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Foucault, 4 : Lire Foucault

[Exposé présenté le 18 juin 2015  au colloque « Foucault au collège de France : une aventure intellectuelle et éditoriale » (Cerisy-la-Salle)]

« Je voudrais écrire des livres bombes, c’est-à-dire des livres qui soient utiles précisément au moment où quelqu’un les écrit ou les lit. Ensuite, ils disparaîtraient. Les livres seraient tels qu’ils disparaîtraient peu de temps après qu’on les aurait lus ou utilisés. Les livres devraient être des sortes de bombes et rien d’autre. Après l’explosion, on pourrait rappeler aux gens que ces livres ont produit un très beau feu d’artifice. Plus tard, les historiens et autres spécialistes pourraient dire que tel ou tel livre a été aussi utile qu’une bombe et aussi beau qu’un feu d’artifice »1

On ne se demandera pas pourquoi lire Foucault, ce qui reviendrait à examiner les raisons, sous-entendu les bonnes raisons, qu’il y a de le faire : ce type de démarche s’inscrit dans une perspective de justification ou de légitimation, qui, dans un souci, finalement, d’exclusion, tend à établir qu’il faut lire Foucault plutôt que d’autres. On ne se demandera pas non plus comment lire Foucault, c’est-à-dire quelles procédures particulières utiliser en vue de préserver la singularité authentique de son entreprise, car, là encore, quoique dans un esprit différent, on a affaire à une démarche tendanciellement ségrégative qui tend à démarquer une bonne lecture, ou éventuellement, au pluriel, de bonnes lectures, s’opposant aux mauvaises, qui pèchent soit par incomplétude, soit en raison de la confusion qu’elles induisent. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer des lignes de partage, d’installer des alternatives, de refermer des frontières, de sanctionner avec la double valeur de la consécration et de l’interdiction ou de la relégation. On tentera plutôt, et c’est quelque chose de tout à fait différent, de se demander : qu’est-ce que lire Foucault ?, en cherchant à caractériser la nature effective de l’opération qui consiste à prendre en compte et à bras le corps le legs laissé par Foucault, tel qu’il a été enregistré sous forme écrite et publié de manière anthume ou posthume. Que se passe-t-il alors ? Qu’est-ce qui a lieu ? Dans quel processus s’engage-t-on au juste lorsqu’on met en route ce type d’entreprise ? Dans quel esprit s’attaque-t-on à ce legs ? Est-ce en vue de le comprendre en en reconstituant l’esprit d’ensemble ?, de le transmettre en l’état ?, ou d’en activer les potentialités en le faisant fonctionner, travailler, produire quelque chose d’inédit ? Il apparaît que, envisagée sous cet angle, l’opération en question est des plus périlleuses parce qu’elle s’effectue sur plusieurs plans différents qu’il ne va pas de soi de coordonner entre eux, ce qui suscite un certain nombre de difficultés qu’il est indispensable d’identifier au préalable pour parvenir à les surmonter.

La toute première de ces difficultés tient à l’incertitude au sujet de ce qui se donne à lire sous l’appel du nom « Foucault », un ensemble dont le statut fait problème. Foucault lui-même, qui, à l’occasion, a préféré s’exprimer en utilisant des pseudonymes (Louis Appert ou Maurice Florence) ou de manière anonyme (l’entretien donné en 1980 au journal Le Monde sous l’appellation « le philosophe masqué »), n’a cessé de demander de façon pressante qu’on évite de le considérer et de le traiter comme l’« auteur » d’une « œuvre » qui eût été « son » œuvre et à l’égard de laquelle il disposât, en tant que possesseur et maître, du droit à légiférer. Et le simple fait qu’il ait eu à renouveler à maintes reprises cette demande signale qu’il n’était pas évident d’y satisfaire : on peut même avancer que, à mesure que se déroulait son parcours, il était de moins en moins évident de le faire, ce qui l’est peut-être moins encore aujourd’hui, une trentaine d’années après que ce parcours ait été interrompu, ce qui le condamne à ne plus se poursuivre que sous la responsabilité de lecteurs qui ont à en assurer la réception et l’exploitation. Au fil du temps, le signifiant « Foucault » a fini en effet par se charger d’une densité de sens, d’une puissance évocatoire quasiment magique telle que, peut-être, il en est venu à faire écran à la réalité du travail rangé sous son label qui s’est mis à jouer à son égard comme un masque.

La préface de la seconde édition de l’Histoire de la folie, en 1972 restitue, sous forme d’une comptine parodique, la voix encombrante, à la fois parasite et souveraine, qui susurre :

« Je suis l’auteur : regardez mon visage ou mon profil ; voici à quoi devront ressembler toutes ces figures redoublées qui vont circuler sous mon nom ; celles qui s’en éloignent ne vaudront rien ; et c’est à leur degré de ressemblance que vous pourrez juger de la valeur des autres. Je suis le nom, la loi, l’âme, le secret, la balance de tous ces doubles. »

L’instance qui se fait entendre ici, en énonçant : « Je suis le sujet exclusif de mon œuvre », est une instance de pouvoir, au sens où par ailleurs l’entend Foucault : c’est-à-dire qu’elle instaure une relation de domination, celle qui assujettit des lecteurs à un auteur-maître. L’auteur, auctor qui est aussi actor, détient dans tous les domaines où il intervient l’initiative d’ordonner : l’auctor par excellence, le « créateur », c’est Dieu, qui tire ses « oeuvres » du néant, ce qui justifie qu’il exerce à leur égard une pleine auctoritas. Dans le domaine de l’intellectualité, et plus précisément des productions discursives, l’auctor est celui qui, censément, fait autorité, en assumant directement la responsabilité de leur contenu, dont il détient à titre personnel l’initiative pleine et entière, ce qui justifie qu’il signe ses écrits de son nom, en imprimant en eux sa marque de fabrique, un poinçon qui vaut comme titre de propriété. Face à lui, mais à un niveau inférieur, ne resterait au lector qu’à se plier à cette autorité dont il exploite les retombées : son affaire est uniquement la lectio, au sens où lire, legere, c’est diffuser un message qui a déjà été élaboré, par exemple en tirant des œuvres des auctores matière à enseigner, dans le cadre propre à une activité professorale, activité de second niveau ou de seconde main ayant renoncé à être authentiquement créatrice, ce dont la pratique académique du commentaire, cantonnée dans une fonction d’enregistrement, constituerait l’exemple par excellence. Cette pratique circulaire jouant sur des renvois du même au même, ou de l’original à ses copies, est cautionnée par ce que Bourdieu appelle par ailleurs « raison scolastique », qui place ses tenants à la traîne de lignes déjà tracées dont ils se contentent de réaliser des imitations autant que possible conformes. Foucault, comme Bourdieu, n’a guère été indulgent à l’égard de scoliastes qui, sans s’apercevoir qu’ils tournaient en rond, ont, selon lui, gâché leur temps à expliquer dévotement « ce que Marx a dit », « ce que Marx a vraiment dit », par exemple en se contentant de « lire Le Capital ». Si on veut être conséquent, cela doit être pris pour un avertissement par ceux qui seraient tentés de consigner, ou de co-signer au titre d’interprètes autorisés, disposant de l’auctoritas dont la source a jailli de l’auteur, « ce que Foucault a dit », voire « ce qu’il a bien dit », à la fois parce qu’il l’a dit effectivement et parce qu’il aurait eu raison de le dire. C’est pourquoi, comme on l’a dit pour commencer, lire Foucault fait problème.

Cette difficulté, Foucault n’a pu manquer de la ressentir, lui qui, c’est une constante de ses démarches, s’est méfié par-dessus tout des explications renvoyant au présupposé de l’origine ; ce genre d’explication installe une continuité à ses yeux artificielle entre un contenu substantiel se tenant avant, en arrière ou par dessous, par exemple sous forme de potentialités inexploitées ou de non-dits, et les manifestations qui, en ayant émergé, sont censées représenter, authentiquement ou non, ce contenu initial. À cette séquence idéale, qui comporte une dimension temporelle, il oppose des analyses en réseau, spatialisées, qui, appliquées à des formations discursives, permettent de brancher celles-ci sur un dehors, concrètement sur du non-discursif, donc de les saisir en extériorité, au lieu de les ramener à un modèle unitaire dont la cohésion serait conditionnée et garantie de l’intérieur par la permanence d’une intention centrale : c’est ce qui lui a permis de mettre d’emblée hors jeu la référence à la verticalité du sens, tout en écartant le formalisme des structures et les effets artificiels de systématisation qui en découlent. Les choses dites, sa démarche a consisté à les prendre avant tout comme des choses, des choses auxquels il est arrivé d’être dites, le fait qu’elles aient été dites par tel ou tel étant, à ce point de vue, secondaire et relevant à la limite de l’anecdote : il a déclaré quelque part qu’il aurait souhaité pouvoir écrire des livres sans qu’y soit mentionné aucun nom propre et, a fortiori sans qu’y soit faite aucune citation, avec note en bas de page en guise de caution venant en authentifier la signature. En prenant cette attitude, il a cherché à échapper au piège de l’interprétation qui a le tort d’autonomiser le discursif, de lier celui-ci au dispositif de ce qu’on peut appeler une « pensée du dedans », en proie au vertige de la profondeur : ayant pour instrument privilégié l’abstraction, cette dernière attitude conduit à dématérialiser le discursif, et en conséquence le soustrait à une perspective proprement historique. À partir de là on comprend que les types de lecture en forme de « retour à » – « retour à Marx » ou « retour à Freud » – lui aient paru faire difficulté, ce qui revenait du même coup à invalider des entreprises prenant la forme d’un « retour à Foucault », et à inciter, sinon à « oublier Foucault », du moins à « oublier Foucault dans Foucault ou en lisant Foucault ».

On peut néanmoins se demander si la démarche en forme de « retour à » est uniment régressive, soumise au régime répétitif du commentaire, et comme tel stérile. Foucault lui-même s’est confronté à cette interrogation dans la dernière partie de la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? », où est introduite, en vue de restituer le caractère original de tentatives comme celles menées à l’époque par Althusser et par Lacan, la notion d’« instaurateur de discursivité ». À la lumière de cette notion, il apparaît que ces tentatives présentent une double dimension : sous les espèces d’un « retour » placé sous l’autorité d’un nom, celui de Marx ou celui de Freud, elles se placent néanmoins dans le sillage d’une dynamique d’instauration orientée, non vers l’arrière, mais vers l’avant ; en revenant à ces instaurateurs de discursivité qu’ont été Freud ou Marx, il s’agit de poursuivre le mouvement qu’ils ont initié, et non seulement de retourner au point de départ de ce mouvement et de s’y arrêter, ce qui reviendrait de fait à l’interrompre, à l’assécher. En conséquence, ces fameux « retours » n’en sont pas vraiment, dans la mesure où ils présentent, et même revendiquent, un aspect créatif : leur référence de base, ils ne se contentent pas de la répéter ou de la reproduire telle quelle en l’état, mais ils la travaillent de manière à lui faire rendre des effets nouveaux, qui n’étaient pas directement perceptibles en elle au départ et s’y trouvaient seulement au titre de potentialités inexploitées ou refoulées ; autrement dit, ils s’efforcent de transformer les éléments qu’ils lui empruntent, ce qui suffit pour les démarquer de la posture du commentateur qui, par méthode, se défend d’ajouter quoi que ce soit au discours auquel il s’applique aussi fidèlement et mécaniquement qu’il le peut, en s’interdisant de voir plus loin.

Cette analyse renvoie implicitement à celle développée par Althusser dans l’introduction à « Lire Le Capital » à l’aide du concept de « lecture symptomale » : ce genre de lecture consiste à voir dans le texte qu’elle prend pour cible, non pas seulement ce qu’il dit à la lettre, mais ce qu’il ne dit pas, ou ne dit pas encore, et que d’une certaine façon il fait dire, il aide ou incite à dire, dans le contexte d’une entreprise théorique ouverte sur un avenir, au lieu de demeurer figée dans la perpétuation d’une tradition définitivement établie qu’il ne resterait plus qu’à commémorer. Althusser tirait argument de ce caractère ouvert de sa lecture de Marx pour inscrire celle-ci dans le cadre d’un projet authentiquement scientifique, au sens d’un projet théorique qui, une fois lancé par une coupure initiale, procède à partir de celle-ci, non en en déduisant formellement les conséquences, mais par reprises : ces reprises, qui ont à chaque fois à surmonter des résistances spécifiques, remanient les acquis de la coupure initiale, dont ils relancent à chaque fois l’impulsion en en modifiant au fur et à mesure la configuration ; ils présentent ainsi, en tant que mouvements de retour qui sont simultanément novateurs, inventifs, le caractère double précédemment reconnu aux actes « instaurateurs de discursivité ». Foucault pouvait donner l’impression, dans sa conférence de 1969, de reprendre à son compte cette explication, à ceci près cependant qu’il l’assortissait de la réserve suivante : cette sorte de mouvement en spirale, qui consiste à regarder vers l’arrière pour aller vers l’avant, peut à la rigueur rendre compte des transformations accomplies dans le cadre de tentatives du genre du « matérialisme historique » de Marx ou de la « psychanalyse » de Freud ; mais elles ne valent en aucun cas pour les sciences de la nature, qui n’ont pas besoin des tours de passe-passe de la lecture symptomale pour aller de l’avant : il n’est nul besoin de se reporter à ce qu’ont dit Galilée, Newton ou Einstein, ni a fortiori de les citer dans le texte pour être galiléen, newtonien ou einsteinien, c’est-à-dire poursuivre et éventuellement relancer sur de nouvelles voies le type d’investigation dont ils ont enclenché la dynamique.

Lacan était venu écouter la conférence sur « Qu’est-ce qu’un auteur ? », attiré, il le dit lui-même dans la discussion qui a suivi, par la mention faite expressément dans son prospectus de présentation de la démarche théorique en forme de « retour à », – il a compris qu’il était visé –, et il s’est déclaré satisfait de la présentation donnée de cette figure par Foucault, qui en met en valeur la singularité. Au-delà de cet accord circonstanciel, – Lacan aurait peut-être dû être plus circonspect, ou ne pas feindre, en fin stratège, de se contenter de ce qui avait été dit dans la conférence dont il n’était pas dupe sur le fond –, il est manifeste que Foucault portait sur ce genre de démarche un regard distancié, en dernière instance critique : en la cantonnant expressément dans le cadre des investigations de sciences dites humaines – et l’on sait ce qu’il pensait de ces dernières qui, à ses yeux, cachaient sous une apparence de scientificité et d’objectivité, un « humanisme » honteux –, il s’en démarquait clairement. Pour lui, la position d’« instaurateur de discursivité » ne représente rien de plus qu’une modalité paradoxale de la fonction-auteur qui, en en compliquant la forme, et en lui prêtant les apparences de l’ambiguïté, préserve ce qui définit sur le fond cette fonction : c’est-à-dire la référence à un foyer central qui sert de principe unificateur, et de caution théorique, aux opérations menées sous son autorité et en son nom. C’est pourquoi il n’est pas permis de l’identifier lui-même à cette position, que ce soit en lui assignant le rôle d’un opérateur de refonte ou en faisant de lui le pôle initial d’un processus rangé sous ce label. En conséquence, Foucault, de son propre aveu, n’est pas destiné à être lu comme l’auteur d’une œuvre vers laquelle on se tourne en adoptant la posture du « retour à », par exemple en le traitant comme un « instaurateur de discursivité » ou en lui appliquant la méthode d’une « lecture symptomale », ce qui dans les deux cas, perpétue le mythe de l’autonomie et de l’intériorité du discursif et, du même coup, le livre aveuglément à la manie interprétative.

On est donc renvoyé à la question posée au départ : à quel type de lecture la démarche propre à Foucault se prête-t-elle ? Pour y voir plus clair sur ce point, il est opportun d’examiner la posture qu’il adopte lorsqu’il se place lui-même dans la position de lecteur, lecteur de philosophes comme Sénèque, Descartes, Kant ou Nietzsche, lecteur de textes recensés comme « littéraires » comme Oedipe roi de Sophocle, Don Quichotte de Cervantès, les romans de Sade, les écrits de Raymond Roussel, ou lecteur de documents issus du domaine de l’archive comme les mémoires de Pierre Rivière ou d’Herculine Barbin. Or cette posture est originale, au point de paraître à certains égards provocatrice. Pour aller directement à l’essentiel, on peut dire qu’elle est dans tous les cas de figure placée sous le signe de l’événement : Foucault ne s’intéresse pas à des textes pris en eux-mêmes ou pour eux-mêmes ; il les considère uniquement comme les indices que quelque chose est en train d’avoir lieu, une modification est en cours qui déborde le plan propre de la textualité, ne serait-ce que parce que sa prise en compte, qui n’est pas de l’ordre de la connaissance abstraite, exerce une action en retour sur celui qui l’effectue, le lecteur, qui ne doit pas sortir indemne de cette expérience. Pour que cela ait lieu, il faut que la rencontre avec le texte présente elle-même le caractère d’un événement ne relevant pas d’une nécessité logique. Lorsqu’il est amené à s’expliquer sur les conditions dans lesquelles il a été amené à s’intéresser à un texte ou à un auteur, voire même à un simple document, Foucault reprend souvent la même formule : il est « tombé dessus », c’est-à-dire qu’il y a été amené, non par un raisonnement suivi, car cela aurait supposé la connaissance préconçue de ce qu’il allait y trouver, mais en suivant un détour qui, sans qu’il se soit concerté, l’a placé inopinément dans le sillage de l’événement dont ils constituaient les représentants. Ainsi pratiquée, la lecture se présente comme un acte auquel est attaché, dès le moment où il est enclenché, une portée émotionnelle : cet acte est inséparable du choc qu’il provoque, en l’absence duquel il perd tout intérêt. Lire, ce n’est pas seulement prendre livraison de contenus discursifs ou spéculatifs déjà tout préparés dont il ne resterait plus qu’à réceptionner et éventuellement à décrypter le message, mais c’est, pour reprendre le terme dont Foucault s’est servi dans ses ultimes travaux, s’engager dans un processus de problématisation où sont simultanément en jeu le texte lu, son lecteur, et la nature même de la réalité concernée par ces marques scripturales, considérée dans sa matérialité historique, matérialité qui ne se confond pas avec la forme selon laquelle elle est dite ou écrite, cette dernière n’ayant tout au plus à son égard qu’une valeur indicielle.

C’est pourquoi Foucault, lorsqu’il assume la position de lecteur, refuse de se maintenir dans les limites du texte auquel il a occasionnellement affaire, que ce soit pour en relever les particularités stylistiques ou argumentatives ou pour en proposer une interprétation acceptable : il lui suffit de cibler en lui, en prenant le risque de lui faire violence, ce qui l’oriente ou s’oriente matériellement vers un dehors. Pour le dire autrement, sa démarche ne s’inscrit pas dans une perspective d’échange réciproque, soumise à des règles égalitaires de globalité : lorsque, dans les années soixante, il a momentanément exploité la thématique de l’écriture, qu’il a rejetée ensuite, ayant compris qu’elle est encore une façon d’absolutiser et de sacraliser l’ordre du dit, c’est parce qu’il a vu en elle un instrument efficace pour bloquer la tentation de la communication et en dégonfler les fallacieux prestiges. Attentif à ce qui se murmure à travers l’écrit, et en se gardant de le rapporter au présupposé d’un non-dit, il s’est efforcé d’écarter de lui ce qui relève de l’ordre centré, fermé et autorisé du sens, et de n’en retenir que ce qui se donne, au titre de l’événement, et au contact direct de la chose dite, sous forme disjointe, par bribes, irrégulièrement, circonstanciellement, éventuellement sous les formes de l’absurde et du non-sens. En conséquence, ses lectures, qui n’ont rien d’académique, sont le plus souvent incidentes, désystématisées, décalées, dérangeantes, ce qui leur permet de mettre en valeur dans les textes auxquels elles s’appliquent des points névralgiques qui font rupture : elles revêtent l’allure de libres mises en espace qui, sans craindre de pratiquer l’irrespect, soulignant des déséquilibres, privilégiant les lignes de fuite et les points d’hérésie, ébranlant les certitudes admises, produisent de surprenants effets de distanciation, de dissociation critique, et offrent des perspectives inédites de positionnement ; dans cette lancée, elles ne craignent pas d’être tendancieuses, voire même abusives, et ceci ouvertement, non de manière détournée ou par défaut. En effet, ce sont des interventions engagées qui abordent leurs cibles dans un contexte de lutte : ignorant les codes usuels, et les procédures de retotalisation que ceux-ci conditionnent, elles contournent l’exigence de neutralité qui en constitue l’accompagnement, évitant ainsi la platitude qui, sur fond artificiel d’évidence, en résulte ; elles sont systématiquement, et non par défaut, impures. Lire, de ce point de vue, c’est faire, ou expérimenter, et non assurer, dans un esprit de connivence et d’adhésion, la transmission conforme de vérités déjà élaborées qu’il ne resterait qu’à s’approprier et à assumer en conscience : c’est donc participer, d’une façon qui ne peut être innocente, au libre jeu d’un processus qui ne provient d’aucune origine et ne tend vers aucune fin, en préservant son ouverture, qui implique son inachèvement, et en pratiquant une stratégie d’arrachement. Ainsi pratiquée, aucune lecture ne peut être définitive : si elle prétend l’être, c’est qu’elle a manqué l’essentiel, la pointe de l’événement dont la radicalité tranchante révèle une extériorité déployée et non la plénitude d’un ordre intérieur et centré sur soi dont il suffirait de préserver les acquis. À cet égard, Foucault pourrait prendre pour devise : juste une lecture plutôt qu’une lecture juste, accompagnée des marques de validation qui garantissent son acceptabilité.

Configurée de cette manière, la lecture n’a pas pour destination d’être consensuelle : que son opération, qui, sans les démêler nettement, conjugue les références à la théorie et à la pratique, revête un caractère hétérodoxe, et provoque surprise et rejet, n’a rien d’étonnant, car son objectif n’est pas d’assurer ou de rassurer, mais plutôt d’inquiéter, de provoquer une secousse, de perturber. C’est pourquoi elle ne procède pas de manière frontale ou surplombante, mais biaisée et rasante, en perspective, sans chercher à dissimuler le point de vue singulier auquel elle se rapporte : ce qui la préoccupe dans un texte, d’où qu’il vienne et qu’il soit signé ou non d’un nom d’auteur, c’est ce qui en lui représente l’affleurement d’un mouvement transitionnel, et en conséquence le déporte au-delà de ses limites apparentes pour le rebrancher sur des réseaux élargis qui le raccordent à du non textuel, et font de lui le moment d’une histoire qui, ayant commencé avant lui et se poursuivant après lui, ne fait que le traverser. En conséquence, elle ignore les effets de continuité discursive qui, en vue de le rendre récupérable, replient le discours sur son ordre propre et gomment le fait que cet ordre prend place sur un fond de désordre, et qu’il n’est qu’un produit dérivé de ce désordre dont, lorsqu’on se risque à le prendre de travers, il devient inopinément le révélateur. Un texte est intéressant en raison de ce qui, en lui, se sépare et le sépare, faisant violence à son déroulement temporel et à la prise de conscience qui en est le corrélat pour le transporter dans un espace lacunaire qui disperse ses éléments, creuse entre eux un vide impossible à combler, et en projette les éclats dans des directions imprévues : de là l’obligation de revoir les conditions dans lesquelles ces éléments peuvent être reliés, ce qui n’a rien de naturel ni d’évident. Dans un discours quel qu’il soit, il faut être avant tout attentif à ce qui en lui fait irruption et crée la surprise, fût-ce au détriment de sa cohésion d’ensemble, de sa systématicité, que l’interprétation est censée restituer dans sa vérité.

Le débat entre Foucault et Derrida, dont quelques lignes de la première Méditation Métaphysique de Descartes ont fourni le prétexte, est exemplaire à cet égard. Il est impossible, dans le cadre du présent exposé, de reprendre le détail de cette discussion, qui stimule la réflexion précisément parce qu’elle relève du régime de l’événement : à son occasion, effectivement, quelque chose s’est passé, ce qui conforte dans l’idée que lire est tout sauf une opération neutre, indifférente, innocente, mais renvoie à des choix cruciaux ; ceux-ci mettent en jeu, non seulement la validité de telle ou telle interprétation, mais le statut du discours philosophique, et, au-delà de la philosophie, du discours en général et des forces historiques qui le traversent, dont la prise en compte dissuadent de le maintenir enfermé dans son ordre propre. Que s’est-il donc passé ? Dans un chapitre de l’Histoire de la folie, Foucault a prélevé dans l’ouvrage de Descartes un bout de phrase qui interrompt la continuité de son propos, « Mais quoi ! ce sont des fous… », et il s’en est emparé de manière, il faut l’admettre, sauvage, pour illustrer la thématique du grand partage entre raison et déraison effectué à l’âge classique, un processus d’exclusion qui a eu lieu sur un autre terrain que celui du discours et dont il serait absurde d’imputer l’initiative et la responsabilité à un philosophe. Ce qui a choqué Derrida, c’est cette procédure d’extraction qui, apparemment, fait violence au déroulement global du raisonnement développé par Descartes dont il remet en cause la continuité : il propose en conséquence de revenir au texte, de le lire intégralement en suivant l’ordre de ses raisons, en vue d’identifier ce qui en lui se dit, de la raison précisément, et de la philosophie qui se place sous sa caution ; c’est ce qui l’amène à valoriser au détriment de celui de la folie l’argument du rêve, dans lequel il diagnostique, en suivant pas à pas et jusqu’au bout le propos de Descartes, le révélateur d’une faille de la rationalité philosophique qui décentre celle-ci de l’intérieur, et révèle le processus de déconstruction qui la travaille en profondeur.

