3. « Ce rocher de Sisyphe » (Kant)

« Et je vis Sisyphos subissant de grandes douleurs et poussant un immense rocher avec ses deux mains. Et il s’efforçait, poussant ce rocher des mains et des pieds jusqu’au faîte d’une montagne. Et quand il était près d’atteindre ce faîte, alors la force lui manquait, et l’immense rocher roulait jusqu’en bas. Et il recommençait de nouveau, et la sueur coulait de ses membres, et la poussière s’élevait au-dessus de sa tête. »¹

La formule « ce rocher de Sisyphe » tombe sous la plume de Kant lorsque, dans un texte demeuré inachevé et resté inédit, il essaie de répondre à une question mise au concours par l’Académie de Berlin : « Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolf ? »². Pour caractériser cette métaphysique, connaissance du suprasensible qui est devenue à son époque une affaire proprement allemande, Kant utilise dans le même texte une comparaison frappante, qui en une phrase déclare la question de l’Académie nulle et non avenue ou du moins insoluble :

« C’est une mer sans rivage sur laquelle le progrès ne laisse aucune trace et dont l’horizon ne renferme aucun point de mire permettant de se rendre compte du chemin parcouru pour s’en approcher »³.

En effet, il faut être possédé, illuminé, égaré par un préjugé dogmatique, pour se figurer que la philosophie, pour autant qu’elle tende vers une connaissance des idéalités suprasensibles, ce qui est la vocation dont la métaphysique est normalement créditée, occupe un terrain bien délimité, situé, susceptible d’être arpenté en fonction de critères fixes, une fois pour toutes identifiables, ce qui devrait en principe permettre de s’y faire une position marquée et certifiée. En réalité, se tenant par définition hors sol, une démarche de ce genre, dont Kant ne cesse de répéter qu’elle répond à un besoin fondamental de la raison humaine, ce qui ne garantit nullement que celle-ci ait les moyens d’y répondre convenablement, ne dispose d’aucun repère assuré, d’aucun point archimédien auquel arrimer des énoncés fermement assertifs et définitivement confirmés. C’est parce qu’il en est convaincu que Kant, en vue de contrer des convictions dogmatiques, adopte une position critique à l’égard des connaissances auxquelles la raison peut prétendre : c’est à ses yeux la seule qui permette d’aborder rationnellement, une fois déposée la prétention de les résoudre, l’examen de questions comme celles soulevées par la métaphysique, « cette science qui n’a presque jamais eu d’autre existence qu’en Idée »⁴. La philosophie considérée en général n’existe peut-être elle-même qu’en idée : en soi, prise objectivement, elle n’est jamais que « l’idée d’une science possible », déclare Kant à la fin de la Critique de la raison pure⁵. Il en résulte qu’apparemment il revient à l’usage subjectif de la raison, tel que le pratique chaque philosophe en fonction de la position qui lui est assignée historiquement, donc dans les limites propres à cette position, de profiler une certaine perspective sur cette idée qui, considérée en elle-même, ne donne aucune prise objective. Dans le même sens, Kant déclare encore dans sa Logique :

« En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie puisqu’elle n’existe pas encore. Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient ne pourrait se dire philosophe car la connaissance qu’il en aurait demeurerait subjectivement historique »⁶

C’est sur ce diagnostic que se fonde la thèse, – extraite du contexte dans lequel elle a été formulée, elle est passée à l’état de vulgate –, selon laquelle la philosophie ne s’apprenant pas on peut seulement apprendre à philosopher, ce qui consiste à se lancer comme à l’aveugle, mais en s’efforçant de ne pas déraisonner complètement, et même de raisonner autant que cela reste possible, sur un terrain dont les contours sont impossibles à cerner, du moins immédiatement et directement⁷. Les seules certitudes auxquelles la philosophie puisse prétendre étant critiques, c’est-à-dire au fond négatives, elles impliquent une attitude de renoncement et de retrait, qui incite à prendre distance à la fois avec les illusions dogmatique et sceptique. À la représentation de « la philosophie » prise en bloc, donc traitée frontalement de manière objective, il n’est possible d’assigner aucun contenu déterminé ; c’est seulement en adoptant un point de vue subjectif, donc historiquement situé, inassimilable à une saisie directe d’objet, qu’on arrive à se tracer un chemin dans ce domaine dont, reprenons la métaphore de la mer sans rivage, « l’horizon ne renferme aucun point de mire permettant de se rendre compte du chemin parcouru pour s’en approcher ».

Heidegger n’est donc pas le premier à soutenir que la pensée, si elle veut ne pas rester cantonnée dans l’état d’une idéalité vide de tout contenu, doit se résigner à « cheminer », et à passer par des phases d’« incubation ». Cette manière de voir peut également être rapprochée de la conception développée par Epictète de l’usage (chrêsis), qui seul parvient à desserrer l’étau de représentations données, à prendre ou à laisser comme telles. Dans les deux cas, on a affaire à un effort en vue de soustraire la conduite de la pensée à la chape de plomb que referme sur elle l’idéal objectivant dont se nourrit la prétention d’en délimiter strictement le cours et de maintenir celui-ci bien droit sur une unique ligne tendue vers son point d’aboutissement auquel elle serait fermement arrimée. Lorsque Kant dissocie connaissance « objective » et connaissance « subjective », la première étant éternisée en principe, donc idéalement, alors que la seconde s’ouvre de facto sur une perspective historique forcément temporalisée et biaisée, où prédomine le point de vue du « pas encore », il ne veut rien signifier d’autre que la nécessité dans laquelle est placée une pensée en acte, pratiquée in concreto, de trouver par elle-même les moyens de s’orienter, ce qui est la condition pour qu’elle s’exerce effectivement : que cet exercice ait pour corrélat une dispersion de ses tentatives auxquelles il confère des allures plurielles et différenciées, éventuellement discordantes, est inévitable ; c’est en quelque sorte le prix à payer pour que la pensée passe d’un état purement théorique, souhaitable peut-être mais irréalisable, à sa périlleuse mise en œuvre pratique, conditionnée par le fait de devoir être menée en situation et en contexte, donc historiquement.

Kant ne renonce pas pour autant au projet d’une rationalité faisant organiquement système, qui parvienne à réaliser « l’unité de diverses connaissances sous une idée »⁸. Ce qu’il récuse, c’est la prétention dogmatique de donner à cette « idée » une forme définitivement objectivée et déterminée, et de garantir que sous cette forme elle puisse être effectivement appréhendée. Mais, pas plus qu’il ne cède à cette tentation propre au dogmatisme, il ne se résigne à la démarche inverse qui s’abandonne à un scepticisme radical : celui-ci préconise une vertigineuse culture du vide, déstabilisante pour la pensée qui alors ne sait plus du tout où aller et a même déposé définitivement l’espoir d’aller quelque part en particulier. L’attitude critique adoptée par Kant, conformément à l’esprit d’examen cultivé par les Lumières, prend distance avec cette alternative élémentaire : elle doit donc maintenir le projet d’une rationalité unifiée, ou plutôt faudrait-il dire unifiante, donc d’un processus de rationalisation qui va dans le sens d’une résolution des contradictions de l’en soi et du pour soi, de l’objectif et du subjectif, du principiel et de l’historique. Pour atteindre ce but, Kant choisit de donner à l’idée autour de laquelle des connaissances diverses doivent finir par s’unifier le statut, non d’un principe une fois pour toutes acquis et éprouvé, et susceptible d’être connu comme tel, mais d’un « schème »⁹, c’est-à-dire d’un motif dynamique et intensif qui projette cette idée à travers des esquisses, inévitablement approximatives dans la mesure où elles ne sont que les moments particuliers d’un développement en cours, donc tendanciel. Cela nécessite que l’exercice effectif de la pensée soit temporalisé, en ce sens très concret qu’il prend du temps, et ne peut rejeter cette obligation. C’est cette temporalisation qui ouvre un champ, littéralement donne lieu, – espace et temps étant inséparablement associés et fusionnés à l’intérieur du même processus –, à l’historicité, ou peut-être faudrait-il dire à la condition historialisée, à laquelle est vouée et en quelque sorte destinée la pratique effective de la pensée.

