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S’orienter (2) Compléments

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Pierre Macherey

A. À propos de Phileas Fogg

La relecture du Tour du monde en quatre-vingt jours ici proposée est manifestement tendancieuse, et à la limite abusive. En tous cas, elle soulève toutes sortes d’objections. Verne ne s’est-il pas ingénié à fabriquer, avec Phileas Fogg, le prototype d’un personnage dépourvu d’affects : un homme-montre, dont le mécanisme tourne inexorablement sur lui-même, sans possibilité d’écart ou d’inexactitude ?1 Lui attribuer des pulsions, pire encore, des pulsions cachées, n’est-ce pas contrevenir à ce qui est écrit noir sur blanc dans le texte du livre publié en 1872, dans une collection destinée en priorité à la lecture d’une jeunesse encore plongée dans sa période de latence, donc ignorante en principe, et en tout cas tenue autant que possible dans l’ignorance des aléas de la vie désirante ? On ne peut se soustraire à ce genre d’interrogation, que ne manqueront pas de soulever ceux qui, au nom du respect dû à l’esprit et à la lettre du roman vernien, exigent qu’on pratique à leur égard une fidélité absolue.

À cela, on répondra tout d’abord, sur un plan général, qu’une lecture exagérément respectueuse risque d’être plate, et à la limite inintéressante2. À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est proposée une interprétation de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, interprétation décapante qui, à l’époque, a fait scandale, Heidegger écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »3

À première vue, cette référence à la force et à la puissance, emportées par l’élan de la violence, suscite inquiétude et indignation : on y verra le témoignage de l’abandon à des influences obscures et incontrôlables, qui, en se soustrayant à un examen rationnel, entraînent les personnes qui s’y prêtent dans le sens de l’excès et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à ce qui a été présenté, dans un autre contexte et dans un autre langage, différent de celui d’une herméneutique, à une « lecture symptômale ». Qu’est-ce qu’une lecture symptômale ? C’est une lecture qui fait dire à un texte ce que, précisément, il ne dit pas de lui-même4 : pour y arriver, elle le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui relève d’un impensé et qui y figure sous la forme de son absence. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte5, il faut briser l’illusion de sa complétude, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce en totalité dans les limites d’une exposition qui serait par définition achevée, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ou à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de la lecture à un principe d’hétéronomie, qui traque au plus intime de son objet les marques d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins tout à fait.

Mais alors, il faut aussi le reconnaître lucidement, on s’expose à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, justement n’importe quoi. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, on doit éviter que le droit de regard qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, dégénère en fantaisie arbitraire : une lecture symptômale, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige dont l’unique objectif est d’étonner, est soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut recourir, selon Heidegger, à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige l’interprétation, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut qu’elle soit orientée. Mais, si elle s’engage ainsi, en traçant son chemin dans l’espace du texte au lieu de se contenter d’y suivre des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce que cette ouverture, qui la place sous l’autorité d’une idée préconçue, ne la rend pas partisane ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner un sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte, on en restreint la portée, et à la limite on fige ce sens en lui conférant la valeur d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité. La difficulté est ici de tenir les deux bouts de la chaîne : à la fois suivre une idée, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la transforme au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer ; cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de plasticité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne croie pas être arrivé au bout du chemin du moment où elle a été avancée. Cette tâche est particulièrement difficile. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont, on peut le craindre, Heidegger reste lui-même prisonnier. Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation finalisée selon laquelle un texte tend vers une signification qui serait, de toute éternité, sa signification, à laquelle il est en propre arrimé et dont il ne peut être détaché : à l’intérieur de l’espace d’un texte, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la lecture intéressante, se croisent plusieurs lignes de significations, – un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des réalisations auxquelles ses occurrences renvoient. Pour le dire simplement, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de lecture définitive d’un texte : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, privé de mouvement, il était retiré de la circulation, mis hors jeu, dévitalisé. Or on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai 6, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites de la tentative au cours de laquelle il est pratiqué.

Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire que serrer au plus près les tours et détours du texte, afin d’en repérer d’infimes pliures qui échappent ordinairement au regard, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des lapsus, ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, parfaitement réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

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  1. Sur cet aspect du roman de Verne, voir l’étude « Une philosophie faite au tour du monde » qui figure dans le recueil de mes Études de philosophie littéraire publié aux éditions De l’Incidence en 2014. [↩]
  2. Pour ne prendre que ce seul exemple, ce soupçon traverse l’ensemble des démarches d’un Pierre Bayard, qui sont traversées par un irrespect d’où elles tirent pour l’essentiel leur inventivité. [↩]
  3. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. par A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 256. [↩]
  4. Il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre, constitue le principe directeur de ce que Derrida appelle « grammatologie ». Une lecture symptômale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. [↩]
  5. Précisons : à un texte quel qu’il soit, qu’il ait été écrit par quelqu’un de sérieux comme Kant ou par un affabulateur comme Verne dont le propos principal était de distraire la jeunesse, un but dont on peut estimer qu’il était totalement étranger au penseur de Koenigsberg. [↩]
  6. Pour reprendre l’exemple avancé plus haut, c’est cet esprit de l’essai qui oriente dans des directions imprévues, prises simplement « pour voir », les lectures décalées de Pierre Bayard. [↩]

S’orienter (1) La question de l’orientation

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Pierre Macherey

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, exposée de ce fait à l’inachèvement, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité une fois pour toutes donnée ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui rappelle sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude, ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu. Une telle dynamique combine le réel et le virtuel, selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes. « S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. A l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre.

