoin d’un schème » (id.). []
  10. Id., p. 559. []
  11. Le même regret avait déjà été exprimé par Plotin : « La pensée discursive, si elle veut exprimer quelque chose, doit saisir une chose après une autre. C’est là précisément le parcours. Mais quel parcours peut-il y avoir dans ce qui est absolument simple ? » (Ennéades V 3, 17, 15). L’Un devant rester le même à travers toutes les étapes de son déploiement, il répond à un principe d’absolue continuité : c’est en ce sens qu’il est « simple », c’est-à-dire indécomposable, impossible à négocier partes extra partes. []
  12. Id., p. 560. []
  13. Bien sûr, Kant ne choisit pas au hasard ce cas particulier : Christian Wolf est par excellence, en plein XVIIIe siècle, le philosophe qui, s’étant personnellement placé au point de vue des fins de la raison, qu’il se figure maîtriser, s’est spectaculairement et fictivement extrait du cours suivi par l’activité de la raison humaine à laquelle il se fait fort de mettre fin en en effectuant la synthèse définitive ; mais cette vue panoramique, effectuée par l’intermédiaire d’une présentation doctrinale susceptible d’être prise à la lettre et mémorisée sous cette forme didactique, prétendument intangible sous prétexte qu’elle ne laisse place à rien d’impensé ou de non-encore-pensé, se révèle du même coup n’être qu’une tentative limitée, et en conséquence partielle, historiquement déterminée et arrêtée, de cerner l’activité de la raison en lui assignant artificiellement un terme, en la figeant comme pourrait le faire un instantané photographique. Wolf, en cherchant à se délivrer du fardeau de l’histoire, ce pour quoi il lui a fallu, grâce à des manoeuvres classificatoires, fusionner et confondre le technique et l’architectonique, représente en réalité l’exemple parfait du penseur qui, sans s’en rendre compte, s’est laissé prendre au piège que lui tendait le mouvement de l’histoire : en cherchant à démonter ce piège, il s’y est laissé plus qu’aucun autre enfermer. C’est Sisyphe heureux, qui s’étant laissé emporter par une illusion avant la lettre « scientiste » croit avoir réussi, ce en quoi il se trompe complètement : en cela consiste son propre impensé, qui donne à son cas valeur de contre-exemple. []
  14. Architectonique de la raison, p. 560. []
  15. Nos Grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 23. []
  16. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 22. Dans le passage de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure (trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 263) où il défend la possibilité de comprendre Platon « mieux qu’il ne s’est compris lui-même », Kant précise qu’il faut pour cela renoncer à une approche strictement philologique (literarische Untersuchung) des textes. []
  17. Epictète, Entretiens, II, 19. []
  18. Dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, Kant donne acte à Wolf, « le plus grand de tous les philosophes dogmatiques », qu’il a su « par l’établissement régulier des principes, la claire détermination des concepts, la rigueur voulue des démonstrations, la façon d’empêcher les sauts téméraires dans le développement des conséquences », donc par l’emploi rigoureux du « procédé dogmatique », « s’engager dans la voie sûre d’une science », et ainsi « créer cet esprit de profondeur qui n’est pas encore éteint en Allemagne », avec cette réserve cependant que sa démarche n’a été scientifique que formellement, faute d’une suffisante surveillance critique qui l’eût empêchée de confondre la forme et le fond, la méthode et le contenu de réalité auquel on l’applique, ce qui a amené Wolf, à son insu même, à présenter au titre de données ce qui a en droit valeur de principes (Critique de la raison pure, éd. cit., p. 26-27). []
  19. C’est à cette même conclusion en partie désenchantée qu’arrive un grand historien de la philosophie, irremplaçable initiateur et éducateur en cette matière : « Tout ce qui est fermé en philosophie, tout ce qui se donne comme solution définitive et système achevé peut bien avoir, a même certainement une valeur pédagogique, mais n’a pas de valeur philosophique propre. » (E. Bréhier, « Comment je comprends l’histoire de la philosophie », Les Études Philosophiques, Paris, 1947, n° 2, p. 108). []
  20. Logique, éd. cit., p. 24, et Critique de la raison pure, éd. cit., p. 561. []