Dans le cadre de ce raisonnement, Kant fait une curieuse remarque :

« Il est fâcheux (es ist schlimm) que ce ne soit qu’après avoir passé beaucoup de temps, sous la direction d’une idée cachée en nous, à rassembler rapsodiquement comme autant de matériaux beaucoup de connaissances se rapportant à cette idée, et même après les avoir rapprochées de façon technique, qu’il nous est enfin possible de voir l’idée dans un jour plus clair et d’esquisser architectoniquement un Tout (ein Ganzes) d’après les fins de la raison »¹⁰.

Que la pensée soit en prise avec le temps, – ce qui, note Kant, se révèle à terme « fâcheux » dans la mesure où au minimum cela introduit des délais dans sa mise en œuvre pratique qui est par là, sinon empêchée, du moins retardée, et peut-être distendue, éclatée¹¹ –, révèle que son cours est placé « sous la direction d’une idée restée cachée en nous », qui n’a donc pu se découvrir d’emblée au grand jour clair de la raison. Or le fait que cette idée soit restée cachée ne l’a pas rendue moins agissante, mais a été même la condition pour qu’elle le soit. Cela fait inévitablement penser aux voiles impénétrables qui, selon Heidegger, couvrent un « Ungedachte » ou « Noch-nicht-Gedachte » dont la manifestation est indéfiniment différée, mais aussi aux sentences représentationnelles beaucoup trop « courtes » auxquelles Epictète refuse de s’arrêter en faisant comme si elles détenaient la solution définitive des problèmes auxquels elles se rapportent, ce qui n’est certainement pas le cas si on se place au point de vue de l’usage pratique (chrêsis) de la raison.

Pourtant, comme on l’a déjà signalé, Kant n’abandonne pas l’idée que le processus de gestation de la pensée ait à être en droit unifié, même si en fait, – c’est regrettable (es ist schlimm) mais on est forcé de le constater –, sa réalisation revêt une allure décomposée et comme disloquée. Dans la même phrase, où est d’abord reconnue cette inévitable dispersion, est aussi programmée une réconciliation du subjectif et de l’objectif, ou de l’historique et du principiel : cette réconciliation s’effectue à travers le passage du « technique », mode de rassemblement d’un divers qui présente l’allure propre à un simple agrégat, à l’« architectonique », mise en place systématique d’un ensemble d’éléments sous la conduite d’une idée qui unifie organiquement cet ensemble de telle manière que celui-ci ne se présente plus seulement comme une collection ou une recension de données éparses mais comme un tout. En adoptant cette perspective, qui lui permet de surmonter provisoirement l’opposition du droit et du fait, Kant revient-il aux positions assertées du dogmatisme ? Non, dans la mesure où, en référence implicitement à la conception des Idées de la raison développée dans la Dialectique transcendantale, il assigne à l’idée sous laquelle est en principe négociée la résolution de cette opposition un rôle, non pas objectivement déterminant, mais régulateur : l’idée qui permet d’y voir plus clair en faisant ressortir au grand jour ce qui était resté caché, et ainsi de tendre en direction des fins unificatrices de la raison, intervient en effet sous la forme du schème qui suggère la possibilité de cette unification, mais pas davantage ; elle oriente la pensée par le moyen d’une préconisation, c’est-à-dire d’une supposition, énoncée sur le mode du « comme si », et non d’une assertion définitive, susceptible d’être enregistrée en l’état. Si une telle supposition, exprimée sous la forme d’une exigence, stimule le développement de la pensée au fur et à mesure de son déroulement, c’est en épousant étroitement le cours de ce développement à l’égard duquel elle ne détient pas une position surplombante, à l’avance prémunie contre la perspective d’un examen critique.

Un peu plus loin, Kant écrit dans ce sens :

« Les connaissances rationnelles, qui le sont objectivement (c’est-à-dire qui ne peuvent résulter originairement que de la raison de l’homme), ne peuvent donc aussi porter ce nom subjectivement que si elles ont été puisées aux sources générales de la raison d’où peut aussi résulter l’intention de critiquer et même de rejeter ce que l’on a appris, c’est-à-dire que si elles sont tirées de principes »¹²

Est cruciale ici la référence aux « sources générales (allgemeine Quelle) de la raison ». Que la raison donne son « origine » (Ursprung) au processus à travers lequel la pensée se réalise signifie deux choses : d’une part, que cette réalisation qui revêt alors l’allure d’un écoulement graduel est soumise aux conditions de la temporalité ; d’autre part, que ces conditions la mettent aussi en permanence à l’épreuve d’un jugement critique qui examine sa légitimité, en telle sorte que cette légitimité ne peut être affirmée a priori que sous la condition d’être exposée à cette épreuve. On peut dire cela autrement : pour que s’effectue autant que cela est possible une réconciliation de l’objectif et du subjectif, il faudrait, non pas que la prééminence de l’un de ces pôles soit garantie une fois pour toutes dans l’absolu, mais que soit maintenue la possibilité d’un va-et-vient permanent de l’un à l’autre. En effet, l’examen critique qui vient d’être évoqué ne peut lui-même s’effectuer qu’en perspective, donc d’un point de vue subjectif, historiquement, et non faire basculer d’un coup l’exercice de la pensée dans un ordre intemporel et décontextualisé : les fins de la raison ne sont en fin de compte rien moins que des fins, ce dont il résulte que c’est seulement après coup, de manière récurrente, que leur nécessité, une fois établie sérieusement, peut être reconnue ; mais tant que le mouvement tendanciel qui en effectue l’approche est en cours, leur validité reste suspendue, différée, et donc dans une certaine mesure incertaine, avec la marge d’incertitude qu’ouvre toute supposition.

Ce raisonnement permet donc d’éclaircir le rapport que la philosophie entretient avec son histoire. Cette histoire, prise dans le sens de son déroulement effectif, se révèle être, non comme on dit souvent, et sans y avoir réfléchi suffisamment, « l’histoire de la philosophie » (avec les valeurs arrêtées qui accompagnent l’emploi de l’article défini), mais « une histoire de philosophies » (au pluriel), philosophies qui égrènent sous forme d’essais fragmentaires les diverses tentatives subjectives accomplies sous l’initiative et la responsabilité de penseurs individuels, les philosophes : ces derniers sont les acteurs occasionnels de cette histoire, dans laquelle ils interviennent en vue de réaliser ou du moins d’approcher sous forme d’esquisses les vues unificatrices de la raison, raison dans laquelle ces tentatives ont leur source, source d’où elles dérivent en ce double sens qu’elles en découlent tout en déviant entre elles. À ne considérer que la source, tout doit être rationnel en philosophie ; mais à tourner l’attention vers ce qui en est sorti, ce rationnel est monnayé sous des perspectives diverses qui, tout en se rapportant à une même source, infligent à ce qu’elles en tirent des inflexions et des tonalités diverses, en fonction de styles de pensée décalés voire même opposés entre eux.

