9. L’activité philosophique et ses conséquences

En vue de préciser la nature du rapport que la philosophie entretient avec son histoire, on s’est jusqu’ici servi du dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus : c’est en replaçant le rapport en question dans l’intervalle ouvert par ce dilemme qu’on a mis au jour, en lieu et place d’une opposition terme à terme figée, abstraite et lacunaire, la dynamique immanente qui impulse la multitude des transformations dont il est le siège sur le double plan de son contenu (à savoir les diverses positions philosophiques apparues dans l’histoire qui, prises sur le plan de leur organisation doctrinale, se présentent comme extérieures les unes aux autres) et de son allure d’ensemble (à savoir les échanges indéfiniment variés entre ces positions qui, en même temps qu’elles en infléchissent le statut historique, en pénètrent le dispositif systématique tout en en reprofilant la fonction). Ce jeu décalé entre, d’une part des opérations productives, tournées directement vers des œuvres individuelles situées et configurées sur le plan rétréci de l’actus exercitus, et d’autre part des opérations de reproduction, qui en relançant ces œuvres de pensée sur celui, médiatisé et retors, de l’actus signatus les chargent de nouvelles résonances, pivote en fait autour de la notion d’acte ou d’action : c’est en prenant la philosophie en tant qu’activité en cours, « in fieri », et non simple recueil de formations discursives déjà toutes faites, présentant une valeur purement informative, et susceptibles d’être traitées et cataloguées à part du processus dont elles sont issues, qu’on a pu mettre au jour la tension sous-jacente à ses parcours erratiques et proliférants, impossibles à ramener sur une unique ligne de développement, ce qui, – c’est le fil conducteur de la présente étude –, suscite inévitablement un malaise, malaise sans doute consubstantiel à l’activité du philosopher, au point qu’il pourrait même la définir.

Il faut à présent développer jusqu’au bout cette hypothèse, et interroger la philosophie sur sa nature en tant qu’activité, ou si l’on veut appeler la chose ainsi en tant qu’elle relève de l’ordre d’un « faire » relevant d’une « poétique » au sens propre : c’est en menant cette enquête qu’on parviendra à mieux savoir à la fois ce que « fait » la philosophie, ce dans quoi on s’engage et à quoi on s’engage quand on « en fait », et enfin ce qu’on peut « faire d’elle et avec elle », donc ce qu’on peut en attendre, ce qu’on lui demande et éventuellement ce qu’on lui reproche. Ce sont en dernière instance ces questions qui sont soulevées en bloc, sommairement, lorsqu’on lance à la cantonade, sans guère d’espoir de réponse, la question : à quoi sert la philosophie ? Qu’il y ait de la philosophie est une réalité indiscutable, attestée par son histoire. Mais à quel type d’activité correspond cette réalité, quelles en sont les modalités, qu’est-ce qui la justifie sur le fond ? N’est-elle qu’un accident de parcours à l’intérieur de l’histoire humaine dont elle est émergée ou bien peut-on la créditer, dans le cadre que cette histoire lui offre, d’une espèce de nécessité qui justifie son existence ? Et alors de quelle espèce est cette nécessité ? Sur ces points, on est loin d’être au clair, et c’est peut-être parce qu’ils sont restés dans l’obscurité que, depuis qu’elle existe, l’activité philosophique est, il ne faut pas se le dissimuler, hautement problématique : étant apparemment affectée d’une dimension d’incertitude, d’arbitraire et de gratuité, elle s’expose à être reléguée au rang des fictions qui excitent l’imagination davantage qu’elles ne satisfont un besoin effectif, sauf au titre d’un besoin d’évasion qui mène loin du réel et de ses difficultés, sans perspective de retour ou plutôt avec la seule perspective de se casser la figure lorsqu’on entreprend de revenir en arrière¹.

On ne peut donc évacuer la question de savoir : que fait au juste la philosophie ? Quelles sont la nature et les limites de son activité ?, ce qui de fil en aiguille conduit à demander : de quelle sorte de pouvoir dispose-t-elle ? en quoi ce pouvoir consiste-t-il et jusqu’où s’étend-il ? Or, interroger la philosophie sur son pouvoir, en tant qu’elle serait détentrice d’un pouvoir spécifique, c’est sonder les conséquences de celui-ci, ce qui met en jeu, au-delà des compétences spéciales dont il se réclame, le niveau de responsabilité qu’engage son exercice : ce sont ces deux points, celui des « conséquences » et celui de la « responsabilité », qu’il faut à présent examiner. Cet examen se situe dans le prolongement de la thèse précédemment avancée, celle du débordement permanent des données arrêtées de l’actus exercitus par l’élan irrépressible de l’actus signatus qui en effectue des reprises et renégocie la portée de ses productions en modifiant leur champ d’action. En retour, ce débordement fait venir au premier plan la question des conséquences à plus long terme de l’acte identifié immédiatement grâce à ses résultats manifestes : on se place alors au-delà du moment précis auquel il a été effectué en contexte dans les formes déterminées où ces résultats ont été produits. Ces conséquences constituent une sorte de nébuleuse qui en noie les contours définis et diffère indéfiniment leur évaluation : cette dernière est reléguée dans l’inconnu que secrète le Noch-nicht-Gedachte dont sont issues leurs ramifications arborescentes ou rizomatiques, qu’elles soient organiquement disposées et coordonnées ou disséminées et proliférant à la recherche de nouveaux points d’attache, encore un dilemme auquel il va falloir aussi s’attaquer.

a/Réquisits (rationnels)

Pour donner à la réflexion générale ainsi amorcée un point de chute provisoire, rapportons-nous à un témoignage particulier qui peut servir d’indice. Au fil d’une analyse se voulant la plus rigoureuse possible des procédures de la philosophie, J. Vuillemin présente une remarque qui vient à l’appui de la thèse générale selon laquelle une position philosophique, quelle qu’elle soit, est si on peut dire « grosse de ses conséquences » et se prête d’elle-même à être appréhendée à ce titre :

« Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain »².

En faisant état de ce « privilège minime », J. Vuillemin rappelle le droit de regard que revendique, sûr de son bon droit, l’analyste sur l’œuvre ou production intellectuelle déjà élaborée qu’il soumet à un examen rationnel en vue d’en évaluer le degré d’acceptabilité : cette œuvre faite, il ne la tient pas renfermée dans les limites étroites sous lesquelles elle se présente actuellement à lui comme toute faite, à prendre ou à laisser comme telle ; mais il s’autorise, s’y sentant normalement appelé, à aller au-delà de son discours explicite tel que celui-ci se présente expressément sous la forme où il a été conservé, et à en sonder toutes les implications ou conséquences appréciables d’un point de vue rationnel. Si l’analyste ne procédait pas à ce type d’examen, la séquence de l’histoire de la philosophie sur laquelle il se retourne manquerait de l’élément indispensable à la confirmation de sa nécessité intrinsèque, en l’absence de laquelle elle n’est plus que spéculation gratuite, vain prétexte à divertissement. Cette exigence peut être mise en résonance avec la déclaration d’Epictète selon laquelle ce que livrent les propos déclarés des philosophes est toujours « trop court », précisément parce qu’ils n’en maîtrisent pas toutes les implications : si on s’en tenait à ce que ces propos énoncent directement, on ne pourrait rien en faire, ils se révèleraient vides de contenu effectif, en dernière instance inintéressants. On peut avancer que le rôle de l’historien de la philosophie consiste à occuper la béance ouverte par la reconnaissance de cette incomplétude, qu’il comble par son apport propre : en ajoutant du texte au texte, ce qui d’une certaine manière le transforme, il en renforce la nécessité, du moins il l’espère.

Dans le cadre d’une communication à la Société française de philosophie intitulée « Faire de l’histoire de la philosophie en France aujourd’hui »³, J. Brunschwig cite la sentence de Vuillemin qu’on vient de commenter, selon lui exemplaire d’une approche proprement philosophique de l’histoire de la philosophie sous la forme d’une

« histoire de la philosophie qui attribue aux philosophes toutes les prémisses implicites des raisonnements qu’ils présentent, et toutes les conséquences logiques des propositions qu’ils soutiennent, même s’ils ne les ont pas explicitement endossées »⁴.

C’est donc dans le cadre d’une étude internaliste, formaliste, tendanciellement structurale, ne faisant place à aucun élément extra-philosophique, que la démarche authentifiée par Vuillemin amène à identifier dans une doctrine philosophique quelle qu’elle soit la présence en creux, à la fois nécessaire et évasive, du Noch-nicht-Gedachte, – notion que, sans doute, Vuillemin considérerait inappropriée en raison du relent de vague négativité qu’elle traîne avec elle –, qui fournit au critique, et au lecteur en général, son terrain propre d’expertise. Fouiller les replis d’un discours raisonné et argumenté en vue de soumettre celui-ci à une épreuve de vérité bien ordonnée, ce n’est pas se mettre à distance de lui, s’en écarter, en sortir, mais au contraire le prendre au maximum au sérieux et si on peut dire au mot, rentrer le plus loin possible dans son dispositif en vue d’en révéler l’économie propre, celle-ci n’ayant rien à voir avec un sens caché, pas plus qu’elle ne renvoie à des déterminations, – comme par exemple des déterminations socio-économiques –, d’un autre ordre que celui du raisonnement pur. Une telle démarche, qui est proche de celle de Gueroult historien de la philosophie, n’est en aucune façon métaphorique.

Vuillemin a aussi justifié sa proposition de la façon suivante :

« Les philosophies […] sont vivantes parce qu’elles peuvent être indéfiniment réécrites »⁵.

Cela paraît signifier que, quel que soit le degré de précision auquel parvient leur discours, celui-ci reste perfectible : on peut toujours lui en demander plus. Il est donc à la fois en excès et en défaut par rapport à ce qu’il énonce littéralement, ce qui l’affecte d’une certaine incomplétude et oblige à aller plus loin, non suite à l’intervention d’une contrainte extérieure, mais sous l’impulsion de sa dynamique propre. C’est en raison de cette dynamique, qui l’habite, qu’une philosophie est « vivante », et non le témoignage ossifié, monumental, d’une démarche de pensée qui, ayant eu lieu, serait à prendre en l’état sans discussion, sans prolongements possibles. Le processus de réécriture dans lequel une philosophie est engagée du moment où elle est ainsi proposée à l’examen est indéfini : il ne peut aboutir à un résultat qui mettrait pour toujours un terme à cette enquête. La capacité de « vie » dont la philosophie est ainsi créditée ne lui restitue cependant pas un statut à proprement parler historique. En effet, les critères d’évaluation exploités dans le cadre d’une investigation faisant référence à des prémisses implicites et des conséquences logiques en attente de leur explicitation prennent le discours auquel ils s’appliquent en amont et en aval en vue d’en exploiter à fond la nécessité interne, donc d’en étendre la portée dans un respect absolu de sa structure. Il ne s’agit pas en conséquence d’une interprétation libre, livrée aux caprices de la subjectivité et exposée aux risques de la surinterprétation, mais d’une analyse objective, sinon à proprement parler d’une explication causale : elle relève entièrement de modalités formelles et neutres, ce qui donne aux verdicts qu’elle promulgue de manière péremptoire une valeur d’exactitude irrécusable.