  21. Le substantif « école », dont l’adjectif « scolastique » est le développement, est formé à partir du mot grec scholé, qui signifie à l’origine « loisir ». Cette dérivation, qui surprend à première vue, – car les écoles sont des endroits où on peine davantage qu’on ne s’y distrait et s’y repose –, se justifie lorsqu’on interprète le loisir en question en lui donnant la valeur d’une interruption ou d’une suspension des occupations ordinaires de la vie, en marge desquelles et de leur agitation l’école est censée dérouler sereinement ses activités de formation. Entrer à l’école, en ce sens, c’est faire une pause, effectuer une prise de distance qui permet de vivre selon une chronologie ou emploi du temps d’un type complètement différent. Or cette rupture artificielle, en même temps qu’elle s’applique à ceux, élèves et maîtres confondus, qui en subissent les effets, concerne aussi les éléments de savoir dispensés dans ce cadre spécifique : ceux-ci, pour être convenablement communiqués et assimilés, doivent avoir été mis en état de pause, suspendus, interrompus, coupés de leur développement effectif, formellement présentés comme ayant valeur en soi indépendamment du processus historique dont ils sont issus, mais qui n’en continue pas moins à les entraîner au-delà de leur présentation au titre de données de fait qui n’auraient plus qu’à être réceptionnées en l’état. À l’école, on n’enseigne que des savoirs déjà élaborés et mis au repos, stabilisés du fait d’avoir été immobilisés et expurgés de leur devenir propre. C’est le lieu par excellence où, n‘y ayant plus de place pour du « non-encore-pensé », règne le mouvement rétrospectif du vrai. []
  22. Logique, p. 24. []
  23. Architectonique de la raison pure, p. 562. []
  24. Logique, Introduction III, p. 22. []
  25. Architectonique de la raison pure, p. 560 ; Introduction à la Logique, p. 23. []
  26. Cette manière de présenter la connaissance mathématique, qui ramène son développement à des procédures strictement techniques, fait l’impasse sur la libre dynamique d’invention qui, en réalité, impulse son histoire, dont rien ne permet d’affirmer qu’elle obéisse à un schéma progressif de type déductif, ce qui n’est envisageable que par récurrence, en adoptant le point de vue propre au mouvement rétrograde du vrai. []
  27. Logique, Introduction III p. 27. []
  28. Id., p. 22. []
  29. Lettre 76 à Albert Burgh. []
  30. Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 9. []
  31. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trad. fr., Paris, Vrin, 1965, p. 17. []
  32. Interrogé sur la question des progrès de la métaphysique, Kant parle de « cette science qui n’a presque jamais eu d’autre existence qu’en Idée » (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 9. []
  33. « Postface à mes Idées directrices pour une phénoménologie pure », Revue de Métaphysique et de Morale, 1947, n°4, p. 397. []
  34. F. C. Brentano, Psychologie d’un point de vue empirique, II, 1, trad. fr., Paris, Aubier, 1944, p. 102. Le traducteur, M. de Gandillac, a ici rendu en français par « présence » le terme allemand Inexistenz, qui littéralement exprime le fait d’exister « dans » : le concept d’« objectivité immanente » doit être interprété précisément dans ce sens, en rapport avec l’idée d’une relation interne opposée à un rapport en extériorité, implicitement « transcendant ». Lorsque Husserl a retravaillé le concept d’intentionnalité sur les bases qu’il avait empruntées à Brentano, il a écarté le caractère d’immanence que Brentano avait attribué à l’objectivité intentionnelle, en référence à une « intériorité » de la conscience, présentée alors comme un contenant disposé à accueillir des contenus : il a en conséquence restitué à l’intentionnalité une dimension « transcendantale » qui la soustrait à une explication psychologiste ou mentaliste. Pour Husserl, il n’y a rien « dans » la conscience, qui est forcément « conscience de », au sens d’un éclatement ou d’un être « au monde », qui ne doit pas être confondu avec le simple fait d’être « dans le monde » (cf. à ce sujet Sartre, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité », Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 31-35). []
  35. Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 11. []
  36. Cette ignorance est tout autant délibérée, du moins en surface, qu’elle est inconsciente sur le fond. []
  37. Abusé par la référence grammaticale qu’il prend aveuglément pour guide, l’ontologiste traite le verbe « être » comme « verbe substantif » qui assure la jonction entre le substantivant et le substantivé, et par là même alimente la représentation d’un monde tout fait d’étants, donc comme une collection de choses. []
  38. Logique, Introduction III, p. 24. []
  39. En conséquence, ces règles propres à la connaissance spéculative sont des règles techniques. []