Pour trouver une issue à ce débat, il n’y a d’autre possibilité que de maintenir simultanément ces deux manières d’appréhender la pensée, celle qui la ramène en arrière vers sa source et celle qui la porte vers l’avant dans le sens des réalisations concrètes qui en sont issues. C’est finalement le seul moyen de ramener la paix en philosophie : cette pacification consiste à tenir ensemble les deux bouts d’une chaîne dont la tension ne peut de toute façon être dénouée, sinon par les manœuvres illusoires du dogmatisme et par celles déceptives et finalement nihilistes du scepticisme. Il faut s’y résigner : la philosophie ne sortira jamais toute nue et toute vraie du puits sans fond où l’enfonce son devenir, dans le mouvement duquel elle doit rester emportée, ce qui n’exclut nullement que, à chaque moment de ce mouvement, puisse et même doive lui être posée la question principielle de savoir si, sous la forme qu’elle a prise historiquement, elle répond suffisamment aux fins de la raison ; cette interrogation, qui revient en étant à chaque fois modulée de manière différente, renvoie à une intention unificatrice qui légitime qu’elle soit posée en l’absence même des moyens requis pour que lui soit apportée une réponse définitive. La philosophie, il est donc inévitable de la prendre avec son histoire, et même avec toute son histoire, qui la maintient en état de crise permanente, ce dont il lui faut s’accommoder, se contenter en vue de satisfaire autant que cela est possible les besoins intrinsèques de la raison.

La métaphore du rocher de Sisyphe prend alors tout son sens : elle évoque l’effort inlassable de reprise, de recommencement, qui soutient les démarches de la philosophie tout en la faisant sans cesse et sous des formes différentes déraper, ce qui la force à tout reprendre en revenant à son point de départ. La philosophie, comme si elle était prise dans un cercle, est ainsi soumise à l’obligation de suivre simultanément un double mouvement, l’un qui la reporte vers l’arrière (car à chaque fois, il faut qu’elle remonte vers sa source), l’autre qui la propulse vers l’avant (car elle doit profiter de l’occasion qui lui est offerte d’innover, en reproblématisant sa démarche à laquelle elle ne peut se dispenser, pour se distinguer, de conférer une orientation spécifique). Mais, avancer ou innover en ce sens n’a plus rien à voir avec le fait de progresser, c’est-à-dire de gagner peu à peu du terrain en laissant de côté toute interrogation sur la nature du terrain qu’on investit et sur la légitimité de l’opération par laquelle on l’investit : philosopher, ce n’est pas planter le drapeau de la raison sur un territoire déjà tout donné en soi et qui s’offrirait uniment à être conquis et possédé ; en effet, avant d’occuper le domaine où la raison installe son règne, la philosophie, si elle veut être fidèle à sa vocation profonde, doit proprement constituer ce domaine, c’est-à-dire le situer et le délimiter, le configurer, activité qui correspond précisément à l’attitude critique préconisée par Kant.

Pour mieux faire comprendre qu’il est impossible de se soustraire à la nécessité de ce double mouvement, qui relie l’historique et le rationnel tout en maintenant ce qui les différencie sur le fond et à la limite les oppose, Kant introduit la distinction entre deux formes de connaissance : d’une part, une cognitio ex datis, susceptible d’être directement apprise ou assimilée sous la forme d’acquis informatifs qui sont à prendre sans discussion tels qu’ils sont offerts ; d’autre part, une cognitio ex principiis, qui ne se prête pas à être communiquée ou transmise en l’état parce qu’elle requiert l’intervention d’un effort de réflexion et de discussion pratiqué en acte à même le mouvement qui la produit : cette connaissance réfléchie évoque la fonction mentale de jugement (proairésis) requise, selon Epictète, lorsque, au-delà des représentations telles qu’elles se présentent sous la forme où elles sont données (phantasiai), – cognitio ex datis –, est soulevée la question de leur usage (chrêsis), par l’intermédiaire duquel elles sont comme recréées, ou tout au moins repensées à de nouveaux frais, – cognitio ex principiis. L’historique est incontournable dans la mesure où il est irréversible (il se réfère à quelque chose qui, historiquement, ne peut pas ne pas avoir eu lieu) ; mais n’est authentiquement rationnel que ce qui relève d’un libre emploi (en rapport avec quelque chose qui n’a pas lieu qu’une seule fois, ce qui complique singulièrement et surdétermine le rapport qu’il entretient avec l’historicité). Or, par un retournement inattendu, ce libre emploi suppose une plongée, une immersion, dans le courant de l’histoire en tant que celui-ci, même s’il s’en est considérablement éloigné, demeure sourdement en résonance avec sa source : et alors, c’est le principiel qui se révèle être le plus historique, alors que le donné des acquis représentationnels prélevés sur le courant de cette histoire n’en conserve qu’un pâle reflet, artificiellement fixé et en conséquence détemporalisé et figé, du moins en apparence. Cognitio ex datis et cognitio ex principiis ne sont donc pas les termes d’une alternative élémentaire et rigide qui les renverrait dos-à-dos en les séparant, mais ils se présentent comme l’envers et l’endroit d’un même processus où, sans se confondre, ils se renvoient réciproquement l’un à l’autre et restent intriqués. Le rocher de Sisyphe, interminablement relancé vers le haut et retombé, offre une parfaite illustration de cette double procédure d’avancée et de retrait, inconfortable sans doute, mais indispensable, voire même inévitable, donc inexorable.

Kant développe cette analyse en se servant de l’exemple d’un apprenti philosophe qui, en vue de se perfectionner, aurait choisi de se plonger dans l’étude exclusive de la doctrine de Wolf, représentant exemplaire, après Leibniz, de la position dogmatique en philosophie, celle qui a pour tout une explication définitive, déjà prête et cataloguée, disponible sur le rayon où elle a été rangée en place¹³ :

« Aussi celui qui a spécialement appris un système de philosophie, le système de Wolf par exemple, eût-il dans la tête tous les principes, toutes les définitions et les démonstrations, ainsi que la division de toute la doctrine, et pourrait-il en quelque sorte en compter toutes les parties sur les doigts, celui-là n’a-t-il cependant qu’une connaissance historique complète de la philosophie de Wolf ; il ne sait et ne juge que d’après ce qui lui a été donné. Contestez-lui une définition, il ne sait où en prendre une autre. Il s’est formé d’après une raison étrangère, mais le pouvoir d’imitation n’est pas le pouvoir d’invention, c’est-à-dire que la connaissance n’est pas chez lui sortie de la raison, et bien qu’elle soit sans doute, objectivement, une connaissance rationnelle, elle n’est cependant subjectivement qu’une connaissance historique »¹⁴

Le défaut de ce type d’apprentissage, qui cultive une sorte de psittacisme intellectuel, vient de ce qu’il prend pour des données, à assimiler comme telles, ce qui en droit aurait valeur de principes : il mélange cognitio ex datis et cognitio ex principiis qu’il met sur un même plan au détriment finalement de l’une et de l’autre.

Dans sa contribution à un colloque sur « Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité » intitulée « Oui et non », en réponse à la question « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? », P. Aubenque se réfère à ce passage de l’Architectonique de la raison pure de Kant qu’il commente de la façon suivante :

« Un datum qui se trouve être en même temps un principium ne peut être reçu comme simple datum que dans la mesure où on oublie qu’il est principium ; est-il reconnu et d’abord compris comme principe, il cesse d’être un pur donné historique pour devenir une incitation à penser par soi-même, et éventuellement contre lui »¹⁵

Dans la troisième partie de l’Introduction de son cours de Logique, où est développé « le concept de philosophie », Kant avait déjà présenté une remarque allant dans ce sens :

« Une connaissance peut provenir de la raison et cependant être historique ; ainsi par exemple si un homme simplement lettré apprend les productions de la raison d’autrui, sa connaissance de tels produits rationnels est simplement historique »¹⁶.