Il s’agit d’une prescription, comme telle justifiable en droit, donc formellement, sur le plan des principes qui est celui adopté par Vuillemin. Mais qu’est-ce qui garantit qu’elle soit respectée dans les faits ? Dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756, Rousseau écrit :

« Je sais la distinction qu’il faut faire entre les intentions d’un auteur et les conséquences qui se peuvent tirer de sa doctrine »⁶.

Or c’est précisément cette notion des « intentions d’un auteur » que Vuillemin remet en question, en la déplaçant du terrain de la subjectivité, où elle reste nimbée d’imprécision et de gratuité, sur celui où est directement en jeu le contenu objectif ou réputé tel des questions traitées. Est alors soulevée la question, difficilement décidable, de savoir où exactement passe en cette affaire la frontière entre intentions et principes, les premières pouvant toujours revêtir l’apparence des seconds qui de leur côté doivent, pour être effectivement appliqués, se glisser comme ils peuvent dans leur sillage et emprunter leur allure : il y a là un nœud, un entrelacs, qu’il n’est pas évident de dénouer à coup sûr. Telle est la difficulté que Vuillemin prétend, voire même « intentionne », trancher d’un trait net, sans négociation donc sans compromis, en se servant des seuls instruments de la logique, ce qui présuppose que l’intelligence soit en mesure de se dépêtrer par elle-même des embarras dans lesquels la belle âme reste enlisée : or cela ne va pas du tout de soi, à moins de faire appel à la maxime « Tu dois donc tu peux », qui décale la question du terrain de la logique sur celui de la morale dont elle peine alors à se démarquer. S’en remettre à une éthique de l’intelligence ou requérir une logique de la volonté : est-il possible d’adopter de front ces deux attitudes en empêchant que s’insinue entre elles un décalage, cause d’éventuels dérapages qui provoquent, que ce soit d’un côté ou de l’autre, une déperdition ? Passant sur cette difficulté, Vuillemin s’en tient au point de vue selon lequel réquisits et conséquences d’une spéculation présentant un caractère philosophique relèvent du seul calcul logique. Un tel choix relève d’une décision philosophique qui n’est en principe affectée par aucun mobile ou intérêt venant interférer avec la rigueur et la force d’un raisonnement dont la valeur s’impose d’elle-même hors contexte : c’est pourquoi cette décision se saisit d’éléments doctrinaux tels qu’ils lui sont livrés par l’histoire de la philosophie en faisant complètement l’impasse sur leur dimension historique, ce qui est la condition pour qu’ils rentrent dans une grille neutralisée où, étant répertoriés uniquement en fonction de leur teneur argumentative, ils trouvent leur place obligée depuis laquelle ils accèdent formellement à leur vérité propre, ce qui permet de les comparer entre eux sur des bases sûres.

Dans son ouvrage Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques⁷, Vuillemin prend appui, en vue de procéder à ce genre de comparaison, sur l’argument dominateur de Diodore Cronos connu par l’intermédiaire d’Epictète : selon Vuillemin cet argument « donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : » résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident »⁸ ; il peut en conséquence servir de « fil conducteur pour classer les systèmes  de la nécessité et de la contingence »⁹.

Lorsqu’on regarde l’index de l’ouvrage, où figurent les noms des « grands » penseurs historiques qu’ont été Platon, Aristote, Epicure, Chrysippe, Plotin, Augustin, Scot, Occam, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, Kant…, on constate que celui de Hegel est absent, bien que la question de la nécessité et de la contingence soit au centre de son propos, comme en témoigne, pour ne citer qu’elle, la thématique de la « ruse de la raison » qui est essentielle à sa démarche. Cette absence de fait, n’étant assortie d’aucune justification, est d’autant plus éloquente et interpelle : elle paraît signaler que Hegel n’a même pas place dans la classification des systèmes philosophiques, ce qui laisse entendre qu’il s’en est exclu de lui-même, et qu’il est de l’ordre de ce que Gueroult appelle par ailleurs des « pseudo-systèmes » (en pensant lui aussi à Hegel : sur ce point, il était en parfait accord avec Alquié) ;  c’est pourquoi il n’y a pas lieu d’interroger les prémisses et conséquences de son système ou apparence de système qui, sur ce plan, est comme nul et non avenu, renvoyé définitivement à son inconsistance, en raison de laquelle il appartiendrait à « l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain ». Bien sûr, nul n’est obligé d’être « hégélien » et de se laisser impressionner par les procédures quasiment magiques de la négation absolue, sous l’envoûtement de la petite chanson « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel ». Mais de là à rayer définitivement Hegel de la carte des options philosophiques avouables, sans même encombrer ce rejet d’un minime trait de plume qui en déclare ouvertement les motivations, un pas extrême est franchi : le refus de soumettre sa position à la discussion, d’en prendre en compte les réquisits, – or on ne peut reprocher à Hegel de ne s’être pas suffisamment expliqué sur la manière dont il conçoit « sa » rationalité de type dialectique –, recèle un arrière-plan de déni et de violence qui, même étayés implicitement en amont par des arguments faisant référence à la logique, laissent soupçonner l’intervention de mobiles affectifs, dont le fait même qu’ils ne soient pas déclarés fait soupçonner le caractère pathologique. Lorsque le procès d’intention et la censure prennent la relève de la discussion et de la réfutation, il y a lieu de s’inquiéter.

Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est qu’elle révèle que l’application à une doctrine philosophique de critères logiques d’appréciation supposés internes à son ordre propre, alors qu’en réalité ils le transgressent, ou du moins l’agressent, débouche sur un jugement n’ayant pour issue envisageable qu’une condamnation ou une absolution : cela fait penser à un jugement dernier séparant des élus dignes d’être classés et des damnés, les indignes, les infâmes que la posture qu’ils ont adoptée a rendus inclassables et rejetés définitivement hors normes. Le responsable d’un arrêt de ce genre fait penser au Dieu de Leibniz que son intelligence transcendante a mis en mesure de faire la part entre des possibles pris isolément et l’ordre de compossibilité à l’intérieur duquel ils sont susceptibles d’être pris en charge par un calcul rationnel : dans cette perspective, Hegel ne serait qu’un possible de l’histoire de la philosophie qu’il n’est cependant pas permis de ranger de l’ordre de ses compossibles dont il s’est en conséquence expulsé sans recours, du fait d’avoir adopté la posture aberrante d’un incorrigible et irrécupérable irrégulier ou aventurier. De même, dans l’histoire tout court, un César qui n’aurait pas franchi le Rubicon parce qu’il aurait mal raisonné est un possible qui ne pouvait avoir lieu, ce qui le charge paradoxalement d’une nécessité négative en forme d’impossibilité, du type de celle dont est aussi affecté un cercle carré que le fait qu’il ne soit pas fidèle à la définition du cercle met en rupture de ban et relègue au rang de fantaisie insensée, mauvais rêve d’une pensée en délire. Penser un cercle carré, croire que César aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, se figurer que le discours de la dialectique dispose du minimum de cohérence rationnelle qu’il lui faudrait avoir pour être seulement discutable à défaut d’être accepté : dans ces trois cas, il ne s’agit pas d’erreurs de raisonnement susceptibles d’être rectifiées, mais de véritables fautes qui remettent en cause sur le fond la possibilité même de raisonner et à terme l’ordre du monde, et sont en conséquence à renvoyer dans l’enfer des perversions mentales.

Une démarche de ce genre procède d’une surenchère des pouvoirs que confère à l’intelligence rationnelle l’efficacité de ses procédures. Les effets de cette surenchère sont inévitablement délétères. Le désir de ramener la philosophie « sur le chemin sûr d’une science » en la mettant à l’épreuve et quasiment à la torture de ses réquisits cultive simultanément une représentation idéalisée de la science, dont les chemins on ne peut plus accidentés n’apparaissent « sûrs » que considérés au point de vue du mouvement rétrograde du vrai, et une conception intrinsèquement défective de la philosophie, injustement créditée de la capacité à faire la part entre des erreurs relatives, susceptibles d’être corrigées, et les fautes de raisonnement qui la disqualifient dans l’absolu. S’opère alors un glissement de la rigueur dont se réclame une rationalité digne de ce nom à une prise de position qui se réclame de valeurs d’un tout autre ordre : cette rigueur devient modèle prescriptif applicable indifféremment à n’importe quelle forme d’obligation, sur fond d’un moralisme latent. Calcul logique ou précepte moral ? Entre les deux il y a confusion, donc risque d’amphibologie.

Ce glissement peut s’expliquer par le fait que la philosophie, au-delà des productions théoriques prises sous l’angle de l’exercitum dont elle a l’initiative et dont elle est appelée à répondre est une activité qui, vue sous celui du signatum, donc de sa dynamique de production, par lequel elle est simultanément portée vers l’avant d’elle-même, se prête à être évaluée à chaud et sans recul, dans le vif de son mouvement tel qu’il est impulsé sous le régime du virtuel, en dehors des règles prescrites par un ordre préalable, hors tout a priori en conséquence. Cela admis, le projet de faire rentrer l’histoire de la philosophie dans une grille classificatoire dont les lignes seraient indéformables, – ce qui revient à la dépouiller de ce qui fait son historicité réelle –, est peu défendable¹⁰. Pour exorciser le malaise, il aura fallu tuer le mal ou plutôt son responsable, accablé sous le poids d’un soupçon dont il ne peut être lavé. Tout se passe comme si, envahis par l’angoisse de parler à vide, des philosophes ayant pris mordicus le parti d’une rationalité intransigible n’avaient trouvé d’autre remède à leur angoisse que de faire régner la terreur en coupant des têtes. Lorsque ce climat s’installe, lorsque le rasoir d’Occam devient un instrument punitif, on a quitté le terrain du rationnel à force d’abonder dans son sens, comme dans l’affaire du pharmakon, qui sous prétexte de le guérir entretient le mal, et peut-être même le suscite.

b/ Incidences (occasionnelles)

Il ne faut cependant pas que cela détourne de se préoccuper du problème soulevé au départ : jusqu’où va l’activité philosophique ? De quels résultats peut-on la créditer ? En quel sens et dans quelles limites peut-elle être reconnue comme « féconde » ? Parler à cet égard de fécondité, c’est encore se mettre en résonance avec l’avertissement lancé par Epictète : au-delà de ce que les philosophes disent, il y a ce qu’on peut raisonnablement leur faire dire, compte tenu de ce qu’ils disent et de ce qui en suit. On est ramené par là aux « conséquences » du discours philosophique et au type de « responsabilité » que celles-ci engagent : si elles ne sont pas prises en considération, ce discours, en proie au vertige d’un « je ne sais quoi » porté à dégénérer en « n’importe quoi », est du même coup renvoyé dans le dépotoir où pourrissent des pensées ineffectives que leur gratuité rend définitivement inutiles ; en effet, si des pensées sont ineffectives parce qu’elles n’en disent pas assez, elles risquent à l’inverse d’en dire trop pour parer à leur inachèvement.