S’orienter (2) Compléments

Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?1 Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante2. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »3

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même4 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte5, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai 6, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

Continuer la lecture de S’orienter (2) Compléments

  1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. []
  2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. []
  3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. []
  5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. []
  6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. []

S’orienter (1) La question de l’orientation

Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

Continuer la lecture de S’orienter (1) La question de l’orientation

  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. []
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. []

Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (2)”

La révolution théorique, dont Kant formule la nécessité en affirmant sur le ton de l’autorité professorale « Il faut une Faculté de philosophie », précède et prépare une révolution tout à fait pratique, qui va commencer à se dérouler en Allemagne durant les années qui suivent immédiatement la publication du texte sur Le Conflit des Facultés, en particulier avec l’événement fondateur d’un point de vue philosophique, et dont les conséquences politiques ont été à terme considérables, qu’a été la création de l’Université de Berlin, sous l’inspiration et la conduite effective de philosophes post-kantiens, au premier rang desquels Wilhelm von Humboldt, dont cette université porte encore aujourd’hui le nom (cf. à ce sujet l’ensemble des manifestes théoriques signés en particulier des noms de Fichte, Schelling et Schleiermacher, qui ont accompagné cette création, dont les traductions françaises ont été rassemblées dans le volume Philosophies de l’université – L’idéalisme allemand et la question de l’université, éd. Payot, 1979 ; sur les conditions matérielles, culturelles et politiques de la création de l’Université de Berlin, cf. l’étude de Céline Trautmann-Waller, « Berlin au XIXe siècle : l’Université dans la ville », in Lieux de savoir – Espaces et communautés, éd. Albin Michel, 2007, p. 1185 et sq., qui est assortie d’une bibliographie très complète sur la question). Sous cette forme pratique, cette révolution va conduire, plutôt qu’à inverser le rapport entre Faculté inférieure et Facultés supérieures, ce qui reviendrait à remodeler la configuration héritée de l’époque médiévale en en maintenant la structure d’ensemble, suivant la logique propre à toute entreprise de renversement/Umwälzung, à remettre en cause la conception de base dont dérive ce rapport. La façon de voir hiérarchisante héritée de l’usage, qui met en vis-à-vis des instances dont les unes sont recensées comme supérieures et les autres comme inférieures, a pour conséquence, conséquence que Kant a lucidement diagnostiquée, de déstabiliser le fonctionnement de l’université, en y installant des clivages, des inégalités, donc en en faisant le champ de rivalités inexpiables, quel que soit le sens dans lequel elles s’exercent, et quelle que soit l’issue de ces conflits, où la victoire ne s’obtient que sur fond de rancoeurs et de non-dits qui ne peuvent qu’empoisonner le climat général des affaires universitaires, et entraver leur développement normal, en les détournant de ce qui devrait être leur objectif fondamental, à savoir la création et la transmission de connaissances. Le problème que se sont principalement posé les créateurs de la nouvelle université a donc été de savoir comment s’y prendre pour garantir l’unité organique des études et des recherches effectuées dans son cadre, donc pour faire de l’université un « corps » véritable, avec toutes les connotations attachées à cette expression, c’est-à-dire un ensemble uni, harmonieux dont toutes les fonctions, au lieu de s’exercer séparément, donc tendanciellement de manière concurrente, soient coordonnées entre elles : et les philosophes qui ont abordé ce sujet n’ont rien trouvé de mieux que de convoquer la philosophie en vue de résoudre ce problème, en lui demandant d’assumer cette mission de coordination interne à l’université qui assure entre ses diverses activités une parfaite solidarité. Continuer la lecture de Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (2)”