Le « lettré » en question se trouve dans une position comparable à celle du « grammairien » (philologos) évoqué par Epictète dans le chapitre de ses Entretiens qui débute par une présentation résumée du fameux dilemme de Diodore Cronos¹⁷ : ce lettré grammairien se contente de récapituler aussi exactement que possible les termes de cette argumentation telle qu’elle a été ordonnée antérieurement, mais il ne va pas plus loin ; en particulier il ne s’interroge pas sur la portée rationnelle d’une démarche qu’il considère comme acquise, ce qui permet d’en transmettre formellement les attendus pris à la lettre, ceux-ci étant prêts à être mémorisés. Or, ce faisant, il procède à une opération de communication, qui met en circulation des « productions de la raison d’autrui » : dans le cadre propre à cette mise en circulation, il maintient à ces productions un caractère sur le fond « étranger », ce qui les dispense, pour être réellement « connues », d’être soumises à un examen rationnel qui en interroge le bien-fondé. Cette communication objectivée, et pour ainsi dire réifiée, est forcément partielle, et partiale, et on peut se demander si elle ne trahit pas l’esprit même de la philosophie en tant qu’activité de pensée qui puise aux sources de la raison. Jusqu’à quel point le contenu qu’elle véhicule mérite-t-il le nom de connaissance rationnelle ?

Cette approche confusionnelle de la philosophie, qui fait intervenir indifféremment le subjectif et l’objectif, l’historique et le rationnel, met entre parenthèses le principal, à savoir la nécessité de revenir en permanence aux sources de l’activité de la raison, donc de réfléchir en acte sur les prétendus acquis de la position doctrinale dont relève occasionnellement cette approche, ce qui suppose que sa légitimité puisse être remise sur le fond en question. Pour en revenir au cas évoqué dans l’Architectonique de la raison pure, si la doctrine de Wolf présente un intérêt philosophique, ce que Kant se garde de nier¹⁸, c’est dans la mesure où, à sa manière, elle traduit un effort réel de mettre en ordre systématiquement des éléments présentés sous forme de concepts bien définis et de démonstrations qui font passer entre ces concepts des liens nécessaires du fait d’être argumentés. Cet effort a indiscutablement ses sources dans la raison ; mais, provenu de cette source, il n’en représente cependant qu’une production très particulière, ciblée sur des intérêts précis et limités, en l’occurrence ceux qui correspondent au dessein que la philosophie soit enseignée en tant que discipline scientifique ou réputée telle dans un cadre universitaire, dessein auquel la doctrine de Wolf est sans doute mieux qu’aucune autre techniquement adaptée et conforme. Mais cela n’autorise pas à ramener dans les limites imparties à cet effort conditionné de mise en forme, utile à sa façon, toute l’entreprise de la philosophie dont le cours, tel qu’il s’écoule depuis sa source, déborde largement de telles limites factuelles. La philosophie systématique de Wolf promeut un idéal d’exhaustivité et de rigueur, qui a un sens et se justifie dans un contexte institutionnel de formation, pour autant que celui-ci requiert des certitudes formellement identifiées et épinglées, et pour le dire brutalement ne peut se passer d’idées (déjà) toutes faites : mais, sous l’horizon et dans la dépendance de ce contexte pédagogique auquel elle est étroitement appropriée, cette doctrine ne satisfait qu’imparfaitement et provisoirement les exigences premières de la raison sur lesquelles elle offre un témoignage historiquement biaisé, donc une esquisse qu’il est inévitable, ou du moins indispensable, de soumettre à un examen critique. Se figurer que « la philosophie » puisse être apprise et possédée sous la forme d’un tel acquis doctrinal systématiquement élaboré et formaté, c’est mettre en avant un paradigme conformiste qui promeut la représentation d’un ordre auquel il faudrait à tout prix se soumettre, et dont le maître mot est : orthodoxie. Mais c’est du même coup passer à côté de l’essentiel : à savoir le flux irrépressible du « philosopher », tel qu’il est directement issu de sa source, et qu’aucune tentative doctrinale, qu’elle ait ou non reçu l’onction du savoir universitaire, ne peut prétendre arrêter¹⁹.

Pour caractériser cette approche étriquée, incomplète, de la philosophie, Kant la rapporte dans l’Introduction de sa Logique et dans l’Architectonique de la raison pure à un point de vue « scolastique », qu’il distingue du point de vue « cosmique »²⁰. Le qualificatif « scolastique » se réfère directement à un contexte éducatif d’inculcation arc-bouté sur des objectifs de transmission²¹. Ces objectifs peuvent être techniquement atteints grâce aux moyens d’une pédagogie qui vise avant tout à cultiver « l’habileté » (Geschichlichkeit), au détriment de la « dignité » (Würde) visée par le point de vue « cosmique » qui, de son côté, donne la priorité aux fins de la raison prises en elles-mêmes, donc absolument²². Lorsque, dans l’Architectonique de la raison pure, Kant expose la distinction des deux points de vue « scolastique » et « cosmique », il va jusqu’à affirmer que le second représente « l’idéal du philosophe »²³ : à demi-mot, on comprend que le premier point de vue n’offre de cet « idéal » qu’une version mutilée, caricaturale à la limite, du moins si on assigne à ses procédures strictement techniques une valeur définitive, inconditionnée, alors qu’elles ne disposent au mieux que d’une valeur relative, historiquement conditionnée. Se laisser prendre à ce leurre, c’est inévitablement passer à côté de l’essentiel :

« On peut d’une certaine façon apprendre la philosophie sans être capable de philosopher »²⁴.

« La philosophie », enseignée sous cette forme, est un artéfact qui n’offre qu’un reflet affaibli, et à la limite trompeur, de la puissance impartie au mouvement du « philosopher » authentique pris à sa source.

C’est dans le cadre de cette discussion que Kant introduit la distinction capitale et souvent commentée entre « connaissance par concepts » et « connaissance par construction de concepts », la première étant propre à la philosophie et la seconde à la mathématique²⁵. Qu’une science comme la mathématique « construise » les concepts qu’elle agence fait indirectement référence au fait qu’elle mobilise une attitude technique, qui la rend apte à être point par point enseignée et assimilée, donc apprise sous les formes mêmes qui ont permis de l’élaborer en la construisant²⁶. Et que la philosophie, qui est une tout autre forme de connaissance rationnelle, fasse l’économie de cette opération de construction, ce qui l’amène à saisir ses concepts en les prenant à leur source, c’est-à-dire tels qu’ils sont en principe issus directement de la raison, lui assure une allure non pas formatée et disciplinée mais libre, comme telle souveraine. Philosopher en ce sens, c’est raisonner en se plaçant au point de vue créatif de la raison, ou du moins en essayant de le faire. Or, comme on va le voir, c’est précisément la caractérisation de cette démarche en termes d’essai ou d’effort, qui justifie que la souveraineté en question, indiscutable si on se place au point de vue de la raison pure, soit indissociable dans les faits, donc historiquement, des trébuchements dont est affectée la démarche hoquetante du malheureux Sisyphe, condamné à ne jamais progresser et obligé de reprendre inlassablement son geste, étant exclue la possibilité que celui-ci puisse déboucher sur un résultat définitif. La puissance qui rend la raison souveraine ne lui assure pas, pragmatiquement, de réussir à tout coup : c’est pourquoi elle n’est pas affectée, donc contestée, remise en cause sur le fond, par les échecs factuels que rencontre sa mise en œuvre.

Si le philosopher est souverain, c’est d’abord, selon Kant, en raison du point de vue méthodique qu’il privilégie, ce qui rejette à l’arrière-plan la considération des résultats obtenus :

« En vue de nous exercer à penser par nous-même et à philosopher, il nous faudra donc avoir égard davantage à la méthode mise en œuvre dans l’usage de notre raison qu’aux thèses elles-mêmes qu’elle aura permis d’établir »²⁷.