Sur la fin de sa vie, qu’il avait placée sous le regard d’un Dieu qui pour n’être pas expert en calcul logique et capable de maîtriser les subtilités de la caractéristique universelle n’en était pas moins omniscient, Augustin a eu un souci de ce genre :

« Il est écrit : « En multipliant les paroles, tu n’échapperas pas au péché ». Cette parole de l’Écriture me glace d’effroi. Non parce que j’ai beaucoup écrit. Loin de moi de regarder comme excès de parole les discours imposés par la nécessité, quelle que soit leur multitude et leur prolixité. Mais je redoute ce jugement de l’Écriture Sainte parce que, dans cette quantité d’ouvrages que j’ai écrits, on peut sans doute extraire bien des passages qui, s’ils ne sont pas faux, peuvent assurément être accusés ou même convaincus d’inutilité »¹¹.

Effectivement, l’abondance des écrits qu’a laissés Augustin laisse pantois : on se demande comment un seul individu est parvenu à « multiplier les paroles » à ce point. Lui-même s’en étonne, au point d’être hanté par la crainte d’avoir abusé, et d’avoir à être pardonné pour n’être pas resté dans les limites où doit raisonnablement se maintenir une pensée honnête et modeste, ne péchant ni par défaut ni par excès. À lire de près sa déclaration, on s’aperçoit que, comme c’est souvent le cas chez Augustin, elle associe deux préoccupations qui ne vont pas tout à fait dans le même sens : ça tire dans des sens opposés, sans qu’il y ait lieu pour autant de soutenir qu’il se contredit.

L’une de ces préoccupations présente en fait le caractère d’une justification : s’il en a trop fait, c’est parce qu’une grande partie de ses écrits lui était « imposée par la nécessité ». On comprend à mi-mot qu’il ne s’agit pas d’une nécessité d’ordre rationnel, du type de celle qui l’aurait poussé à développer au maximum les implications de sa pensée, mais d’une contrainte extérieure liée aux circonstances qui l’ont amené à reprendre sans fin le combat pour la bonne cause contre des adversaires, – pour reprendre une autre parole de l’Écriture, ils ont été « légions » –, dont les principaux ont été, au cours de sa longue vie, Mani¹², Donat, Pélage et leurs sectateurs. Cela rappelle que la condition de l’activité intellectuelle est foncièrement agonistique, au point qu’on se demande si elle peut être lavée du reproche d’entretenir la confusion entre le fait de penser tout court, penser pour penser en quelque sorte, et celui de « penser contre », au risque de se laisser entraîner dans d’interminables polémiques qui, une fois refermées, ouvrent un champ à d’autres, puis encore à d’autres polémiques, ce dont le combat d’Augustin contre des « hérésies » fournit le témoignage brûlant. À cet égard, l’exercice de la pensée entraîne ce qu’on peut appeler des incidences, liées à des rencontres inopinées, donc occasionnelles du fait de dépendre d’événements extérieurs à son ordre propre, ce qui est inévitable. Sur ce plan, Augustin refuse de s’excuser : s’il a été pris dans des cycles de ce genre, c’est précisément parce qu’il n’a pas conçu la pensée comme une démarche de pure spéculation ou de rumination intérieure mais comme une activité qui, en tant que telle, ne pouvait se décharger du poids des circonstances et de leur nécessité imposée à laquelle il lui fallait bien « répondre ». Sa réflexion s’est en effet élaborée en situation, dans un contexte tourmenté, et non dans le ciel dégagé où, apparemment délivrée des lois de la pesanteur, vole la colombe messagère intègre des idées. Tout simplement, il ne pouvait en être autrement : c’est le destin de la pensée, emportée par l’élan du signatum, de se tracer difficultueusement un chemin dans le monde tel qu’il est, un chemin dont on n’imagine pas qu’il puisse aller tout droit vers le but fixé, ce qui ne l’empêche pas d’y conduire en suivant des lignes sinueuses, ainsi qu’en a décidé la Providence.

Mais, ayant fait état de cette contrainte de fait, qui oblige la pensée à réagir du tac au tac aux interventions des adversaires qu’elle rencontre sur son chemin et qui la retardent¹³, Augustin souligne qu’elle ne justifie quand même pas entièrement le caractère surdimensionné de son legs intellectuel, dont il doit assumer l’entière responsabilité sans avoir eu la possibilité d’en contrôler point par point la validité : ont dû lui échapper des propos ambigus, exposés à être surinterprétés et exploités, montés abusivement en épingle par des gens mal disposés ou insuffisamment préparés¹⁴. En effet, sa défense passionnée des intérêts et des valeurs de la cité céleste a été menée dans le cadre de la cité terrestre, et rien ne prouve absolument que, croyant ne pas se tromper, il n’ait dans certains cas erré : voulant trop prouver, il a pu en toute bonne foi tenir des propos dont il aurait mieux valu s’abstenir, pour ne pas égarer d’autres personnes mal disposées à saisir la complexité démesurée et profonde de sa démarche¹⁵. Il ne lui reste donc qu’à s’en remettre à la grâce de Dieu, seule à pouvoir estimer jusqu’à quel point son entreprise est ou non légitime, ce dont il ne peut lui-même donner la garantie absolue.

De manière générale, il arrive que, en vue de se faire mieux comprendre dans un environnement et une ambiance qui ne s’y prêtent pas, des penseurs soient amenés à durcir leur propos, à en grossir excessivement les traits, ce qui les entraîne plus loin qu’ils ne voudraient et facilite la récupération de ce propos dans une perspective de radicalisation qui à terme en dénature l’esprit¹⁶. Augustin semble avoir eu conscience que la véhémence de son engagement et la multiplication de prises de position oratoires et scripturaires qui en a été la conséquence ont pu alimenter et renforcer chez ses sectateurs une tendance au sectarisme. Or son intention profonde était d’un tout autre ordre : il ne cherchait pas à asséner des certitudes, des vérités toutes faites, mais à communiquer le sentiment qui le taraudait que, tout étant joué dans l’ordre de la Providence, c’est pourtant la condition de l’homme, maintenu dans l’ignorance ou du moins dans une ignorance partielle des règles du jeu et ne sachant pas ce qui va arriver et lui arriver, de devoir faire comme si rien n’était joué et en supporter les conséquences sous sa responsabilité. De là un déchirement qui voue cette condition à l’instabilité et à l’angoisse, un mal-être difficilement conciliable avec l’adoption de positions assurées, péremptoires, définitives. Ce thème revient en permanence dans ses sermons :

« Tel homme vit dans le mal, pourtant dans la prédestination de Dieu il est peut-être dans la lumière ; tel autre mène une vie vertueuse qui peut-être est dans l’obscurité de la nuit »¹⁷.

Lorsqu’Augustin fait part de sa crainte d’avoir tenu des propos « inutiles », en ce sens qu’ils ont dépassé sa pensée profonde, ce qui a pu égarer leurs destinataires, souvent enclins à prendre au pied de la lettre, unilatéralement, ce qui dans son esprit restait grevé d’incertitude, aucune lumière ne parvenant en cette vie à éliminer la part d’ombre qui en constitue l’environnement obligé, il exprime la difficulté de sa position personnelle en tant qu’homme de foi qui prêche dans un contexte dont il ne maîtrise pas toutes les orientations. C’est aussi une manière de formuler le sentiment de malaise dont s’accompagne une activité spirituelle comme la philosophie, écartelée entre le désir de toujours mieux se faire comprendre et accepter, un désir qui peut confiner à l’emportement et à l’ivresse, et la crainte d’être allée trop loin dans ce sens, d’avoir en quelque sorte forcé le trait, ce qui la prête à être récupérée au service de causes qui ne sont pas vraiment les siennes. La question se pose alors de savoir jusqu’à quel point la pensée, qu’elle soit religieuse ou philosophique, est responsable de cette récupération lorsque celle-ci a lieu, ce dont elle n’est la cause que par accident, du moins on peut l’espérer.

La difficulté qu’on éprouve à répondre à cette question est encore une manifestation de la disproportion entre le signatum et l’exercitum qui, tout en étant indissociables, ne parviennent pas à marcher de front et à caller rigoureusement leurs effets les uns sur les autres. À ce point de vue, il n’est pas possible de considérer l’actus exercitus comme l’aboutissement d’un cycle dont l’actus signatus n’aurait été que la phase préparatoire : car les résultats directement discernables de l’activité de pensée dont il offre une version concentrée ne comprennent pas, comme si ceux-ci y étaient préformés, les résultats indirects ou incidences de cette même activité, qui relèvent de facteurs imprévisibles et en conséquence difficiles à maîtriser. S’il termine un cycle, celui qui aboutit à la production de l’œuvre faite ou considérée comme telle sous la forme où elle a été conservée, l’actus exercitus est aussi le point de départ, l’élément déclencheur d’un autre cycle, celui de sa reproduction dans des conditions différentes : il sert alors de commencement ou de prétexte à un nouvel actus signatus, dont les conséquences sont inévitablement différées, donc en suspens, et ainsi de suite à l’infini.

On peut dire cela autrement. L’élan qui entraîne les philosophes dans la recherche de la vérité les amène souvent à défendre leurs positions sur un ton exagérément assertif qui fait apparaître celles-ci comme étant à prendre ou à laisser comme telles, ce qui conforte un esprit de parti tout prêt à basculer dans le sens de dérives partisanes. Or, à regarder ces positions de plus près, on s’aperçoit qu’elles ont au mieux valeur de propositions, c’est-à-dire d’hypothèses de travail sur lesquelles on peut et même il faut rebondir en les retravaillant, ce qui sur certains points en infléchit la portée. Ce qu’on peut attendre des philosophes en tant qu’ils exercent une véritable activité appréciable en fonction des effets qu’elle produit ou qu’on peut en tirer, ce n’est pas qu’ils fournissent de la pensée tout prête, n’ayant plus qu’à être déballée, puis enregistrée et sacralisée sous la forme canonique où elle est livrée, mais qu’ils fassent réellement penser, donc qu’ils interrogent et qu’ils puissent être interrogés, inlassablement, ce qui nourrit inévitablement une certaine perplexité. Une pensée qui s’enferme dans son discours effectif, tel que le sanctionne formellement l’actus exercitus, n’a pas cette capacité qu’elle ne détient et n’entretient que lorsqu’elle se replace dans le sillage de l’actus signatus qui la mobilise et la transforme en la poussant à ses limites, au point parfois de la faire exploser et renaître sous un jour différent : c’est alors qu’elle remplit la fonction d’ébranlement qui exprime son efficacité réelle et par là même la rend féconde.