Mais Foucault n’admet pas que le discours de la rationalité n’ait pour objet que la raison, fût-ce pour en révéler la face d’ombre : en réalité, ce discours parle de tout autre chose ; il s’ouvre sur un dehors, en rapport avec des enjeux qui ne sont pas seulement discursifs, cognitifs et philosophiques. Pour le démontrer, il compose, en réponse à Derrida qui, imprudemment, avait donné à son exposé l’allure d’une leçon de méthode, une éblouissante explication du texte de la première Méditation qui, cette fois, en réassume la perspective d’ensemble, et reconstitue avec un maximum de précision le geste philosophique très particulier accompli par Descartes en tant que philosophe, cette fois, et non seulement témoin de son temps. Or, sur quoi débouche cette relecture d’un esprit tout différent de celle que Foucault avait déjà proposée en l’inscrivant noir sur blanc dans le texte de l’Histoire de la folie ? Sur un aspect du propos de Descartes qui n’avait pas retenu l’attention de Derrida, et qui en éclaire en dernière instance l’esprit véritable : à savoir qu’il est placé sous le régime de la « méditation », activité de pensée originale, voire même paradoxale, dans la mesure où elle se tient à la fois sur les deux plans d’une recherche théorique de la vérité, de type constatif, et d’une action sur soi-même, de type performatif, accomplie par celui qui mène cette recherche en vue d’accéder à un nouveau style d’existence, donc en vue de n’être plus, en tant que sujet de pensée, le même qu’il était avant de s’être engagé dans cette action. Vue sous cet angle, la démarche spéculative de Descartes renvoie à des pratiques de vérité qui débordent, en même temps que son époque (car elles ont des racines bien plus anciennes), le champ propre de la philosophie.

C’est ce qui justifie que, lorsque, une dizaine d’années plus tard, Foucault reprend son analyse du texte de Descartes dans le cours sur L’herméneutique du sujet, il le présente comme significatif d’un retournement du rapport du sujet à la pensée : par ce retournement, ce n’est plus le sujet qui dirige la pensée, mais la pensée devient l’instrument ou un instrument du travail de constitution du sujet, travail de subjectivation dont le sujet est le résultat et non plus la condition initiale ou le maître ; par là même l’activité de pensée acquiert un nouveau statut, non plus théorique et orienté vers la connaissance vraie, mais en fin de compte pratique, sous la forme d’une pensée faisant exercice et tournée dans le sens de la recherche d’une vie bonne. Autrement dit, en prenant cette fois en compte l’intégralité du texte de Descartes en vue d’en dégager la logique d’ensemble, Foucault découvre que cette logique est bien plus qu’une logique théorique, et qu’elle transporte l’intervention de la philosophie sur un terrain qui n’est plus seulement celui de la philosophie, parce qu’elle vise une disposition éthique dont les éléments et les modalités excèdent l’ordre propre du discours. Se vérifie à nouveau à cette occasion que, lorsque Foucault lit un texte, c’est pour y chercher ce qui en déborde le champ proprement discursif : c’est en tout cas ce qui apparaît à l’occasion des deux lectures successives du texte des Méditations Métaphysiques dont son débat avec Derrida a fourni le prétexte. Au fil de ces lectures, apparaissent des figures de Descartes assez différentes : l’une, celle qui apparaît dans le texte original de l’Histoire de la folie, est enracinée dans son temps, et témoigne des pratiques collectives de ségrégation et d’enfermement qui y sont en cours ; l’autre, celle qui est développée dans le cadre de la réponse à Derrida, relève d’une temporalité plus large, et renvoie à l’histoire des pratiques de soi à laquelle seront consacrées les ultimes recherches menées par Foucault, recherches dont les bases sont ici jetées. Dans les deux cas, s’agit-il du même Descartes ? Non, et cela n’a rien d’étonnant une fois admis que les investigations de Foucault ne visent pas quelque chose qui soit de l’ordre du même, c’est-à-dire un auteur se tenant au plus près de sa pensée et s’identifiant à travers elle. Descartes, en fait, c’est bien plus que Descartes ; et, en tout cas, c’est plus d’un Descartes, c’est plus d’une pensée signée de ce nom : sous ce nom, se croisent plusieurs processus de transformation auxquels il tient occasionnellement lieu d’indicateur, en ce sens qu’il donne accès à leur dynamique sans toutefois imposer à celle-ci un modèle unitaire de fonctionnement et d’interprétation. Lorsque Foucault s’intéresse à Descartes, ce n’est pas dans une visée de rassemblement, mais en faisant voler en éclats la cohésion factice dont sa position d’auteur, avec l’autorité attachées à celle-ci, constitue la garantie. Alors, lire Descartes, ce n’est pas seulement assimiler fidèlement un message consigné dans ses écrits, ceux-ci faisant loi, mais c’est instaurer les conditions pour que ceux-ci produisent certains effets dont les résonances se prolongent au-delà de leur forme textuelle avérée.

Peut-il en aller autrement lorsqu’il s’agit de lire Foucault ? Si on voulait réunir sous une formule unique l’ensemble de ses investigations, de l’Histoire de la folie à l’Histoire de la sexualité, en passant par tous les jalons intermédiaires qui ont conduit de l’une à l’autre, on pourrait dire qu’il n’a cessé d’analyser des transformations et, par le moyen de ces analyses, de participer à leur processus. Qu’est-ce qui est en train de se passer ? Quelles transformations sont en cours aujourd’hui ? Comment se positionner par rapport à elles ? C’est ce qu’il n’a cessé de se demander, que ce soit en lisant Sade par-dessus l’épaule de Bataille ou en se risquant à approcher la chaudière iranienne en ébullition, au risque de se brûler à son contact. C’est pourquoi lire Foucault, c’est forcément s’embarquer avec lui dans une dynamique de transformation dont toutes ses interventions sans exception portent la marque incendiaire.

Pour que cette dynamique de transformation se déroule au maximum de sa puissance, il faut que le lecteur qui en reçoit le choc se sente libre, c’est-à-dire qu’il ne soit tenu à aucune obligation de respect ou d’adhésion. La seule lecture acceptable est celle qui, sans craindre d’altérer le matériau auquel elle s’applique, modifie l’agent de cette lecture en l’incitant à prendre part à une action plus large dont le texte lu représente un vecteur à côté d’autres. En effet, l’espace du discours, tel que Foucault l’envisage, est un espace traversé et à traverser, sur le mode de l’essai, sans suivre aucun modèle, en l’absence de toute garantie de succès : il se configure au fur et à mesure qu’il est exploré suivant des voies qui, n’étant pas déjà tracées, sont à inventer. C’est la condition pour qu’il s’ouvre au jeu de la vérité, un jeu qui en explore les écarts, en creuse les failles, sans obéir à aucun programme, pour voir en quelque sorte, dans la lancée d’une démarche qui prend pour seule règle, reprenons à Pascal cette formule, une « raison des effets », et en conséquence ne passe pas par une détermination strictement causale. Pratiquée de cette manière, sans obligation ni sanction, l’activité de lecture n’est soumise à la domination d’aucune idée préconçue.

La préface à la réédition de l’Histoire de la folie, en 1972, a à cet égard valeur de manifeste :

 « Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours, à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable. »

Foucault a eu l’ambition extraordinaire de produire des textes dont la valeur de soit pas définitivement fixée, auxquels on ne puisse revenir que pour les faire travailler, les utiliser, ce dont rend compte la métaphore, de la boîte à outils qu’il a reprise à maintes occasions. La mythologie du texte, qui tend à en sacraliser la forme, en pliant celle-ci à la dévotion du sens dont cette forme serait porteuse, repose sur l’illusion du tout fait, qui renvoie à une action accomplie et achevée dont il n’y aurait plus qu’à enregistrer et à entériner la nécessité, en théorie et sous les espèces d’une vérité posée par convention comme un absolu : pour combattre cette mythologie, Foucault prend le parti de la transversalité et de ses accidents dont il assume les risques, dans un esprit d’ouverture tourné, non vers un passé avéré, mais vers l’avenir, dont il épouse les incertitudes et les surprises. Comme il l’a déclaré en 1979 dans un entretien :

« Mon espoir est que mes livres prennent leur vérité une fois écrits – et non avant […] J’espère que la vérité de mes livres est dans l’avenir »2

La désinvolture que Foucault préconise à l’égard de ses livres, dans un esprit de gratuité engagée, donc active et non défective, il l’a lui-même pratiquée. À maintes reprises, il a déclaré ne pas se sentir lié par ce qu’il avait exposé auparavant sous une forme ou sous une autre : il est même allé jusqu’à soutenir qu’il n’écrivait que pour se débarrasser de certaines choses, pour ne plus avoir à y revenir, non qu’il les considérât comme définitivement acquises, mais parce qu’ils ne voyait en elles que des préalables pour des démarches devant ensuite se poursuivre sous des impulsions nouvelles, quitte à ce que ces démarches l’amènent à revoir ses prises de position antérieures et les formulations dont il s’était servi pour les exprimer. De là cette particularité étonnante : tous les livres de Foucault ont été des tomes I dont la suite, le tome II, s’il finissait par arriver, ne pouvait se présenter que comme un nouveau tome I, et ceci indéfiniment, selon l’esprit propre à une recherche destinée à ne rejoindre aucun terme vers lequel elle se fût dirigée à reculons, comme si celui-ci l’attendait dès le départ. De là un parcours intellectuel fait de relances successives que rien ne permettait de prévoir à l’avance, et qu’il n’avait pas préméditées. À chaque fois, Foucault, prenant distance par rapport à ses démarches précédentes, prenait ses lecteurs par surprise, les entraînait d’un côté différent, de façon déroutante, sans esprit de suite, ne se sentant surtout pas obligé de rester fidèle à lui-même. Comme il l’a dit : j’écris pour me déprendre, pour me transformer, non pour confirmer mon identité mais pour la remettre en question. Il a ainsi ouvert la voie à une multiplicité de lectures possibles, qu’il serait vain de chercher à retotaliser en les faisant rentrer à nouveau, et de force, dans un système bien ficelé, dont les nœuds seraient impossibles à dénouer.

Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’on puisse lui faire dire n’importe quoi. Foucault n’a jamais manqué de répliquer, non sans véhémence, aux critiques de son travail dans lesquelles il diagnostiquait, non une incitation à aller plus loin, mais des procès d’intention qui lui étaient insupportables. Faire un procès d’intention, cela consiste à appliquer à une tentative, sur quelque terrain qu’elle se produise, une grille d’interprétation préalablement forgée à l’aide de schémas immuables. Or Foucault n’acceptait pas les schémas immuables, qui produisent un effet de domination et bloquent le choc de l’événement, ferment les chemins de traverse, ignorant le fait que la vérité est une production transitionnelle, un passage dont il n’est pas possible de savoir à l’avance sur quoi il débouche. L’un des derniers écrits de Foucault a été un hommage à Canguilhem, qui avait introduit dans l’histoire des sciences, dans un esprit proprement nietzschéen, l’idée que l’erreur participe activement à la recherche de la vérité, une recherche qui, comme le mouvement vital, consiste en une confrontation avec des valeurs négatives qui sont pour elle autant d’obstacles à surmonter : en l’absence de cette confrontation, dont l’issue n’est nullement programmée ou garantie, nulle connaissance, nulle vérité n’adviendrait. De même, la lecture est un travail, voire même une lutte, qui s’efforce de surmonter des valeurs négatives, et n’obéit à aucun modèle de légitimité dans la mesure où, dirait-on dans le langage de Canguilhem, il consiste à faire craquer les normes, à les modifier davantage qu’à les appliquer.

Ce type de lecture, qui emprunte les voies non de la rectitude mais de l’errance, Foucault l’a d’une certaine façon préparé, ou du moins l’a rendu inévitable, de la manière même où, spontanément, il a organisé sa production intellectuelle, en en dissociant les champs d’intervention, ce qui fait obstacle à leur mise en système fermé. Lire Foucault, aujourd’hui, c’est se trouver face à un ensemble composite formé de livres, d’articles, d’entretiens, de cours, ensemble dont les éléments discursifs relèvent de différents régimes : les rabattre sur un registre unique, en vue d’en homogénéiser les enseignements, ce serait les ramener à leur plus petit commun dénominateur et éliminer leur principe actif, qui intervient à chaque fois en situation suivant la logique des occasions. Cette diversité d’allures préserve la dimension critique d’une pensée qui, dans son esprit véritable, est prise de distance et non recherche d’une cohérence factice, repliée sous la fiction unitaire d’un nom « propre » ou réputé tel. Foucault a dit quelque part qu’il souhaitait que ses livres explosent comme des bombes, dont les éclats ensuite se dispersent sans pouvoir être récupérés. Lire Foucault, c’est assister à ces explosions, en recevoir de plein fouet le choc, et éventuellement en prolonger les résonances en provoquant de nouvelles explosions, sous le signe libre de l’événement.

 

  1. « Dialogue sur le pouvoir », Los Angelès, 1975, Dits et Ecrits, t. III, Gallimard, Paris, 1994, p. 476. []
  2. Dits et écrits, p. 272 et 280 []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : Jeux de rôles

5. Jeux de rôles

La lecture symptomale dénonce les fallacieuses évidences liées au règne incontrôlé de la pulsion scopique. Elle lui fait grief d’installer, en vue de dégager la véritable signification d’un texte, le dispositif propre à un regard extérieur qui prend le texte pour objet, ou plus précisément constitue celui-ci en objet qui lui fait face, dont en conséquence il reste séparé, ce qui serait la condition pour qu’il parvienne à l’appréhender de façon désengagée, neutre, exacte, du moins en principe, en gardant les yeux ouverts au maximum. Or la distance sur laquelle ce dispositif fait fond, instaurée sous la forme d’un vis-à-vis réversible en principe, dans un cadre uniforme qui, sous condition de remise à plat, toute conditions égales par ailleurs, privilégie les relations en extension n’est en fin de compte qu’un artéfact, une convention privée de toute garantie effective : elle présente en conséquence uniquement la stabilité et la rigueur apparentes d’un lien extérieur qui peut être rompu comme il a été noué, de manière conditionnelle et relative, arbitraire en fin de compte.

Il faut cependant préciser que la remise en question de la procédure de retrait propre à l’opération d’un regard extérieur tenu systématiquement à distance, ne débouche pas sans examen sur la préconisation de la procédure alternative qu’emprunterait symétriquement une lecture de pure adhésion, portée par un esprit fusionnel de proximité et d’intime connivence qui, ayant effacé toute distance, installerait par là même un tout nouveau rapport qu’on peut dire empathique, et par là même invasif, au texte examiné. En effet, plutôt qu’elle n’abolit toute distance prise en général, la lecture symptomale la convertit ; lui ôtant la dimension de l’extériorité, elle la transforme en distance intérieure. Elle devient par là

« relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible »1.

Cette nouvelle relation étant installée,

« la lecture symptomale, d’un même mouvement, décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier »2

La distance intérieure est profilée par cette collusion paradoxale d’une présence et d’une absence qui lui confère son allure spécifique : l’autre n’est plus extérieur au même, comme s’il était placé de l’autre côté d’une ligne de séparation, mais il est compris nécessairement dans le même, celui-ci étant alors rendu porteur de la distance à soi propre à « un cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes »3. Dans cette nouvelle configuration, c’est le texte qui, si on peut dire, se tient à une certaine distance de lui-même, ou du moins porte en lui les conditions de sa distanciation, au lieu d’être simplement abordé et traité à distance suite à l’intervention d’un regard éloigné qui se retient méthodiquement et se garde soigneusement de l’investir de crainte de l’altérer, donc de remettre en cause son intégrité qui le rend quasiment intouchable : l’autre est devenu une dimension du même au lieu d’être maintenu dans la posture d’un même différent, qui ne serait en fin de compte qu’un autre même, un même de plus.

Même si elle est exploitée par la lecture symptomale de manière originale et novatrice, cette thématique de la distance intérieure et de l’enveloppement, qui dissout des alternatives élémentaires comme celle du même et de l’autre, de la fin et des moyens, de la puissance et de l’acte, de la matière et de la forme, etc., se situe formellement dans le sillage de spéculations plus anciennes, ordonnées dans des contextes différents, à propos de questions qui s’inscrivent dans des champs plus larges que celui de la lecture et du genre de rapport au texte que celle-ci appelle. De ce type sont des réflexions consacrées au retour à soi et au dédoublement, dans le cadre de la relation que l’agir sous toutes ses formes entretient avec le temps, selon qu’il s’inscrit dans un temps qui lui est extérieur comme celui de la chronologie ou qu’il développe une durée qui lui est consubstantielle et trouve en lui sa source4. Du reste, lire, du moins si cette opération n’est pas considérée comme la reproduction passive et extérieure ou un simple enregistrement de la signification détenue en bloc par le texte auquel elle est attribuée et qui la contiendrait, relève à sa façon d’une dynamique de l’agir, et soulève en conséquence la même question de son rapport au temps : l’effort pénétrant de compréhension que la lecture lui consacre se saisit du matériau auquel elle s’applique de manière non simultanée mais successive, suivant un « tempo » pluridirectionnel qui est à la fois celui du déroulement de l’opération et celui du texte dont elle explore les articulations, ce qui est encore une figure du double soumise à la logique singulière de l’enveloppement5. Dans tous les cas, une pratique de lecture sensible à ce type d’exigence ne dispose pas de l’homogénéité, de la rigidité et de la froideur dont se réclame un regard clinique qui, comme l’explique Foucault dans Naissance de la clinique, ne regarde ou feint de ne regarder que des cadavres ou des organisations en voie de l’être, en dehors desquels il ne voit rien, il ne saisit rien.

Certains passages des Entretiens d’Epictète, déjà sollicité à maintes reprises dans le cadre de la présente étude, fournissent d’utiles clés pour élucider les aspects singuliers, à bien des égards mystérieux, de cette manière d’aborder la problématique de l’action, dont les enjeux ont aussi préoccupé d’autres penseurs de l’Antiquité tardive comme Plotin et Augustin ou, à l’époque contemporaine, Bergson et Deleuze : ceux-ci peuvent tous être présentés, quoique chacun à sa façon, comme des philosophes de l’enveloppement, du double et de la distance intérieure. La dissociation pratiquée par les Stoïciens du but (skopos), qui fournit ses « matières » ou ses « thèmes » à l’action, et de la fin (telos), qui oriente l’usage des « représentations » occasionnelles apportées par ces matières et ces thèmes, un usage qui forcément les transforme au lieu de les laisser en l’état, constitue un bon exemple du mode singulier de réflexion qui met en avant le thème du retour à soi, avec les paradoxes que celui-ci induit : au vu de cette dissociation, il apparaît que le mouvement suivi par l’action n’est ni simple ni univoque, mais recèle une complexité, une courbure interne suivant laquelle, en même temps qu’il se lance vers l’avant, il revient sur soi6.

Un texte qui a déjà été commenté rejoue ce raisonnement en en reprenant les attendus à leur point de départ :

« Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas. Comment conserver, avec le calme et l’équilibre, une attention sans abandon et sans nonchalance ? En imitant le joueur de dés : les cailloux sont indifférents, les dés aussi ; comment saurais-je ce qui va tomber ? Profiter avec réflexion et selon les règles des points tombés, voilà quelle est mon affaire. Ainsi dans la vie, voici l’essentiel de ce que tu as à faire : divise et distingue bien les choses ; dis : les choses extérieures ne dépendent pas de moi ; ma volonté dépend de moi. Où chercher le bien et le mal ? En moi-même dans ce qui est mien ; quant aux choses qui me sont étrangères, ne prononce jamais à leur propos les noms de bien et de mal, d’utilité et de dommage, ni rien de pareil »7

« Divise et distingue bien les choses » : la morale stoïcienne rejoue sur tous les tons ce précepte qui tend à séparer « ce qui est mien », à savoir la poursuite du telos, la fin dont la valeur est universelle et éternelle, et « les choses qui me sont étrangères », telles qu’elles s’incarnent circonstanciellement dans tel ou tel skopos, but vers lequel l’action se tourne à un moment donné. Or, il faut se garder de donner à cette séparation le caractère d’une alternative élémentaire renvoyant dos à dos, comme si s’interposait entre eux une frontière infranchissable et impossible à déplacer, du propre et de l’étranger, du dedans et du dehors, du même et de l’autre. En effet, on ne peut viser le telos, effort unanime en lequel consiste la vertu du sage, sans caller en même temps cet effort sur un skopos particulier qui fournit à cette activité un prétexte, en fin de compte indifférent et aléatoire, du moins relativement, mais non moins indispensable pour autant : en l’absence de ce point de fixation, point de capiton dirait-on en parlant le langage de Lacan ?, la vertu ne parviendrait pas à s’exercer, restant cependant entendu qu’elle ne s’identifie pas à l’atteinte du but en question dont elle reste indépendante. Du fait qu’il se rapporte simultanément et indissociablement au telos et à un skopos, – le premier étant marqué dans la langue française par l’article défini (« le » telos commun à toutes les sortes d’actions, à savoir l’union avec la nature ou avec l’âme du monde) et le second par l’article indéfini (« un » skopos qui donne à chaque fois son thème ou sa matière particulière à l’action) –, l’agir se trouve donc écartelé en lui-même, travaillé par une distance intérieure, dans laquelle trouve à se loger le présent permanent du retour éternel, ou peut-être faudrait-il dire retour éternel du présent, dont le lancé perpétuel et indéfiniment varié des dés fournit une grossière illustration. Dans cette perspective, c’est la répétition qui varie et différencie au lieu de se contenter de reproduire à l’identique : chaque coup de dés, dont aucun n’abolit le hasard, fournit une nouvelle donne sur laquelle il n’y a pas lieu de revenir, –  « les jeux sont faits ! » –, sans que cependant cela mette un point terminal à la partie, car à chaque coup le jeu reste indéfiniment ouvert, comme s’il repartait à zéro. La donne, dans la perspective de l’agir considéré en général, c’est la série indifférente, incontrôlable, des représentations extérieures vers lesquelles à l’occasion se tourne l’attention, préalablement à la mise en route d’une opération d’un tout autre type : celle qui, au vu de cette donne, en effectue la prise en charge, en assume les implications, en assure activement l’usage.

En quoi ce genre de spéculation qui relève à la fois de la métaphysique (il met en question, entre hasard et nécessité, l’ordre du monde) et de la morale (il concerne ce que, ayant pris cet ordre en considération, on peut faire en lui et avec lui) éclaire-t-il la question de la lecture dont il paraît à première vue extrêmement éloigné ? En premier lieu, appliquer à la lecture les leçons pouvant être tirées de la problématique de la distance intérieure qui habite tout agir dans ses profondeurs présente l’avantage de dégager cette démarche de l’habillage purement technique et méthodologique dans lequel on a trop souvent pris l’habitude de l’enfermer : sous les formes originales qu’elle revêt, l’activité de lire, pour autant que son caractère « actif » soit suffisamment préservé et mis en valeur, présente en effet, même si c’est sur un mode discret et assourdi, une dimension potentiellement métaphysique et morale, disons pour simplifier un engagement qui retient de la réduire à des protocoles abstraits d’analyse dépouillés de cette dimension. Mais il y a plus. Lire, c’est en effet, au-delà d’une procédure mécanique que l’habitude finit par automatiser, viser une fin qui excède la portée impartie à son but occasionnel : ce but, ce skopos, c’est le texte tel qu’il est offert mot à mot sous la forme étale d’un agencement représentationnel de thèmes donnés, agencement dont la signification a à être dégagée à partir de ses traces écrites ; et la fin ou telos poursuivie à travers ce but, auquel elle ne s’arrête pas, c’est l’usage libre, et éventuellement excédentaire, de ces thèmes, pour autant que peut être décelée en eux (et non en arrière d’eux à la manière d’un sens caché) la présence/absence d’autres thèmes, non immédiatement représentés, du type de ceux qui constituent pour le texte à l’étude son Noch-nicht-Gedachte, son « impensé ». Lire un texte à fond en vue d’en comprendre toutes les implications est en effet une entreprise dont on ne voit pas comment elle pourrait être menée sans être portée par, appelons provisoirement la chose ainsi, une intention de vérité8 qui, au-delà de son skopos, renvoie plus largement à son telos. Animée par une intention de ce genre, la lecture est incitée à dépasser ce qui constitue son point de chute circonstanciel, à savoir le texte tel qu’il se présente sous la forme d’un arrangement de signes étalés à plat sur l’espace de la page où ils sont inscrits noir sur blanc : des enseignements qu’elle dégage de l’examen de cet arrangement, elle tend naturellement à faire usage, et ne peut en conséquence se dérober à une telle intention. La question qui se pose alors est celle de la légitimité de cet usage, et des marges dans lesquelles celui-ci peut se déployer.

Remarquons que les analyses ici présentées au sujet du rapport malaisé que la philosophie entretient avec son histoire sont directement concernées par cette réflexion : en convoquant pour éclaircir le rapport en question une thématique empruntée à la conception stoïcienne de l’action, telle qu’elle se déroule sur les deux plans concomitants et concurrents de la poursuite d’un but et de l’atteinte de la fin, on se risque à faire de cette séquence doctrinale un usage décalé et à la limite allégorique ; l’ayant détachée du contexte où elle a été élaborée, on s’en sert pour élucider un point très particulier avec lequel elle n’entretenait pas au départ une relation directe. N’y a-t-il pas là détournement, et en conséquence abus ? Mais des séquences doctrinales n’ont-elles d’intérêt et de valeur philosophiques que prises en elles-mêmes, indépendamment de l’emploi qu’on peut en faire en les extrayant du contexte précis, historiquement déterminé, à l’intérieur duquel elles se sont formées ? Faut-il s’excuser de faire servir les idées élaborées par les penseurs stoïciens à l’examen de problèmes auxquels, peut-être, elles n’étaient pas directement appropriées et destinées ?

Bien sûr, un texte qu’on se propose de lire en vue d’en assimiler ce qu’on appelle le sens, on doit d’abord le prendre tel qu’il est donné et thématisé. L’« histoire de la philosophie », recueil de documents laissés au passage par des « philosophes » ou réputés tels et qui portent témoignage des démarches réflexives auxquelles ceux-ci se sont livrés à un moment donné, est un relevé des diverses donnes effectuées, ou tombées, au cours de cet interminable lancé de dés que représente l’activité peu banale, étonnante vue de l’extérieur, rassemblée conventionnellement sous l’appellation « philosophie ». Ces documents, témoignages historiques d’activités de pensée qui ont eu lieu et ont subsisté sous forme de traces écrites susceptibles d’être réactivées, le lecteur de philosophie les rencontre sur son chemin ; il les croise, parfois sans l’avoir décidé, au fil de programmes d’études ou de ses investigations personnelles, comme s’ils tombaient du ciel sous forme de nourritures (spirituelles) prêtes à être ingérées9. Si on prend le parti de les étudier sérieusement, travail qui ne peut être ramené sous la juridiction d’un mode de déchiffrement unique et définitivement codifié, mais emprunte les biais multiples liés à l’expérience, à la mémoire et aux dispositions propres à chaque lecteur, ils ne sortent pas indemnes de l’attention active et intéressée qu’on leur consacre, en situation toujours : on leur fait quelque chose. C’est comme si on les recréait en les faisant passer de l’état où ils ont subsisté littéralement, quoi que ce soit sous des formes parfois altérées, au nouveau statut que leur « imprime » le fait d’être repris en d’autres temps et d’autres contextes que ceux de leur production initiale, qui donne son point de départ à leur devenir, un devenir qui revêt parfois, souvent même, une allure accidentée, imprévisible en grande partie10. La donne est là, sans qu’on puisse la modifier, et à présent, sur les bases qu’elle apporte, il faut rebondir, à bon escient autant que possible. Une lecture authentique ne peut se contenter de restituer du sens à l’identique : elle apporte, sous des formes qui demeurent à justifier, un supplément allant au-delà de ce qui paraît donné.