Les « thèses », entendons par là des énoncés résolument et uniment assertifs, ne délivrent que des vues partielles sur la dynamique d’ensemble sur le fond de laquelle elles se détachent ; cette dynamique, en même temps qu’elle les a produites, a fait venir au jour la perspective de leur dépassement offerte par leur teneur en ce qu’on peut appeler du « non-encore-pensé ». La méthode, davantage qu’un art de raisonner ou méthodologie consistant en procédures techniques, présentées comme « règles » à appliquer à la lettre, est un esprit rationnel de méthode : celui-ci conduit à ne considérer aucun résultat comme acquis, mais l’interroge, le remet en question, en le ramenant à ses sources. Cultiver cet esprit retient de faire, à la manière du philosophe dogmatique, des promesses impossibles à remplir, sans tomber pour autant dans l’attitude déceptive, et dépressive, du philosophe sceptique qui dissuade de s’engager dans des voies qu’il se représente comme étant pour toujours barrées.

Or, s’en rapporter prioritairement à la méthode pour définir l’idéal du philosophe, en laissant de côté la considération des contenus doctrinaux qui résultent de l’application casuelle de cette méthode, c’est faire fond, comme le préconisait déjà Epictète sur l’usage libre de données mentales offertes telles quelles sous forme de représentations. La critique est la conduite de cet usage dont seul relève un exercice libre de la pensée :

« Celui qui veut devenir vraiment philosophe doit s’exercer à faire de sa raison, non un usage d’imitation et pour ainsi dire mécanique, mais un usage libre »²⁸.

Le passage de l’Introduction de la Logique auquel sont empruntées les précédentes citations ne cesse de faire référence à ce que doit être « un vrai philosophe », comprenons un philosophe authentiquement philosophe et non quelqu’un qui, en ayant emprunté seulement les apparences extérieures, la posture, fait semblant de l’être. L’expression « un vrai philosophe » peut être rapprochée de celle qu’utilise Spinoza dans le passage de sa Correspondance où il écrit :

« Pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends (ego non praesumo me optimam invenisse philosophiam sed veram me intelligere scio) »²⁹.

Cette phrase met en regard deux attitudes : l’une repose sur une présomption qui a viré abusivement en prétention (praesumere), l’autre correspond à une démarche de pensée qui est « vraie » indiscutablement prise en elle-même (scire). Or « savoir », à prendre ce mot dans la pleine envergure que comporte sa forme de verbe et non sur le mode limité et étriqué que présente sa forme substantivée (« le » savoir), c’est proprement s’investir dans l’élan dynamique du « philosopher » qui déborde toutes les « philosophies » en titre, conventionnellement instituées, ce dont elles tirent abusivement argument pour exercer une contrainte sur l’esprit qui leur a accordé sa confiance. Il est impensable que la vraie philosophie, prise dans sa dynamique propre, puisse s’objectiver dans la forme d’une exposition doctrinale unique, comme telle exclusive de toute autre.

Ces remarques permettent de donner un sens à une curieuse formule qui se trouve au début de la Préface de l’essai inachevé de Kant sur « les progrès de la métaphysique » : en métaphysique, cette « mer sans rivages », c’est toujours affaire de « tout ou rien »³⁰. S’en remettre à une telle exigence, qui implique que, à chaque étape accomplie par la pensée, celle-ci soit ramenée à ses sources et réexaminée de fond en comble, est le propre de l’attitude critique pour laquelle rien n’est jamais acquis définitivement. La formule « tout ou rien » se trouve aussi employée dans l’Introduction des Prolégomènes à toute métaphysique future, qui la rejoue de la manière suivante :

« La raison pure est une sphère tellement à part, si complètement unifiée en soi qu’on ne peut en atteindre une partie sans atteindre toutes les autres, et qu’on ne peut rien faire sans avoir d’abord déterminé la place de chacune et mesuré son influence sur les autres ; car, rien au dehors ne pouvant corriger notre jugement intérieur, la validité et l’usage de chaque partie dépend de son rapport aux autres dans la raison même, comme, dans la structure d’un corps organisé, la fin de chaque membre ne peut se déduire que du concept de l’ensemble. C’est pourquoi l’on peut dire d’une telle Critique qu’elle n’offre jamais aucune garantie à moins d’être complètement achevée jusque dans les moindres éléments de la raison pure et que dans la sphère de cette faculté c’est tout ou rien qu’il faut déterminer ou régler »³¹

Ce passage difficile se prête à deux lectures qui se tiennent sur des plans complètement différents. La première fixe l’attention sur la référence appuyée qui y est faite à la mise en forme scientifique complète de ce qui se présente alors comme un tout organisé systématiquement, à prendre ou à laisser comme tel puisque ne peut être envisagé aucun supplément qui puisse lui être apporté et venir le modifier : c’est si on veut la version dogmatique du raisonnement, qui privilégie le contenu de la thèse qui y est affirmée ; cette thèse met en avant la représentation d’une science effectivement achevée, qu’aucun élément extérieur ne serait en mesure de contester, « rien au dehors ne pouvant corriger notre jugement intérieur ». Mais, s’en tenir à cette version, n’est-ce pas du même coup se placer en dehors de la perspective critique ? Au point de vue de celle-ci la représentation d’une telle science achevée n’est rien de plus qu’un idéal qui, comme tel, se prête à être examiné : une science de ce genre n’existe en effet qu’en idée, et c’est sous cette forme qu’elle est revendiquée par la raison pure, au titre d’une science possible dont la réalisation n’est pas par là même garantie et assurée³².

Par là même on comprend pourquoi Kant s’est contenté d’écrire des « Prolégomènes à toute métaphysique future », où sont signifiées les conditions qui devraient permettre, au conditionnel, d’exposer celle-ci sous forme de « science achevée ». Ce serait une erreur d’interpréter ces « Prolégomènes » comme une préfiguration ou une anticipation du système achevé de cette science, alors qu’ils ne font rien de plus que dégager les conditions auxquelles celle-ci répondrait si elle se mettait à exister autrement qu’en idée : le futur dans lequel cette science est projetée semble en effet n’être pas destiné à devenir jamais présent. Que la métaphysique doive être un système ordonné à la manière d’un tout organique est indiscutable ; mais que ce « doit être » ait à devenir une réalité qui se conjugue factuellement au présent, donc existe empiriquement, n’est en rien inéluctable, et en faire miroiter les annonces sous la forme certifiée d’une promesse, comme s’y risquerait un philosophe dogmatique, est illusoire. Si Kant écrit des « Prolégomènes à toute métaphysique future », c’est donc en ayant conscience que ces « prolégomènes » sont probablement voués à rester à l’état de prémisses sans suite : ce sont des voies qui, portées par la logique du tout ou rien, ne mènent pas suivant un cheminement progressif à un terme définitif ; ces voies sont celles que se résigne à emprunter un Sisyphe qui, instruit par ses expériences malheureuses, a déposé l’espoir d’aller quelque part où, sa tâche accomplie, il puisse se reposer comme Dieu l’a fait une fois venu le septième jour.

Un écho de cette attitude résignée se rencontre dans une déclaration de Husserl :

« Si l’auteur a dû pratiquement ramener l’idéal de ses aspirations philosophiques à celui d’être un vrai commençant, il est au moins, en ce qui le concerne, parvenu dans son âge mûr à la pleine certitude d’avoir droit au nom de véritable commençant. Si l’âge de Mathusalem lui était accordé, il oserait presque entrevoir la possibilité de devenir encore un philosophe […] L’auteur voit s’étendre devant lui l’immense territoire de la vraie philosophie, la « terre promise » que lui-même de son vivant ne verra pas cultivée »³³.