En d’autres termes, philosopher, pratiquer activement la « vraie philosophie », c’est ouvrir un champ dans lequel prennent place des expériences de pensée dont l’issue ne peut être définitivement programmée, ni non plus admise en l’état au titre de résultat conclusif, point final. Plus qu’aucune activité intellectuelle, la philosophie lance ses expériences de manière à ce qu’elles enclenchent des cycles de réflexion allant au-delà de leurs résultats immédiats, dans un esprit de dépassement qui force à les remettre sans fin sur le chantier, réexaminés, remis en question, chamboulés, et non seulement contemplés béatement, tranquillement acquiescés, c’est-à-dire en fin de compte incompris ou insuffisamment compris. Et simultanément, tout en impulsant cette dynamique de dépassement, elle n’avance pas mais ne cesse de reprendre à sa source le projet dont elle est issue, ce qui donne l’impression qu’elle tourne en rond indéfiniment et que, au lieu de progresser, elle piétine. C’est la raison pour laquelle on n’en a et on n’en aura jamais fini avec Platon, Descartes et tous les autres, et on continuera à interroger encore et encore leurs œuvres sur ce qu’elles donnent à penser sans toutefois avoir réussi à le penser sous une forme définitive. En ce sens, reprenons une fois de plus la formule d’Epictète, ces œuvres, si fascinantes et incontournables qu’elles soient, se révèlent être toujours « trop courtes » : mais c’est précisément cet inachèvement qui les rend fécondes, initiatrices de pensées nouvelles auxquelles elles offrent un champ d’exercice inépuisable.

À cela il faut ajouter que toute production de pensée est prise en tenaille entre ses prémisses et ses conséquences, ce qui l’expose à des formes différentes de radicalisation. Du côté de ses prémisses, c’est-à-dire de ses « racines » – le terme « radical » est dérivé du latin « radix » –, elle est à l’épreuve de conditions de possibilité incorporées à son ordre propre qui constituent en quelque sorte son « transcendantal » ou pour parler plus simplement sa source première  : elle doit alors être examinée et interrogée dans sa forme spécifique, qui prescrit ses orientations en délimitant leur champ d’intervention de telle manière qu’elles ne doivent pas s’en écarter ; si ce n’est pas le cas, on diagnostiquera que la pensée concernée est infidèle à elle-même, donc ne dispose pas de la consistance indispensable pour qu’elle soit prise au sérieux, et c’est alors comme si elle n’était pas même advenue. Mais du côté des conséquences de la pensée, les choses se passent tout autrement : à moins d’adopter l’hypothèse d’un Dieu omniscient et bon, qui dirige à tous coups son action dans le sens de la recherche du meilleur et sait comment s’y prendre pour y arriver, il n’est pas possible de concevoir ces conséquences comme inhérentes à l’ordre discursif tel qu’il se présente au point de ne plus pouvoir en être détachées. Prise en aval, donc en tant qu’elle est tournée vers l’avant, la pensée ne présente pas la cohésion, l’assurance, la fermeté et la sécurité dont elle peut être créditée et appelée à rendre compte en amont, en fonction de son origine : des figures différentes de sa radicalisation se font jour qui, au lieu de la ramener à sa source supposée, l’en éloignent à des degrés divers, au point de la rendre parfois méconnaissable. Or il ne sert à rien de se lamenter à ce propos et de se perdre en imprécations en vue de faire prévaloir les droits légitimes de la « bonne » radicalisation, celle qui est conforme aux exigences de la rationalité, contre les abus de la « mauvaise », celle qui serait livrée à des accidents de parcours dont la venue ne peut être déterminée à l’avance. Rien n’interdit définitivement en effet de reprendre un contrôle sur ces accidents, en les interrogeant, une fois qu’ils sont arrivés, sur leur utilité, c’est-à-dire leur capacité à féconder de nouvelles expériences de pensée. Ce qui est dommageable en cette affaire, c’est de vouloir à tout prix s’en tenir aux données formelles, apparemment définitives, de l’actus exercitus, tout comme il serait également dommageable de privilégier absolument les valeurs dynamiques et créatives de l’actus signatus et de son déchaînement. Une fois compris qu’ils sont les faces inséparables d’une activité dont ils sont comme l’endroit et l’envers, la tâche essentielle est de les maîtriser ensemble, en tenant compte de leur désaccord ou disproportion qui, étant impossible à surmonter définitivement, peuvent néanmoins être aménagés grâce à un effort critique de compensation réciproque.

C’est pourquoi on peut être ferme et rigoureux sur les principes et en même temps ouvert aux perspectives de transformation dont une pensée authentiquement vivante est porteuse : celle-ci doit se tenir prête à récupérer, au titre de matériau à travailler, des apports qui ne seraient pas issus de son fonds primitif, quitte à être accusée d’adopter une ligne « attrape-tout », non pénétrée du souci de se maintenir à tout prix « à hauteur de la pensée ». En réalité, les parcours diversifiés qu’emprunte la pensée ne se situent ni en haut ni en bas, mais entre les deux, naviguant tant bien que mal dans l’intervalle mouvant, incertain, parfois insaisissable, qui, dans le feu de l’action, « in fieri », les sépare et les rassemble : c’est là, « au milieu » dirait Pascal, que se noue une relation sinueuse, mouvante, entre les prémisses dont elle se réclame ou qui peuvent lui être réclamés et les conséquences, avouables ou non, dont elle est responsable. La séquence Denkwerk – Ungedachte – Noch-nicht-Gedachte résume parfaitement cette situation qui ne prête ni à rire ni à pleurer, ni à vitupérer ni à désespérer.

Garder le calme à l’égard de cette situation compliquée n’amène cependant pas à être indifférent au problème que pose la responsabilité engagée par les démarches de la philosophie, mais incite à examiner plus à fond la nature de cette responsabilité. On a soulevé ce problème en abordant la philosophie comme activité relevant de l’ordre du « faire », donc justiciable de ses conditions et de ses résultats. Mais il faut aussi tenir compte de ce que cette activité, en tant qu’activité précisément, ne peut être prise en elle-même en étant déconnectée d’autres formes d’activité, apparemment étrangères, avec lesquelles elle interfère inévitablement. Augustin, auquel on s’est à plusieurs reprises référé a été sensible à un degré extrême au décalage crucifiant entre les deux faces de l’activité mentale que sont son versant signatum et son versant exercitum, décalage dans lequel il a vu le symptôme du déchirement auquel l’âme est en proie durant sa vie terrestre. Il est resté dans l’histoire à la fois comme « père et docteur de l’Église catholique » au service de laquelle il s’était placé et dont il avait adopté les dogmes et comme philosophe dont la réflexion était restée en partie sous l’influence des grands penseurs païens de l’Antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Plotin en particulier, dont il a renégocié à son idée les thématiques réflexives qu’il leur empruntait. Il est extrêmement difficile, et sans doute vain, d’essayer de faire la part entre ces deux aspects de son apport historique, l’un purement intellectuel, l’autre dépendant d’engagements et d’intérêts qui ne sont pas ceux de la philosophie proprement dite. Il reste qu’il n’est pas obligatoire d’avoir fait allégeance au régime institutionnel de l’Église catholique et aux formes de croyance qu’elle prescrit en vertu de l’autorité qu’elle s’est à tort ou à raison attribuée, en pratique aller à confesse, assister à la messe et faire ses Pâques, pour prendre de l’intérêt, et même un considérable intérêt, à la lecture des œuvres d’Augustin qui représentent un moment majeur et même un tournant irréversible de l’histoire de la pensée¹⁸ : se soumettre à une telle obligation ou penser que s’y soustraire contraint à jeter par-dessus bord l’héritage philosophique laissé par lui sont deux manières symétriques, finalement équivalentes, de pratiquer un esprit partisan dont l’étroitesse est stérile et déplorable. Or gérer un tel héritage dans un souci qui ne soit pas uniquement conservatoire, principalement préoccupé d’en maintenir intégralement les acquis embaumés, c’est l’exploiter, donc le réutiliser en l’investissant dans de nouveaux champs d’expérimentation où il joue à nouveau un rôle actif : tout simplement, c’est s’en servir, l’utiliser, au risque de porter atteinte à son état d’origine, un risque dont il faut être conscient et qu’il faut chercher à maîtriser en en évaluant au plus juste les conséquences. Ici à nouveau, on est confronté aux orientations contrastées du signatum et de l’exercitum qui de toutes façons doivent être suivies ensemble et de front, ce qui est un exercice hautement périlleux.

c/ Avatars (intempestifs)

Avatars¹⁹.

Qu’est-ce qu’hériter, hériter de… ? Cette question, Derrida l’avait mise au centre de sa réflexion, au point que le fait de l’avoir posée sous la forme d’une question à part entière philosophique peut être considéré comme l’héritage de Derrida lui-même ou ce qu’il a « laissé » à titre de legs, ce qu’on lui « doit » : il n’a cessé de questionner l’hériter de l’héritage sous le double aspect de ses conditions ou prémisses, qu’il faut accepter, et de ses conséquences, qui nécessitent un engagement, une participation active. De là un déchirement, un effet interne de bascule, qui est au cœur de la notion d’archive²⁰ et ce qui va avec, à savoir la position déconstructionniste et la né(h)antologie ou néontologie qui en résulte. Derrida n’a cessé d’y « revenir », sous la forme d’un retour aux sources qui soit en même temps une pratique critique d’évitement ou de détournement. C’est à ce genre de pas de côté qu’il s’est livré en particulier lorsqu’il a évoqué les « spectres de Marx », une démarche disruptive dans laquelle sa philosophie de l’héritage était impliquée sous ses principaux aspects. Marx rappelé au titre de « revenant », – auquel convient alors parfaitement l’adresse : « Bien creusé, vieille taupe ! » –, ce n’est plus le Marx doctrinaire orthodoxe qu’il avait été supposé être en ayant été placé sous la caution pesante, d’ailleurs souvent comprise de travers et charcutée, de l’exercitum, c’est-à-dire de la doctrine soit disant avérée (le Diamat !), mais c’est Marx revisité et dérouté sur le terrain du signatum qui emporte cette doctrine vers l’avant d’elle-même et incite à la retravailler²¹ : Marx, non tel qu’en lui-même, à tous les sens du mot achevé, mais transformé, « verändert » et non seulement interprété de diverses façons, « nur verschieden interpretiert », pour reprendre les termes de la 11^e thèse sur Feuerbach que Derrida s’est amusé à rejouer en l’appliquant à Marx lui-même, un Marx que la logique secrète de sa propre réflexion destinait à être métamorphosé et déconstruit, et à revivre sous de nouvelles figures, sous de nouveaux « spectres ».