Se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations  qui correspondent à la recherche d’un « bon sens ». Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il faut obligatoirement suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons factuelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que :

« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour »1

Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.

L’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération peut être l’espace physique ou géographique ; mais il peut aussi bien être un espace mental, dont la cartographie est symbolique. C’est dans cette perspective qu’a été posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’examiner cette question dans un article de « philosophie populaire »2, dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, quoiqu’en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.

La thématique de l’orientation a donc une portée considérable : elle concerne, sous divers aspects, aussi bien la philosophie théorique que la philosophie pratique. Penser, vivre, connaître, agir, exister, c’est se confronter en permanence à des problèmes d’orientation, et, à l’arrière de ceux-ci, au dilemme qui passe entre le fait de « s’orienter » et celui d’« être orienté », auquel se ramène en fin de compte le grand débat entre déterminisme et liberté dans la forme qui lui a été donnée par la troisième antinomie kantienne. C’est pourquoi cette question doit être prise très au sérieux : peut-être même faut-il la considérer comme la question philosophique la plus importante de toutes, celle à laquelle toute les autres renvoient en dernière instance.

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  1. M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101. [↩]
  2. E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?,  commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959. [↩]

Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (2)”

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La révolution théorique, dont Kant formule la nécessité en affirmant sur le ton de l’autorité professorale « Il faut une Faculté de philosophie », précède et prépare une révolution tout à fait pratique, qui va commencer à se dérouler en Allemagne durant les années qui suivent immédiatement la publication du texte sur Le Conflit des Facultés, en particulier avec l’événement fondateur d’un point de vue philosophique, et dont les conséquences politiques ont été à terme considérables, qu’a été la création de l’Université de Berlin, sous l’inspiration et la conduite effective de philosophes post-kantiens, au premier rang desquels Wilhelm von Humboldt, dont cette université porte encore aujourd’hui le nom (cf. à ce sujet l’ensemble des manifestes théoriques signés en particulier des noms de Fichte, Schelling et Schleiermacher, qui ont accompagné cette création, dont les traductions françaises ont été rassemblées dans le volume Philosophies de l’université – L’idéalisme allemand et la question de l’université, éd. Payot, 1979 ; sur les conditions matérielles, culturelles et politiques de la création de l’Université de Berlin, cf. l’étude de Céline Trautmann-Waller, « Berlin au XIXe siècle : l’Université dans la ville », in Lieux de savoir – Espaces et communautés, éd. Albin Michel, 2007, p. 1185 et sq., qui est assortie d’une bibliographie très complète sur la question). Sous cette forme pratique, cette révolution va conduire, plutôt qu’à inverser le rapport entre Faculté inférieure et Facultés supérieures, ce qui reviendrait à remodeler la configuration héritée de l’époque médiévale en en maintenant la structure d’ensemble, suivant la logique propre à toute entreprise de renversement/Umwälzung, à remettre en cause la conception de base dont dérive ce rapport. La façon de voir hiérarchisante héritée de l’usage, qui met en vis-à-vis des instances dont les unes sont recensées comme supérieures et les autres comme inférieures, a pour conséquence, conséquence que Kant a lucidement diagnostiquée, de déstabiliser le fonctionnement de l’université, en y installant des clivages, des inégalités, donc en en faisant le champ de rivalités inexpiables, quel que soit le sens dans lequel elles s’exercent, et quelle que soit l’issue de ces conflits, où la victoire ne s’obtient que sur fond de rancoeurs et de non-dits qui ne peuvent qu’empoisonner le climat général des affaires universitaires, et entraver leur développement normal, en les détournant de ce qui devrait être leur objectif fondamental, à savoir la création et la transmission de connaissances. Le problème que se sont principalement posé les créateurs de la nouvelle université a donc été de savoir comment s’y prendre pour garantir l’unité organique des études et des recherches effectuées dans son cadre, donc pour faire de l’université un « corps » véritable, avec toutes les connotations attachées à cette expression, c’est-à-dire un ensemble uni, harmonieux dont toutes les fonctions, au lieu de s’exercer séparément, donc tendanciellement de manière concurrente, soient coordonnées entre elles : et les philosophes qui ont abordé ce sujet n’ont rien trouvé de mieux que de convoquer la philosophie en vue de résoudre ce problème, en lui demandant d’assumer cette mission de coordination interne à l’université qui assure entre ses diverses activités une parfaite solidarité. Continuer la lecture de Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (2)” →

Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (1)”

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« Dans le Conflit des facultés, Kant prend pour point de départ le constat que, à la différence des « facultés supérieures », théologie, droit, médecine, dont l’autorité est directement garantie et contrôlée par les pouvoirs temporels, la « faculté inférieure », mathématiques, philosophie, histoire, etc., n’a pas d’autre fondement que « la raison propre du peuple savant ». Privée de toute délégation temporelle, la philosophie en est ainsi réduite à faire de nécessité historique vertu théorique : refusant le fondement en raison sociale qui lui est de toute façon refusé, elle prétend se fonder elle-même en raison (pure), au prix d’une acrobatie théorique digne du baron de Münchhausen, et offrir ainsi aux autres facultés le seul fondement qui vaille à ses yeux, c’est-à-dire au regard de la raison, et dont, à leur insu, elles seraient dramatiquement privées. » 

(P.Bourdieu, Méditations pascaliennes, éd. Seuil, 1997, p. 54)

 

Le conflit des Facultés (trad. fr. par J. Gibelin, éd. Vrin, 1955) est le tout dernier texte publié par Kant, en 1798. Il est intéressant que Kant ait donné pour point final à son immense œuvre philosophique une réflexion sur la position institutionnelle de la philosophie, qui établit quels sont les rapports que celle-ci entretient en droit avec les autres disciplines enseignées dans les facultés, dans le contexte historique propre à une certaine conjoncture universitaire. Indépendamment de sa relation avec le reste de l’œuvre théorique de Kant – en particulier, Le conflit des Facultés se situe directement dans le sillage de La religion dans les limites de la simple raison, ouvrage paru cinq ans plus tôt, en 1793, qui avait attiré la méfiance de la censure prussienne et avait valu à son auteur une réprimande à lui adressée personnellement par le roi Frédéric-Guillaume II, fils et successeur du grand Frédéric II dont il n’avait ni la culture ni la hauteur de vue politique -, cet écrit retient aussi l’attention par le fait qu’il se situe à un moment charnière de l’histoire de la forme universitaire sur lequel il offre un témoignage irremplaçable : ce moment est celui où s’opère le basculement entre ce qu’on peut appeler une forme pré-moderne, initiée au Moyen-Age à la fin du XIIe siècle, et qui, s’étant répandue à toute l’Europe, s’était en gros maintenue jusque dans les dernières années du XVIIIe siècle, et une forme différente qu’on peut dire « moderne », qui commencera à se mettre en place au tout début du XIXe siècle, tout de suite après la mort de Kant en 1804, en particulier à l’occasion de la création de l’Université de Berlin, qui s’est faite sur la base d’un certain idéal philosophique de la science et de la représentation du rôle fondamental joué par la culture centrée sur cet idéal dans le développement national de ce qui s’est appelé alors Kulturnation, c’est-à-dire la nation qui trouve dans la culture la condition de son unité organique. La réflexion proposée par Kant dans ce contexte, où la question de l’université renvoyait à des enjeux qui concernent la société tout entière, donc des enjeux politiques, vise à la systématicité architectonique qui constitue la marque de fabrique de l’ensemble de son œuvre et tend à en figer les articulations, en les marquant d’un certain immobilisme, sub specie aeternitatis ; et en même temps, à travers même les irrégularités et les lacunes de cet ouvrage tardif, où sont collationnés des ensembles textuels disparates, et où abondent les digressions, ce qui ne l’empêche d’être traversé par de saisissantes illuminations, elle laisse affleurer l’élan propre à une dynamique de passage, dynamique historique qui traduit la prise de conscience d’une mutation en train de s’opérer à la fois sur le plan théorique des idées et sur le plan pratique des institutions, quelque chose qui s’apparente à ce que Foucault appelle un changement d’épistémé. Un aspect de la pensée de Kant trop rarement mis en valeur est l’extraordinaire sens historique dont elle est animée, qui témoigne d’une sensibilité aiguë aux changements qui affectent, en même temps que la manière de raisonner, la façon dont la société s’organise en déployant des dispositifs sur tous les plans dont elle a la responsabilité, au nombre desquels celui où se posent concrètement les problèmes de l’enseignement, avec les formes collectives de résolution que ceux-ci appellent. Ces problèmes, Kant les aborde avec les moyens de la philosophie, ce qui lui donne occasion d’esquisser une certaine idée de l’université saisie en quelque sorte à son point de surgissement, alors qu’elle commence à prendre forme, et que s’effectue le basculement de l’ancien dans le nouveau, donc au moment où le nouveau entreprend de définir la configuration qui lui est propre dans les conditions qui lui sont offertes par l’ancien. Continuer la lecture de Pierre Macherey : “Kant et le conflit des facultés (1)” →