Epictète a aussi évoqué ce genre de situation et les exigences auxquelles il n’est pas permis de se dérober quand on s’y trouve placé de son aveu ou contre son gré :

« N’avez-vous pas reçu les forces qu’il faut pour supporter les événements ? n’avez-vous pas la grandeur d’âme ? le courage ? la patience ? Qu’ai-je encore à me soucier de ce qui m’échoit si j’ai une grande âme ? Qu’est-ce qui pourra me faire sortir de moi-même, m’infliger trouble ou douleur ? N’userai-je pas de ma force pour le combat auquel elle est destinée. Vais-je pleurer et gémir de tout ce qui m’arrive, – Oui, mais mes narines coulent – Pourquoi as-tu des mains, esclave, n’est-ce pas pour te moucher ? – Est-il raisonnable tout de même qu’il y ait au monde des narines ? – Combien ne vaut-il pas mieux te moucher que réclamer ! ».

De même, Hercule, en triomphant courageusement de redoutables adversaires, s’est élevé au rang de héros. Or ces obstacles, bien plus dérangeants que de simples rhumes, il ne les a pas inventés de toutes pièces à seule fin de se mettre personnellement en valeur ; mais ils lui ont été offerts, il les a rencontrés au fil des diverses aventures que ses expéditions lui ont fait vivre :

« Quoi ! il aurait alors fallu qu’il se les préparât pour lui-même, qu’il cherchât à introduire dans le pays un lion, un sanglier, une hydre ? C’est là une pensée absurde et folle ; mais puisque les monstres étaient là et qu’il les a trouvés, ils ont servi à montrer qui était Hercule et à l’exercer. »11

Dans un tout autre ordre d’idées, s’affronter aux problèmes que soulève le fait de vaincre ces monstres terrifiants de l’histoire de la philosophie, – ce sont de véritables lion de Némée ou hydre de Lerne –, que représentent, pour ne citer que ces seuls exemples, le Parménide de Platon, l’Ethique de Spinoza, la Critique de la raison pure de Kant ou la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, c’est effectivement se livrer à de véritables travaux d’Hercule. On y arrive tant bien que mal, en se frayant comme on peut, à ses risques et à ses frais, un chemin dans des forêts touffues, à première vue impénétrables, en l’absence d’une voie royale qui permettrait de les traverser à coup sûr et de se retrouver tous au même point et en plein accord à l’arrivée. Or, ces difficultés qui font obstacle à la progression, elles sont là comme le nez au milieu de la figure, un nez qui n’a que trop tendance à couler et qu’il faut arriver à moucher convenablement : comme dit Epictète, on les « trouve », et une fois qu’on les a trouvées on ne peut se dérober à elles, on doit les surmonter par son effort propre, en prenant des risques. La récompense de cet effort, – le prix de la vertu selon les Stoïciens –, consiste dans le seul fait de l’avoir pratiqué, en faisant de son mieux, sans certitude de réussite. Une leçon de ce genre n’a rien de triomphal : elle est tout simplement raisonnable. Faute de mieux, et en faisant de son mieux, on s’est exercé, on a appris, on s’est perfectionné : mais il ne faut pas se figurer que les progrès ainsi accomplis auraient permis, dans le cas de la confrontation à des textes particulièrement difficiles, de maîtriser et d’assimiler tel quel en totalité leur contenu doctrinal donné qui vaut précisément par le fait qu’il se soustrait à une compréhension immédiate, ce qui oblige à l’aborder par des biais qui, de fait, ne sont pas les mêmes pour tous.

De même, devant une montagne escarpée qu’on entreprend de gravir, on se pose la question de savoir par quelle face l’aborder. Lorsque, au cours de leur exploration exhaustive et divagante du grand Mémorial de la culture humaine, Bouvard et Pécuchet qui ne sont pas les Hercules de la pensée qu’ils voudraient être tombent sur l’Ethique de Spinoza, – un professeur de la ville voisine leur en a prêté son exemplaire défraîchi et déjà tout souligné – ils sont saisis d’un grand froid, et ils se figurent être en train de faire une course en haute montagne ; de cette expédition, ils sortent épuisés et humiliés, offensés, ahuris, épouvantés :

« Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial, emportés d’une course sans fin, vers un abîme sans fond, et sans rien autour d’eux que l’Insaisissable, l’Immobile, l’Eternel. C’était trop fort. Ils y renoncèrent »12

Ils ne sont pas les seuls à avoir fait ce genre d’expérience. La vertu, déclare Spinoza à la fin de son livre, est de ces choses qui sont « aussi difficiles que rares », et c’est ce qui lui donne sa valeur. Lire, ce qui s’appelle vraiment lire13, Spinoza, Hegel, Wittgenstein, et bien d’autres, n’est une mince affaire pour personne : croyant avoir tout compris, on n’a rien compris ou c’est tout comme et, d’une expérience de ce genre, on ressort déçu et déprimé.

Que la philosophie se présente d’emblée sous la forme de textes qui ne sont pas frontalement et directement maîtrisables, il ne sert à rien de le regretter, et de toutes façons on n’y peut rien changer ; comme dans le cas du Destin, il ne reste qu’à reconnaître que « C’est écrit », et à partir de là, tout reste à faire. On gémit : « Spinoza, je n’arrive pas à comprendre ce que tu as voulu dire en cet endroit de ton ouvrage ! N’aurais-tu pas pu t’expliquer davantage et plus clairement ? … Il y a quelque part un nez qui coule, est-ce le mien, est-ce le tien, j’aimerais le savoir ! » Ce genre de récrimination, ou jérémiade, tout lecteur attentif de l’Ethique, même bien préparé, ne manque pas de se le lancer à de nombreuses occasions, in petto bien sûr car il serait vain d’attendre que l’auteur de l’ouvrage, interpellé de cette manière, vienne en personne et de vive voix remédier à la difficulté sur laquelle on bute14. Il arrive d’ailleurs que, dans les scolies qui accompagnent son raisonnement, Spinoza, se retournant vers ses lecteurs, les interpelle : « Là, c’est sûr, ou bien vous allez comprendre tout de travers ou bien vous allez renâcler car vous n’arriverez plus à suivre. Tant pis, c’est normal : persévérez ! continuez ! les choses s’éclairciront plus tard si toutefois vous y mettez du vôtre ! »15. Tout ce qu’il avait à dire, un auteur digne d’être pris au sérieux, a dû déjà le dire dans son texte tel qu’il l’a composé, en dehors duquel il n’y a pas de salut envisageable. Mais alors, le texte étant ce qu’il est, dans la forme où il a été transmis, comment s’y prendre pour restituer son contenu et la dynamique de pensée dont il conserve le témoignage ? Ce témoignage, le lecteur ne peut se contenter de le réceptionner comme un envoi qu’il ne resterait plus qu’à ouvrir et à déballer : au minimum, il faut qu’il intervienne, en y mettant du sien, pour parvenir à lui faire dire ce qu’il dit en ne le disant pas, sans qu’il soit permis de faire grief à son auteur de l’avoir volontairement dissimulé ou crypté. Tout est là, posé sur la table, comme s’il s’agissait d’une partition ou d’un scénario détaillé : mais ce scénario, cette partition, comment les exécuter, comment les mettre en œuvre sans leur faire de tort ?16. C’est là que commencent les difficultés.

Cette situation rappelle celle de l’acteur qui joue un rôle, en en restituant autant que possible les aspects dans leur « vérité ». Epictète n’a pas manqué de faire ce rapprochement :

« Dépend-il de toi de choisir ce que tu veux qu’on te propose ? Il t’a été donné tel corps, tels parents, tels frères, telle patrie ; et tu viens me dire : « Changez moi la question proposée » N’as-tu pas les moyens qu’il faut pour user de ce qui t’a été donné ? « À toi de proposer la question. À moi de m’y exercer comme il faut », voilà ce que tu devrais dire ; mais non ! « Ne me propose pas, dis-tu, tel mode mais tel autre ; ne me fais pas amener telle conclusion, mais telle autre ». Il y aura peut-être un temps où les acteurs tragiques croiront que leurs masques, leurs chaussures, leurs robes, ce sont eux-mêmes. Homme, tu n’as ici que matière à ton action et rôle à remplir. Parle un peu pour voir si tu es un acteur tragique ou comique ; car, sauf la voix, tout le reste est commun à l’un et à l’autre ; et si on lui enlève ses chaussures et son masque, s’il se présente sur la scène avec sa seule personne, l’acteur tragique a-t-il disparu ou survit-il encore ? S’il a la voix qu’il faut, il survit. »17

Diderot a consacré une analyse détaillée à ce qu’il a appelé « paradoxe sur le comédien ». Pourquoi parler à ce propos de « paradoxe » ? C’est que se retrouve là le problème du dédoublement par lequel s’ouvre une distance intérieure où prennent place des éléments qu’on ne parvient pas à raccorder correctement bien que, comme s’ils se superposaient, ils coïncident ou paraissent coïncider dans les faits18). Le paradoxe du menteur illustre parfaitement ce genre de dispositif, qui résulte de la totale coprésence de celui qui parle, et dit « Je mens », à celui auquel sa parole se rapporte, à propos duquel il dit ou semble dire qu’« Il ment », tous deux étant réunis ou superposés dans la personne d’un unique sujet : réfléchi sous les deux formes lexicales du « Je » et du « Il », ce « sujet » s’abîme vertigineusement dans le vide infini ouvert en lui par cette coprésence qui le hante et le harcèle ; c’est alors le cas de dire que « Je est un autre ». De même, l’acteur est simultanément celui qu’il est « à la ville » où il se déplace en étant en principe porteur du document qui certifie officiellement son identité permanente, et le personnage qu’il incarne occasionnellement dans la pièce qu’il est en train de jouer « sur scène » (ou « à l’écran »). Lorsque le jeune narrateur de À la recherche du temps perdu assiste à une représentation de la pièce de Racine interprétée par « la Berma », il est plongé dans une grande perplexité : quelle est au juste la « personne » qu’il voit en train de s’agiter et se lamenter sur la scène du théâtre ? est-ce Phèdre, est-ce la Berma ? Comment démêler l’une de l’autre ? L’acteur, l’actrice collent-t-il à leur rôle au point de se confondre avec lui et de ne plus pouvoir ensuite, comme dit Epictète, « enlever leurs chaussures et leur masque » ? Cette interrogation est embarrassante, inquiétante même, parce que, de fil en aiguille, elle en vient à jeter un doute sur la notion même d’identité. Qui est qui ?19 Qui suis-je ?20 Est-ce moi ou le personnage que je suis en train de jouer ? On ne s’échappe pas à soi-même, dit-on pour se rassurer : mais, « soi-même », n’est-ce pas un récipient qui fuit, dont le contenu est sans cesse en train de s’échapper sans qu’on parvienne à le récupérer ? Ces interrogations ont hanté Montaigne :

« Nous ne conduisons jamais bien la chose de laquelle nous sommes possedez et conduicts […] La plupart de nos vacations sont farcesques. « Mundus universus exercet histrionam » Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d’un personnage emprunté21. Du masque et de l’apparence, il ne faut pas faire une essence réelle, ny de l’estranger le propre. Nous ne sçavons pas distinguer la peau de la chemise. C’est assés de s’enfariner le visage, sans s’enfariner la poictrine »22

Le lecteur d’un texte de philosophie vit une expérience hallucinatoire de ce genre : il tente de se glisser dans la pensée dont le texte qu’il étudie porte l’empreinte en vue de se tenir au plus près de l’élan spéculatif dont il la crédite, celui-ci étant repris à son point de surgissement et suivi autant que possible jusqu’au bout, donc maîtrisé en totalité. Mais, comprendre ce que par exemple un Spinoza a écrit, serait-ce devenir « Spinoza », ou tout au moins en venir à penser exactement comme lui ? Et, si c’est le cas, est-ce y arriver en s’élevant à son niveau, ou en le pressant de descendre dans son propre esprit de lecteur empressé, qui s’occupe et se préoccupe de lui du mieux qu’il peut au point d’en être comme possédé et envahi ? Entre « moi » et « lui », ou plutôt ce qui reste de lui sous forme de trace écrite, se noue un étrange rapport, relation mimétique inévitablement ambiguë, troublante, mais aussi par là stimulante, ne serait-ce qu’en raison du déferlement d’interrogations qu’elle suscite, qui poussent à aller toujours plus loin.

Lire un texte de philosophie en s’efforçant de le comprendre, est-ce pénétrer au point de s’identifier à elle la pensée qu’a eue ou qu’a forgée son auteur en l’écrivant ? Ou est-ce « interpréter » cette pensée de la façon dont un acteur joue un rôle qu’il a appris par cœur (ou dont un musicien, en restituant avec des moyens sonores ce qui y est déjà écrit, exécute une partition après l’avoir soigneusement étudiée) ? On peut supposer que, comme dans le cas de l’acteur ou de l’interprète musical, se creuse ici une espèce de distance intérieure, car les deux termes mis ainsi en relation, maintenus sous tension, sont simultanés, ce qui les prédispose à entrer en collusion : c’est en se tenant l’un contre, tout contre l’autre au point de se toucher, donc en raison de leur extrême proximité, qu’ils se repoussent, au point de faire soupçonner qu’ils sont incompatibles. Lire l’Ethique de Spinoza, en vue d’arriver à savoir ce que pense ou a pensé Spinoza sur tel ou tel sujet mais aussi, c’est inévitable, ce qu’il faut en penser, par exemple si son raisonnement tient la route, s’il résiste aux objections qu’on peut lui apporter, et quelles en sont les incidences à plus long terme, voire les avatars plus ou moins regrettables, c’est comme si, ayant endossé un rôle, on essayait de le jouer, de l’assumer jusqu’au bout sans faillir, c’est-à-dire sans sauter des points importants et sans en présenter une version faussée.

Au théâtre, l’acteur, pour résoudre le tiraillement que provoque sa double situation, peut sans doute se dire : tant que je reste dans la coulisse, je suis encore « moi », la personne de tous les jours, et c’est seulement au moment où j’entre en scène que je deviens l’autre, le personnage de mon rôle dans lequel je parais m’investir totalement mais dont je ne suis en réalité que le montreur, le présentateur23. Mais cette façon de présenter les choses, si commode et rassurante soit-elle, ne tient pas la route : entre la coulisse et la scène, la ligne de démarcation est-elle aussi nettement tracée et stable qu’elle le paraît ? Peut-on lui faire tout à fait confiance ?24 Les jeux de double sont irrémédiablement pervers, poreux, dans la mesure où, une fois enclenchés, ils ouvrent la possibilité que les positions respectives du modèle et de la copie s’inversent25 : on ne s’y reconnaît plus, et en fin de compte tout le monde est perdant ou risque de l’être26

Pour éviter de tomber dans les pièges que tend la distance intérieure, Brecht a théorisé et mis en pratique ce qu’il a appelé la « distanciation » ou Verfremfungseffekt, ce qui a révolutionné le jeu de l’acteur et modifié de fond en comble le rapport du spectateur au spectacle. Ce qu’il a cherché à obtenir, c’est que le double statut de l’acteur, en tant que personne réelle qui existe sans le masque (et tout ce qui va avec) et en tant que personnage qui a posé le masque sur son visage, au lieu d’être artificiellement gommé et effacé grâce aux procédures de l’illusion théâtrale qui le dissimulent, soit au contraire ouvertement mis en scène et explicité, la distance intérieure étant ainsi donnée ouvertement en spectacle, comme si elle était extériorisée. Cette opération est destinée à contrer l’effet aliénant produit par un théâtre de pure connivence, fondé sur le principe du partage des émotions, et qui plonge le spectateur dans la stupeur, le rendant ainsi incapable de se dissocier et de se délivrer des impressions dont il a été rendu le réceptacle passif : en soulignant le caractère insidieux, non naturel, de cette identification, Brecht visait à éveiller dans l’esprit de spectateur l’idée que ce qui a lieu ou paraît avoir lieu sur la scène n’est pas inéluctable ; en réalité, rien n’est joué définitivement, les choses pourraient se passer autrement27

En tout état de cause, se figurer que, lorsqu’on aborde un texte philosophique, on peut se vider l’esprit, non seulement de tout préjugé, mais des apports accumulés au fil d’études antérieures consacrées à des domaines différents, acquis dont on ne voit pas comment on pourrait s’en passer, n’est pas sérieux : tout simplement, ça ne marche pas. De même, il serait extrêmement difficile, et peut-être vain et illusoire, d’essayer de lire, par exemple, Platon comme il pouvait lui-même se lire, sans passer par le filtre des lectures que d’autres ont fait de lui ensuite, Aristote, Plotin, Augustin… par exemple, qui ont repris son héritage à leur façon, en lui communiquant des orientations différentes, divergentes sur de nombreux points. D’ailleurs, Platon se lisait-il lui-même ? S’il s’était contenté d’être lecteur de sa philosophie, aurait-il pu l’écrire ? En effet, cela eût supposé qu’elle existât, déjà toute faite, avant même qu’il eût fait l’effort ou pris la peine de la mettre peu à peu en forme, comme s’il la tirait du néant. À cet égard, on a encore affaire à un dédoublement, générateur de distance intérieure : une « philosophie », comme celle de Platon par exemple, se présente d’une part comme étant déjà toute écrite, telle qu’elle est déposée dans ses œuvres, – tout au moins celles de ses œuvres qui ont été conservées –, et en même temps comme restant encore à comprendre, à réactiver, à travers les divers essais de lecture qui lui ont été appliqués et ceux qui peuvent l’être à nouveau.

« Platon », ce n’est pas seulement le nom de ce qu’ont ou auraient été en leur temps l’homme et son œuvre : mais cela désigne aussi la longue et complexe tradition qui, à travers une suite de détours et de reniements, s’est rangée, ralliée sous ce nom, et à propos de laquelle on peut se demander si elle ne l’a pas, du moins parfois et à un certain degré, trahi à force de l’exploiter en lui faisant dire sous des formes nouvelles ce qu’il avait déjà dit à sa façon. Écrire un livre, que ce soit d’ailleurs ou non un livre de philosophie, c’est comme envoyer une bouteille à la mer, ou adresser un message qui peut ou non arriver en bon état à son destinataire, un destinataire dont l’identification fait d’ailleurs problème : si Platon n’avait écrit que pour ses contemporains, que serait-il pour nous aujourd’hui qui vivons dans un tout autre monde matériel, politique et mental que le sien ? Est par là soulevée une question très compliquée, troublante, qui est celle du devenir des philosophies, aux deux sens du devenir que ces philosophies subissent ou dont elles sont victimes, et de celui qu’elles produisent en le tirant elles-mêmes de leur propre fonds, sous une responsabilité qui peut à juste titre leur être imputée. Ces deux sens, elles les cumulent au point qu’il est souvent malaisé de les départager. Jusqu’à quel point Platon est-il responsable de ce qu’Aristote ou Plotin ont tiré de lui ou lui ont fait dire ? Cela, a-t-il réellement « voulu » le dire ?28.

Cette situation qui, en pleine coïncidentia oppositorum, est littéralement crucifiante, en tout cas préoccupante, génératrice de souci, est en même temps stimulante lorsque ce souci se convertit en soin (cura), en surcroît d’attention. Une fois qu’on a pris conscience de ce jeu à double face, qui comporte un endroit et un envers, on ne peut plus se permettre de rester passif devant un texte en se contentant de porter sur lui un regard extérieur et désengagé, irresponsable et indifférent : il faut tâcher, entre skopos et telos, entre analyse scrupuleuse et intention de vérité, d’envelopper (et non de développer mécaniquement) ce qu’il enveloppe, deux démarches qu’il ne va pas de soi de mener de front et qui n’en sont pas moins indissociables dans le cadre de la course d’obstacle à laquelle la distance intérieure, son relief et ses chausse-trapes, offrent un champ d’exercice apparemment illimité. Confrontés à la question de savoir si « l’histoire de la philosophie est ou non philosophique », deux éminents spécialistes de la pensée d’Aristote, P. Aubenque et J. Brunschwig, ont eu la sagesse de répondre, le premier « oui et non », et le second « non et oui »29. Ces deux réponses symétriquement inverses l’une de l’autre font ressortir le fond d’accord sur lequel prend forme leur désaccord : confrontés à la même difficulté, à laquelle il est impossible d’échapper, ils la prennent par ses bords opposés et leurs trajectoires, à l’intérieur de « l’espace du dedans » creusé par la distance intérieure que révèle cette difficulté, finissent par se rejoindre.

Pour percer les énigmes que suscite ce genre d’interrogation, il est possible de pousser plus loin encore l’exploitation du rapprochement entre, d’une part l’acteur qui joue son rôle, ce qui permet de percer certains secrets de l’action prise en général, et d’autre part cette forme d’activité très particulière qu’est la lecture, et en particulier la lecture de textes philosophiques. Dans les deux cas, la démarche en jeu se caractérise par le fait qu’elle est pour une part différée, ce qui paraît la distinguer de la communication immédiate ou supposée telle effectuée à chaud, en direct, par les voies d’une oralité spontanée, non filtrée par le médium de l’écriture30. Le sens est là, tout donné dans le texte, et en même temps c’est comme s’il n’était pas là, soit qu’il faille le découvrir en trouvant les moyens de le détecter, soit qu’il faille l’inventer comme si on avait à le créer ou à le recréer de toutes pièces ; et, comme le lecteur, l’acteur, ou l’interprète d’une œuvre musicale, a pour tâche de rendre vie à du texte déjà entièrement ordonné et composé, dont la réalité matérielle est attestée par l’existence du livret ou de la partition, que ceux-ci soient ouverts ou fermés. Et en même temps, c’est comme si ce modèle préalable ne disposait que d’une quasi réalité : la personne qui le restitue doit mener sa réalisation ou son exécution à son propre rythme, en l’accentuant, en le « phrasant », le chargeant ainsi (ou le surchargeant ?) d’intentions qui relèvent de sa responsabilité, quelle que soit d’ailleurs la manière dont elle comprend et gère cette responsabilité, que ce soit en fonction d’une exigence de fidélité impersonnelle (perspective analytique), donc de retrait, ou, à l’opposé, d’originalité, en y mettant beaucoup du sien (intention de vérité). Quoiqu’il en soit à cet égard, le lecteur ou l’interprète est installé dans une situation inconfortable où, tout étant fait, tout reste à faire, comme s’il fallait tout reprendre à zéro, ce qui bien sûr est une fiction. L’acteur qui, comme on dit, « incarne » Œdipe sur la scène, doit donner l’impression que son personnage ne sait rien de l’enchaînement des événements dont il va être à la fois l’agent et la victime, innocent et coupable à la fois ; mais le même acteur est aussi celui qui, ayant appris son rôle jusqu’au bout, n’ignore rien de ce qui va arriver, et que pourtant il doit feindre de ne découvrir que peu à peu, écrasé, et même d’autant plus écrasé, par la suite inexorable des malheurs qui s’abattent sur lui qu’il les a provoqués sans les avoir réellement voulus puisque tout était décidé dès le départ.

On se retrouve ainsi confronté à la formule sacramentelle et déchirante : « C’est (ou c’était) écrit ». La pensée d’un auteur qu’on essaie de restituer ou de rejoindre sympathiquement, elle est là, déposée dans son œuvre, prête et en même temps pas assez prête, voire même pas prête du tout à être révélée, ce à quoi elle paraît souvent opposer une farouche résistance : pour le dire vulgairement, on n’y comprend rien ou pas grand-chose. De son côté, ce qui arrive sur scène au personnage interprété par un acteur, ce dernier, non seulement doit donner l’impression qu’il le pressent de la manière dont, dans l’existence ordinaire, on a l’intuition que quelque chose de bon ou de mauvais va finir par se produire, mais il sait, sans hésitation possible que cela doit venir, puisqu’en réalité, quoique sur un autre mode que celui du spectacle donné en vrai, c’est déjà définitivement advenu, étant déjà inscrit sur la page où le rôle, l’intrigue de la pièce et ses didascalies sont disponibles sous forme imprimée31. C’est cela qui est le plus tragique, au sens même où on parle de la tragédie du destin ! Le texte est là, posé sur la table (distance extérieure), et il faut l’habiter ou se laisser habiter par lui (distance intérieure) : ce dilemme, peut-être insoluble, est inévitable, incontournable. « That is the question ! »

Les problèmes que cette situation dérangeante soulève peuvent être traités philosophiquement grâce à des dispositifs catégoriels comme ceux de la matière et de la forme ou de la puissance et de l’acte, relations binaires dont il est difficile de savoir si elles fonctionnent sur fond de distance extérieure ou de distance intérieure, ou peut-être, ce qui rend plus perplexe, les deux à la fois, emmêlées au point de n’être plus discernables. La difficulté est alors reformulée de la manière suivante : le rôle que joue l’acteur, le texte que lit l’historien de la philosophie sont comme une matière première à laquelle il revient à l’un et à l’autre de donner forme ; ce texte, scénario ou partition qu’il faut « jouer » recèle en puissance une dimension latente qui reste à actualiser. Ces deux manières de poser le problème ont été traitées exemplairement par Aristote, avec à l’arrière-plan de grandes questions métaphysiques comme celle de la genèse, ajustement d’une matière et d’une forme, et celle de la force, dunamis, puissance d’intervention qui joue à l’articulation de la matière et de la forme entre lesquelles elle effectue comme elle peut la transition. Allant plus loin encore dans l’abstraction spéculative, on peut se référer ici au dilemme du discret et du continu. Ces modes de raisonnement sont « classiques », ce qui leur donne un caractère didactique utile et même indispensable dans le cadre préparatoire d’une formation en philosophie, mais il ne faut pas se hâter d’en conclure qu’ils ont apporté aux questions auxquelles ils s’appliquent des réponses définitives : au contraire, ils n’ont fait que donner occasion à toutes sortes de controverses dont, peut-on dire, ils étaient porteurs « en puissance »32.