La conception de l’héritage forgée par Derrida substitue en effet à la représentation d’un legs issu d’un passé révolu, traité à la manière d’un objet qu’on fait passer de main en main ou d’un don dont on s’efforce de ne rien perdre, celle d’une reprise active de son contenu, ou plutôt de ses contenus qu’il n’est pas fatal d’assumer en bloc comme un ensemble organique faisant système et autorégulé, ce dont il tirerait son caractère apparemment définitif. Cette reprise ne laisse pas ce qui est hérité en l’état, et ne se satisfait pas de répéter platement « ce que dit Marx » ou « ce que Marx a pensé », sur le ton constatif qu’on utilise pour dire « Il fait beau » ou « Il pleut » :

« Cet héritage, il faut le réaffirmer en le transformant aussi radicalement que ce sera nécessaire. Cette réaffirmation serait à la fois fidèle à quelque chose qui résonne dans l’appel de Marx – disons encore dans l’esprit de son injonction – et conforme au concept d’héritage en général. L’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche. Elle reste devant nous aussi incontestablement que, avant même de le vouloir ou de le refuser, nous sommes des héritiers, et des héritiers endeuillés, comme tous les héritiers »²².

Il y aurait donc chez Marx, dans Marx, en Marx, de Marx, quelque chose qui enjoint, qu’on le veuille ou non, ce qui en aucun cas ne dispense d’y répondre, ne serait-ce que par le silence, la gêne ou le refus. Généralisons : chez Platon, chez Hegel…, il y a aussi quelque chose comme une injonction à laquelle on est à chaque fois appelé à réagir dans un sens ou dans un autre. Une injonction : comprenons une pressante demande, une interrogation qui revêt la forme d’une question sans réponse, ou dont la réponse est différée²³. Cette question, sans doute, on peut refuser ou négliger de l’écouter, ce qui n’empêche que ce refus ou cette négligence la laissent subsister en résonance : cette résonance est propre à un appel dont la portée et l’insistance ne dépendent pas du fait qu’il y soit ou non répondu, ni même répondu de façon appropriée ou, comme on dit, conforme dans les limites assignées par l’exercitum, étant entendu que de toutes façons la question ne porte pas en elle-même, y étant préfigurée, la forme de la réponse à y apporter qui demeure à inventer de toutes pièces et à tout moment, dans le sillage du signatum. Comme le déclare encore Derrida :

« Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »²⁴.

Dans le texte qu’il a rédigé pour le recueil réalisé par Michael Sprinker où étaient réunies les réactions d’un certain nombre de « marxistes » ou supposés tels à son ouvrage Spectres de Marx²⁵, Derrida déclare aussi :

« Mon essai sur Marx, qu’on excuse l’insolence de cette remarque, n’est qu’une pièce d’un dispositif qui ne s’y enferme pas »²⁶.

En effet, dans Spectres de Marx, il n’est pas seulement question de Marx, et on ne peut certainement pas reprocher à Derrida de se cacher derrière cette figure illustre en vue de se la réapproprier, ce qui supposerait qu’elle comporte un propre inaltérable prêt à être repris comme tel, sous condition de se retenir d’y toucher et d’y porter atteinte, comme prétendraient le faire des spécialistes avertis de cette pensée sur laquelle ils font, suppose-t-on, autorité. Ce propre, qui serait le Marx de Marx, et qui a d’ailleurs toutes les chances de n’être qu’une fiction académique ou un fétiche politique, n’intéresse Derrida qu’indirectement et a contrario : s’il « revient » à Marx, ce n’est pas au sens d’un retour en arrière qui le ramènerait à du bien connu, demeuré raide et inébranlablement droit sur ses assises, nettement identifiable, attendant d’être remis en lumière, dans un esprit de fidèle et exacte vigilance. Ce qui se passe entre Derrida et Marx, dans l’intervalle qui, à la fois, les relie et les sépare, est de l’ordre d’une rencontre, dont les deux protagonistes, qui y sont engagés l’un et l’autre à part entière, se partagent à feux croisés les risques, dans un inconfort réciproque : cette rencontre, qui ne suppose aucune connivence préalable, aucun accord de principe, est une réelle confrontation, à travers laquelle s’effectue le choc entre deux pensées qui ont été éloignées de leurs terrains d’origine (la dialectique hégélienne remise sur ses pieds du côté de Marx, la phénoménologie husserlienne et heideggérienne revisitée du côté de Derrida), ce qui est la condition pour que cette confrontation fasse événement et produise réellement, comme les étincelles jaillies de la mise sous tension d’un arc électrique, des éclairs de vérité.

Parfois, ces éclairs perdent leur vivacité ; leur trajectoire devient floue et se noie dans les nappes opaques de discours idéologiques qui les mettent au service d’intérêts étrangers, mal définis, ce qui rend ceux-ci d’autant plus dangereux. La philosophie considérée « in fieri » ne peut se permettre d’ignorer cette dérive dont la possibilité est inhérente à son parcours. Lorsqu’elle se manifeste, l’héritage est renégocié en termes d’« influence », forme sourde, vague et difficilement contrôlable de propagation de contenus idéels qui n’entretiennent plus alors qu’un rapport très lâche avec leur état d’origine et la part de vérité revendiquée par celui-ci, à l’épreuve de laquelle ils ont été de fait soustraits : à ce niveau, des incidences plus ou moins intempestives se sont muées en fâcheux avatars, signes avant-coureurs de métamorphoses incontrôlables. À cette occasion, des positions doctrinales très sommairement identifiées peuvent en particulier être attaquées sur le plan de leurs conséquences pratiques sous le prétexte qu’elles remettent en cause l’ordre public : caricaturées, diagnostiquées « mauvaises pensées », elles sont alors en vrac stigmatisées.

Dans ces conditions, le malaise se diffuse dans une ambiance mélodramatique digne des plus mauvais romans. Un exemple de cette récupération bâtie sur un travestissement est fourni par Le disciple de Paul Bourget, publié en 1889, production typique d’une littérature fin de siècle à la fois ennuyeuse et bien-pensante. Ce roman à thèse se propose rien moins que de « refaire la France », comme l’explique l’adresse à « la jeunesse française » qui en constitue l’ouverture : est ainsi programmée une démarche de « redressement national », thématique qui a marqué les épisodes les plus sombres de l’histoire de la société française à l’époque contemporaine, de l’affaire Dreyfus à Vichy et aujourd’hui aux idéologies du « grand remplacement ». Une telle démarche est appelée à contrer un déclin rendu inéluctable par le déferlement de doctrines pernicieuses, coupables d’avoir gangrené l’esprit public au point, non seulement de le rendre perméable à l’erreur, celle-ci étant repérable à l’aide de critères empruntés à la logique²⁷, mais de le faire basculer du côté d’un délit justiciable d’un verdict juridico-moral, ce qui n’est pas du tout la même chose²⁸. Dans Le disciple, la culture simultanée du matérialisme, du relativisme, du positivisme, de l’individualisme, de l’évolutionnisme et de l’athéisme est accusée d’avoir fourni un terrain propice à l’accomplissement de monstrueux actes criminels : imputables à des « maîtres penseurs » avant la lettre²⁹, ces doctrines insensées, outre qu’elles sont appuyées sur de fausses raisons, auraient eu en pratique des effets désastreux chez ceux qu’elles ont réussi à dévoyer. Cette antienne n’a rien d’original et de nouveau : Socrate avait été accusé de corrompre la jeunesse en lui inculquant des idées contraires au culte des dieux de la Cité ; à Athènes, au IV^e siècle avant J.-C, la philosophie, déjà, n’entretenait pas des rapports aisés avec l’ordre public.

La fiction élaborée par Bourget s’inspire d’un fait-divers sordide, qui avait eu un certain retentissement une dizaine d’années auparavant dans une France où le régime de la Troisième République n’était pas encore complètement installé : l’affaire Lebiez. En 1878, une loueuse de garnis, la veuve Gillet, avait été assommée à coups de marteau par deux étudiants déclassés dont l’un, Lebiez, venait de donner une conférence publique sur « Le darwinisme et l’Eglise », qui était infectée d’attaques contre la religion catholique : au cours de son procès, il avait justifié son acte crapuleux en se réclamant de la doctrine de la lutte pour la vie, dont il avait appliqué les leçons à la lettre. En amont de sa démarche, concrètement, il y avait eu l’influence d’un maître dont, ayant mal digéré ses enseignements, il s’était fait le « disciple » en les mettant en œuvre, ce dont les conséquences avaient été désastreuses³⁰.

Dans l’histoire racontée par Paul Bourget, ce maître s’appelle Adrien Sixte : c’est un bonhomme insignifiant, apparemment inoffensif sur le plan de la vie courante, mais qui, en tant que manipulateur d’idées, défend d’épouvantables doctrines inspirées de Spinoza³¹, de Darwin, de Schopenhauer et de Taine. Ses trois livres intitulés « Psychologie de Dieu », « Anatomie de la volonté », « Théorie des passions », diffusent, selon les termes employés par Bourget dans son roman, « une analyse critique, aiguë jusqu’à la cruauté, et une ardeur dans la négation exaltée jusqu’au fanatisme », ce qui la rend terrifiante dans les faits. Le disciple tombe dans le piège tendu par des expériences de pensée appuyées sur un objectivisme scientiste telles qu’elles étaient présentées dans les ouvrages de son « maître ». Il entreprend de les reproduire en vrai, alors que ce n’était nullement prévu dans l’esprit de Sixte. Dans cette intention, il séduit une jeune fille innocente et pure chez laquelle il veut observer les effets cliniques produits par le développement de la passion amoureuse : traitée comme un animal de laboratoire dont on sollicite les réactions sans se préoccuper de savoir si cela lui fait mal, elle finit par mourir dans des conditions qui, à juste titre, paraissent suspectes à son entourage. Le roman, dont la trame narrative est fournie par cette lamentable histoire, s’achève lorsque Sixte, qui ne devrait plus éprouver des émotions dont à distance il a su décrire sur le papier les enchaînements inéluctables, fond en larmes en découvrant le mal dont il a été responsable à son insu, tout simplement parce qu’il ne s’était pas suffisamment préoccupé des conséquences fatales que ses spéculations pouvaient provoquer chez des gens à tête faible qui ne disposaient pas d’un recul suffisant à leur égard : il ne lui reste plus alors qu’à se jeter aux genoux d’un prêtre auquel il fait une confession générale de ses péchés, en s’en remettant à la grâce de Dieu d’être pardonné.