Pour un philosophe qu’anime l’idée d’une « vraie philosophie », – de même que Spinoza est convaincu que seule compte la vera philosophia à laquelle il s’est entièrement consacré –, il n’y aurait au fond que des commencements, des « prolégomènes » à la démarche qu’il a entreprise en sachant qu’il ne pourra la mener à terme. C’est dans cet esprit que Husserl met en circulation en 1913 des Ideen zur einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie : il se sait tout au plus capable de soutenir des « idées pour une philosophie », démarche provisoire qu’il se résout à laisser pour le moment sans suite. De même, à la fin de sa vie, Heidegger a mis en exergue de la publication de ses Œuvres Complètes la formule « Des chemins – Non des œuvres » : ces chemins, jalonnés de détours et de retournements, – comme la fameuse « Kehre » des années trente qui a rebroussé vers la question fondamentale de l’être –, paraissent ne conduire nulle part, car leur terme ne fait que se retirer de plus en plus à mesure qu’ils s’en approchent. Mais, et c’est là l’essentiel, il n’y a pas là raison de se décourager, bien au contraire : l’absence manifeste de perspective terminale, ne fait que stimuler une recherche qui a renoncé à l’espoir de progresser uniment dans une direction vers laquelle elle serait comme guidée de l’avant, préalablement à l’effort par lequel elle tend à l’atteindre.

De la même façon Kant, lorsqu’il assigne pour mission à la philosophie de réaliser une connaissance prenant la forme d’un tout unifié, signifie une intention de totalisation, rien de plus : dans le cadre d’une démarche conçue de cette manière, le projet (l’Idée) a le pas sur sa réalisation, la tendance prime le but qu’elle prend pour cible. On retrouve ici l’arc des Stoïciens, qui a avant tout à être bien tendu, le fait que son tir atteigne ou non sa cible étant en fin de compte secondaire, donc non déterminant dans l’absolu. Ce qui est essentiel, c’est de ne pas se tromper de cible : c’est cette préoccupation qui distingue le vrai philosophe ; mais, du fait qu’il ait cette préoccupation, ne résulte pas directement que la cible en question soit touchée, ni par-dessus le marché qu’elle soit touchée en plein centre, ce sur quoi, raisonnablement, il ne faut pas trop compter, car, si cela arrivait, ce serait probablement par accident.

Cette attitude, qui fait fond sur l’ordre des pensées au détriment de l’ordre du monde érigé en ordre objectif des choses, n’est pas sans rapport avec la manière dont la phénoménologie a, dans un tout autre contexte, développé le concept d’intentionnalité. Pris à sa source, tel qu’il a été introduit par Brentano dans une perspective implicitement mentaliste, ce concept est argumenté de la façon suivante :

« Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du MA ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes, – en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale – rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente […] Cette présence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente quelque chose de semblable. Nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet (Gegenstand) en eux »³⁴.

Une « objectivité immanente », qui ne doit pas être prise pour « une réalité », – comprenons : une réalité extérieure, transitive –, c’est, dans le langage des Stoïciens, le telos (la fin) distinct du skopos (le but) : le premier, la fin, appartient à l’activité qui le vise et est donc en continuité avec elle, alors que le second, le but, est posé comme extérieur à cette activité et préalable à son déclenchement qu’il motive en en restant séparé. Comprise de cette façon, l’intentionnalité fusionne tendanciellement le subjectif et l’objectif dans le sillage d’un unique processus où ils sont à terme devenus indiscernables. Ce processus intentionnel n’est pas progressif : il ne se dirige pas vers un terme préexistant à son atteinte ; en ce sens, on peut soutenir qu’il obéit à la logique de « tout ou rien » qui est celle d’un interminable recommencement. Les « prolégomènes » de Kant relèvent de ce même esprit : ils se dirigent dans le sens d’une « objectivité immanente » qui supplée définitivement une inatteignable, une indicible, une impossible « réalité » factuellement incarnée.

C’est ce que le philosophe dogmatique, qui se figure avoir les moyens d’aller droit au but, ignore superbement : il croit que du conditionné à l’inconditionné existe un passage dont il détient les clés ; mais en réalité, il ne sort jamais du conditionné qu’il se borne à maîtriser grâce à des procédures classificatoires qui, au mieux, en procurent un relevé, sous la forme d’un état des lieux. À cette démarche ordonnatrice et à la vocation qui la soutient répond en particulier une ontologie qui prétend valoir au titre de connaissance synthétique a priori des choses en général, alors qu’elle ne propose en fin de compte qu’un catalogue de problèmes non résolus. Clairement, il y a là erreur sur la cible. L’ontologiste pense avoir fait le tour de tout ce qui est, donc une sorte de tour du monde, qu’il aurait réussi à enfermer définitivement dans le cercle de ses thèses déterminantes ; mais le monde sur lequel il porte ainsi une vue surplombante n’est que le monde de l’expérience possible, tel qu’il peut être connu en détail par un entendement analyste qui applique ses concepts aux données de la sensibilité, dans la perspective limitée où est cantonné tout ce qui peut être objet d’intuition :

« Il ne s’y est accompli que peu de progrès depuis Aristote. Car, à la façon dont une grammaire est l’analyse d’une forme linguistique en ses règles élémentaires, elle est une résolution de la connaissance dans les concepts qui résident a priori dans l’entendement et qui ont leur usage dans l’expérience. Système dont la pénible élaboration n’a rien d’indispensable si on veut seulement en venir aux règles de légitime usage de ces concepts et principes en vue de la connaissance d’expérience, car l’expérience se charge toujours de valider ou de rectifier cet usage. Mais c’est ce qui n’a pas lieu lorsqu’on se propose de passer du sensible au supra-sensible ; aussi est-ce ce projet qui exige qu’on prenne de façon détaillée et minutieuse la mesure du pouvoir de l’entendement et de ses principes, afin de savoir à partir de quel point de départ et en s’aidant de quel bâton la raison peut se hasarder à se mettre en route pour aller d’objets qui sont donnés dans l’expérience à d’autres qui ne le sont pas »³⁵.

L’ontologie, en d’autres termes, se condamne d’elle-même à rester une science grammaticale de l’étant pris et suivi « à la lettre », qui ignore ce qu’il en est de l’être de l’étant³⁶, celui-ci étant de part en part maintenu dans les limites qui le constituent comme étant, ce qui coupe court à toute interrogation à ce sujet. Adopter à cet égard une attitude critique, et non dogmatique, c’est précisément mettre en évidence ces limites en vue de mettre fin à la confusion entre le constitué (l’étant) et l’acte qui le constitue en en impulsant le surgissement (le « faire être »). La science de l’étant qu’est l’ontologie est portée par un sentiment trompeur d’évidence, qui la condamne à ne pas voir au-delà de l’étant-là globalement donné et objectivé : ce caractère d’évidence qu’elle attribue au monde de l’étant-là relève d’une impulsion à appréhender ce monde « vu » à distance comme une réalité à laquelle on fait face et qu’on peut regarder en s’en maintenant détaché. Le type d’universalisme que professe ce sentiment nourrit le grand récit fictionnel, magique en dernière instance, consacré à une réalité fétichisée et fantasmée baptisée « le réel » ou « le monde », ou « tout ce qui est ». La représentation arrêtée de ces réalités factices résulte d’un emploi incontrôlé de l’article défini qui, par une espèce d’enchantement grammatical, les fait passer à l’état de substances. Mais ce ne sont que des masques, posés sur une tout autre forme de réalisation ; cette dernière est visée dynamiquement non par des substantifs mais par des verbes : « être » par exemple, c’est-à-dire non la chose-être dont parle à tort et à travers l’ontologiste³⁷ mais l’acte d’être ou le faire être pris dans sa lancée en laquelle réside essentiellement sa puissance originaire, qui est la visée du vrai philosophe. Lorsque Kant se demande « en s’aidant de quel bâton la raison peut se hasarder à se mettre en route pour aller d’objets qui sont donnés dans l’expérience à d’autres qui ne le sont pas », la seule réponse qui puisse être apportée à cette question est : la méthode critique, dont s’arme la raison pure pour s’extirper du labyrinthe de l’étant et s’orienter, autant qu’elle le peut, donc se hasarder en direction des fins qui lui sont propres, conformément à son intérêt véritable.