Les problèmes spéculatifs qui viennent d’être sommairement évoqués ont nourri en sous-main des représentations qui ont circulé sur un plan plus large que celui de la philosophie proprement dite, – elles ont fortement contribué au développement de la religiosité, forme de l’esprit public déployée entre les pôles extrêmes de la superstition populaire et de la haute culture –, comme celles du Destin et de la Providence : ces deux notions, quoique selon des modalités différentes, – à la différence de la seconde, le premier se présente comme un procès sans sujet déclaré et porteur d’intentions –, exploitent le présupposé selon lequel tout est déjà joué, in saecula saeculorum et que rien ne peut y être changé. Le monde, la vie, se présentent alors comme des théâtres où se jouent des actions qui, tout en étant absolument prévues, n’en sont pas moins relativement imprévisibles, et où chacun exécute tant bien que mal sa partie, à laquelle il était prédestiné ou condamné : on n’en sort pas, « c’est écrit », et les agents qui opèrent dans ces sphères ou sur ces scènes ont un statut comparable à celui des acteurs qui interprètent physiquement et oralement un rôle entièrement élaboré dont ils ne sont pas en dernière instance les véritables auteurs ; tout se passe comme s’ils se conduisaient sous dictée, n’étant que les exécutants ou les réceptionnaires d’un texte qu’il ne leur appartient pas de modifier. Mais à y regarder de plus près, il s’agit d’une dictée inversée, pour autant que la dictée proprement dite se définit comme l’opération assurée matériellement par l’intermédiaire d’un scribe, opération par laquelle une expression orale arrive à revêtir une forme écrite : au théâtre, en un sens exactement inverse, c’est de l’écrit qui est remis en voix, charnellement oralisé. Quoi qu’il en soit à cet égard, aborder les questions sous l’angle du rapport de l’oral à l’écrit ou de l’écrit à l’oral, – mais ces deux rapports sont-ils exactement symétriques l’un de l’autre ? – porte un nouvel éclairage sur les questions qui viennent d’être examinées, comme celle, revenons-y, de la lecture de textes philosophiques33.

Comme au théâtre, on a affaire alors à l’exhibition, ou manifestation/révélation, voire même extraction, d’un contenu donné au préalable dont est effectuée la ou une reprise. En cela réside le secret de la « mimésis », qui présente deux faces, l’une objective (le texte est composé de manière à rendre compte d’événements réels, que ces événements soient des événements de pensée ordonnés à des raisonnements ou des événements vitaux supportés par des personnes concrètes), l’autre subjective (consciemment ou non, l’actant ou le schème spéculatif est placé sur une trajectoire dont il ne lui est pas permis de s’écarter). Mais le paradoxe sur le comédien dont parle Diderot renvoie aussi à un autre paradoxe, consubstantiel à l’action dramatique qui se déroule à la fois à l’envers et à l’endroit sous les espèces d’une révélation progressive dont la marche est en réalité récurrente : les péripéties vécues au premier degré par les personnages préexistent idéalement à leur exhibition ; leur re-présentation produit a posteriori un effet illusoire de présence effective. Il y a là, sous toutes les formes possibles et imaginables, double bind34. On comprend que dans ces conditions le thème le plus souvent traité au théâtre, au moment où a été inventée cette institution culturelle destinée sans qu’on ait pu le prévoir à avoir un grand avenir, ait précisément été le destin, c’est-à-dire le constat dérangeant que, dans la vie comme au théâtre, « agir » ce n’est pas comme on se le figure aller de l’avant, en prenant au fur et à mesure le contrôle de ce qui arrive, mais en sens exactement inverse marcher à reculons en se dirigeant vers une fin imposée, le dénouement de l’intrigue, à laquelle il n’est ni permis ni possible de se dérober35.

Le lecteur de textes philosophiques, dont il tente d’assimiler le contenu, est en proie à un identique double bind. L’occupation à laquelle il se livre est truquée, trafiquée au départ, du fait d’être elle aussi soumise à une obligation de « mimésis » : il faut qu’il remette à l’endroit des philosophèmes qui lui sont offerts sous une forme inversée et pour ainsi dire cryptée, étant ainsi à la fois présents et absents dans le texte qu’il étudie qui, à la manière de l’oracle dont parle Héraclite, « ne parle ni ne se tait mais fait signe ». Il est par là pris dans un tourniquet auquel il ne peut plus échapper. En tant que lecteur qui assume toutes les responsabilités inhérentes à sa tâche, il semble privé ou s’être privé de la liberté de penser par soi-même étant levées les contraintes imposées par le « contrat de lecture » dont il a expressément ou tacitement accepté les engagements du moment où il a entrepris son travail d’élucidation des thèmes ou schèmes de pensée en dépôt dans le corpus textuel qu’il a pris pour cible. Ou alors, c’est la version sauvage de son entreprise, il n’est qu’un pilleur de tombes dont il convoite les trésors cachés : bijoux tarabiscotés (entéléchies, union substantielle de l’âme et du corps, formes a priori de la sensibilité, etc.), momies embaumées (Aristote, Descartes, Kant, etc.), constructions de prestige (les grands « systèmes), tout cela étant remis au jour afin d’être collectionné par des amateurs cultivés. Dans tous les cas de figure, qu’il soit détenteur légitime de ces dépouilles ou qu’il les ait subtilisées, il n’en est pas totalement le maître : il ne les a pas tirées de son propre fonds, il ne les a pas créées, il n’a fait que se les approprier, en les usurpant.

Tout comme celle du comédien, ou celle d’Epiménide le Crétois, la situation de l’historien de la philosophie est donc éminemment paradoxale : sa démarche est prisonnière d’une structure de redoublement qui l’amène à procéder simultanément vers l’avant et à reculons, suivant la double logique d’invention et de découverte propre à toute action réfléchie dont la trajectoire marche simultanément à l’endroit et à l’envers sous les deux formes d’une révélation progressive, nourrie d’anticipations, et d’une confirmation rétrospective. Un tel schème d’intervention est singulier, et il serait imprudent de dégager de son examen des lois générales : sa spécificité tient au fait qu’il est intentionnel, et par là même finalisé, ne serait-ce que parce qu’il est guidé, et éventuellement manipulé, par des intérêts déterminés. Un processus non intentionnel, et en conséquence non récurrent, comme celui de l’évolution naturelle fait ressortir a contrario cette spécificité : l’évolution ne choisit pas, ne tend vers aucun but, elle essaie tout et son contraire et ne revient jamais sur ses pas ; si elle est, comme on dit, « aveugle », c’est parce qu’elle ignore les contraintes propres au dispositif linéaire de l’unidirectionnalité ; elle part dans tous les sens, la seule récurrence qu’elle connaisse étant celle de l’échec qui lui barre certaines routes ; mais, n’étant pas en peine pour en trouver d’autres, elle ne s’arrête jamais. À certains égards, le devenir de la philosophie, dont l’élan ne se tarit jamais et qui, lorsqu’il est bloqué, repart dans de nouvelles directions, s’apparente à ce type d’évolution jalonné de mutations.

Jusqu’à quel point une entreprise comme celle de la lecture de textes philosophiques reste-t-elle arrimée à la structure récurrente de redoublement que sa mise en parallèle avec l’art de l’acteur a révélée ? Lui est-il définitivement impossible de s’y soustraire, sur le modèle d’Œdipe qui ne parvient pas à échapper à son destin ? La confrontation qui vient d’être esquissée avec le processus évolutif, libre de tout engagement intentionnel, ouvert à toutes les perspectives nouvelles qui peuvent se présenter, offre une issue possible à cet encerclement. Diderot, auteur du Paradoxe sur le comédien, est aussi celui de l’article « Eclectisme » de l’Encyclopédie, qui commence de la manière suivante :

« L’éclectique est un philosophe qui foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son expérience et de sa raison ; et de toutes les philosophies qu’il a analysées sans égard et sans partialité, s’en faire une particulière et domestique qui lui appartienne : je dis « particulière et domestique » parce que l’ambition de l’éclectique est moins d’être le précepteur du genre humain que son disciple ; de réformer les autres que de se réformer lui-même ; d’enseigner la vérité que de la connaître. Ce n’est point un homme qui plante ou qui sème ; c’est un homme qui recueille et qui crible. Il jouirait tranquillement de la récolte qu’il aurait faite, il vivrait heureux et mourrait ignoré, si l’enthousiasme, la vanité ou peut-être un sentiment plus noble, ne le faisait sortir de son caractère ».

Ce type décalé de l’éclectique, qui s’interdit le ralliement à un drapeau ou à une secte quels qu’ils soient, est subversif, ou tout au moins interpelle. Oser penser par soi-même au lieu de se replier sur certaines idées déjà toutes faites et s’en contenter, – bien qu’il se réclame du parti des Stoïciens, ce qui l’oblige à batailler contre les Epicuriens, les partisans de la Nouvelle Académie et bien d’autres, Epictète ne cesse lui aussi de rappeler que c’est indispensable –, nécessite de l’audace en même temps qu’un certain doigté : en tout cas cette démarche est à l’opposé d’un esprit de facilité et d’abandon. L’interprète, ou l’acteur qui ne peut se permettre d’être celui d’un unique rôle dont, en étant le détenteur à vie, il serait en retour dépendant, sont à leur manière des éclectiques : la Callas, connue pour sa versatilité, était ou faisait semblant d’être un soir Norma, la princesse déchue de ses droits de naissance, le lendemain Lucie de Lamermoor, l’amante éplorée, puis Traviata, l’hétaïre offerte en proie à des amateurs fortunés…, ce qui était une manière transgressive d’afficher une liberté souveraine qui la protégeait contre le risque d’être cataloguée, fichée, aliénée à « son personnage » ; ce dernier n’était en fin de compte qu’une défroque que, le spectacle une fois terminé, elle accrochait au vestiaire. De même, un Martial Gueroult, qui portait vraiment bien son prénom, s’autorisait à présenter avec une identique rigueur et la même force irrésistible de conviction l’ordre des raisons de Descartes et le système savoir absolu qu’il attribuait à Spinoza, tout en s’ingéniant à souligner leur incompatibilité, ce qui était une manière de pratiquer une agilité d’esprit et une particulière virtuosité dans la pratique des jeux de construction, susceptible elle aussi d’être rangée sous la bannière de l’éclectisme36.

Sur ce plan, à nouveau, la démarche de l’acteur constitue une sorte de paradigme : lorsque, à la fin de la pièce dont l’intrigue a condamné son personnage à subir les derniers outrages au point de venir mourir sur la scène, il revient, fringant et souriant, frais et dispos, saluer le public devant le rideau, comme s’il ne s’était rien passé, il témoigne par ce simple geste que son rôle n’était qu’une peau qu’il a enlevée comme il l’avait enfilée, sans que cela portât atteinte à son intégrité personnelle, à sa liberté de vivre et d’agir pourrait-on dire. Possédé par une intention de vérité, l’interprète, qu’il s’agisse d’action dramatique ou de procédure spéculative, n’est pas totalement aliéné au dispositif qui lui fournit l’occasion d’exercer son art : il conserve une marge de jeu, dont il use avec un maximum d’attention et de ténacité, avec le souci de se préserver soi-même37. La structure de redoublement qui configure son espace de travail, il en gère les apports et les inconvénients en se tenant sur le fil à la manière d’un funambule : il s’efforce de se maintenir en équilibre sur la corde raide en occupant l’intervalle qui sépare ses deux points d’attache, celui d’où il se lance et celui vers lequel tant bien que mal il va. Pour ce qui concerne le lecteur de philosophie, le point duquel il part lui est fourni par le scénario textuel sur laquelle il travaille, matière qui lui est donnée toute faite ou c’est tout comme et dont il doit préserver l’intégrité ; et le point vers lequel il se dirige est ce qu’il arrive finalement à en tirer, à en penser et à en faire penser, ce qui sollicite de sa part prise d’engagement et relative autonomie ; en parcourant la distance qui sépare ces deux points, il rencontre toute sortes d’occasions avantageuses ou inquiétantes qu’il lui faut gérer convenablement, lucidement, sans se laisser démonter.

Bergson, théoricien de l’intuition métaphysique et du caractère unique de celle-ci, a été sensible à cette difficulté :

« Par là s’explique la confiance exagérée de la philosophie dans les forces de l’esprit individuel. Qu’elle soit dogmatique ou critique, qu’elle consente à la relativité de notre connaissance ou qu’elle prétende s’installer dans l’absolu, une philosophie est généralement l’œuvre d’un philosophe, une vision unique et globale du tout. Elle est à prendre ou à laisser. »38

C’est bien parce que la philosophie se présente comme « vision unique et globale du tout », au point où le singulier (l’unique que représente l’esprit individuel) et l’universel (le global en tant qu’il est porteur de vérité absolue) prétendent fusionner, qu’elle se révèle insoutenable en l’état : prise en étau entre ces deux pôles, elle est en proie à une tension qui la déséquilibre, et finalement la décrédibilise, comme le malheureux Sisyphe en fait la pénible épreuve. Pour échapper au piège que cette prétention referme sur elle, il faudrait que la philosophie essaie d’être à la fois un peu moins unique et un peu moins globale. Un peu moins unique : c’est-à-dire plus ouverte à des perspectives étrangères à sa propre approche. Un peu moins globale : c’est-à-dire disposée à relâcher son réseau argumentatif suffisamment pour que puissent être prélevées sur celui-ci des segments discursifs ou des hypothèses de travail susceptibles d’être réemployés dans des contextes différents39.

 L’éclectique dont Diderot dresse le portrait serait modelé sur ce type, ce qui pour le moins le préserve de la paresse d’esprit. Être éclectique en ce sens exige une certaine dose de courage, en tout cas du sang froid, à l’opposé de l’attitude d’abandon et de négligence, d’indifférence, de relâchement et d’arbitraire dont cette posture est en général créditée, ce qui amène injustement à la dénigrer. C’est à sa façon une démarche éthique qui, dirait un philosophe stoïcien, tend à la réconciliation avec l’ordre du monde ou, dirait Spinoza, incite à pratiquer de la « libre nécessité ». En cette affaire, l’ordre du monde, la nécessité c’est la grande bibliothèque où sont conservés les vestiges de l’histoire de la philosophie telle qu’elle est advenue ou a eu lieu, en laquelle il faut se ménager un point de chute et d’observation plus ou moins viable. C’est donc, reprenons la métaphore du fil-de-fériste, occuper la région intermédiaire entre deux extrêmes, ou « se tenir au milieu » dirait Pascal, ce qui est tout sauf facile et évident : cela amène à vivre et penser « entre », à ménager les exigences du skopos en ne perdant pas de vue le telos, à trouver un point d’équilibre entre offre et demande, sans savoir avec certitude de quel côté on va basculer. Il faut une grande maîtrise de soi et une vue claire des choses pour y parvenir. À ce point de vue, l’éclectique s’apparente à « l’homme libre » dont Spinoza dresse le portrait à la fin de la quatrième partie de l’Ethique : exposé à toutes sortes de tentations mirobolantes, il ne cède à aucune d’entre elles, et il sait se montrer un ingrat à l’égard de certaines propositions dans lesquelles il décèle des pièges qui peuvent être mortifères40. Si on n’y prend garde, l’histoire de la philosophie, conservatoire de prestigieuses constructions intellectuelles qui sollicitent admiration et adhésion, revêt l’allure alléchante d’un Palais de Dame Tartine ou encore celle d’un établissement fourni en produits de tout genre.

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Devant les diverses tentations que renferme ce bric-à-brac, l’éclectique passe sans se laisser durablement impressionner. Il ne joue pas non plus les pères la pudeur ou les froids justiciers, il ne se scandalise de rien, il ne condamne pas a priori : sans se lasser il regarde, il s’informe, il essaie de ne pas être abusé, il touche à tout, il évite de s’enchaîner, il sait faire la part des choses, il adopte une attitude critique, il examine, il trie, il récolte, il braconne ; comme dit Diderot, « il recueille et il crible », c’est-à-dire qu’il prélève ce qui tout compte fait lui convient et laisse tomber le reste ; c’est une sorte de glaneur qui ramasse, qui récupère, qui réemploie ; sans fausse honte, il bricole, il rafistole, il pratique à sa manière la « pensée sauvage » dont parle Lévi-Strauss. Ce qui lui importe, selon la préconisation d’Epictète, ce n’est pas telle ou telle représentation qui se présente déjà calibrée (côté offre) mais l’usage qu’il peut en faire (répond-elle ou non à sa propre attente ?). L’histoire de la philosophie, avec son déluge de propositions doctrinales qui donne le tournis, il choisit de l’appréhender à l’image de l’évolution naturelle : il en observe les mille et une tournures et ramifications en s’intéressant avant tout à ce qui les relie tout en les faisant diverger ; il les replace dans leur ensemble foisonnant à l’intérieur duquel leurs orientations, tout en divergeant, se côtoient sans s’annuler, si du moins elles ont laissé des traces suffisamment perceptibles. Il n’est donc pas relativiste, comme on l’en accuse, mais relationniste, ce qui n’est pas du tout la même chose. Derrière les branches, il cherche l’arbre qui se dérobe à une appréhension directe : ce qui le préoccupe, ce n’est pas Platon posé en alternative à Aristote ou Aristote posé en alternative à Platon, ce n’est pas non plus Spinoza posé en alternative à Hegel ou Hegel posé en alternative à Spinoza ; mais c’est ce qu’il y a « entre » Platon et Aristote, ou ce qu’il y a « entre » Spinoza et Hegel, ceux-ci n’étant pas considérés séparément l’un de l’autre. Cet entre-deux qui paraît souvent confiner au méli-mélo est quelque chose d’assez difficile à saisir, de l’impalpable qui pourrait bien être la philosophie ou le philosopher appréhendés en acte, dans leur mouvement inlassable et interminable qui ressemble à celui d’un train en marche qu’on cherche à prendre sans se casser la figure. Ce train marche-t-il tout droit ? Rien n’est moins sûr, et la ligne sur laquelle il se déplace, qui paraît se réinventer à chaque tournant, pourrait, à force d’être brisée, ne pas être continue : alors, il ne s’agit même plus de retrouver derrière toutes ses branches ou embranchements l’arbre dont ils sont issus, et la métaphore organique de l’arbre cesse d’être pertinente41.

Cela ramène à la question qui avait été soulevée pour commencer : qu’est-ce que lire un texte philosophique ? À cette question, le philosophe géorgien Merab Mamardachvili apporte la réponse suivante :

« Il y a une loi de penser les textes philosophiques, que l’on peut traduire à peu près comme suit : nous sommes capables de comprendre ce qui est écrit dans un texte philosophique seulement si nous savons reproduire ce qui y est dit – non les mots, mais ce qui y est dit – comme une possibilité de notre propre penser, dans le sens que nous aussi nous pouvons penser cela. Si par exemple, mécaniquement, sans penser, nous répétions après Descartes que nos idées sont innées, j’estime qu’il y aurait là une atteinte manifeste à notre dignité humaine. De fait il est impossible que nous pensions ainsi. Mais si nous reproduisons une chose qui a été dite ou écrite de manière telle que nous pouvons vraiment la penser, alors on trouvera tout dans la pensée qui a été trouvée autrefois – si nous la reproduisons maintenant et la pensons réellement »42.

Une vraie lecture philosophique doit donc être effectuée au présent, et non au passé d’une rétrospection mémorielle qui ne poursuit qu’un but de conservation : c’est une lecture active, inséparable d’une prise de risque dont les conséquences doivent être assumées. S’agit-il d’une entreprise de récupération, par laquelle est appropriée indûment une pensée qu’on fait sienne de façon arbitraire ? Or, dans l’esprit de Mamadarchvili, c’est tout le contraire qui a lieu si cette entreprise est menée à fond, suffisamment au moins pour que soit réellement pénétré « ce qui est dit », et non seulement les mots tels qu’ils ont été écrits :

« Je le répète, si nous avons réellement pensé une pensée – par exemple celle de Descartes –, alors il s’avère qu’elle est aussi une pensée de Socrate, de Platon, de Wittgenstein, de Husserl. La loi consiste en ceci : si à un moment donné une personne donnée a accompli l’acte philosophique de penser, il s’y trouvera tout ce qui est dans le penser philosophique d’une manière générale. En ce sens, il n’y a rien de nouveau en philosophie ; il n’y a pas de découvertes. Nous pouvons penser ou ne pas penser, mais nous pensons ce qui a déjà été pensé dès lors que nous pensons. C’est pourquoi Descartes ressemblera à Kant, Kant ressemblera à Socrate, et ainsi de suite […] Quand l’acte philosophique de penser s’est accompli, alors, tout y est, et il ne saurait être question d’emprunts ou de plagiats […] Donc, si je mentionne au sujet de Descartes des choses apparemment sans rapport avec lui, je le fais seulement parce que je veux penser ce à quoi il pensait. Comme à une possibilité de penser qui m’est propre. Et l’ayant pensé, j’en tire tout ce qui est en lui, tout ce qui est toujours, en conséquence de quoi c’est comme s’il n’y avait jamais eu et il ne devait jamais rien y avoir de nouveau. »43

Althusser, qui a entretenu avec Mamadarchvili une correspondance suivie, et qui appréciait sa manière de pratiquer librement la philosophie à une époque et dans un contexte, ceux de la Russie soviétique, où la chose était tout sauf évidente, déclarait pour sa part que la philosophie n’a pas d’histoire. On pourrait soutenir dans cet esprit qu’à l’occasion offerte par chaque acte philosophique singulier, qui nécessite un engagement entier de la pensée, l’histoire de la philosophie est comme refaite en totalité : c’est à tout moment que se produit la fin de la philosophie, une fin qui n’en finit jamais de recommencer lorsque les conditions sont pour cela réunies. À ce titre, dans chaque ouvrage que conserve le Mémorial de la philosophie, à chacune de ses pages, de ses lignes, « tout y est » comme dit Mamadarchvili, pourvu qu’on ne se contente pas de tourner ces pages, d’effleurer ces lignes en portant sur elles, de loin, un regard négligent, animé uniquement par un souci constatif d’information : il faut que « ce qui y est dit » soit pris avec un maximum de sérieux, comme si, à chaque fois, le sort de la philosophie était impliqué. Est alors mis en œuvre un éclectisme, non de dispersion, destiné comme tel à satisfaire de superficielles curiosités, mais de concentration, ayant pour objectif de relancer encore et encore l’activité de penser dont la philosophie tire sa raison d’être et sa motivation dynamique. « Si nous avons réellement pensé une pensée – par exemple celle de Descartes –, alors il s’avère qu’elle est aussi une pensée de Socrate, de Platon, de Wittgenstein, de Husserl » : cette assertion de Mamardachvili a pour noyau central la locution « alors il s’avère que »44, qui l’inscrit dans le champ d’une temporalité transcendantale et transhistorique. Il ne s’agit nullement d’une négation ou d’un dépassement de l’historicité, mais d’un renforcement et d’un approfondissement de sa nécessité : la vérité de la philosophie ne peut se résumer à une seule vérité ni s’enfermer dans un unique système de vérités qui la réifie. Effectuer l’acte par lequel de la vérité « s’avère », c’est destituer la vérité du statut d’entité, voire d’idole, que lui confère le terme substantif par lequel on a l’habitude de la désigner.

Si à chaque fois que l’acte philosophique de penser est effectivement accompli « tout y est », pourvu que soit poursuivi l’effort de tirer jusqu’au bout le fil qui s’est présenté, il demeure néanmoins que, à chaque fois tout autant, comme dit Epictète, « quelque chose manque ». Tirer jusqu’au bout le fil, c’est arriver à prendre en compte que, au bout du fil, il y a l’obligation de se lancer à la recherche d’un autre fil, ce qui nourrit un sentiment d’insatisfaction permanente, une fois reconnu qu’il n’y a pas de progrès cumulatif en philosophie et que la « voie sûre d’une science » que Kant évoque dans le cadre de son projet de réforme de la métaphysique n’est ni tout droite ni unique. L’éclectique entretient cette insatisfaction qui le pousse à démultiplier, ou peut-être faudrait-il dire à surmultiplier ses intérêts et à se tourner, s’il le faut et si le moyen s’en présente, d’un autre côté. Ce faisant, il pratique ce que Bachelard appelle une « activité rationaliste », qui ne (se) forme qu’en (se) réformant. Où va cette activité ? Cela, il n’est possible de le savoir qu’après coup, une fois que, son élan ayant été enclenché, elle a donné lieu à un parcours dont il reste à estimer les résultats, concrètement à dresser le bilan. Ainsi, on n’avance qu’en se retournant, suivant un mouvement en boucle qui ne se referme jamais sur lui-même mais laisse ouverte la perspective de nouveaux parcours. À chaque fois c’est la fin parce qu’il n’y a pas de fin : est à l’œuvre une logique de l’essai, qui entretient ce qu’on a ici appelé le « malaise de la philosophie ». Or ce malaise n’est pas uniment défectif : il maintient sous tension le besoin prospectif de comprendre, donc de se mettre dans la situation qu’évoque sans en épuiser toutes les dimensions la formule « alors il s’avère que ». On a ici affaire à une espèce de dialectique dont restent à explorer les ressorts.