Cette fable, si factice et sommaire qu’en soit le déroulé, est intéressante en raison du dispositif sous-jacent à sa narration. Celui-ci procède d’une distribution des rôles dont le partage fait ressortir de manière formellement accusée le mécanisme sur lequel repose le procès fait à des idées sommées de rendre compte de leurs conséquences : d’un côté, comme s’il vivait dans un monde à part, il y a le maître qui développe des idées pour elles-mêmes, sans se soucier d’aller plus loin ; de l’autre, il y a le disciple qui, lui, va tout droit aux conséquences qui pourraient être tirées en pratique de ces idées,  ce qui souligne d’un trait fort la dimension active, tendanciellement agissante, de la pensée d’où ces conséquences dérivent et de laquelle elles tirent leur justification. La nocivité des mauvaises pensées se trouve ainsi répartie entre les initiatives de deux protagonistes nettement différenciés : l’un pense en ne croyant faire que cela, alors que l’élève, une fois persuadé du bien-fondé de ce que l’autre, à sa place, a pensé pour lui, se permet d’effectuer le passage à l’acte qui en révèle la noirceur secrète. Leçon de la fable : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ».

Dans une telle configuration, les torts semblent à première vue partagés : le maître, s’enfermant dans un monde de pure spéculation qui lui assure une factice impunité et refusant de voir plus loin, s’est coupé des conditions d’une action effective, alors même qu’il en a amorcé l’exécution à travers les leçons qu’il a dispensées ; la possibilité réelle de cette action n’apparaît en pleine lumière qu’à travers l’image en miroir que lui renvoie le comportement de son disciple qui, obnubilé par ces leçons, les matérialise en les inscrivant dans le corps de la victime qu’il viole sauvagement. Est ainsi mise en place une relation, on serait tenté de dire une équation, dont les termes, placés face à face, paraissent symétriques : elle installe les conditions d’un échange qui met en circulation à valeur apparemment égale des données en réalité incomparables. La scène finale où coulent les larmes du maître auraient donc la signification suivante : ses idées, toutes fausses et indignes qu’elles étaient, n’en étaient pas moins « trop vraies », prises sur leur autre versant où leurs effets négatifs ont été rendus manifestes. Aux disciples reviendrait ainsi la charge de montrer aux maîtres la face cachée de ce qu’ils pensent, cette part d’ombre que nulle intelligence, si magistrale soit-elle, ne parvient à maîtriser complètement sur le plan de l’actus exercitus. Comme par un retournement imprévu, les disciples sont alors devenus les maîtres de leurs maîtres, qu’ils forcent à comprendre ce qu’ils auraient préféré continuer à ignorer : agissant sur le plan de l’actus signatus, se livrant à des exercices qui n’ont plus rien de livresque, ces trop bons élèves les mettent devant leur faillibilité d’infaillibles qui se trompent parce qu’ils sont convaincus d’avoir raison. En résumé : les maîtres n’auraient que les élèves qu’ils méritent.

La démonstration paraît imparable, mais elle repose sur un tour de passe-passe. Reste posée la question de savoir si le débordement produit par l’initiative abusive du disciple se situe sans rupture dans le sillage de l’activité de pensée qui est censée y avoir obligatoirement conduit. Peut-être faudrait-il raisonner en sens inverse : c’est parce que l’esprit de l’élève y était déjà prédisposé pour de tout autres raisons que la graine semée par le maître y a germé de cette manière, ce qui n’était pas fatal. S’il en est ainsi, il n’y a plus de lien causal direct entre un enseignement théorique diffusé sur le plan des idées et les pratiques criminelles qui se sont autorisées abusivement de lui. À cet égard, il y a pour le moins un doute, sur lequel le roman écrit par Bourget passe allègrement : sans état d’âme, il court-circuite ce qui relève du skopos, la cible réelle visée par le tir du disciple, et le motif intentionnel ou telos qui, du côté du maître, inspire idéalement l’action de tirer et ne se résume pas à son résultat occasionnel ; en effet, ceux-ci, tout en étant liés accidentellement, donc indirectement, ne sont cependant pas immédiatement substituables l’un à l’autre et en tout cas ne s’enchaînent pas automatiquement. La discussion et le procès qui en découle sont donc faussés à la base.

L’examen des formes actives que revêt l’exercice de la pensée et des divers avatars auxquels cet exercice peut conduire n’est pas clos pour autant. Dans le cas qui vient d’être étudié, la dimension active de la pensée, avec les conséquences pratiques qui en suivent, a été en partie contenue dans les limites d’une relation interpersonnelle : il y a eu interférence entre des projets subjectifs, conscients ou semi conscients, qui se sont rencontrés in praesentia, des messages ayant été personnellement échangés, ce dont les conséquences ont été dramatiques à la fois pour les protagonistes de ces échanges et des victimes collatérales qui n’y étaient pas directement impliquées et ne pouvaient en saisir les enjeux, jusqu’au moment où, les choses étant allées trop loin, la justice et l’opinion publique ont été saisies. Mais, au-delà d’une relation singulière de ce genre présentant un caractère incident et faisant événement, ce qui en fait un sujet de roman ou un thème de fait-divers, il faut également prendre en compte la situation plus générale, et décentrée, où s’effectue sans être relayé par des initiatives individuelles le passage d’idées théoriques, développées pour elles-mêmes en champ fermé, à des effets dont les conséquences pratiques sont sans commune mesure avec l’esprit dans lequel elles ont été profilées au départ : ce dont il résulte que ce passage n’a pas besoin pour avoir lieu, ou pour être réputé avoir eu lieu, qu’il soit fait appel à une prise de conscience, même partielle, ni à des décisions volontaires engagées ici et maintenant et se prêtant à être évaluées et éventuellement sanctionnées ou pardonnées. L’interférence entre l’activité propre à la spéculation pure ou réputée telle et des formes d’intervention qui se situent sur un tout autre plan ne présente plus alors le caractère ponctuel, resserré, d’une communication à court terme ayant lieu dans un environnement délimité : déployée sur une longue distance temporelle, libre de toute motivation directe, et d’une certaine manière objectivée, elle diffuse alors d’autant plus largement ses effets qu’elle les distribue sur une échelle de résonance qui, en même temps qu’elle en amplifie les manifestations, en dilue le contenu ; celui-ci, rendu à la fois plus massif et plus vague, est alors représenté par des « univers conceptuels » tendanciellement déconnectés de tout environnement concret, ce qui donne à leur confrontation un caractère formel et permet d’en retourner les enjeux dans tous les sens. Dans de telles conditions, peut-on encore parler de responsabilité, et si c’est le cas quel tribunal en jugera ?

Prenons un exemple entre mille de ce type de configuration, fourni par l’ouvrage de J. Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste³², d’où se dégage en gros la thèse suivante : les modes de calcul innovants mis au point par Leibniz sur la base des spéculations d’ordre métaphysique que celui-ci consacre à l’harmonie universelle et à la théodicée préfigurent, et peut-être même contribuent pour une part à préparer, les techniques rationnelles d’optimisation en usage plus tard dans le cadre de l’entreprise capitaliste, – sous le regard complaisant et complice d’un Dieu omniscient ?, on peut se le demander³³. Cette mise en corrélation de spéculations à caractère purement théorique, – du moins en apparence car chez Leibniz tout est lié, tout est dans tout, c’est toujours et partout la même chose au degré de perfection près³⁴ : –, et de pratiques économico-sociales régissant le monde de la production qui n’ont atteint leur plein développement que dans un contexte historique et politique différent, celui de la société industrielle et de son idéologie libérale, est loin d’aller de soi. La magie du calcul, qui aplanit tout, autorise ce rapprochement à première vue acrobatique, ce qui n’empêche que la question qu’il soulève soit très intéressante.

S’appuyant sur des références textuelles précises, en grande partie empruntées à des manuscrits restés longtemps inédits, Elster paraît vouloir démontrer que Leibniz, est intervenu à sa façon dans la « formation de l’esprit capitaliste », deux notions, celle de « formation » et celle d’« esprit capitaliste », qui demandent à être examinées de plus près : il porterait donc à cet égard un certain degré de responsabilité, ne serait-ce que parce qu’il a authentifié, valorisé avec les moyens de la philosophie, et en même temps assisté en lui fournissant les instruments de réflexion et de calcul nécessaires à son organisation, un mouvement social de très grande ampleur, aux manifestations étalées sur la longue durée, dont l’envergure excédait ses démarches en tant que philosophe, ce qui en tout état de cause l’empêchait d’avoir une vue nette sur ses développements ultérieurs. Si cette argumentation est fondée, elle confirme que l’activité philosophique, entraînée par l’impulsion d’un « signatum » qui déborde amplement les limites de son exercitum avéré³⁵, est dotée d’une puissance qui va bien au-delà de ses compétences telles qu’elles sont déterminées et délimitées par les réquisits qui conditionnent rationnellement son exercice purement réflexif.

Leibniz, penseur tout terrain et hors temps, ce qui confère à sa démarche philosophique une portée démesurée ? À y regarder de plus près, les choses sont bien plus compliquées. Au tout début de son livre, Elster écrit :

« Dans plusieurs domaines, les théories de Leibniz appartiennent à notre siècle plutôt qu’au sien. La pensée Leibnizienne est souvent souterraine, anticipatrice et généralisatrice ; elle n’a pas de contexte proprement dit »³⁶.

« Souterraine, anticipatrice et généralisatrice » : ces trois qualificatifs se répondent entre eux et semblent faire corps. « Souterraine » : la pensée de Leibniz plonge ses racines dans un sous-sol épistémique qui lui assure une assise historique élargie, ce qui dote ses productions d’échos plus ou moins assourdis et/ou clairement ressentis, comme dans l’affaire des petites perceptions. « Anticipatrice » : ces échos se diffusent discrètement de proche en proche, de manière à constituer un réseau lâche d’influence qui en diffuse les effets au-delà de leur site originel d’émanation. « Généralisatrice » : cette capacité de diffusion est due à l’extrême niveau de formalisation et de modélisation procuré par les techniques de calcul originales mises au point par Leibniz, qui constituent son apport cognitif spécifique, un apport de fait irréversible. De la réunion de ces trois caractères résulterait la propriété, à tous égards exceptionnelle, de « n’avoir pas de contexte proprement dit ». Il est à noter que Elster a pris soin de nuancer cette présentation en l’assortissant de formules comme « dans certains domaines » et « souvent » qui en amortissent la portée. Mais, compte tenu même de ces nuances, on peut se demander si la conclusion sur laquelle débouche l’hypothèse ne repose pas sur le fait que la pensée de Leibniz, comme prise au mot de son formalisme calculateur et ramenée à des jeux d’écriture, a été d’emblée décontextualisée, ce qui serait la condition pour qu’elle soit créditée de la capacité d’influencer la « formation » d’un « esprit », celui-ci se voyant en doté en retour d’une philosophie dont il ne maîtrise pas et n’assume pas forcément tous les réquisits rationnels³⁷. Mais alors, est-ce que ce n’est pas la philosophie, – et « philosophe », Leibniz l’est sans aucun doute au plus haut degré – qui se trouvé récupérée, mise au service d’un mouvement historique qui, au-delà du fait qu’il ne concerne pas la pensée pure, s’inscrit dans un processus de transformation sociale dont un philosophe du XVII^e siècle finissant, si talentueux et perspicace qu’il ait été, aurait été bien en peine de concevoir et de maîtriser complètement les tenants et aboutissants ? À trop « rationaliser », on s’expose à vider les opérations de la raison de leur contenu, ce qui serait la condition pour en universaliser et du même coup en niveler le champ d’intervention.