Rouler le rocher de Sisyphe, ce qui est la mission impartie à l’Âge critique, – selon Kant, il représente l’état historique auquel la pensée humaine est parvenue à l’époque où il écrit –, est donc la condition pour que soit libérée, étant écartée la tentation de la remplir par le moyen artificiel de fausses constructions, la part excédentaire de « non-encore-pensé » que comporte l’usage de la raison, lorsque celui-ci est rapporté aux intérêts véritables dont il tire sa nécessité. Philosopher, c’est poursuivre des fins en ayant déposé l’espoir qu’elles puissent être factuellement atteintes, ce qui mettrait fin pour toujours à cette activité. C’est mener cette activité de pensée en ayant pour horizon une « doctrine de la sagesse » :

« L’artiste de la raison, ou comme Socrate le nomme le philodoxe, vise simplement la connaissance spéculative sans se demander dans quelle mesure le savoir contribue à la fin dernière de la raison humaine : il donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins. Le philosophe pratique, le maître de la sagesse par la doctrine et par l’exemple est le vrai philosophe. Car la philosophie est l’idée d’une sagesse parfaite qui nous désigne les fins dernières de la raison humaine. »³⁸.

Alors que la connaissance spéculative « donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins », en laissant de côté la question de savoir si ces fins sont vraiment celles que poursuit la raison³⁹, la pratique d’une sagesse délivrée des intérêts spéculatifs de l’entendement ne connaît plus d’autre service que celui des intérêts de la raison, que ceux-ci puissent être ou non occasionnellement satisfaits. Cette sagesse se pratique au présent, sans tenir compte des fatalités du passé ou des prestiges de l’avenir : son présent, qui s’affirme perpétuel, est tramé de « prolégomènes », c’est-à-dire de schèmes idéels qui se nourrissent de leur élan intime, compte non tenu des conditions imparties à leur exécution momentanée qui relèvent d’une actualité par définition passagère. La philosophie, pour autant qu’elle entretient cette vocation de sagesse, au-delà du fait qu’elle a une histoire, jalonnée d’étapes ponctuelles, est son histoire, toute son histoire entièrement investie dans la dynamique qui la définit en propre pour toujours, en la maintenant en permanence dans le vertige du tout ou rien, en perpétuel devenir.

Ce devenir, que l’esprit de sagesse a renoncé à maîtriser grâce à la simple application de règles techniques, se présente comme un éternel recommencement : chacune de ses avancées, que marquent les innovations doctrinales propres aux diverses philosophies historiques, est portée simultanément par le besoin de revenir aux sources d’où émane la « vraie philosophie », dont l’élan traverse toutes ces philosophies, quels que soient les choix dont relèvent leurs prises de position singulières. Il en résulte que le recommencement en question, « ce rocher de Sisyphe », ne se ramène pas à une vaine répétition à l’identique, à un piétinement sur place : les esquisses dont il effectue la production, au titre d’actes de pensée dont la portée excède leur réussite occasionnelle, valent avant tout par leurs différences, ce qui les rend irréductibles à une synthèse ou réconciliation finale. Le devenir de la philosophie est un devenir rompu, saccadé, irrécupérable : le malaise qu’il entretient lui est consubstantiel. Jamais la philosophie n’échappera à son devenir, qui est sans fin. Il n’y a pas, il n’y aura pas, il ne doit pas y avoir de fin de la philosophie au sens de son accomplissement terminal.