  1. Lire le Capital, éd.cit., p. 12. Cette formule pourrait être une réminiscence de Merleau-Ponty. []
  2. Id., p. 23. []
  3. Id., p. 73. []
  4. C’est par exemple le cas de la durée (duratio) que Spinoza définit comme « continuation indéfinie de l’existence » (Ethique II, déf. 5), issue de « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » (Ethique III, prop. 7 et 8). « Continuer », « persévérer » caractérisent la temporalité active que génère de lui-même, spontanément, l’« effort » irrépressible lié au fait originel d’« exister » : cette temporalité existentielle propre à la durée n’a rien à voir avec le temps abstrait qui, s’il peut offrir un cadre formel à l’effort en question, demeure en soi indépendant de lui. []
  5. À ce point de vue, une lecture active du type de la lecture symptomale relèverait d’un modèle musical davantage qu’architectural ou monumental. Remarquons cependant qu’est aussi concevable un mode de construction architecturale fondé sur le principe d’une distance intérieure, comme en fournit l’exemple l’œuvre révolutionnaire de Claude Nicolas  Ledoux, dont les constructions paraissent émaner organiquement de l’espace qui les définit en propre, celui-ci étant vu par une sorte d’œil intérieur, plutôt qu’elles ne se situent dans un espace du dehors abstrait et « objectif » qui, tout en leur fournissant un cadre, leur demeure sur le fond indifférent. []
  6. En vue de rendre compte de la complexité de son schème, qui n’est pas unidirectionnel, J. M. Salanskis, dans Modèles et pensées de l’action (Paris, L’Harmattan, 2000), définit l’action comme « une impulsion résultative dans laquelle un suppôt s’implique et se rassemble » (p. 29). Cette définition permet de réunir les deux composantes essentielles de la notion : tout d’abord, sous la formule « impulsion résultative », l’orbe opératoire de l‘action qui, à partir du déclic qui l’enclenche au départ, la projette vers l’avant suivant un élan continu, analogue à la trajectoire ininterrompue de la flèche qui se propulse en direction de sa cible ; en second lieu, sous la formule « dans laquelle un suppôt s’implique et se rassemble », l’autre face de l’action, celle-ci conférant à ce mouvement l’allure d’un déplacement qui n’est pas uniquement conditionné de l’extérieur en tant que produit ou résultat objectif de ses déterminations factuelles mais est assumé au titre d’un authentique « comportement » ; ce dernier met en cause personnellement l’agent impliqué et rassemblé dans le déroulement de l’action dont il constitue en retour le « suppôt », sans d’ailleurs qu’il soit requis de faire aucune présupposition concernant la nature, et en particulier la nature corporelle ou mentale, de ce suppôt de l’action. Cette façon d’analyser l’action, qui peut être interprétée comme une généralisation de la conception d’« action mixte » théorisée par Aristote (Ethique à Nicomaque 1110a), rend compte de l’entrelacs des déterminations internes et externes, subjectives et objectives, dont elle est tramée. []
  7. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 890. []
  8. « Intention de vérité » : cette formule fait intervenir ce que les grammairiens de la langue française appellent l’article zéro. Cette figure linguistique singulière correspond au fait que l’article, dans certains cas, peut remplir sa fonction tout en étant manifestement, donc en toutes lettres, absent, ce qui lui permet de jouer sans avoir à tenir compte de la distinction entre détermination (article défini) et indétermination (article indéfini). Parler d’intention de vérité, ce n’est se référer ni à « la » vérité en soi ni à « une » vérité d’une certaine sorte : dans le langage décalé mis au point par Fernand Deligny, ce serait plutôt « vériter », à l’infinitif, sur la fragile ligne de crête qui se tire entre nom et verbe, dans une région incertaine où être et devoir-être, contenu et forme, sujet et objet interfèrent au point de devenir pratiquement indiscernables. Selon Deleuze, « les verbes infinitifs sont des devenirs illimité » (Dialogues avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977, p. 78) : n’étant ni assignés à une position de sujet ni affectés à une fonction objectale, ils flottent librement et donnent ainsi une idée du retour éternel du présent, présent en devenir. []
  9. L’Ancien Testament raconte des histoires de ce genre : « J’entendis une voix qui parlait. Elle me dit : […] Ouvre la bouche et mange ce que je vais te donner […] Je regardai : une main était tendue vers moi qui tenait un volume roulé. Il le déploya devant moi. Il était écrit au recto et au verso ; il y était écrit : « Lamentations, gémissements et plaintes ». Il me dit : « Fils de l’homme, ce qui t’est présenté, mange-le, mange ce volume et va parler à la nation d’Israël » (Ezéchiel, Introduction, 2-3). []
  10. Le Spinoza que lit Hegel et celui que lit Deleuze sont-ils le même « Spinoza » ? On peut en douter. Des différentes lectures qui ont été effectuées d’un philosophe quel qu’il soit, dont elles constituent des approches diverses, se dégage-t-il un fond commun, un plus petit dénominateur qui serait, par exemple, « le Spinoza de Spinoza », Spinoza tel que lui-même il se lirait ou se serait lu ? Il est très difficile de répondre à cette question. En tout état de cause, commenter un texte philosophique c’est d’une certaine manière le réécrire, entreprise qui ne peut être tout à fait neutre et innocente. Il en va de même s’agissant d’opérations plus techniques en apparence, mais les apparences sont trompeuses, comme celles qui consistent à éditer ou à traduire. []
  11. Entretiens, I, 6, « De la Providence », Les Stoïciens, éd. cit ., p. 822. []
  12. Bouvard et Pécuchet, chap. VIII. []
  13. Mais est-on jamais sûr de vraiment lire ? « Qu’est-ce que vous appelez lecture ? Quel est le moment optimum de la lecture ? Quand êtes-vous bien sûr que vous lisez ? Vous me direz que ça ne fait aucun doute, et qu’on a le sentiment de la lecture. Il y a beaucoup de choses qui vont là-contre » (Lacan, Le Séminaire III, « Les Psychoses », Paris, Seuil, 1981, p. 234). Au nombre des expériences de lecture sujettes à ce type de doute, Lacan cite « le cas où vous savez déjà par cœur ce qu’il y a dans le texte […] On a souvent l’impression que ce qui dirige au plus profond l’intention du discours n’est peut-être rien d’autre que de rester exactement dans les limites de ce qui a déjà été dit » (id. p. 235). De telles lectures en forme de « retour à » (retour à Marx, retour à Freud, etc.) sont des lectures, non de découverte, mais de confirmation, de ressassement et de confort : elles n’apprennent rien qu’on ne sache déjà, ou plutôt qu’on ne se figure déjà savoir, ce qui est très rassurant mais ne sert strictement à rien. De telles lectures sont peut-être les pires de toutes. []
  14. « J’admets parfaitement la perspective de me casser la tête pendant plusieurs semaines pour répondre à une question qui aurait paru entièrement ridicule à Aristote, et à laquelle il me donnerait la réponse en quelques secondes si je pouvais lui téléphoner : tel mot est-il bien le sujet de telle phrase, et tel autre attribut ? Tel terme a-t-il bien un autre sens dans tel passage que dans tel autre ? Car c’est bien le fait que je ne peux pas lui téléphoner qui donne le prix à la question, de l’intérêt aux voies peut-être très longues et indirectes que je devrai emprunter pour lui répondre, et de la valeur, le cas échéant, à la réponse que je lui donne, si toutefois je réussis, ce qui n’arrive pas tous les jours, à en être aussi certain que si j’avais téléphoné » (J. Brunschwig, « Faire de l’histoire de la philosophie aujourd’hui », in Nos Grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 83). Dans l’annuaire de la philosophie, les grands philosophes figurent généralement au titre d’abonnés absents, ce qui est bien ennuyeux. []
  15. Cf., entre autres, Ethique I, scolie 2 de la proposition 8, scolie 2 de la proposition 33, Ethique II, scolie de la proposition 3, scolie de la proposition 11, etc., etc. []
  16. Un historien de la philosophie, connu pour les études qu’il a entre autres consacrées à Descartes, Malebranche, Rousseau, Comte et ayant exercé parallèlement une activité régulière de critique théâtral, remarque : « J’ai trouvé à un certain moment une certaine parenté entre le travail du metteur en scène et le travail d’historien de la philosophie. Je crois que je parle quelquefois comme un historien, quelquefois comme un metteur en scène, et quand je parle de la façon dont un metteur en scène interprète une pièce, je parle un peu en utilisant mon expérience d’interprète des philosophes » (H. Gouhier, « Histoire personnelle de la philosophie », Entretien donné à la revue Autrement, n° 102, novembre 1988 (« À quoi pensent les philosophes ? »), p. 14). L’histoire de la philosophie : quel drôle de théâtre ! Demandezee le programme ! []
  17. Entretiens, I, 29, « De la fermeté », Les Stoïciens, éd. cit., p. 877. []
  18. « L’acteur représente, mais ce qu’il représente est toujours encore futur et déjà passé, tandis que sa représentation est impassible, et se divise, se dédouble sans se rompre, sans agir ni pâtir. C’est en ce sens qu’il y a un paradoxe du comédien : il reste dans l’instant, pour jouer quelque chose qui ne cesse de devancer et de retarder, d’espérer et de rappeler. Ce qu’il joue n’est jamais un personnage : c’est un thème (le thème complexe ou le sens) constitué par les composantes de l’événement, singularités communicantes effectivement libérées des limites des individus et des personnes. Toute sa personnalité, l’acteur la tend dans un instant toujours encore plus divisible, pour s’ouvrir au rôle impersonnel et pré-individuel. » (G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 176 []
  19. Descartes, pour répondre à cette question, la reformule : « Qui est quoi ? », et il répond : « Une chose qui pense ». S’en tenant à sa formulation initiale, Pirandello répond : « Va savoir ! ». []
  20. C’est la question que se pose Breton suite à la bizarre aventure qu’il a vécue en compagnie de Nadja entre excitation et mauvaise conscience : cette aventure l’a révélé à lui-même. []
  21. C’est dans cet esprit que Montaigne, comme il l’explique dans le même chapitre de son livre, a accepté son élection au poste de maire de Bordeaux : il s’agissait d’un rôle qu’il a accepté d’endosser durant un laps de temps déterminé, mais pas plus. []
  22. Essais, III, 10 (« De mesnager sa volonté »), Les Essais, t. III, Paris, PUF/Quadrige, 1992, p. 1007 et p. 1011). Pascal a tiré de la lecture de ce chapitre une grande partie de sa réflexion sur le thème du « divertissement ». []
  23. Sur scène, l’acteur est entièrement livré aux regards du public auxquels il s’expose sans réserve et sans pudeur (il va même parfois jusqu’à se dénuder complètement). Cette atteinte à son intimité personnelle, il l’accepte, il la supporte, il la gère, parce que ce qu’il montre de cette façon n’est pas « lui » (ou « elle ») mais quelqu’un d’autre : du moins les choses semblent ou doivent par convention se passer ainsi. []
  24. L’acteur répondra : en coulisse, je suis à l’abri des regards indiscrets ; costumé en empereur je puis sans problème continuer à manger le vulgaire sandwich dont j’ai besoin pour me donner des forces ; mais, sur scène, face au public, je ne puis plus me le permettre ; j’ai alors dépouillé mon être véritable et périssable, et je ne suis plus que le rôle que je joue en m’efforçant de l’incarner et de le réciter convenablement. De même, – c’est aussi du spectacle –, un bonimenteur de radio ou de télévision en est fermement convaincu : ce qu’il dit et pense en « off » est une chose, ce qu’il dit et pense en « on » en est une autre, bien distincte ; mais si, par mégarde ou par malveillance, quelqu’un laisse branché l’appareil d’enregistrement et de transmission au moment où, croyant avoir échappé aux réserves contraignantes du « on », il se figure être rendu aux licences du « off » et se met à déclarer, en privé se figure-t-il, le contraire de ce qu’il vient de soutenir à destination du public, il est pris à son jeu, attrapé, rattrapé, piégé, confondu, et les conséquences peuvent en être pour lui ruineuses. Dans quelque domaine que ce soit, il n’y a pas de frontière parfaitement sûre : un rien suffit pour qu’elle soit déplacée. Entre du même et de l’autre, aucune barrière n’est tout à fait infranchissable. []
  25. Au lieu d’étudier Plotin dans sa version originale, en langue grecque, on le lit dans la traduction française d’E. Bréhier, sans doute très fiable, complétée par l’éclairant ouvrage que ce même Bréhier a consacré à La philosophie de Plotin (Paris, Vrin, 1964), ce qui permet d’accéder plus aisément à la pensée de cet auteur difficile et incontournable, et de s’en faire, grâce à cette copie, une idée raisonnable. Mais mieux maîtriser cette pensée après en avoir effectué une approche de ce genre, est-ce tout à fait la connaître (ou être entré avec elle dans un rapport de co-naissance, comme dirait Claudel) ? Rien n’est moins sûr. []
  26. On pourrait en dire autant de la doctrine des deux corps du roi, qui entérine en fait et légitime en droit une passation de pouvoir. Mais, quand la tête du roi est tranchée, – la chose arrive, que ce soit suite à une émeute ou à un procès –, sur lequel de ces deux corps est-elle prélevée ? La continuité du pouvoir est affectée par cette incertitude qui la remet en cause. []
  27. Brecht associe cette critique du « théâtre bourgeois » à la promotion d’un théâtre « non-aristotélicien », qui fasse l’économie des impostures liées à l’emploi intempérant et incontrôlé de la catharsis. Sur ce dernier point, il aurait peut-être dû y regarder de plus près et relire plus attentivement la Poétique d’Aristote. Celle-ci présente en effet la catharsis, non comme le déchaînement des passions en général, avec la puissance aliénante dont, prises en bloc, elles sont censées être porteuses, mais comme la confrontation disruptive de deux passions de sens opposé : la terreur, impression répulsive, et la pitié, impression attractive, dont la cohabitation ne va pas de soi ; loin de se compléter et de se fondre dans un ensemble unifié où elles se confondraient, ces deux passions se contestent, se mesurent, et dans une certaine mesure se contrôlent l’une l’autre du seul fait d’être présentes ensemble ; le spectateur en proie à la terreur et à la pitié, au lieu d’être absorbé dans la contemplation émotionnelle d’une action consistant en une succession inexorable d’états de fait qui captent entièrement son attention, est en réalité déstabilisé, déchiré, tiraillé entre des mouvements contraires, ce qui l’oblige sans même qu’il s’en rende compte à porter une vue plus lucide et rationnelle, dialectique à sa façon, sur la matière théâtrale, image de la vraie vie, qui lui est proposée : sont par là évitées les ambiguïtés propres à une démarche froidement didactique qui se contente d’administrer sur un ton de maître d’école des leçons de révolution. []
  28. Lévinas a donné une version dramatisée de cette interrogation : « L’ordre hostile à la volonté dessaisie de son œuvre et dont le vouloir se trouve ainsi tourné, tient aux volontés étrangères. L’œuvre a un sens pour d’autres volontés, elle peut servir un autre et se retourner éventuellement contre son auteur |…] Le destin, c’est l’histoire des historiographes, récits des survivants qui utilisent c’est-à-dire interprètent les œuvres des morts. Le recul historique qui rend cette historiographie, cette violence, cet asservissement possible, se mesure par le temps nécessaire pour que la volonté perde complétement son œuvre. L’historiographie raconte la façon dont les survivants s’approprient les œuvres des volontés mortes ; elle repose sur l’usurpation accomplie par les vainqueurs, c’est-à-dire par les survivants ; elle raconte l’asservissement en oubliant la vie qui lutte contre l’esclavage » (Totalité et infini, Paris, Livre de poche, Biblio Essais, 1990, p. 253). « C’est écrit », « C’était écrit », « Cela aura été écrit » : en quelques mots, ces formules choc, qui tombent comme des couperets, scellent le destin d’œuvres de pensée qui entrent alors dans un nouveau cycle d’existence où, ayant définitivement échappé à l’initiative, à la responsabilité, à la volonté de leurs auteurs, elles sont définitivement sous l’emprise du mouvement rétrograde du vrai. []
  29. Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 17-36 (Aubenque) et p. 37-66 (Brunschwig). []
  30. Sur le rapport entre oralité et écriture, cf. Walter J. Ong, Oralité et écriture (La technologie de la parole) (1982), trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 2014. []
  31. Est-ce tout à fait sûr ? Lorsque La maison de poupée a été jouée en Allemagne, les spectateurs n’ont pas supporté que Nora s’évade définitivement du foyer conjugal, et Ibsen a consenti à réécrire l’épilogue de sa pièce, donc à la faire revenir au bercail. La même chose s’est produite avec La belle équipe, le film de J. Duvivier : deux fins ont été tournées, la première terriblement pessimiste, la seconde adoucie et consensuelle, pour tout dire faiblarde. Mais peut-on imaginer qu’un metteur en scène révolutionnaire ou d’avant-garde ose monter l’Œdipe roi de Sophocle en montrant à la fin de la pièce un Œdipe ayant les deux yeux bien ouverts et réconcilié avec lui-même, ou monter Don Juan en faisant demander au héros pardon de ses crimes ? Pourquoi pas, rien n’étant impossible au théâtre, – c’est ce qui fait sa grandeur et sa misère –, mais quel intérêt cela aurait-il ? []
  32. Au nombre de ces controverses, il y a celles qui se sont nouées autour de la notion de « force », aussi bien sur le plan de la physique (la querelle des « forces vives ») que sur celui de l’économie politique (l’exploitation de la « force de travail »). Ce qui fait problème, dans ces deux cas, c’est que les deux formes d’existence dont la force est créditée, « en puissance » et/ou « en acte », se prêtent à être caractérisées, objectivées, réifiées en tant qu’états relativement indépendants, ce qui pose la question du passage de l’un à l’autre. C’est ainsi par exemple que, à suivre l’analyse de Marx, l’entrepreneur capitaliste loue au prolétaire sa force de travail en échange d’un salaire qui correspond à la valeur de sa reproduction en tant que force dont le travailleur dispose et est « propriétaire » en puissance, tout en se réservant, au nom du droit formel de l’échange, la possibilité d’exploiter cette force en acte, ce qui lui permet d’en tirer, en en améliorant la « productivité », un supplément de valeur qui n’est pas rétribué et dont il se réserve la propriété : ce tour de passe-passe, ce vol légal légitimé par le contrat de travail, a été rendu possible par le fait que les deux faces de la force en question ont été par convention autonomisées. Sans Aristote qui a théorisé la dissociation des deux états de la puissance et de l’acte, la révolution industrielle qui fait fond sur cette dissociation dont elle tire des conséquences pratiques aurait-elle été possible, aurait-elle eu lieu ? Il n’est pas absurde de se le demander. []
  33. Il ne faut d’ailleurs pas perdre de vue que, surtout dans le cas des auteurs de l’Antiquité et du Moyen Âge, les « textes » qui effectivement ont subsisté jusqu’à nous sous des formes écrites, manuscrits copiés, puis imprimés, ou séquences textuelles insérées dans les ouvrages d’autres auteurs dont elles ont été extraites, – mais ces ouvrages les avaient reprises en les ayant elles-mêmes extraites de leur corpus d’origine –, n’avaient pas été à proprement parler écrits mais dictés. Plotin, Augustin, Thomas d’Aquin dictaient leurs traités à des assistants qui les enregistraient. La plupart des « textes » d’Aristote aujourd’hui connus ont été reconstitués, plusieurs siècles après sa mort, à partir de notes d’élèves qui suivaient ses cours et en avaient (plus ou moins bien) saisi au vol les enseignements, notes miraculeusement conservées, ce qui devrait conduire à nuancer fortement la portée d’assertions telles que « Aristote écrit que… ». Les manuscrits sur lesquels travaillent les médiévistes ne sont généralement pas des documents originaux mais des copies réalisées par des scribes qui n’étaient pas toujours aussi scrupuleux et attentifs qu’on le souhaiterait. Etc., etc. Cela soulève la question, parfois insoluble, des « bonnes leçons » (cf. J. Carcopino, Les bonnes leçons, Paris, Les Belles Lettres, 1990). []
  34. Le mot « répétition » est porteur de cette double valeur : on « répète » un spectacle au moment de sa préparation, et lorsqu’on le représente on en « répète » à chaque fois les épisodes. Ce jeu de l’avant et de l’après est une sorte de double bind. []
  35. Tout ce qu’Œdipe entreprend pour contrer la fatalité de sa destinée telle qu’elle a été révélée par l’oracle se retourne en instrument au service de cette fatalité. []
  36. Le problème ainsi soulevé est celui du « spécialiste » pour lequel paraît n’exister d’autre champ que celui où, de son chef ou pour des raisons indépendantes de sa volonté, il est installé comme s’il occupait un camp retranché. Lorsque Lévi-Strauss a préparé l’agrégation de philosophie, il ne savait pas que la qualification obtenue grâce à son succès à ce concours allait le conduire, en tant qu’enseignant en cette matière, au Brésil où il aurait l’occasion, dans ses moments de loisir, de rencontrer les représentants de « cultures » complètement différentes de la sienne, à l’égard desquelles il allait se mettre en posture d’observateur puis d’analyste, ce qui l’a finalement amené à suivre une carrière toute différente de celle dans laquelle il s’était lancé au départ. De même Bourdieu, envoyé en Kabylie au moment de son service militaire, ne savait pas que cela allait l’amener à bifurquer de la philosophie vers la sociologie, qu’il a fini par pratiquer comme un antidote aux errements scolastiques propres à la philosophie dans lesquels, il a fini par s’en rendre compte, il s’était enferré au départ. L’un comme l’autre, comme s’ils avaient pris le large, sont arrivés à prendre distance avec la « spécialité » qui leur avait été assignée au départ. À leur façon, ils ont osé, comme l’éclectique dont parle Diderot, s’orienter par eux-mêmes dans la connaissance et dans la pensée. []
  37. S’il relâche ce souci, il peut en crever, comme ces stars éblouissantes et épanouies qui en viennent à se suicider. []
  38. L’évolution créatrice, Paris, PUF/Quadrige, 2011, p. 192. Cette remarque, qui figure au début du troisième chapitre de l’ouvrage, est assortie de cette réflexion : « Plus modeste, seule capable aussi de se compléter et de se perfectionner, est la philosophie que nous réclamons. » Quand on se reporte au passage conclusif du quatrième et dernier chapitre de l’ouvrage, où Bergson écrit que « le philosophe doit aller plus loin que le savant » en se consacrant à « l’approfondissement du devenir en général » (id. p. 368), et ainsi se fondre dans le réel du réel que sont la durée et le changement, on est amené à se dire que cette déclaration n’est pas à prendre tout à fait au pied de la lettre. Quand un philosophe fait profession de modestie, c’est bien souvent des autres philosophes qu’il réclame qu’ils adoptent cette attitude dont lui-même il s’exempte, modestement s’entend. []
  39. Selon un propos tenu oralement, Canguilhem se serait déclaré « nietzschéen sans cartes » (M. Fichant, « Georges Canguilhem et l’idée de la philosophie », exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem philosophe, historien des sciences », Actes publiés aux éditions Albin Michel, Paris, 1983, note p  48). Cela voulait dire qu’on peut parfaitement s’intéresser à certains aspects de la pensée d’un philosophe disruptif comme Nietzsche, et s’approprier les éléments de réflexion qui s’en dégagent en les incorporant à une démarche qu’on mène à titre personnel et sous sa propre responsabilité, sans se sentir pour autant contraint d’adhérer à un système global de pensée placé sous l’autorité de cet auteur, autrement dit sans se laisser enrégimenter, « encarter » sous un label défini : parmi tous les philosophes importants recensés dans le grand mémorial de l’histoire de la philosophie, Nietzsche n’est-il pas d’ailleurs celui qui, par-dessus tout, se plaçait à l’écart de ce genre d’affiliation et d’embrigadement ? De fait, les investigations de Canguilhem étaient librement inspirées par des références empruntées aussi bien, pour ne citer qu’eux, à Aristote, à Descartes, à Kant, à Hegel ou à Marx, à Comte ou à Bergson, sollicités à chaque fois en contexte en vue d’éclairer des problèmes particuliers, au fil d’un parcours dont les orientations n’étaient pas d’emblée fixées en étant liées par une quelconque allégeance : sa pratique de la philosophie était « sans obligations ni sanctions », d’autant plus exigeante et normative pour autant. C’était la principale leçon qu’il avait tirée de l’enseignement d’Alain, qui professait une philosophie non alignée d’un point de vue doctrinal. On pourrait dire que c’était une manière de mettre en pratique la thèse de ce que d’autres appellent « la mort de l’auteur ». []
  40. Par exemple, il refuse les offres des prostituées, car il a conscience que celles-ci ont pour conséquence de le « mettre au service de la lubricité », et les trafics d’un voleur qui cherche à profiter de lui pour dissimuler son activité frauduleuse lui inspirent du dégoût, « car c’est là au contraire montrer de la constance d’âme que de ne pas se laisser corrompre par des cadeaux et mener à sa perte, la sienne ou celle de tous » (Ethique IV, scolie de la proposition 71). L’amateur de philosophie est exposé à bien des tentations de ce genre : « Viens chéri ! » lui susurrent les grandes et belles constructions doctrinales qu’il croise sur son chemin. []
  41. C’est pourquoi Deleuze et Guattari ont proposé de lui substituer celle du rhizome qui se déploie tout terrain et en réseau, en renonçant au projet ascensionnel, d’inspiration finaliste, qui tire irrésistiblement et obsessionnellement l’arbre dans une unique direction et vers le haut. []
  42. Méditations cartésiennes, début de la quatrième Méditation, trad. fr., Arles, Actes Sud, 1997, p. 105-106. []
  43. Id., p. 106-107. []
  44. Le fil conducteur de ses « méditations cartésiennes » est fourni à Mamardachvili par le retour lancinant sous la plume de Descartes de formules comme : « au moment où je pense », « chaque fois qu’il (m’)arrive de penser », « maintenant que je suis attentif »…, qui renvoient à des expériences de pensée effectuées en acte et prises sur le vif. Penser est un acte locutoire, illocutoire et perlocutoire qui se développe à travers des figures indéfiniment variées qu’il est impossible de faire rentrer dans le cadre de modèles unilatéralement fixés : à tout moment s’offre la possibilité, peut-être même s’impose la nécessité de pratiquer de nouvelles manières de penser. La vérité visée par une activité de ce genre n’est pas une possibilité formelle se réclamant de garanties de droit, mais un événement qui se produit à chaque fois dans un environnement et dans des conditions différentes. Quand cela arrive, les résultats de l’opération s’offrent simultanément à être reconnus : faisant retour sur elle-même, elle se réfléchit, s’inspecte, s’examine, lance le processus de sa validation, quitte à repartir d’un nouveau pas et d’un autre côté si l’expérience n’a pas abouti. []

La chose philosophique : Préliminaires (Althusser)

4. Lecture symptomale (Althusser)

« Les livres n’étant que des amas de pensées, chaque livre est en quelque sorte double, et imprime dans l’esprit deux sortes d’idées. Car il y imprime un amas de pensées formées, exprimées et conçues distinctement, et, outre cela, il y en imprime un autre composé de vues et de pensées indistinctes, que l’on sent et que l’on aurait peine à exprimer, et c’est d’ordinaire dans ces vues excitées et non exprimées que consiste la beauté des livres et des écrits. Ceux qui en excitent le plus donnent plus de plaisir à l’esprit, parce qu’ils sont plus vifs et plus pénétrants »1).