Au niveau d’abstraction qu’installe une telle opération de décontextualisation et de neutralisation, toutes sortes de mises en relation peuvent être envisagées et être replacées sur une échelle commune d’évaluation où elles se présentent comme les degrés successifs d’un rapport qui serait au fond, souterrainement, sinon le même du moins d’ordre comparable. Par exemple, entre la thématique philosophique de l’harmonie universelle (et tout ce qui va avec rationnellement) et l’esprit capitaliste (et tout ce qui va avec en termes de rapports sociaux), on peut envisager qu’il y ait correspondance, concordance, compatibilité, affinité ou relation d’implication réciproque. Bien sûr, il ne s’agit pas de la même chose, et entre ces diverses présentations de leur rapport il y a plus que d’infimes nuances : mais cela n’empêche qu’une espèce de glissement s’effectue insensiblement de l’une à l’autre. De fait, dans son livre, Elster semble sans cesse hésiter, sans savoir au juste à laquelle s’arrêter : il parcourt dans tous les sens l’échelle sur laquelle se répartissent ces différentes options, ce qui donne à penser, dans un esprit au fond très leibnizien, qu’elles se situent en continuité les unes par rapport aux autres. D’ailleurs cette difficulté se donne déjà à lire sur la couverture du livre, où est imprimé son titre : « Leibniz et l’esprit capitaliste ». Quelle est au juste la valeur du petit mot « et » dans cette formule au point de bascule de laquelle il se situe³⁸, ce qui ouvre un champ à toutes sorte de confrontations entre d’une part « Leibniz », entendons la philosophie de Leibniz sous la forme où les textes abondants (mais pour la plus grande partie inédits, donc restant à exhumer) qu’il a laissés la donnent à connaître, et d’autre part « l’esprit capitaliste », entité difficile à connoter précisément ce qui lui donne une capacité d’intervention élargie, fonctionnant en écho ou en halo, sur fond de résonances analogiques dont les effets se propagent à l’infini ? En conclure que Leibniz est un représentant, mieux un représentant qualifié, de l’esprit capitaliste serait de toute manière inapproprié.

Elster, qui est suffisamment informé et averti pour ne pas ramener le travail propre de la philosophie sur le terrain miné de l’idéologie et des visions du monde que celle-ci bâtit sans s’encombrer de scrupules, est conscient de cette difficulté, ce qui l’incite à tordre le bâton en sens inverse, donc à chercher les marques qui permettent de recontextualiser historiquement la démarche de Leibniz et en conséquence de mieux en cerner les manifestations. Cela le conduit à déceler dans cette démarche certaines failles, qui jouent à son égard un rôle révélateur dans la mesure même où elles en remettent en question la systématicité déclarée : à ce titre, on peut dire que la lecture qu’il propose revêt du moins pour une part une dimension « symptomale », ce qui conduit à faire la part entre la réalité du travail de réflexion effectué par Leibniz suivi dans son déroulement concret et la reconstruction artificielle qui pourrait en être proposée sous les espèces d’un « leibnizianisme » d’école, mythologisé, qui est au fond une pure fiction.

En admettant que la métaphysique de Leibniz entretienne une relation avec l’esprit capitaliste, cette relation présente-t-elle un caractère rationnel, déductif ou causal ? Elster se garde de l’affirmer. Il écrit par exemple :

« Si Leibniz a été sensible à l’environnement économique au point de calquer sa notion de Dieu sur celle de l’entrepreneur capitaliste, etc… »³⁹.

« Calquer » suggère une relation serrée, rigoureuse, à l’équerre, entre la notion philosophique de l’action divine et certaines pratiques entrepreneuriales. Mais « sensible à l’environnement économique » donne une idée plus détendue, plus relâchée, de cette relation qui, de ce fait, devient moins assurée. Elster écrit encore :

« Une certaine perception du capitalisme naissant est à la racine de la métaphysique leibnizienne »⁴⁰.

Que à l’époque de Leibniz, à la charnière du XVII^e et du XVIII^e siècle, donc dans la période qui a précédé la révolution industrielle, on puisse parler d’un « capitalisme naissant » ou d’un « précapitalisme » est une hypothèse qu’il revient aux économistes et aux historiens d’examiner de plus près en vue d’en détailler le contenu et de soumettre celui-ci à l’épreuve de faits documentés et attestés. Mais que Leibniz, d’après ce que donne à connaître son héritage textuel, n’ait eu qu’« une certaine perception » de ce processus en gestation est une appréciation délivrée du bout des lèvres par un historien de la philosophie qui, en utilisant cette formule précautionneuse, en laisse le contenu en suspens. Que, de la part de Leibniz qui s’intéressait à tout et à qui le moindre grain de poussière fournissait une occasion de philosopher et de calculer, il y ait eu « perception » d’un phénomène historique en cours alors même qu’il n’avait pas encore atteint sa pleine expansion peut être raisonnablement soutenu. Mais qu’on ne puisse aller plus loin ni rien dire de plus au sujet de cette perception qu’elle a dû être « une certaine perception », noie celle-ci dans le flou où se dispersent à l’infini de petites perceptions qui ne brillent pas par leur clarté et ne sont ni distinguantes ni distinguées : que perçoivent ces perceptions fugitives ?, on ne peut le dire au juste.

Mais, au-delà de ce lucide aveu d’ignorance, il y a aussi dans le livre d’Elster une thèse surprenante qui, à y regarder de près, en constitue le véritable fil conducteur :

« Leibniz n’aurait vraiment saisi la logique économique du capitalisme qu’en parlant d’autre chose que d’économie »⁴¹.

Cette « autre chose », c’est justement la philosophie dont les spéculations paraissent prendre place dans un monde à part. Lorsque la philosophie, telle que Leibniz la pratique de manière originale, élabore le concept d’un Dieu dont l’action créatrice peut faire penser à la manière dont, en d’autres temps, un entrepreneur capitaliste agence ressources et profits dans le dispositif économique dont il a la charge, elle semble faire l’impasse sur la dimension proprement économique que pourrait avoir cette action menée en terrain réel, l’action en question étant alors renvoyée sur le plan d’une métaphysique transcendante. Serait-ce parce que Leibniz, théoricien pur, était ignorant en économie, dont les problèmes n’entraient pas dans ses préoccupations ? Pas du tout. Entre autres casquettes, Leibniz a porté celle de conseiller économique et d’ingénieur auprès du duché de Brunswik-Hanovre, et pendant plusieurs années il s’est occupé professionnellement, sur contrat, de l’aménagement technologique et de la gestion des mines de Harz⁴² : même si cette occupation n’a pas été réellement un succès⁴³, – les projets audacieux mis au point par Leibniz n’ont finalement pas été adoptés –, elle témoigne que, pour lui, l’exploitation de forces productives n’a pas été un thème spéculatif traité à distance, – comme cela avait été le cas pour Descartes dont le « mécaniscisme » relevait avant tout d’une fabula mundi, donc était de l’ordre d’un Grand Récit : elle avait donné lieu à des interventions ou à des essais d’intervention effectués directement en prise avec les problèmes concernés et avec les difficultés concrètes qui leur étaient afférentes. Or, ce qui ressort de cet aspect très particulier de « l’œuvre » de Leibniz⁴⁴, selon l’analyse qu’en présente Elster, est que, lorsqu’elle aborde le champ de l’économie productive, elle est marquée par une tendance « mercantiliste » dont les orientations sont formellement opposées à celles de « l’esprit capitaliste » : si sa philosophie est en résonance avec cet esprit, c’est donc qu’elle est en avance sur son économie qui, de son côté, tire dans un tout autre sens⁴⁵.

Préciser la nature de ce désaccord interne donne d’ailleurs accès à ce qui constitue sans doute le fond de la réflexion philosophique de Leibniz. Le propre d’une économie mercantiliste est qu’elle privilégie des échanges compensatoires qui visent à installer et à maintenir des équilibres statiques sur la base égalitaire du donnant donnant : ce qui est apporté d’un côté doit être pris sur un autre, tant pour tant autant que possible, ceteris paribus ; de là une comptabilité distributive qui joue sur des additions et des soustractions, dans une perspective à court terme forcément indifférente à ce qui peut procurer du profit non seulement additionnel mais exponentiel, donc de la croissance⁴⁶ : gérée de cette manière, l’économie se ramène à un jeu à somme nulle. Or la rationalité sous la forme où Leibniz la conçoit en principe doit être dynamique, tendancielle et créatrice de valeur : ses calculs ne s’appliquent pas directement à l’état de choses présent, dans une vue uniment conservatoire, mais visent le long terme en exploitant des procédures indirectes dont les effets ne présentent pas une valeur instantanée, locale et partielle, mais sont globaux en même temps qu’ils sont progressifs. C’est de cette tendance totalisante que résulte la thématique de l’optimisation dont l’illustration par excellence est fournie par l’idée du meilleur des mondes possibles, délibérément et justement préféré à tous les autres parce qu’il est le meilleur, en application du principe de raison suffisante : si le Dieu de Leibniz s’apparente à un entrepreneur moderne, dont les comptes visent à dégager du profit optimal, – de la survaleur ? –, et non seulement à maintenir coûte que coûte une égale teneur en valeur inertielle, c’est parce qu’il mise systématiquement sur des échanges inégaux qui en fin de compte, en dépit des contraintes qu’ils génèrent immédiatement, doivent rapporter à terme plus qu’ils ne font perdre, donc produisent de l’accroissement dans le sens de la plus grande perfection. La théodicée de Leibniz s’inscrit précisément dans ce contexte : les inconvénients liés au déploiement d’inégalités locales, ce qui amène à les ressentir sur le moment comme des maux, ne comptent pas ou comptent pour rien au regard des avantages qu’ils procurent indirectement une fois replacés dans l’ensemble auquel ils appartiennent indissociablement, et à l’intérieur duquel ils se situent en continuité avec tous ses autres éléments auxquels ils sont liés par des rapports de réciprocité ; c’est seulement lorsqu’ils sont considérés à part de cet ensemble qu’ils paraissent présenter une valeur négative qui les rend sur le moment intolérables. Rationaliser, c’est rendre l’irrégulier régulier, harmoniser en intégrant, en rentabilisant : c’est voir plus loin et plus large ce dont la caractéristique universelle qui est un système général de comptabilité fournit l’instrument⁴⁷.