1. Odyssée, XI, 592-600 (traduction Leconte de Lisle). [↩]
2. « La première question qu’il est nécessaire de poser est la suivante : où la raison veut-elle en venir au juste avec la métaphysique ? quelle fin ultime vise-t-elle dans l’œuvre qu’elle accomplit ? car c’est la grande fin, peut-être la plus grande et même la seule fin ultime que la raison puisse avoir en vue dans sa spéculation, puisque tous les hommes y prennent plus ou moins part, et l’on ne comprend pas pourquoi, malgré la stérilité que ne cessaient de manifester leurs efforts en ce domaine, il était pourtant vain de leur crier qu’il faudrait bien un jour cesser de rouler ce rocher de Sisyphe, si l’intérêt qu’y prend la raison n’était le plus profond qui puisse être » (Kant, Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf (1793), trad. fr., Paris, Vrin, 1968, p. 10). La vanité manifeste de l’entreprise en question ne fait que mieux ressortir la profondeur et l’intensité de l’intérêt auquel elle répond sans parvenir à réellement le satisfaire, ce qui condamne cette entreprise à être indéfiniment recommencée. [↩]
3. Id., p. 9. [↩]
4. Id. [↩]
5. Critique de la raison pure (II, Théorie transcendantale de la méthode, chap. 3, Architectonique de la raison pure), trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 561. [↩]
6. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 26. [↩]
7. « La Critique n’est pas opposée à un procédé dogmatique de la raison dans sa connaissance pure en tant que science (car la science doit toujours être dogmatique, c’est-à-dire strictement démonstrative, en s’appuyant sur de sûrs principes a priori), mais elle est opposée au dogmatisme, c’est-à-dire à la prétention d’aller de l’avant avec une connaissance pure (la connaissance philosophique) tirée de concepts d’après des principes tels que ceux dont la raison fait usage depuis longtemps sans se demander comment ni de quel droit elle y est arrivée » (Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, Paris, PUF, 1950, p. 26). Non seulement la connaissance philosophique peut se permettre d’être dogmatique sur le plan de sa forme d’exposition (qui doit être le mieux possible raisonnée, argumentée et démontrée), mais elle ne peut se dérober à cette nécessité. Toute la difficulté est alors pour elle de dogmatiser sur le plan de sa présentation discursive sans transposer cette exigence sur celui propre à son investigation, donc sans entretenir l’illusion que la rigueur de sa forme garantit sa maîtrise définitive du contenu auquel elle s’attaque et dont elle ne fournit la connaissance que sous certaines conditions : le rôle imparti à la Critique est de mettre en évidence ces conditions, ce qui du même coup limite les prétentions dogmatiques de la raison. [↩]
8. Critique de la raison pure, « Architectonique de la raison », éd. cit., p. 558. [↩]
9. « Pour être réalisée, l’idée à besoin d’un schème » (id.). [↩]
10. Id., p. 559. [↩]
11. Le même regret avait déjà été exprimé par Plotin : « La pensée discursive, si elle veut exprimer quelque chose, doit saisir une chose après une autre. C’est là précisément le parcours. Mais quel parcours peut-il y avoir dans ce qui est absolument simple ? » (Ennéades V 3, 17, 15). L’Un devant rester le même à travers toutes les étapes de son déploiement, il répond à un principe d’absolue continuité : c’est en ce sens qu’il est « simple », c’est-à-dire indécomposable, impossible à négocier partes extra partes. [↩]
12. Id., p. 560. [↩]
13. Bien sûr, Kant ne choisit pas au hasard ce cas particulier : Christian Wolf est par excellence, en plein XVIII^e siècle, le philosophe qui, s’étant personnellement placé au point de vue des fins de la raison, qu’il se figure maîtriser, s’est spectaculairement et fictivement extrait du cours suivi par l’activité de la raison humaine à laquelle il se fait fort de mettre fin en en effectuant la synthèse définitive ; mais cette vue panoramique, effectuée par l’intermédiaire d’une présentation doctrinale susceptible d’être prise à la lettre et mémorisée sous cette forme didactique, prétendument intangible sous prétexte qu’elle ne laisse place à rien d’impensé ou de non-encore-pensé, se révèle du même coup n’être qu’une tentative limitée, et en conséquence partielle, historiquement déterminée et arrêtée, de cerner l’activité de la raison en lui assignant artificiellement un terme, en la figeant comme pourrait le faire un instantané photographique. Wolf, en cherchant à se délivrer du fardeau de l’histoire, ce pour quoi il lui a fallu, grâce à des manoeuvres classificatoires, fusionner et confondre le technique et l’architectonique, représente en réalité l’exemple parfait du penseur qui, sans s’en rendre compte, s’est laissé prendre au piège que lui tendait le mouvement de l’histoire : en cherchant à démonter ce piège, il s’y est laissé plus qu’aucun autre enfermer. C’est Sisyphe heureux, qui s’étant laissé emporter par une illusion avant la lettre « scientiste » croit avoir réussi, ce en quoi il se trompe complètement : en cela consiste son propre impensé, qui donne à son cas valeur de contre-exemple. [↩]
14. Architectonique de la raison, p. 560. [↩]
15. Nos Grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 23. [↩]
16. Kant, Logique, trad. fr., Paris, Vrin, 1966, p. 22. Dans le passage de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure (trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 263) où il défend la possibilité de comprendre Platon « mieux qu’il ne s’est compris lui-même », Kant précise qu’il faut pour cela renoncer à une approche strictement philologique (literarische Untersuchung) des textes. [↩]
17. Epictète, Entretiens, II, 19. [↩]
18. Dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, Kant donne acte à Wolf, « le plus grand de tous les philosophes dogmatiques », qu’il a su « par l’établissement régulier des principes, la claire détermination des concepts, la rigueur voulue des démonstrations, la façon d’empêcher les sauts téméraires dans le développement des conséquences », donc par l’emploi rigoureux du « procédé dogmatique », « s’engager dans la voie sûre d’une science », et ainsi « créer cet esprit de profondeur qui n’est pas encore éteint en Allemagne », avec cette réserve cependant que sa démarche n’a été scientifique que formellement, faute d’une suffisante surveillance critique qui l’eût empêchée de confondre la forme et le fond, la méthode et le contenu de réalité auquel on l’applique, ce qui a amené Wolf, à son insu même, à présenter au titre de données ce qui a en droit valeur de principes (Critique de la raison pure, éd. cit., p. 26-27). [↩]
19. C’est à cette même conclusion en partie désenchantée qu’arrive un grand historien de la philosophie, irremplaçable initiateur et éducateur en cette matière : « Tout ce qui est fermé en philosophie, tout ce qui se donne comme solution définitive et système achevé peut bien avoir, a même certainement une valeur pédagogique, mais n’a pas de valeur philosophique propre. » (E. Bréhier, « Comment je comprends l’histoire de la philosophie », Les Études Philosophiques, Paris, 1947, n° 2, p. 108). [↩]
20. Logique, éd. cit., p. 24, et Critique de la raison pure, éd. cit., p. 561. [↩]
21. Le substantif « école », dont l’adjectif « scolastique » est le développement, est formé à partir du mot grec scholé, qui signifie à l’origine « loisir ». Cette dérivation, qui surprend à première vue, – car les écoles sont des endroits où on peine davantage qu’on ne s’y distrait et s’y repose –, se justifie lorsqu’on interprète le loisir en question en lui donnant la valeur d’une interruption ou d’une suspension des occupations ordinaires de la vie, en marge desquelles et de leur agitation l’école est censée dérouler sereinement ses activités de formation. Entrer à l’école, en ce sens, c’est faire une pause, effectuer une prise de distance qui permet de vivre selon une chronologie ou emploi du temps d’un type complètement différent. Or cette rupture artificielle, en même temps qu’elle s’applique à ceux, élèves et maîtres confondus, qui en subissent les effets, concerne aussi les éléments de savoir dispensés dans ce cadre spécifique : ceux-ci, pour être convenablement communiqués et assimilés, doivent avoir été mis en état de pause, suspendus, interrompus, coupés de leur développement effectif, formellement présentés comme ayant valeur en soi indépendamment du processus historique dont ils sont issus, mais qui n’en continue pas moins à les entraîner au-delà de leur présentation au titre de données de fait qui n’auraient plus qu’à être réceptionnées en l’état. À l’école, on n’enseigne que des savoirs déjà élaborés et mis au repos, stabilisés du fait d’avoir été immobilisés et expurgés de leur devenir propre. C’est le lieu par excellence où, n‘y ayant plus de place pour du « non-encore-pensé », règne le mouvement rétrospectif du vrai. [↩]
22. Logique, p. 24. [↩]
23. Architectonique de la raison pure, p. 562. [↩]
24. Logique, Introduction III, p. 22. [↩]
25. Architectonique de la raison pure, p. 560 ; Introduction à la Logique, p. 23. [↩]
26. Cette manière de présenter la connaissance mathématique, qui ramène son développement à des procédures strictement techniques, fait l’impasse sur la libre dynamique d’invention qui, en réalité, impulse son histoire, dont rien ne permet d’affirmer qu’elle obéisse à un schéma progressif de type déductif, ce qui n’est envisageable que par récurrence, en adoptant le point de vue propre au mouvement rétrograde du vrai. [↩]
27. Logique, Introduction III p. 27. [↩]
28. Id., p. 22. [↩]
29. Lettre 76 à Albert Burgh. [↩]
30. Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 9. [↩]
31. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trad. fr., Paris, Vrin, 1965, p. 17. [↩]
32. Interrogé sur la question des progrès de la métaphysique, Kant parle de « cette science qui n’a presque jamais eu d’autre existence qu’en Idée » (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 9. [↩]
33. « Postface à mes Idées directrices pour une phénoménologie pure », Revue de Métaphysique et de Morale, 1947, n°4, p. 397. [↩]
34. F. C. Brentano, Psychologie d’un point de vue empirique, II, 1, trad. fr., Paris, Aubier, 1944, p. 102. Le traducteur, M. de Gandillac, a ici rendu en français par « présence » le terme allemand Inexistenz, qui littéralement exprime le fait d’exister « dans » : le concept d’« objectivité immanente » doit être interprété précisément dans ce sens, en rapport avec l’idée d’une relation interne opposée à un rapport en extériorité, implicitement « transcendant ». Lorsque Husserl a retravaillé le concept d’intentionnalité sur les bases qu’il avait empruntées à Brentano, il a écarté le caractère d’immanence que Brentano avait attribué à l’objectivité intentionnelle, en référence à une « intériorité » de la conscience, présentée alors comme un contenant disposé à accueillir des contenus : il a en conséquence restitué à l’intentionnalité une dimension « transcendantale » qui la soustrait à une explication psychologiste ou mentaliste. Pour Husserl, il n’y a rien « dans » la conscience, qui est forcément « conscience de », au sens d’un éclatement ou d’un être « au monde », qui ne doit pas être confondu avec le simple fait d’être « dans le monde » (cf. à ce sujet Sartre, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité », Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 31-35). [↩]
35. Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, éd. cit., p. 11. [↩]
36. Cette ignorance est tout autant délibérée, du moins en surface, qu’elle est inconsciente sur le fond. [↩]
37. Abusé par la référence grammaticale qu’il prend aveuglément pour guide, l’ontologiste traite le verbe « être » comme « verbe substantif » qui assure la jonction entre le substantivant et le substantivé, et par là même alimente la représentation d’un monde tout fait d’étants, donc comme une collection de choses. [↩]
38. Logique, Introduction III, p. 24. [↩]
39. En conséquence, ces règles propres à la connaissance spéculative sont des règles techniques. [↩]