Le devenir accidenté de la philosophie, un défilé de lapsus et d’actes manqués ?, ne porte pas en lui-même le principe de sa régularisation : son cours indiscipliné n’est pas progressif, et il résiste naturellement à une entreprise de planification programmant sa mise en ordre définitive. Les voies qu’il ouvre, au fur et à mesure qu’il met en place de nouveaux dispositifs, ne cessent de bifurquer, de se croiser et de se recroiser, de s’entrecroiser, de se refermer, de se séparer, et en dernière instance de diverger et de s’opposer. La foncière dispersion propre à ce devenir étant reconnue, en résulte-t-il qu’il faille se contenter, faute de mieux, d’en recenser les avatars au moyen d’un descriptif effectué après coup qui convertisse leurs apports discursifs en données ou en acquis, voire en simples témoignages mémoriels, une fois ceux-ci soustraits à la dynamique les a produits ? C’est à une conclusion de ce genre qu’amènerait l’adoption à l’égard de l’histoire de la philosophie d’une perspective doxographique, artificiellement neutralisée. Une telle démarche, comme cela a déjà été signalé, serait proprement muséale : elle se limiterait à recueillir les vestiges d’activités de pensée qui ont eu lieu mais ne subsistent plus qu’à l’état de dépôts, vestiges sublimés, embaumés après avoir été dévitalisés.

De même, selon Hegel, l’art de l’Antiquité auquel, à un moment où l’Esprit a trouvé d’autres formes pour (mieux) s’incarner, on ne consacre plus, sur fond de curiosité, qu’une attention conservatoire, rétrospective, finalement rétrograde, est artificiellement sacralisé au passé :

« Les statues sont maintenant des cadavres dont l’âme animatrice s’est enfuie, les hymnes sont des mots que la foi a quittés. Les statues des dieux sont sans la nourriture et le breuvage spirituel, et les jeux et les fêtes ne restituent plus à la conscience la bienheureuse unité d’elle-même avec l’essence. Aux œuvres des Muses manque la force de l’esprit qui voyait jaillir de l’écrasement des dieux et des hommes la certitude de soi-même. Elles sont désormais ce qu’elles sont pour nous : de beaux fruits détachés de l’arbre ; un destin amical nous les a offertes, comme la jeune fille présente ces fruits ; il n’y a plus la vie effective de cet être-là, ni l’arbre qui les porte, ni la terre, ni les éléments qui constituaient leur substance, ni le climat qui faisait leur déterminabilité ou l’alternance des saisons qui réglaient le processus de leur devenir »2.

À ce constat désenchanté, Sartre, dans un texte resté inédit où il utilise la même métaphore du fuit détaché de l’arbre sur lequel il a poussé, oppose le projet d’« écrire pour son époque », étant pris acte du fait que, hors de celle-ci, une œuvre de pensée perd l’essentiel de sa portée :

« Les livres qui passent d’une époque à une autre sont des fruits morts. Ils ont eu, en un autre temps, un autre goût, âpre et vif. Il fallait lire l’Emile ou les Lettres persanes quand on venait de les cueillir »3

Il n’en demeure pas moins qu’on continue à lire Sartre, alors même que son époque elle aussi a passé : sans doute le lit-on différemment, non plus dans un esprit de proximité, tendanciellement complice (ou résolument adverse), mais avec un certain détachement qui favorise une approche censément « objective » de ce qu’ils continuent à « vouloir dire », en l’absence de leur auteur et des intentions qu’il a pu ourdir, librement ou non, au moment où il les écrivait.

Pratiquée dans un esprit doxographique, l’étude des pratiques philosophiques est menée systématiquement avec détachement, à distance, ce qui serait la condition de son objectivité proclamée. Ce regard à distance, en tant que regard précisément, est porté par ce qu’on peut appeler une pulsion scopique. La locution « scopie », le suffixe « -scope », dont le qualificatif « scopique » est dérivé, sont formés à partir du mot grec skopos qui signifie « but » : ils évoquent les idées d’observation, d’examen, donc de vision tournée vers un objectif placé à l’extérieur et à une certaine distance. Le même mot « skopos », mis en parallèle (et en opposition) au mot « telos » (« fin »), est utilisé par les Stoïciens lorsqu’ils identifient l’action au geste de l’archer qui tend de son mieux son arc (son acte ?), – ce qui dépend entièrement de lui et répond à une intention dont il assume pleinement la responsabilité –, en visant une cible posée au dehors sur laquelle il n’a pas une prise directe, sinon par l’intermédiaire du regard qu’il porte sur elle, nécessairement à distance, donc en en restant séparé. Est alors privilégiée l’expérience réputée pure et rationnelle de la vue, qui tient lieu d’une connaissance à l’égard de quelque chose qu’on considère en s’en tenant éloigné : cette expérience maintient face à face sujet qui regarde et objet regardé, – ce dernier étant pris comme cible (skopos) –, en protégeant l’un et l’autre de toute atteinte ou contamination réciproque, du moins en principe, donc formellement. Pour le dire autrement, la vision donne accès à des formes dont on suit les contours tels qu’ils sont nettement tracés, d’une manière qui leur est d’emblée ordonnée, à la différence d’images sonores destinées avant tout à être entendues et obéies comme des commandements, tels ceux lancés par la parole du Dieu de l’Ancien Testament qui ne représente pas mais enjoint4.

Selon Merleau-Ponty, « voir c’est avoir à distance »5. Mieux encore, ce serait même peut-être mettre à distance, éloigner. L’intervention du regard, se tenant systématiquement en retrait de « ce » qu’il regarde, étant suspendue la possibilité d’un contact direct avec « lui », – la nature de ce « ce » et de ce « lui » considérés en eux-mêmes étant relativement indéterminée et mise en réserve –, exerce une sorte de pouvoir soustractif sur la réalité qu’elle « représente » dont elle propose un substitut, un succédané stylisé ; tout se passe comme si elle en faisait une « nature morte » (still alive, encore en vie), subsistant sous réserve d’avoir été réduite à sa présentation visuelle qui en fait un objet de pure observation, un spectacle, un « tableau » dont des traits et des couleurs fixent le contenu pour l’éternité, du moins en principe ; à tous les sens de l’expression, elle l’achève, n’en retenant que la forme après avoir vidé celle-ci de son contenu, ce qui la fait accéder à l’intemporalité. Toutefois, cet achèvement n’a qu’un statut intentionnel : il est factice, de convention, ce qui est la condition pour qu’il se maintienne sur un plan idéel, comme tel intangible et immuable, du moins en apparence.

H. Blumenberg a essayé de rendre compte de cette tentative d’achèvement par des moyens visuels en s’appuyant sur ce qu’il appelle une théorie anthropologique du concept, qui se situe dans le prolongement de l’Anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen. Cette théorie présente le concept comme une production humaine issue de la vie dont elle partage la finitude, ce qui l’oblige à se maintenir constamment en perspective, attachée à un point de vue limité et contingent : cette formation mentale est par là empêchée de mener à terme le projet de totalisation imparti traditionnellement à la raison6. La phylogenèse du concept ainsi proposée part de la performance anthropologique originelle qu’est la station debout qui, en même temps que la main, libère la vue : celle-ci cesse d’être collée au sol, tournée vers le bas, dans une attitude immédiate et servile d’adhésion consacrée exclusivement à la satisfaction des besoins naturels les plus proches ; mais, s’étant redressée, elle se réoriente vers l’horizon et regarde plus loin, ce qui lui permet d’élargir son champ d’observation. Du même coup est favorisée l’adoption d’une posture préventive, littéralement prévisionnelle7, d’attente qui fixe la pulsion scopique sur des objectifs qui ne sont plus directement à portée de main mais sont visés seulement par les yeux : ceux-ci les anticipent en leur absence, là où ils doivent être mais où celui qui les visionne de loin n’est pas lui-même déjà présent en personne. De ce regard porté à distance en suivant le tracé d’une ligne de fuite idéale serait née l’activité conceptualisante qui supplée l’impossibilité d’une prise directe sur des objets par leur représentation au titre de buts impartis à l’action : ces buts, skopoï, correspondent à ce qui serait vu, d’un regard porté à distance qui le prend pour cible, celle-ci étant placée en face, à l’opposé. Cette analyse, qu’on résume ici sommairement, amène Blumenberg à affirmer que le concept « a un certain rapport avec l’absence de son objet »8, absence relative à son éloignement que compense une représentation modelée sur celle élaborée par l’organe visuel, dans le cadre de la relation entre une sujet regardant et un objet regardé ; les yeux sont ainsi amenés à exercer une fonction quasiment conceptualisante, dont les opérations sont maintenues et comme enfermées dans le cadre de ce face à face, ce qui les limite et les oblige à utiliser des moyens détournés pour piéger une réalité absente, qui paraît se dérober au moment même où on se figure l’avoir attrapée. En résulte une fuite en avant qui amène le regard à effectuer à nouveau un changement radical d’orientation, en se tournant cette fois vers le haut :

« Le regard, ayant accompli un mouvement à quatre-vingt-dix degrés pour quitter la direction du sol et parvenir à l’horizontal va encore une fois accomplir une rotation à quatre-vingt-dix degrés et viser la voûte étoilée. »9

Or cette voûte étoilée représente un objectif d’une tout autre sorte, car on ne lui fait plus face, à niveau égal : placée au-dessus, dans une position qu’on peut dire transcendante, elle relève d’un ordre différent, tel celui d’un monde céleste séparé du monde sublunaire selon Aristote, qui a tendanciellement rapport à l’infinité. C’est alors que la raison, ne se contentant plus des interventions forcément défectives du concept, s’engage dans une tentative globale de synthèse, complètement décalée par rapport à ces interventions dont elle fait ressortir en retour le caractère limité. Parvenu à ce stade, l’esprit, entraîné dans une dynamique visionnaire, se trouve confronté à l’expérience vertigineuse d’un espace illimité et comme vide qu’il lui faut occuper, ce dont le concept ne lui fournit plus les moyens : ne s’offre plus, pour se rendre présent à un objectif qui s’est éloigné à l’infini, ce qui le rend en principe inaccessible, qu’une solution miraculeuse, procurée par l’invention d’un type différent de piège, destiné à satisfaire cette attente d’une envergure inédite. Ce piège est la métaphore : celle-ci rend compte de manière imagée, donc par un nouveau biais, de ce qui s’est révélé insaisissable, à savoir l’impossible réel, équivalent de la chose en soi inconnaissable de Kant. Or cette saisie de la totalité par le moyen de la métaphore s’avère affectée de contingence, dans la mesure où la stratégie de contournement dont elle relève est entraînée dans le mouvement d’une histoire : cette histoire suscite les successives versions de la métaphore, empêchée de ce fait d’atteindre de façon définitive l’objectif qu’elle vise.

C’est sur cette base que Blumenberg lance le projet d’une « métaphorologie », qui étudie les grandes séquences discursives imagées dont la raison humaine s’est servie, au cours de son histoire, pour remédier aux insuffisances du concept, incapable de dépasser son absence à l’objet que, mu par la pulsion scopique, il cherche vainement à capter10. L’une des grandes métaphores auxquelles s’est intéressé Blumenberg est celle du « livre du monde »11. « Le monde », une sorte de méta-concept, est l’une des figures totalisantes marquées par leur instabilité que l’esprit a dû forger pour attribuer une fin tant soit peu identifiable à son désir de maîtrise sur quelque chose qui naturellement lui échappe, et que Kant a lui-même rapporté à un intérêt transcendant de la raison, sous la forme de son « idée cosmologique ». Connaître, pour autant que cette activité n’est pas attachée à des phénomènes particuliers mais se tourne vers un « monde » qui est à la fois tout et rien de déterminable, ce serait comme lire un livre préexistant, dont il ne reste qu’à dérouler le rouleau ou à tourner les pages pour les déchiffrer autant que possible ligne à ligne et mot à mot, une tâche qui, à l’épreuve, se révèle interminable.

Cette métaphore du « livre du monde » a donc valeur de symptôme, symptôme ambigu, comme tous les symptômes, car il traduit à la fois un espoir démesuré et la déception que provoque l’incapacité à le réaliser sous une forme définitive :

« Le livre est un expédient : on lit un texte sur quelque chose parce qu’on ne peut avoir et contempler la chose elle-même »12

Le livre procure ainsi « un accès médiat au vrai »13, vis-à-vis duquel il remplit le rôle à la fois d’une ouverture et d’un écran. Cela n’empêche que, pris comme support d’une métaphore qui évoque le tout du monde, il remplisse une fonction intellectuelle active et positive :

« Que les résultats, au cours de l’histoire, n’aient jamais été à la hauteur des espérances, cela ne doit pas nous dissuader de demander : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ?14. On peut supposer que les déceptions aussi méritent d’être étudiées, parce que leur lancinante indétermination occupe une place parmi les affects historiques fondamentaux, sur une échelle qui va de la résignation à la colère universelle. Qu’est-ce que le savoir paraissait offrir, quelle promesse apportait-il ? Comment le monde devait-il, comment le monde aurait-il dû se présenter, pour que l’incertitude n’alimente plus le malaise de ne pas savoir où nous en sommes avec lui ? »15.

La métaphorologie dresse le bilan des entreprises désespérées et héroïques, non moins fascinantes pour autant, de la raison pour faire passer du non-savoir pour quelque chose qui ressemble à du savoir : le « livre du monde », dans ses successives versions, et ce n’est sans doute pas fini, est l’une de ces tentatives décevantes et exaltantes, en tout cas passionnantes, qui rappellent sa finitude à l’esprit humain, emporté par la pulsion scopique qui l’incite à accorder une valeur démesurée à ce qui peut être vu. Ce diagnostic ne doit cependant pas conduire à ranger Blumenberg dans la catégorie des philosophes du souci, qui proposent une version catastrophique de cette épopée : si la métaphore, à son point de vue, a valeur de symptôme, c’est dans la mesure où, signalant une difficulté, elle stimule l’effort en vue de la surmonter, donc une résistance par laquelle l’esprit humain se maintient dans une posture active au lieu de s’enfermer dans la rumination nostalgique, en dernière instance dépressive, de la totalité pour toujours perdue16. La diversité des versions d’une même métaphore est l’expression d’un désir inextinguible de sens qui a valeur en lui-même, indépendamment du fait qu’il soit ou non satisfait : ce désir joue comme un telos, étant déposée la tentation d’atteindre celui-ci sous la forme limitée d’un skopos offert clairement et distinctement au regard qui le fixe à distance :

« Que quelque chose demeure épisodique, cela ne suffit pas à lui donner tort |…] L’obstination avec laquelle certaines choses reviennent et inventent leurs métamorphoses aiguillonne la pensée plus vivement que la constance avec laquelle d’autres simplement demeurent »17

Dans un autre langage, on dirait que la métaphorologie, qui est tout le contraire d’un ironique et uniment dépréciatif ou déploratif « dictionnaire des idées reçues », montre à quel point, lorsqu’il se confronte à des valeurs négative, l’esprit demeure normatif, et en dépit de tout « rationnel », sous la condition que soit donnée à ce caractère une dimension davantage axiologique que cognitive (au sens de l’adaequatio rei et intellectus).

Le cheminement qui vient d’être esquissé amène à prendre en compte le problème de la lecture, en reconnaissant la nécessité d’attribuer à celle-ci, au-delà des procédures empiriques qu’elle met en œuvre, une dimension critique, qui remet en cause sur le fond la démarche même de la connaissance rationnelle, démarche à laquelle le discours philosophique doit être rattaché. Toute la difficulté est d’identifier, dans le cas de la philosophie, la modalité propre de ce rattachement, dans les limites qui lui sont inévitablement imparties. Les considérations précédentes permettent d’avancer sur ce point l’hypothèse suivante : de même que l’histoire des spéculations au sujet de cet objet=x que serait le monde s’est cristallisée autour d’une métaphore comme celle du « Livre du monde », il pourrait également y avoir un grand « Livre de la philosophie », livre unique, livre absolu, où seraient consignées les diverses versions de cette connaissance=x, à la fois désirée et impossible, qu’est la philosophie saisie dans son histoire ; et ce livre il n’y a plus qu’à apprendre à le lire. Or cet apprentissage consiste à dompter la pulsion scopique qui assimile la connaissance à un regard tourné vers ce qui n’est pas immédiatement présent mais n’est accessible qu’à distance, en le prenant pour cible, pour un but posé « là-bas », au loin, peut-être à niveau égal (ce qui lui donne le statut déterminé de l’objectivité), mais peut-être aussi à un niveau supérieur (ce qui lui assure un statut méta-objectif, comme tel transcendant), et qu’on cherche désespérément à rejoindre. Lire de la philosophie n’est plus alors qu’une version profane du mythe de Sisyphe : c’est suivre des yeux un texte déjà tout écrit dans une langue inconnue dont il faut parvenir à maîtriser comme on peut le code, tâche infinie à laquelle il se révèle impossible de mettre un point final. En effet, cet exercice de déchiffrement ne relève pas uniquement de conditions techniques, ne serait-ce que parce qu’il nécessite des prises de décision qui concernent la signification attribuée par supposition au texte lu, appréhendé à la fois dans son intégralité et sur tel ou tel point particulier de son exposition. Or ces prises de décision doivent être réfléchies en amont, en interrogeant les arguments et les preuves qui les justifient, mais aussi en aval, en soulevant la question suivante : jusqu’à quel point, au-delà de la signification qu’elles permettent d’arrêter, subsiste-t-il un résidu d’impensé qui (re)monte avec elle à la surface, et qu’il serait inopportun de laisser de côté ?

À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est présentée une relecture de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, reprise décapante, qui à l’époque a fait scandale, d’un texte réputé classique, qualification qui assure en principe au contenu auquel elle est attribuée un certain degré de stabilité, Heidegger, qui n’était pas dans les petits papiers de Blumenberg, écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »18.

À première vue, la référence faite ici à une force et à une puissance emportées par de la violence suscite un mouvement de recul19 : elle paraît signifier l’abandon à des influences obscures et incontrôlables qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent ceux qui s’y prêtent dans le sens du débordement et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à faire revenir au jour ce qui n’est pas-encore-pensé dans ce qui, à même une production textuelle, y est pensé, bien que, comme le dit Heidegger, « elle ne l’exprime pas », donc ne le dise pas explicitement : on accède alors à ce qu’il appelle « l’élan secret d’une œuvre ». Or, il faut le reconnaître, on s’expose par là à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, n’importe quoi justement. C’est pourquoi, précise Heidegger, on doit éviter que le droit d’inventaire qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, ne dégénère en fantaisie arbitraire : la nouvelle lecture, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige ayant pour unique objectif d’étonner quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, reste soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut selon Heidegger recourir à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige la lecture, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut que cette lecture soit orientée, ce qui l’empêche d’être neutre et surplombante. Cependant, s’autoriser à se forcer son propre chemin dans l’espace d’un texte au lieu de se contenter d’y suivre aveuglément des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce qu’une telle ouverture, placée sous l’autorité d’une idée directrice livrée à un libre choix, ne rend pas une telle lecture partisane, tendancieuse en fin de compte ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner du sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte menée sous l’impulsion d’un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on immobilise le sens ainsi « fixé » en lui attribuant le statut d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité au titre d’une sorte de droit naturel.

Or, faire venir au jour la charge d’impensé dont un texte est porteur en tant précisément que quelque chose y est pensé, – quoique pas encore tout à fait, car de la manière dont il est discursivement formulé et communiqué il se révèle à l’examen toujours trop « court », dirait Epictète –, c’est implicitement faire passer entre ce déjà-pensé et l’impensé qui remonte avec lui à la surface un rapport de nécessité qui n’est pas réciproque ou réversible, donc finalisé. Le non-encore-pensé en question n’est pas du pensé en puissance, destiné à être actualisé, au prix d’un simple changement modal qui ne porte pas atteinte à son contenu, donc perpétue en sous-main son identité propre qui serait sauvegardée ; mais il s’agit de quelque chose qui peut éventuellement devenir pensé, au prix d’une procédure de transformation qui porte atteinte, fait violence à ce qui y est ouvertement donné. Ce nouveau pensé doit être produit, voire même arraché, et non seulement révélé, comme s’il était transféré à l’identique de la zone d’ombre où il préexistait à titre d’impensé ou de non-encore-pensé à une zone lumineuse à l’intérieur de laquelle, enfin, il serait devenu visible, accessible au regard porté sur lui ou tourné vers lui.

Une lecture préoccupée par l’impensé d’un texte, c’est-à-dire par ce qui n’y est pas déjà directement exprimé, doit être une lecture active qui ne laisse pas intact l’acquis documentaire auquel elle s’applique ; elle lui fait quelque chose, elle l’altère, elle le modifie, elle le change :

« Si les lecteurs n’étaient passifs, mais qu’ils fussent actifs et eux-mêmes, la littérature changerait rapidement d’aspect et inclinerait vers Le lecteur actif fait des expériences sur les livres – il essaye des transpositions […] L’œuvre dure en tant qu’elle est capable de paraître tout autre que son auteur l’avait faite. Elle dure pour être transformée, et pour autant qu’elle est capable de mille transformations et interprétations. »20

Vers quoi inclinerait, au conditionnel, la littérature, ou production générale de discours écrits en toutes lettres, si celles-ci étaient exposées à une lecture active, seule en mesure de déceler ce qui en elles fait la différence ? À cette interrogation, Valéry répond par les points de suspension (…) qui figurent expressément dans le texte de sa note : il la laisse ainsi indéfiniment ouverte. À la demande qui lui a été souvent faite « Qu’avez-vous voulu dire dans telle ou telle de vos œuvres ? », on lui attribue cette réponse : « Je n’ai rien voulu dire. J’ai dit. À vous d’en décider maintenant ». « Vouloir dire », ce serait se lier à l’atteinte d’une cible déterminée, un skopos, sans consentir à en démordre ; « dire » tout court, c’est tendre l’arc en maintenant le privilège du telos, visée intentionnelle qui « incline vers… », donc dispose d’une nécessité immanente à sa lancée, dont elle emprunte et épouse le sillage :

« Quant à l’interprétation de la lettre, je me suis expliqué ailleurs sur ce point, mais on n’y insistera jamais assez : il n’y a pas de   vrai sens d’un texte. Pas d’autorité de l’auteur. Quoi qu’il ait voulu dire, il a écrit ce qu’il a écrit. Une fois publié un texte est comme un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens : il n’est pas sûr que le constructeur en use mieux qu’un autre. Du reste, s’il sait bien ce qu’il voulut faire, cette connaissance trouble toujours en lui la perception de ce qu’il a fait. »21

Dans Proust et les signes, Deleuze, sans se référer à Valéry, a repris l’idée que l’œuvre telle qu’elle subsiste est un outil dont il faut apprendre à se servir par soi-même, à ses risques et à ses frais (« un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens »), à la manière d’un instrument d’optique qu’on tourne dans tous les sens, et dont l’emploi qu’on a choisi d’en faire modifie le regard qu’on porte sur les choses. Cette manière de voir renoue avec la thématique stoïcienne de l’usage des représentations, qui n’est pas tout préfiguré et donné en elles, donc contraint, mais reste libre22.

La difficulté est donc d’arriver à tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois suivre une idée directrice, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la remodèle au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer. Cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de souplesse et d’inventivité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne se figure pas être arrivé au bout du chemin du moment où l’hypothèse en question a été avancée. Cette tâche est particulièrement délicate. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont peut-être Heidegger reste lui-même prisonnier : en témoigne son attachement à la thématique de l’interprétation, qui amène à interroger un texte, au-delà de ce qu’il dit, sur ce qu’il est censé « vouloir dire », de la manière dont il a été écrit en vue de parvenir à communiquer le message qui s’y trouve en dépôt et dont l’interprète s’ingénie à extirper le « sens ». Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », serait tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, en deçà de ce qu’il énonce littéralement, la sienne signification, celle à laquelle il est en propre accroché et dont il ne peut être détaché. À l’intérieur de l’espace d’un discours, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la saisie intéressante, active et créative, doivent se croiser plusieurs lignes de significations virtuelles : un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient matériellement.

Pour le dire simplement, même s’il y a des lectures qui sont meilleures que d’autres, c’est-à-dire plus intéressantes, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de « bonne lecture » d’un texte au sens d’une lecture qui serait définitivement achevée : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, ayant été démobilisé, il était retiré de la circulation, mis hors-jeu, insensibilisé, rendu à l’état de fruit mort que, une fois détaché de l’arbre, il ne reste plus qu’à consommer, opération au terme de laquelle il est détruit. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites imparties à la tentative dans le cadre de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire qu’essayer de serrer au plus près les tours et détours du discours, afin d’y repérer d’infimes pliures ou saillances qui échappent ordinairement à l’attention, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des sortes de lapsus, donc ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise et d’interpellation qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

De tels symptômes et lapsus donnent matière à ce qu’Althusser appelle « lecture symptomale », dans un contexte qui n’a plus rien à voir avec une démarche de type herméneutique. Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait sortir ou ressortir d’un texte ce que, parce que précisément il n’est pas en mesure de le faire, voire même parce qu’il ne veut pas le faire, il ne dit pas de lui-même directement : il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément : il faut le forcer à le dire. Fait alors retour la thématique de la violence évoquée par Heidegger23.

Pour faire dire à un texte ce qu’il ne dit pas, une lecture symptomale le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui n’y figure que sous la forme de son absence quelle rend manifeste. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte on doit briser l’illusion de sa totale adhésion à soi, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce parfaitement dans les bornes d’une exposition tenue pour achevée, finie, terminée, globale, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ni à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de lecture à une perspective anticonformiste d’hétéronomie, qui traque au plus intime d’un dispositif textuel les marques ou symptômes d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins pas tout à fait. Pratiquer à l’égard d’un texte ce type de lecture, c’est le remettre en circulation, c’est l’utiliser, en étant à son égard actif.

En publiant un ensemble de recherches collectives consacrées à l’œuvre majeure de Marx sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser a signalé d’emblée le rôle important qu’il accorde à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple exercice mécanique de déchiffrement : implicitement, il en fait l’élément fédérateur de sa propre pratique théorique. Est ainsi imprimée à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement comme un point de départ occasionnel, au titre de déclic initial, ou de moyen servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette perspective, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une relecture de textes antérieurement élaborés, c’est produire un nouveau texte qui lui-même s’expose à être lu : c’est donc s’engager dans un processus interminable qui ne relève que de sa propre logique interne. C’est aussi pourquoi le cercle qu’ouvre la lecture symptomale ne doit jamais se refermer parfaitement sur lui-même.

Au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, Althusser l’a fait précéder, en vue de préciser l’esprit qu’il prêtait en commun à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » : la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tient une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait ainsi une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question »24, question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Althusser poursuit :

« Si nous avons pu, sans en sortir, ne pas tourner dans un cercle, c’est que ce cercle n’est pas le cercle clos de l’idéologie, mais le cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes, le cercle d’une connaissance fondée ».

« Un cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : l’allure oxymorique de cette bizarre formule, qui est censée résumer l’esprit de la démarche originale impulsée et orientée par le concept de « lecture symptomale », lui confère une tonalité décalée. Elle n’est pas sans rappeler le « tout ou rien » auquel, selon Kant, est confrontée l’entreprise de la métaphysique, « ce rocher de Sisyphe ».

Lorsqu’on reparcourt transversalement l’ensemble du texte introductif de Lire Le Capital, qui, écrit Althusser, « n’a d’autre prétention que de faire le point théorique de ce que notre lecture du Capital nous procure »25, on s’aperçoit que les questions d’ordres très différents qui y sont abordées à travers une succession de « détours », procédure qu’Althusser affectionne particulièrement, sont reliées entre elles par la reprise d’une grande opposition catégorielle : celle passant entre l’attitude purement intellectuelle et spéculative qui consiste à voir, suivant la modalité du regard et plus précisément suivant celle du regard spéculaire dont le miroir enregistre des reflets venus du réel, et une autre voie de nature toute différente qui consiste à lire. Lire, c’est donc au départ pour Althusser l’opération qui fait pièce à l’immédiateté du regard porté directement sur un objet qui lui fait face, et du même coup permet d’échapper à ce qu’il appelle « l’illusion empiriste » : sous ce terme générique il fait rentrer en vrac les interventions de philosophes, de Platon à Husserl en passant par Descartes et par Hegel, qui, suivant des voies les plus diverses, finissent par déboucher sur une représentation de la connaissance comme prise de contact avec le réel, ou du moins avec du réel. Prendre le parti de la lecture, pratique d’enveloppement, contre la vision, démarche spéculaire, c’est en conséquence procéder à une intervention dont l’enjeu est l’élaboration d’une nouvelle image de la pensée expurgée du paradigme du regard et du rapport frontal que celui-ci installe entre sujet regardant et objet regardé.

Dans cette nouvelle perspective, la lecture ne se réduit pas à une démarche machinale, habitude invétérée d’intellectuels confinés dans leur cabinet de travail dont ils rechignent à sortir parce qu’ils redoutent la confrontation avec les choses mêmes : mais c’est le choix d’une attitude de rupture dont les motivations sont en dernière instance philosophiques. En effet, au moment où il publie Lire Le Capital, Althusser est convaincu qu’il est indispensable d’intervenir sur le terrain de la philosophie, et en particulier de donner au marxisme cette philosophie qui lui fait encore défaut, et dont l’absence explique que Marx lui-même, en dépit de la fulgurance de ses intuitions, – des « intuitions » : encore une modalité du regard –, ait été souvent mal compris, ce qui contribue à embarbouiller son propos d’idéologie et à le faire tourner en vulgate. C’est cette conviction qui distingue dès le départ Althusser de gens comme Foucault et Bourdieu qui, de leur côté, avaient pris le parti de prendre distance avec la philosophie et de s’engager sur d’autres champs de lutte, ceux de l’histoire ou de la sociologie, pour mieux intervenir dans la réalité de leur temps. Ce choix de prendre position sur le terrain de la philosophie, Althusser ne le remettra jamais en question par la suite, même s’il en remaniera inlassablement les modalités d’application : dans la forme qu’il en propose, et qu’il s’évertue à mettre en pratique, la philosophie est en effet seule à pouvoir effectuer en dernière instance la jonction du théorique et du politique, ce qui fait d’elle un maillon essentiel, un enjeu fondamental de toute conjoncture. Or lire est une pratique qui, précisément, se situe à ce point de jonction qui est aussi un point de rupture, le maillon faible par lequel peut s’opérer un changement radical.

L’adversaire auquel s’attaque Althusser en se servant de l’arme de la lecture pour « faire bouger les choses », – une expression qu’il affectionnait particulièrement –, sur le terrain de la philosophie, c’est ce qu’il appelle « théorie de la connaissance » : celle-ci concentre tous les effets produits par l’exploitation du paradigme de la vision qui est à la clé de l’illusion empiriste. Par « théorie de la connaissance », il entend en effet le schéma duel qui met face à face un sujet et un objet posés au préalable comme des entités données indépendamment l’une de l’autre et disposant immédiatement de leur réalité propre : le but de la dite théorie de la connaissance, dont une formule canonique présente la vérité comme « adaequatio rei et intellectus », est de rendre compte des conditions dans lesquelles se noue la relation entre ces entités séparées, relation qui prend alors inévitablement la forme d’un rapport en extériorité, d’une confrontation dont les effets demandent à être contrôlés. La trop fameuse doctrine du « reflet », dont s’est repue une certaine vulgate marxiste, n’est en fin de compte qu’un avatar de cette théorie de la connaissance imprégnée d’idéologie qui renvoie toutes les opérations de la pensée au double présupposé d’un sujet et d’un objet se faisant face, donc au regard porté par un sujet sur un objet et à la réflexion en miroir du second dans l’esprit du premier26

À l’arrière-plan de l’image fallacieuse de la pensée que véhiculent la théorie de la connaissance et les conceptions du monde qu’elle accrédite, il y a les catégories de l’immédiateté et de l’origine, à partir desquelles est bâtie la représentation du sujet et de l’objet comme instances de base qui se réfléchissent l’une l’autre, quelles que soient les modalités singulières du regard qui les lie. Or, lire est un moyen, – peut-être pas le seul, ni le meilleur : la question mérite certainement d’être posée –, de bloquer la pulsion scopique qui commande le régime spéculatif propre à l’idéologie. Qu’est-ce qui autorise à opposer le fait de lire à celui de voir ? C’est la raison suivante : voir renvoie en fin de compte à de l’originaire, de l’immédiatement donné, de la pure présence réelle, celle par exemple du monde premier sur lequel le regard en vient à se poser, alors que lire est un processus sans commencement ni fin27. En effet, lire, c’est se référer à des textes qui se présentent déjà comme des lectures d’autres textes ; ces textes sur des textes, on les lit pour en composer d’autres qui, eux-mêmes, sont destinés à être lus : le processus discursif de la lecture enclenche un cycle qui se relance interminablement sans avoir à sortir de lui-même, donc sans jamais prendre la forme d’une simple vision tournée unilatéralement vers des choses extérieures en vue de traquer ce qui, d’elles, porterait les marques indubitables de l’origine et du sens.

Il est clair qu’on a ici affaire à une pratique de lecture qui fait rupture : elle ne consiste pas à porter sur un texte un regard direct et désembué en vue d’identifier où de réceptionner le « sens » qui y serait déjà déposé, ce qui est encore une manière de se référer à une origine première. Il ne s’agit pas non plus d’une lecture surplombante, soumise à une exigence de totalisation. Mais c’est une lecture rasante, latérale, oblique, biaisée, procédant par d’infinis détours, ce qui la condamne à n’obtenir que des résultats partiels et provisoires, voués à être révisés, et la maintient constamment sous tension. Configurée de cette manière, la lecture présuppose que, dans le texte qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, un événement est virtuellement en cours dans le sillage duquel sa propre opération est appelée à se faire comme elle peut une place. Pour reprendre la métaphore dont Althusser avait l’habitude de se servir pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le matériel discursif sur lequel elle travaille est provisoirement émergé sous une forme qui n’est pas forcément achevée, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans son origine, n’est pas tracée à l’avance. À ce prix, le cercle dans lequel la lecture fait tourner les questions, à savoir le cercle de la Théorie, devient un bon cercle, un cercle agissant : il libère une perspective dynamique dont la logique immanente coupe court à l’illusion empiriste dont se nourrissent les spéculations visionnaires et hallucinées de l’Idéologie.

Ce cercle, qui procède du renvoi de textes en textes, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci s’insère dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétende la voir bien en face, exactement, fidèlement, en bloc, mais en s’insinuant dans ses failles, et en en faisant jouer les articulations pour déceler dans le dispositif discursif qu’elles travaillent déséquilibres, défaillances, insuffisances et « bévues » qui portent la marque de l’événement, et poussent à aller plus loin, suivant une trajectoire qui se poursuit sans avoir commencé ni jamais parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale, pour laquelle les données représentationnelles documentées dans un texte sont toujours, comme dirait Epictète, trop « courtes », présente l’allure et le tempo d’un processus infini, qui se déporte vers l’avant à partir de ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique, une fois reconnu que celle-ci ne se ramène pas à un simple état de fait donnant actuellement objet à un constat qui prétende en faire une fois pour toutes le tour. Lire est une opération d’ajustement, à la recherche d’un précaire équilibre qu’elle n’atteint jamais28.

Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser revient sur le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale, explique-t-il, fait dans le texte auquel elle s’applique la part entre du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien continu que la pulsion scopique fait artificiellement passer entre eux, en présentant le latent comme du manifeste demeuré en puissance, et le manifeste comme du latent passé en acte. Le latent que décèle la lecture symptomale n’a donc rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais représente plutôt le non-sens, sorte de travail du négatif qui, de l’intérieur, taraude toute production discursive, et la fait basculer en direction de la recherche d’un nouveau sens, radicalement différent, qui n’est pas déjà préfiguré dans les données de départ dont on l’a fait surgir29.

On commence alors à mieux comprendre ce que signifie la formule selon laquelle le cercle de la Théorie est un « cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : ces clôtures, révélatrices de seuils, sont les limites internes sur lesquelles il bute, ce qui impulse le mouvement de sa relance. C’est pourquoi le cercle de la Théorie, ainsi configuré, n’est pas un cercle fermé mais un cercle ouvert. Mieux, c’est un cercle « perpétuellement ouvert ». Et c’est ici que l’analyse menée par Althusser pourrait elle-même buter sur ses propres limites, et selon sa propre dynamique interne s’exposer à basculer d’un autre côté. Car, si le bon cercle de la Théorie est préservé du risque de tourner en rond sur lui-même par le fait qu’il doit rester perpétuellement ouvert, c’est qu’aucune opération magique, fût-ce celle procurée par le tapis volant d’une miraculeuse coupure épistémologique, ne peut l’entraîner sur un terrain où, sans à proprement parler faire du sur place, il serait destiné à camper pour toujours, y étant irréversiblement installé. Ou plus exactement, la notion de coupure épistémologique, dont le concept est emprunté par Althusser à l’histoire des sciences, doit être, s’il y a lieu de l’inscrire à l’intérieur d’un cercle destiné à rester perpétuellement ouvert, déclinée au pluriel : il s’agit d’une opération qui ne peut avoir lieu une seule fois et une fois pour toutes ; sa portée, et son efficacité, sont conditionnées par le fait qu’elle est destinée à être indéfiniment reprise sur de nouvelles bases au long d’un processus n’ayant ni commencement ni fin, sur le type même du processus de discursivité que configure la pratique de la lecture symptomale.

Une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il faut la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité sous prétexte de la dégager de critères extérieurs de validation, recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale. Elle donne en effet à penser que la vérité ne s’indique elle-même qu’en reproduisant à chaque fois et en reconfigurant la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes inévitablement partielles, de la vérité : de même, dans tout énoncé discursif, s’effectue, et du même coup se donne à lire, la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il invisibilise, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La représentation d’une vérité nue, se suffisant absolument à elle-même, que sa manifestation soit originaire ou terminale, est encore un avatar de l’illusion empiriste dont il faut arriver à se démarquer. Or, pas davantage que de vérité nue, il ne peut y avoir de Théorie expurgée définitivement des miasmes de l’Idéologie, avec lesquels il faut en réalité mener un combat sans fin ; pas davantage il n’y a de bons concepts qu’une frontière intangible séparerait une fois pour toutes de mauvais concepts.

Pour préciser cette conception de la lecture symptomale, examinons de près l’exemple exploité dans le cinquième paragraphe du texte introductif à Lire Le Capital, où est détaillée la lecture d’un passage de l’ouvrage de Marx, lecture expressément annoncée comme un « détour », qui, reprenons les termes employés par Althusser, tend à dégager

« une relation invisible nécessaire entre le champ du visible et le champ de l’invisible, une relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible »30.

Rien n’empêche de prendre cette manière de présenter les choses comme une retranscription du contenu de la formule « verum index sui et falsi », de la manière dont Althusser la comprend : il n’y a de connaissance avérée en l’état (ou Denkwerk) que sur fond de méconnaissance (ou Ungedachte) qu’elle projette vers l’arrière et qui l’accompagne comme son ombre.

La lecture symptomale dans laquelle il se lance pour étayer ce point est ciblée sur un passage du chapitre introductif de la sixième section du livre I du Capital consacrée au salaire31. L’importance cruciale de ce passage avait déjà été soulignée par Engels, qui, dans la Préface à son édition du livre II du Capital, avait diagnostiqué à son sujet :

« En substituant ici au travail la force de travail, la propriété de créer de la valeur, Marx résolvait d’un seul coup une des difficultés contre lesquelles l’école de Ricardo était venue échouer : l’impossibilité de mettre l’échange réciproque de capital et de travail en harmonie avec la loi ricardienne de la détermination de la valeur par le travail »32.

Dans cette même Préface, Engels mettait cette innovation théorique en parallèle avec celle effectuée par la chimie lorsqu’elle s’est débarrassée de la théorie du phlogistique :

« Marx est à ses prédécesseurs, quant à la théorie de la plus-value, ce que Lavoisier est à Priestley et à Scheele »33

Ce qui, dans le commentaire d’Engels, a particulièrement retenu l’attention d’Althusser, c’est précisément cette comparaison qui ouvre la voie à une présentation de l’innovation théorique opérée par Marx dans Le Capital à l’aide de modèles d’analyse empruntés à l’histoire des sciences, en préfiguration du concept de « coupure épistémologique ».

Althusser se met alors à examiner le texte de Marx en le lisant par-dessus l’épaule d’Engels qui, déjà, en avait développé, allongé ?, le message en en proposant sa propre lecture ; à cela s’ajoute que le texte de Marx se présente lui-même comme étant déjà une lecture, qui prend pour cible l’économie politique classique, et principalement l’analyse du salaire présentée par Ricardo. La lecture critique que fait Marx de l’économie politique décèle un « quiproquo »34, sur lequel repose son raisonnement : ce quiproquo passe entre les deux notions de « travail » et de « force de travail », subrepticement assimilées l’une à l’autre alors qu’elles se rapportent, c’est le résultat sur lequel débouche la nouvelle conception du salariat élaborée par Marx, à des réalités de nature complètement différente.

Prenant lui-même position dans le déroulement de ce cycle discursif, Althusser rebondit sur la façon dont Marx exorcise le paralogisme dont se nourrit l’économie politique classique, et il en propose ce commentaire ébouriffant :

« Ce que l’économie classique ne voit pas, ce n’est pas ce qu’elle ne voit pas, c’est ce qu’elle voit ; ce n’est pas ce qui lui manque, c’est au contraire ce qui ne lui manque pas ; ce n’est pas ce qu’elle rate, c’est au contraire ce qu’elle ne rate pas. La bévue, c’est alors de ne pas voir ce qu’on voit, la bévue porte non plus sur l’objet mais sur la vue même. La bévue est une bévue qui concerne le voir : le ne pas voir est alors intérieur au voir, il est une forme du voir, donc dans un rapport nécessaire avec le voir »35.

Frappante est l’insistance avec laquelle Althusser met ici en cause le fait de voir, qu’il rend responsable des bévues et quiproquos que Marx a déjoués en prenant distance avec l’économie politique classique : l’erreur de celle-ci n’a pas consisté à mal « voir » les choses, mais, plus profondément, à se fixer pour unique objectif de bien les « voir », conformément à la pulsion scopique qui génère l’illusion empiriste. Dans le passage crucial du Capital qui retient l’attention d’Althusser, Marx effectue donc un « changement de terrain » qui concerne, non les réalités mêmes sur lesquelles porte l’analyse, mais la manière de les appréhender, et plus profondément encore remet en cause la croyance dans le fait que c’est en portant sur elles un regard extérieur, lucide et perspicace, qu’on peut les connaître dans leur vérité propre.

S’explique alors pourquoi, dans le texte tel que l’aborde une lecture symptomale, de l’invisible, loin d’être caché, se trouve on ne peut plus visible. On serait même tenté de soutenir que c’est son extrême visibilité, – littéralement, il crève les yeux au point de les rendre aveugles –, qui comme dans l’histoire de la lettre cachée racontée par Poe le rend comme invisible, ou du moins le dérobe à une saisie directe :

« La lecture symptomale, d’un même mouvement, décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier »36

Ce que le texte ne dit pas n’est pas allusivement présent dans ses marges, recouvert par des voiles qui le dissimuleraient matériellement à la vue, mais entre ce qu’il dit et ce qu’il ne dit pas passe une relation nécessaire de co-appartenance réciproque : cette relation met en place le système d’une présence qui, dans sa présence même, comporte en soi-même une dimension d’absence, absence qui n’est donc pas accidentelle. C’est au cœur de la présence qu’il y a absence : la présence est pénétrée de cette absence qui la travaille intimement. C’est la raison pour laquelle le texte qui énonce une présence coïncide avec un autre texte qui est révélateur d’une absence : cet autre texte, est le même texte sans l’être, tout en ne l’étant pas, comme la pipe de Magritte. L’alternative présence/absence est ainsi, sinon surmontée, tout au moins diluée37.

N’en restons pas là. Si, ce que ne fait pas Althusser, on replace dans son contexte global le passage du Capital qui fournit prétexte à cette discussion, – ce qui revient à procéder à un nouvel essai de lecture ou de relecture prenant le relais des précédents –, on s’aperçoit que, à l’arrière-plan du quiproquo qu’il débusque, Marx décèle le rapport entre les catégories philosophiques d’apparence et d’essence : la raison du quiproquo aurait ainsi été la confusion entre une apparence (le travail) et une essence (la force de travail), qui a conduit à transférer au travail une propriété, valeur dont il ne dispose pas en tant que tel et qui appartient en réalité à la force de travail. Dans le paragraphe qui précède immédiatement le passage cité et commenté par Althusser, Marx écrit dans ce sens :

« Dans l’expression « valeur du travail », l’idée de valeur est complètement éteinte. C’est une expression irrationnelle, telle que par exemple « valeur de la terre ». Ces expressions irrationnelles ont cependant leur source dans les rapports de production eux-mêmes, dont elles réfléchissent les formes phénoménales. On sait d’ailleurs dans toutes les sciences, à l’économie politique près, qu’il faut distinguer entre les apparences des choses et leur réalité »38.

Ce raisonnement met en œuvre un schéma de pensée qui renvoie à nouveau à une conception de la connaissance en tant que regard porté sur des choses : les notions qui visent les formes phénoménales de rapports essentiels privilégient une vision extérieure qui ne saisit que des apparences superficielles, des manifestations, sans parvenir à atteindre, sous cette surface, les rapports essentiels sous-jacents que la connaissance vraie devrait essayer de fixer. Présenté de cette façon, le décalage entre manifestations phénoménales et rapports essentiels passe, non entre des choses, mais entre des manières de les « voir » : l’une effleure leur enveloppe, l’autre perce cette enveloppe pour déceler ce qui se tient sous elle en profondeur ; l’alternative serait donc entre voir en surface (vision rétrécie) et saisir en profondeur (appréhension plus complète). Un tel raisonnement paraît donc rebrousser vers la conception de la connaissance avec laquelle, d’après Althusser, Marx est par ailleurs en train de rompre lorsqu’il dénoue le quiproquo entre travail et force de travail dont l’économie politique classique ne parvient pas à sortir : cette rupture justifie l’intervention philosophique qui fait pièce au fantasme selon lequel connaître consiste à avoir une vision plus ou moins juste des choses, fantasme dans lequel Marx reste cependant pour une part empêtré alors même qu’il ouvre une voie toute nouvelle à l’appréhension de la réalité économique. Ici se noue de manière inattendue, à même le dispositif textuel, un rapport entre ce qu’il affirme et ce qu’il récuse, l’un n’allant pas sans l’autre apparemment : une « bévue » de plus, qui cette fois doit être imputée à Marx lui-même et non aux adversaires qu’il combat. N’est donc pas complètement évacué le quiproquo qui, chassé par la porte (critique de l’économie politique), est rentré par la fenêtre (relecture « philosophique » de cette critique à la lumière du rapport entre essence et apparence).

Essayons d’aller plus loin encore. La lecture symptomale, reprenons les termes employés par Althusser, vise à faire ressortir dans un texte, non pas ce qu’il dit sans le dire, donc à mots couverts, ce qui ouvrirait la voie à une démarche de type interprétatif ayant pour objectif de révéler un sens caché, mais, – ce qui n’est pas du tout la même chose –, ce qu’il ne dit pas tout en le disant, et même en ne le disant que trop : elle se propose donc de déceler entre ses lignes, non l’existence en creux, la présence sous-jacente d’un contenu latent qu’il ne resterait qu’à faire sortir au grand jour et à mettre sous les yeux, à savoir l’essence qui reste cachée sous les apparences, mais le symptôme d’une incomplétude ou d’une absence en attente des moyens qui permettraient de la combler, moyens qui lui font matériellement défaut. Lorsque Marx déclare que le quiproquo dans lequel l’économie politique classique s’est enfermée met en jeu le rapport essence/apparence, il ne signifie pas en dernière instance que l’économie politique classique dit une chose sans aller jusqu’au bout de l’expression de sa pensée, donc en maintenant dissimulées certaines de ses composantes qu’il recouvre d’un voile ; mais il affirme que, ce qu’elle dit comporte en soi une dimension de non-dit qui lui est consubstantielle : la nature réelle de la chose visée par son raisonnement se trouve déniée par cela même qu’il en dit ; ainsi elle n’est pas simplement cachée ou travestie, mais demeure présente-absente de la manière équivoque dont elle est manifestée, d’une manière qui l’absente à elle-même plutôt qu’elle ne la rejette hors de la vue. C’est la raison pour laquelle on peut estimer que, dans le dispositif textuel que Marx met en place, où ne sont pas exposées sous une forme définitivement avérée des connaissances toutes faites, mais qui n’est pas non plus détenteur d’un sens latent qu’il ne resterait qu’à mettre en lumière, à actualiser, pour qu’on puisse le saisir en clair, il se passe effectivement quelque chose, un événement de pensée est en train de se produire, ou du moins de s’amorcer, dans le sillage duquel il faut se placer, en le saisissant au vol pour en poursuivre la lancée. Le discours est traversé, et comme lacéré, par une impulsion qui n’est plus de l’ordre du discursif, et celui-ci se trouve par-là transgressé. La question n’est plus alors de voir ou de ne pas voir une réalité dérobée au regard. Il faut, et c’est tout autre chose, remonter jusqu’au processus qui a installé les conditions de ce dilemme. En d’autres termes, il faut percer le secret sur lequel repose le régime du salariat.

Lorsque Marx explique que l’économie politique a méconnu la nature du système sur lequel repose le capitalisme parce qu’elle a confondu l’apparence, le travail, avec l’essence, la force de travail, il transpose machinalement les termes de sa propre découverte sur le plan d’une théorie de la connaissance soumise au paradigme spéculaire du regard, ce qui constitue de sa part une régression théorique, comme on peut le diagnostiquer en soumettant son propre propos à une lecture de type symptomal. Pourtant, cela n’empêche que son intervention, même s’il n’en maîtrise pas entièrement la portée, – ce qui s’explique par le fait qu’il a imprudemment négligé les arrière-plans philosophiques de son investigation, et a été par-là conduit à rejouer sans la mettre en discussion, au titre de donnée évidente, la relation binaire essence/apparence, typique selon Hegel d’une « logique de l’essence » –, modifie complètement la donne pour ce qui concerne le champ de l’économie politique dont elle incite à revoir de fond en comble l’organisation. Or, ce bouleversement critique repose sur l’emploi d’un instrument d’analyse, le concept de « force de travail » distingué de celui de « travail », qui n’était en rien préfiguré à titre latent dans des analyses documentées, menées dans un esprit empiriste, de la production industrielle telles qu’elles sont effectuées par les économistes, Ricardo en particulier. Ce qui est réellement original, dans ce concept, tient à la reprise en considération, en vue de réinterpréter le régime du salariat, d’une très vieille idée : celle de « force », elle-même créditée d’une visibilité qui n’est pas dénuée d’obscurité. Cette « force », c’est la dunamis aristotélicienne, c’est-à-dire une entité mystérieuse, – on serait tenté de dire qu’elle est surnaturelle –, qui est censée exister réellement en puissance avant de pouvoir être développée en acte : tant qu’elle n’est pas activée, en d’autres termes n’est pas employée effectivement, c’est comme si elle ne disposait que d’une quasi réalité, restant à trouver les moyens de la mettre en œuvre pour qu’elle revête une forme complètement développée39

La véritable découverte de Marx, c’est donc que le capitalisme tire parti d’une ambivalence du genre de celle sur laquelle repose la notion de « force » ; pour créer de la valeur, ce système de production lié à l’instauration du salariat se sert du statut équivoque imparti à une « force », la « force de travail », susceptible d’exister à la fois en puissance, ou comme en puissance, et en acte, et dont il a trouvé le moyen de tirer un maximum de profit sous les deux formes de l’extraction de la plus-value ou survaleur absolue (par extension de la journée de travail) et de la plus-value ou survaleur relative (par augmentation de la productivité de la force de travail). En cela réside en fin de compte le secret du travail salarié : son exploitation repose sur le tour de passe-passe effectué, au moment où est enregistré le contrat de travail, entre ce qui est acheté, à savoir le droit d’employer de la force de travail sous forme d’un maximum de travail effectivement accompli, et ce qui est en réalité payé au travailleur, le coût de reproduction de sa force de travail traitée à part entière comme une marchandise.

Donc, lorsque Marx se réfère en passant à la relation entre essence et apparence, il parle sans s’en rendre compte, – car en fait il n’en parle pas, tout en en parlant, sans cependant en parler, processus en spirale dont la pipe de Magritte fournit une image immédiatement parlante –, de la relation entre la puissance et l’acte, clé de l’exploitation matérielle de la force de travail par le capitaliste : ce dernier feint d’acheter du « travail », et de le rémunérer à sa valeur, – c’est ce que soutient Ricardo –, alors qu’en réalité il loue le droit d’utiliser en un certain lieu et durant un certain temps, sous couleur de la faire passer de la puissance à l’acte, de la « force de travail », en jouant sur la double valeur dont la notion de « force » est créditée. Cette force de travail dont l’industrie programme la mise en valeur sous forme de passage à l’acte, l’économie politique classique la dénie en lui substituant la catégorie de travail, démarche expressément confusionnelle ; mais, tout en déniant la nature effective de la force de travail, et précisément en faisant fond sur cette dénégation, elle justifie dans les faits son exploitation forcenée, car c’est sur cette force de travail, dont elle barre idéalement l’existence en la rendant indicible, en la refoulant, ce qui lui permet d’en faire jouer à fond les ressorts cachés, que le capitaliste construit matériellement, hors discours, son système d’extorsion de plus-value ou de survaleur. Ce tour de force, un véritable exercice de prestidigitation, a consisté à tirer des effets on ne peut plus réels, et qui plus est comptabilisables en espèces sonnantes et trébuchantes, d’une équivoque mise en place sur le plan des idées philosophiques qui constitue au départ son terrain de jeu : le capitaliste, passé maître dans l’art de faire passer des vessies pour des lanternes, est un philosophe expérimenté, un « spéculateur », et des plus retors !

Il en résulte que le quiproquo qui retient l’attention d’Althusser lorsqu’il étudie le chapitre du livre I du Capital sur le salaire n’est pas seulement un quiproquo théorique concernant la manière de connaître des choses, de les « regarder », soit en s’arrêtant à leur apparence, soit en pénétrant leur essence ; mais c’est en dernière instance un quiproquo qui concerne ces choses mêmes, en l’occurrence des activités humaines de production de biens matériels prises en étau dans le dilemme du capital et du travail qui les scie en leur cœur en posant le conditions de leur exploitation. Ce quiproquo est pratique, ou du moins il l’est devenu : sur lui repose le fonctionnement effectif de l’économie capitaliste qui prétend que le travail est payé à son prix, alors qu’en réalité le salaire ne règle que le loyer d’une force de travail qu’il est ainsi donné les moyens de valoriser, et même de survaloriser, en jouant sur la fiction que cette force de travail, en tant que « force » précisément, est soumise à l’alternance de la puissance et de l’acte.

En mettant en avant le concept de « force de travail », Marx a donc bien modifié de fond en comble la manière de traiter un problème-clé de l’économie politique : celui du contrat de travail sur lequel repose le régime proprement capitaliste du salariat. Du même coup, il amène à penser que ce problème dont l’économie politique a prétendu offrir la solution, celui de savoir si le travail est payé ou non à sa valeur, non seulement n’est pas résolu correctement par l’économie politique, mais, étant systématiquement posé de travers, se dérobe de lui-même à un traitement purement économique qui en masque les enjeux véritables. Repenser le système de la production capitaliste à la lumière du concept de force de travail, ce n’est donc pas passer du plan de l’apparence à celui de l’essence, mais c’est sortir du champ fermé de l’économie politique ; c’est révéler que la véritable solution aux problèmes de l’économie n’est pas seulement économique, contrairement à ce que prétend l’idéologie de l’homo oeconomicus.

Pourquoi ? Parce que cette « force de travail » n’est pas, comme le donne à imaginer l’emploi au premier degré du mot « force », une donnée naturelle dont le travailleur disposerait à la naissance, comme par ailleurs tout individu est censé disposer à la naissance d’une identité de sujet qui lui colle à la peau et le possède tout autant qu’il la possède : il s’agit d’une réalité artificielle, d’une création, effectuée historiquement dans certaines conditions, propres au régime juridique du salariat qui sépare le travailleur de son travail, le spolie de son activité productrice en le créditant d’une capacité productive inemployée40. La force de travail ne préexiste pas au contrat de travail qui en enregistre formellement la location en lieu et en temps par l’entrepreneur ; elle est un effet, une retombée, une émanation de ce contrat qui, en formalisant le décalage entre travail et force de travail, en configure la fiction de toutes pièces. Pour que le travail humain du prolétaire soit rendu productif, sous la forme de son exploitation par le régime capitaliste dont l’économie politique offre à la fois un compte-rendu et la justification, il faut qu’ait été préalablement forgée de toutes pièces cette « force de travail » productive, amenée au titre d’une marchandise sur le marché du travail où elle est librement vendue par le travailleur en tant qu’il en serait lui-même le libre propriétaire « naturel »41. Or cette propriété dont il est crédité est en fait un artéfact converti rétroactivement en réalité naturelle, et magiquement fétichisé par le moyen du contrat de travail : c’est la toute première invention du système de production capitaliste qui ne peut s’en passer, en faire l’économie, ce dont la prétendue « science économique » tire toutes les conséquences, qui sont en premier lieu des conséquences pratiques. À cet égard, on peut parler d’une « production de la production »42.

Avant de se présenter comme une soi-disant donnée de l’économie, l’existence de la force de travail est en effet conditionnée par un rapport de domination, donc une contrainte, dont la forme juridique du contrat de travail, – une fiction dont les effets sont dramatiquement réels –, élude la nature effective en jouant sur le quiproquo qui constitue la clé de son fonctionnement. En effet, si le travailleur n’y était pas obligé par ce qui lui est présenté comme la force des choses, – en réalité il s’agit de la nécessité dans laquelle il se trouve de se procurer, à lui et à sa famille, les moyens de survivre en ne disposant comme seul « bien » que de sa force de travail –, non seulement il n’offrirait pas sa force de travail en location au capitaliste pour que celui-ci l’exploite à son profit, mais il n’aurait pas du tout la disposition de cette force de travail qui est une construction factice élaborée par le régime du salariat, sous la forme fantastique d’une réalité potentielle supposée exister en droit et avoir une valeur séparément des conditions de sa mise en œuvre43. Or cette construction, dont dépend l’existence même de la force de travail, ne relève pas des seules lois de l’économie : elle met en jeu tout un système de pouvoir social ou de gouvernementalité propre à ce que Foucault appelle « société de norme ». En poussant à bout la démarche d’une lecture symptomale de Marx, on aboutit ainsi à la révélation que l’économie, et le pouvoir social exorbitant dont elle est créditée, excède en réalité les limites imparties en théorie à l’économie : on se donne les moyens d’effectuer une analyse anti-économiste de l’économie, qui commence alors à bien mériter son appellation d’« économie politique ». Althusser, farouche défenseur de « la détermination en dernière instance par l’économie », – thèse basique de la vulgate marxiste –, n’allait pas jusque-là : il continuait à soutenir, avec l’énergie du désespoir, que l’infrastructure économique, avec ses « forces », constitue un ordre de réalité à part entière, sur lequel il faut s’efforcer de porter un regard lucide44. À cet égard, on peut dire qu’il restait lui-même pour une part prisonnier de la métaphysique spéculaire de la vision dont il s’employait par ailleurs à dénoncer les équivoques et les fantasmes : là résidait son propre Ungedachte.

La lecture symptomale que propose Althusser de la critique de l’économie politique effectuée par Marx est donc elle-même tributaire d’une autre lecture symptomale, qui tend à mieux cerner ou creuser l’indicible de ce qu’elle dit. Si Marx a effectivement montré que la seule manière de résoudre les problèmes soulevés par l’économie politique, en ce double sens qu’elle s’y attaque tout en les laissant pendants, – car la solution qu’elle en propose est partielle et partiale –, c’est de faire ressortir les équivoques sur lesquelles son discours repose, il faut en tirer la conclusion qui s’impose : au-delà de son système discursif et des paralogismes sur lesquels il est édifié, il faut s’attaquer au système réel de domination dont l’économie politique est historiquement la manifestation, donc proprement changer de terrain, sortir du champ borné que balise étroitement le discours économique. En clair, cela signifie que la société ne marche pas seulement à l’économie et à ses forces, mais repose sur des « rapports » d’une tout autre nature : des « rapports sociaux », dont le discours de l’économie canalise la violence en les travestissant dans les termes du marché et de ses échanges. La « liberté » dont ces échanges sont crédités joue dans les faits sous contrainte : une contrainte qui, dans le discours de l’économie, est à la fois présente et absente, d’une « absence nécessaire ». Les détours de la lecture symptomale n’aident pas à mieux « voir » cette réalité en s’en tenant à distance, mais ils mettent sur le chemin qui mène vers elle, ce qui rend possible, à son contact, d’en explorer les failles, et d’en amorcer la transformation révolutionnaire. Ces failles transpercent un espace mouvant, instable, où présence et absence échangent leurs positions et leurs rôles ; de leur association émane la conception processive d’une réalité qui n’est pas d’emblée donnée tout entière en bloc, à la façon d’une masse figée ou d’une pâte non encore pétrie, mais est dès le départ en cours de constitution et est exposée à des altérations et à des changements. La lecture symptomale n’est pas un regard extérieur porté sur cette dynamique de constitution, mais est d’emblée investie dans son déroulement auquel elle participe au plus près qu’elle le peut45.

Par là on arrive à mieux comprendre comment une lecture symptomale en vient à démêler l’entrelacs de présence et d’absence dont est fait un dispositif textuel, conformément à ce qu’Heidegger, dans un passage précédemment commenté, déclare en marge de l’investigation qu’il consacre au principe de raison :

« Plus grande est l’œuvre d’un penseur […] et d’autant plus riche est l’impensé qu’elle renferme, c’est-à-dire ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé. »

L’indicible présent-absent dans un texte n’a pas été rejeté à l’arrière-plan de ce qu’il donne à penser, mais, en lui, avec lui, par lui, « pour la première fois monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé ». Comme la lettre volée dont parle le conte d’E. Poe, il est on ne peut plus manifestement exposé en surface, mis sous les yeux, tout en étant de ce fait même soustrait à une saisie directe : c’est son excès d’évidence qui le rend insaisissable et comme absent, invisible. Cet invisible, on ne le « voit » que trop : c’est pourquoi, l’effort de mieux le voir encore est voué à l’échec. Le cycle enclenché par la lecture symptomale enregistre cet échec et en fait un moyen d’accéder, par des voies détournées, au processus réel de l’histoire qui, n’ayant pas d’origine, n’a pas non plus de terme avéré.

Confronté aux procédures retorses de la lecture symptomale, le devenir de la philosophie ressort lui-même démythifié, et en particulier libéré du préjugé selon lequel penser, comprendre, serait avant tout affaire de regard, au sens d’un regard innocent porté sur une réalité qu’il considère à distance en vue de parvenir à en dégager la vérité ultime. Car philosopher n’est pas une entreprise neutre, désimpliquée, libre par rapport à tout point de vue, investie dans un ordre de pure présence où elle accèderait à une souveraineté définitive. Tout ce à quoi elle peut prétendre, c’est « faire monter à la surface quelque chose qui n’a pas encore été pensé », soit du penser nouveau qui lui-même enveloppe à son tour une dimension d’impensé, s’ouvrant ainsi sur de nouvelles perspectives de développement et de reprise. Ainsi se relance indéfiniment le rocher de Sisyphe, au fil d’un mouvement qui, ayant sa nécessité en lui-même, ne va nulle part, ne s’arrête jamais, ne peut ni progresser dans une même direction ni se conclure.

À cela s’ajoute une leçon complémentaire qui concerne également la philosophie : cette leçon peut être tirée de la capacité dont dispose la lecture symptomale d’entremêler et de faire interférer le fond et la forme, le contenu et son mode de présentation, au lieu de maintenir ceux-ci sur des plans séparés où ils se développeraient parallèlement l’un à l’autre sans jamais se rencontrer. L’analyse du salaire, appuyée sur une lecture symptomale du discours de l’économie politique classique qui en fait ressortir les impasses et les non-dits, révèle que celui-ci dépend de la production d’une marchandise offerte à la vente et à la consommation, la force de travail, entité idéelle totalement investie dans les mécanismes matériels de l’échange au fonctionnement desquels elle contribue nécessairement. La face idéelle de cette surnaturelle entité qu’est la force de travail est représentée par le décalage qu’installe la spéculation philosophique entre la puissance et l’acte ; sa face matérielle consiste en l’exploitation effective de ce décalage dans le cadre du mode de production capitaliste, qui spolie concrètement le travailleur des résultat effectifs de son travail. C’est donc que les voies tortueuses que suit le discours philosophique en vue d’élaborer les productions conceptuelles qui lui sont propres, loin de le maintenir sur un plan en extériorité où s’élaboreraient des conceptions du monde miraculeusement dégagées de ses nécessités propres et de leurs avatars ou de leurs conflits internes, croisent et recoupent ces nécessités dans le cours desquelles elles s’investissent et produisent des effets réels. S’écroule ainsi, en même temps que la fiction de la force de travail comme donnée naturelle de l’économie, celle du regard souverain que serait en mesure de porter sur la réalité une philosophie érigée en savoir absolu, fermement campée dans son ordre des raisons et donnant aux problèmes qu’elle soulève des réponses définitives. À ce point de vue également, la métaphore du rocher de Sisyphe se trouve justifiée.

  1. Pierre Nicole, Essais de morale, Traité de la grâce générale (cité par M. Blanchot dans La part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 63 []
  2. Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr., Paris, Aubier, 1941, t. II, p. 261. []
  3. M. Constat/M. Rybalka, Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, p. 674. []
  4. Celui-ci admoneste Moïse en se tenant dans son dos, donc sans se montrer à lui. C’est comme si on ne pouvait en même temps entendre et voir, deux modes de communication sur le fond incompatibles. Pas plus qu’il ne se montre, le Dieu de l’Ancien Testament, dont la voix résonne bruyamment quand il a décidé de la faire entendre, ne montre non plus quoi que ce soit dont la figure puisse être représentée sous des espèces iconiques : l’interdit prononcé à l’encontre des images visuelles préserve le caractère absolu de la parole divine. []
  5. L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 27. []
  6. Blumenberg rejoue ainsi, de manière originale, la distinction kantienne entre l’entendement (qui travaille avec des concepts) et la raison (celle-ci travaille avec des idées qui remplissent une fonction de synthèse non pas déterminante mais réfléchissante, et interviennent sur le mode du « comme si », sur un mode métaphorique). []
  7. « Prévoir », c’est chercher à voir ce qui n’est pas encore visible. []
  8. H. Blumenberg, Théorie de l’inconceptualité, trad. fr., Paris, L’éclat, 2017, p. 7 []
  9. Id., p. 14. []
  10. La métaphorologie est ainsi l’équivalent d’une dialectique transcendantale transposée sur le plan d’une histoire culturelle qui permet d’aborder le fonctionnement de l’esprit à contre-emploi, à partir de ses limites. []
  11. L’ouvrage qu’il lui a consacré, où sont recensées les étapes de la formation et transformation de cette grande métaphore, est intitulé La lisibilité du monde (trad. fr., Paris, Cerf, 20O7). En ouverture de cet ouvrage, Blumenberg écrit : « Savoir ce que nous ne pouvons savoir devint l’objet de la raison critique » (p. 7), ce qui confirme le statut métaphorique des idées de la raison condamnées à prédiquer sur le mode du « comme si » en permanente transformation. []
  12. La lisibilité du monde, éd. cit., p. 43. []
  13. Id., p. 44. []
  14. Cette interrogation : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ? » est la reformulation que propose Blumenberg de la question kantienne : « Que pouvons-nous savoir ? », ainsi transposée sur un plan historique. La métaphorologie de Blumenberg reprend le projet d’une « histoire de la raison » que Kant avait esquissé en pointillé dans le tout dernier chapitre de la Critique de la raison pure. En donnant à ce projet un contenu effectif, il l’oriente du côté de ce qu’on pourrait appeler une critique de la raison impure, dont les diverses formations naviguent à vue entre nature et culture, sans jamais pouvoir arriver à bon port. []
  15. La lisibilité du monde, p. 7. []
  16. C’est sur un tel fond de nostalgie que Heidegger développe son interprétation de l’« aléthéia », dont Blumenberg prend le contre-pied dans le livre posthume qu’il a consacré à la métaphore de « La vérité nue » (trad. fr., Paris, Seuil, 2022). []
  17. La lisibilité du monde, p. 8. []
  18. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr., Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  19. Heidegger parle lui-même d’un « risque présomptueux », laissant par là même entendre qu’une lecture authentique ne peut faire l’économie d’une telle prise de risque, appuyée uniquement sur une présomption qui, à l’épreuve, peut se révéler erronée, ce qui ne doit pas absolument dissuader de s’y engager. []
  20. P. Valéry, Tel Quel, in Œuvres, Paris Gallimard/Pléiade, 1960, t. II, p. 559. []
  21. « Au sujet du Cimetière marin », Œuvres, t. I, p. 150. []
  22. Dans une lettre du 26 décembre 1951 à F. Alquié, dont il était alors l’élève, Deleuze écrivait : « À lire un livre, on lui donne une tension, un mouvement qui n’est pas celui de la pensée de l’auteur : rien n’est plus faux que l’idée selon laquelle lire c’est trouver le mouvement propre original de l’auteur ; ce serait au contraire ne rien comprendre et ne pas lire. Lire, c’est toujours décentrer et bien lire, c’est décentrer bien » (lettre conservée dans le fonds Ferdinand Alquié de la Bibliothèque municipale de la ville de Carcassonne, citée par G. Bianco, « Philosophie et histoire de la philosophie pendant les années 1950, – Le cas du jeune G. Deleuze », in G.  Bianco et F. Fruteau de Laclos, L’angle mort des années 1950 (Philosophie et sciences humaines en France), Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 165). Très tôt, Deleuze avait donc eu l’intuition que « bien lire un philosophe », c’est « lui faire un enfant dans le dos » (« Lettre à un critique sévère », 1973, in Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15), donc maintenir son texte sous tension au lieu de lui consacrer une attitude de béate adhésion qui dispense de le pénétrer activement de manière à le forcer à produire du sens, un sens qu’il n’a pas déjà mais qu’il faut « lui faire ». []
  23. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre –, constitue le principe directeur de ce que, de son côté, Derrida appelle « grammatologie ». On pourrait soutenir qu’une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre qui le marque en le raturant : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []
  24. Althusser (and co), Lire le Capital, réed., Paris, PUF/Quadrige, 1996, p. 79. []
  25. Id., p. 32. []
  26. Suivant la même ligne de raisonnement, Althusser critique la notion de « conception du monde » qui rentre également dans le système spéculaire de la théorie de la connaissance, dans la mesure où elle revient à imputer à un être collectif, peuple historique ou classe sociale, la position d’un Grand Sujet face à une réalité objective, le Monde, que son regard réfléchit. Dans les exposés donnés deux ans après la publication de Lire Le Capital dans le cadre d’un Cours de philosophie pour scientifiques, partiellement publiés sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants, Althusser prend à nouveau pour cible la « théorie de la connaissance », dont les effets sont d’autant plus nocifs qu’ils se propagent spontanément, à la manière d’une contamination épidémique, ce qui est la forme par excellence de la domination idéologique qui tend à saturer le terrain sur lequel elle intervient. Et lorsque, à cette occasion, il énonce la « thèse » selon laquelle « la philosophie n’a pas d’objet », c’est, entre autres raisons, pour ôter à la philosophie ce statut de « conception du monde », qui, implicitement, la replace sous l’horizon de la théorie de la connaissance et, par son intermédiaire, au paradigme de la vision. []
  27. C’est un cercle qui tourne indéfiniment sur lui-même, et produit de la différence en se répétant, pourrait-on dire dans le langage de Deleuze qui, comme Althusser a eu recours à Spinoza pour élaborer une nouvelle image de la pensée, dégagée du modèle de la théorie traditionnelle de la connaissance. []
  28. « Quand on lit trop vite au trop doucement, on n’entend rien », écrit Pascal dans une séquence des Pensées (Brunschvicg 69) intitulée « Deux infinis, milieu », ce qui lui donne un supplément de résonance en attribuant à la pratique de lecture une dimension quasiment cosmique. Lire, comme toutes les activités humaines, c’est être « au rouet », écartelé entre deux postures extrêmes, en l’absence d’un point d’attache dont la fixité soit garantie : on ne sait jamais si on fait l’ange (en comprenant tout) ou la bête (en ne comprenant rien), et il faut engager un pari, concrètement trouver le bon « tempo » qui se situe entre « trop vite » et « trop lentement », pour échapper (provisoirement) à cette incertitude qui est à tous égards dérangeante. Quand on lit, on est toujours en avance et en retard sur ce qui est écrit : de là la nécessité d’une mise au point, qu’il faut en permanence réviser. Cette mise au point est d’autant plus délicate à effectuer qu’elle doit négocier, non entre des vitesses susceptibles d’être mesurées en elles-mêmes dans l’absolu, mais entre des différentiels de vitesse qui n’ont de valeur que relative, en rapport avec les circonstances. []
  29. Pour retranscrire cette analyse dans le langage de Derrida, dont Althusser paraît ici très proche, la lecture symptomale consiste, non pas à déconstruire un texte, par une opération extérieure de décomposition et d’analyse, mais à déceler en lui les traces qui indiquent que, à même son inscription littérale, un processus de déconstruction est en marche : ça déconstruit et ça se déconstruit, ce qui incite à reconstruire de manière différente, indéfiniment. Dans un cycle de ce genre, on n’aurait ainsi affaire qu’à des « prolégomènes » qui visent une cible en faisant la part des choses, donc en mettant à part la question de savoir si elle peut ou non être atteinte, ce qui est secondaire. []
  30. Lire le Capital, éd. cit., p. 12. []
  31. Ce passage se trouve dans le chapitre XVII de l’édition originale en langue allemande du livre I du Capital, et dans le chapitre XIX de l’édition française de Roy, autorisée par Marx, d’après laquelle Althusser cite le texte. []
  32. Préface du livre deuxième du Capital, in Marx, Le Capital, Paris, éd. Sociales, 1960, t. IV, p. 22. []
  33. Id., p. 21. Priestley et Scheele sont les ultimes tenants, à la fin du XVIIIe siècle, de la doctrine et du vocabulaire du phlogistique. []
  34. Ce terme utilisé dans l’édition française de Roy n’apparaît pas dans le texte original allemand du Capital, mais il en restitue parfaitement l’esprit. []
  35. Lire le Capital, éd. cit., p. 13. []
  36. Id., p. 23. []
  37. Il n’est pas interdit de voir à nouveau poindre là une thématique pré-derridienne. []
  38. Le Capital, éd.cit., t. II, p. 208 []
  39. Descartes, dans sa physique, avait refusé de faire une place à cette notion de force en raison de son ambiguïté qui l’amène à la mettre au rang des « qualités occultes » : et il faudra attendre Leibniz et Newton pour que, en dépit des zones d’ombre qu’elle comporte, elle soit réintégrée au système de la rationalité scientifique. []
  40. Cf. à ce sujet D. Deleule et F. Guéry, Le corps productif, Paris, Repère/Mame, 1972, où il est montré que ce n’est pas la même chose de traiter la force de travail en tant que force « productrice » (lorsqu’elle existe effectivement en acte) et comme force « productive » (lorsqu’elle existe en puissance) : c’est sur cette dualité que joue le contrat de travail qui prétend payer la première alors qu’il n’achète en réalité que la seconde. []
  41. Se trouve du même coup dissimulé, refoulé, le fait général que la propriété, catégorie juridique, pure création du droit marchand, n’est en rien quelque chose de naturel, mais est un artéfact social. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, « ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le véritable fondateur de la société civile » (Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, début de la seconde partie). « Ceci est à moi », « Ceci est mon corps » (hoc est corpus meum, chante le prêtre à la messe), « Ceci n’est pas une pipe » : ces trois énoncés rendent compte d’un processus de transsubstantiation (réussi selon les deux premiers, peut-être manqué selon le troisième) en jouant sur l’indétermination grammaticale du pronom démonstratif « ceci », qui selon les cas peut être simultanément rapporté au bout de terre vierge non enclos (res nullius) ou à la propriété dont l’occupation est revendiquée en droit à titre privatif par quelqu’un, au morceau de pain qu’on ingère ou au corps du Christ qui n’est pas comestible de la même façon, à la pipe dans laquelle on fait brûler du tabac ou à son image qui l’a rendue impossible à fumer. La division de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, toutes deux étant formellement rapportées au même « ceci », donc en principe à la même « chose », relève au fond d’un identique tour de passe-passe. De là à conclure, comme fait abruptement Proudhon, que la propriété et tout ce qui avec « c’est le vol », il n’y a qu’un pas. []
  42. Cf. C. Dargent, La production de la production (Une critique spinoziste de la théorie économiste standard), Paris, éd. Vérone, 2020. []
  43. C’est en gros ce que Lafarge a voulu faire comprendre lorsqu’il a écrit son pamphlet sur « Le droit à la paresse » : ce « droit, qui est en réalité un contre-droit récusé comme tel par l’entrepreneur capitaliste, c’est celui de n’être pas constitué, identifié, et concrètement asservi du fait d’être censément détenteur d’une force de travail que celui qui en a la propriété, le travailleur, n’a pas lui-même les moyens d’exploiter. Si le travailleur était réellement libre, – et non seulement formellement comme le lui garantit le droit –, non seulement il aurait la possibilité d’exploiter à son propre bénéfice « sa » force de travail dont le droit lui garantit la propriété, mais il ne serait même pas porteur, « Träger », de cette force de travail susceptible d’être simultanément appréhendée sur les deux plans de la puissance et de l’acte, ou de l’essence et de l’apparence, ce qui est la condition pour que l’entrepreneur capitaliste parvienne à en tirer du profit. C’est cette thèse que Marx formulera en clair dans ses « Notes sur Wagner », en 1880 : « [Le capitaliste] ne se borne pas à prélever ou à voler ; mais il extorque la production d’une plus-value, c’est-à-dire qu’il contribue d’abord à créer ce sur quoi on prélèvera » (Marx, Œuvres – Economie II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1968, p. 1154). []
  44. Ce regard lucide n’était pas dépourvu d’efficacité : il amenait à voir, ou plutôt à entrevoir, que cette infrastructure n’est pas seulement faite de « forces », entités à la fois réelles et imaginaires, mais est de part en part investie par des rapports sociaux politiquement connotés. Par là même, la représentation de superstructures réfléchissant idéalement la base matérielle de l’infrastructure tout en en restant séparées, se trouvait tendanciellement ruinée : en même temps que la fiction de l’homo oeconomicus, celle de l’homo ideologicus était ébranlée. []
  45. « Ni dévoilement, ni interprétation, la lecture symptomale ne cherche pas à voir en son objet un produit sédimenté de l’histoire, mais à concevoir comment cet objet produit lui-même de l’histoire » (A. Benoist, Trouble dans la matière, Paris, Editions de la Sorbonne, coll. Philosophies pratiques, 2019, p. 301). Au cours de cette histoire, le réel et le pensé, sans se mêler, sans se confondre, se répondent l’un l’autre, non sous la forme d’une correspondance terme à terme de leurs éléments respectifs interprétés comme des faits ou des données disposant formellement d’une positivité immédiate, mais suivant l’impulsion d’une dynamique qui procède de leur inachèvement, c’est-à-dire de la finitude critique qui impulse l’histoire de leur production. []