La thématique de l’automate spirituel relève de cette tendance réflexive⁴⁸. Dans le monde tel que Leibniz le conçoit, où tout communique tendanciellement avec tout, il n’y a pas de place pour des initiatives individuelles indépendantes, non préformatées : d’emblée, elles sont virtuellement normalisées ou normalisables en étant soumises à des règles qui leur sont littéralement incorporées et, peut-on dire, les attendent en bloc, préventivement, plutôt qu’elles ne s’appliquent à elles après coup et au coup par coup. De là une socialité faite de toujours-déjà-sujets, au nombre desquels des sujets productifs destinés à être exploités au maximum pour le bien général de tous, ce qui nécessite qu’ils aient complètement intériorisé la violence qu’ils subissent ou paraissent subir au nom du principe de raison suffisante qui donne le pas au critère de l’efficacité. On peut donc soutenir que Leibniz, en tant que mathématicien et philosophe, a jeté les bases d’une économie générale qui effectue la jonction entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, harmonise maximum et minimum, réconcilie croissance et conservation, assure la progressivité d’un monde qui tend toutes ses énergies dans le sens du meilleur, sans risque majeur de déperdition. L’optimisme généré par cette manière de voir tire ses garanties du mouvement général d’optimisation dans lequel le monde est entraîné à l’insu de ses agents particuliers : à l’égard de sa dynamique tendancielle, ces derniers sont en situation de servants, de Träger dirait Marx, c’est-à-dire de supports ou de moyens au service de fins qui les dépassent, suivant une logique mathématique et théologique qui est aussi celle du calcul intégral.

Cette vision proprement transcendante est-elle aussi cohérente qu’elle le prétend ? L’effort extrême de formalisation sur lequel elle repose ne finit-il pas par faire perdre contact avec la réalité concrète ? De fait, lorsque Leibniz, sûr d’avoir en main la clé universelle qui permet de résoudre tous les problèmes, s’attaque à des difficulté matérielles que les gens de métier sont les mieux placés pour traiter en s’appuyant sur leur savoir-faire et ses secrets bien gardés, il se heurte à des oppositions qui l’obligent à emprunter des voies de détour et à en remettre sur ses convictions théoriques arrêtées : entre l’avantage absolu, visé par Dieu, et l’avantage relatif, auquel un gestionnaire local est incité à s’en tenir, il n’arrive pas à trouver un compromis, il hésite, il recule. Par exemple, si d’une part il diagnostique dans l’invention technologique un facteur de progrès, il constate que, replacé dans l’environnement compétitif propre à l’activité économique d’un pays donné, ce progrès risquant d’être récupéré par d’autres devient dommageable :

« Leibniz et ses contemporains savaient parfaitement bien que même les inventions productives avaient une portée stratégique ; en font témoignage l’espionnage industriel (pratiqué par Leibniz), la défense d’émigration imposée aux ouvriers qualifiés et l’interdiction d’exporter certaines machines. Ainsi l’on comprend facilement pourquoi une certaine logique mercantiliste préfère l’accumulation des métaux à la production d’inventions : c’est que seule la première constitue ce jeu de somme nulle qui est l’essence du pouvoir entre les nations. Dans le domaine de l’invention, le gain de l’un est trop facilement le gain aussi de l’autre, sauf à maintenir un secret qui empêche l’exploitation rationnelle ; dans le domaine de l’argent, le gain de l’un est sans équivoque la perte de l’autre. Rien donc de plus normal qu’une hésitation des mercantilistes en général et de Leibniz en particulier devant l’innovation, hésitation qui est renforcés lorsque l’innovation en question est susceptible de produire un chômage technologique. Chez Leibniz cette hésitation est nettement dominée par une attitude progressive plus marquée ; elle est pourtant loin d’être absente »⁴⁹.

Cet exemple, pris entre autres, permet de comprendre comment Leibniz, si proche du capitalisme lorsqu’il campe dans le ciel où Dieu mène ses calculs transcendants, reste empêché de l’être tout à fait, et même renonce provisoirement et tactiquement à l’être, lorsqu’il a à traiter des problèmes concrets tels qu’ils se posent dans l’environnement « ambigu » qui caractérise son époque, qui est une époque de transition. En métaphysicien, il professe une économie générale inspirée par un idéal d’optimisation : mais ce dernier se révèle difficile à appliquer lorsqu’il s’agit des problèmes économiques tels qu’ils se posent en particulier. Sans doute, il continue à penser en droit qu’entre les deux ordres passe un lien continu qui permet leur intégration réciproque : mais dans les faits il reste bloqué par les circonstances ponctuelles propres au moment présent. Ainsi, il est capitaliste sans l’être : du moins son rapport à l’esprit capitaliste est beaucoup plus lâche qu’il ne paraît ; c’est un rapport à distance, dans l’éloignement, idéal davantage qu’effectif, et par là nimbé à un certain degré d’équivoque. Leibniz penseur du capitalisme ? Le capitalisme clé d’interprétation de la philosophie leibnizienne ? Oui et non. En tous cas, présenter la mise en place de l’ordre capitaliste mondial tel qu’il a tendu à se réaliser à partir du XIX^e siècle comme un avatar de la théorie de l’harmonie universelle et du régime de communication qu’elle prescrit sur le papier serait inapproprié et tendancieux.

De deux choses l’une : soit on prend la réflexion élaborée par Leibniz au mot qu’en prononce son actus exercitus, et on en suit le plus loin possible les enchaînements discursifs formels, ceux-ci étant ramenés sur le plan du raisonnement pur, et alors on tombe sur quelque chose qui peut à la rigueur, à la manière d’un métaphore, faire penser à un certain esprit capitaliste ; soit on la ressaisit dans la perspective plus large ouverte par son actus signatus, conditionné historiquement par des circonstances et des événements qui en dépit de tout ne sont pas entièrement formalisables, et alors on peut en tirer des arguments qui tirent à la fois dans un sens et dans le sens contraire. Dans tous les cas de figure, on est empêché de conclure définitivement : actus exercitus et actus signatus, difficiles à raccorder exactement l’un à l’autre, ne se rejoignent que dans cette impossibilité, donc négativement et par défaut. Ce qui est intéressant dans ce cas précis, c’est que le malaise de la philosophie se traduit par un malaise doctrinal interne au dispositif discursif dans lequel il introduit un décalage qui le déstabilise : chez Leibniz, ce décalage remplit à la fois la fonction d’un moteur et d’un frein, ce qui rend son apport spéculatif davantage intéressant par les questions qu’il soulève, en étant entraîné par la dynamique de son telos, que par les solutions qu’il leur apporte, en se mettant à l’épreuve de son skopos ou but occasionnel. De là à conclure que le statut de la philosophie est foncièrement aporétique, – comme le donne à penser la métaphore du rocher de Sisyphe –, il n’y a qu’un pas à franchir.

Si on franchit ce pas, il devient difficile de soutenir qu’il y aurait une responsabilité du philosophe comme tel. Pas plus que Platon n’a causé le déclin de la cité démocratique dont l’histoire était traversée par ses contradictions internes⁵⁰, Augustin n’a joué un rôle actif dans la chute de l’empire romain dont il était à la fois l’émanation et la conscience ou tout au moins une conscience déchirée⁵¹. Louis XIV ne s’est pas servi de Descartes pour conforter son pouvoir de monarque absolu, créateur de vérités temporelles. Nietzsche qui s’ingéniait à soutenir tout et son contraire, – c’était de là que son « gai savoir » tirait son allure paradoxale –, était au fond irrécupérable, et les tentatives de l’idéologie hitlérienne pour se servir de lui ont dû pour ce faire passer à côté de l’essentiel et forger une image caricaturale de sa pensée. Heidegger est tombé en 1933 dans le piège de l’engagement politique en se figurant qu’il était possible de collationner exactement l’esprit du signatum à la lettre de l’exercitum, bévue fatale que sa réflexion propre de philosophe aurait dû normalement l’empêcher de commettre. Le philosophe est presque toujours « à côté », ce qui à la fois l’installe dans un régime d’exception et l’expose le cas échéant à tomber dans les trous que l’histoire creuse sous ses pas : il est « au rouet » de sa force et sa faiblesse qui ne vont pas l’une sans l’autre, situation inconfortable qui brille par ses équivoques. Mais ce n’est sans doute pas une raison suffisante pour faire l’impasse sur sa démarche, confrontée à des embuches dont elle arrive à faire des occasions de rebond.

Interroger la philosophie sur ses réquisits, ses incidences et ses avatars, cela conduit-il quelque part, cela a-t-il un sens ou du sens ? N’est-ce pas au contraire l’inciter abusivement à s’écarter de la voie qui lui est propre ? Réinscrire son activité et les effets qu’elle produit dans un environnement élargi vers l’amont et vers l’aval, c’est sans doute lui porter atteinte, la transporter hors des limites qui lui sont factuellement imparties : elle ne sort pas indemne de ce genre d’expérience qui, l’arrachant à son actualité immédiate, la sommant de déclarer ouvertement ses présupposés et d’assumer le choc en retour des effets d’annonce qui lui sont attribués, lui prête davantage qu’elle ne peut donner, et la dilue, voire même la disperse, dans des représentations d’elle-même décalées et tendanciellement trompeuses, peu soutenables en tout état de cause. Il semble qu’alors on puisse lui faire dire ce qu’on veut, ce qui est la source d’innombrables procès d’intention et la livre à d’inquiétants jeux d’opinion. Et pourtant, en dépit de cette objection sans doute incontournable, il est impossible de soustraire définitivement la démarche de la philosophie à une telle opération de reprise dont elle sort contestée : elle se nourrit en retour des interrogations que celle-ci alimente et les incorpore à sa substance que pour finir elles enrichissent en stimulant sa créativité, et en la forçant à s’ouvrir de nouveaux espaces d’intervention. S’il y a une vie de la philosophie qui n’est pas un répertoire de pensées toutes faites et prêtes à être ingérées comme telles, c’est parce que, toujours soupçonnée de dire plus et moins qu’elle ne dit effectivement, celle-ci est entraînée de gré ou de force dans des directions auxquelles, sur le moment, elle ne se savait pas destinée, ce qui l’oblige à se réinventer, à redéfinir ses contours qui ne sont jamais tracés une fois pour toutes : indéfiniment faillible, ne parvenant pas à dire son dernier mot, sommée de revenir sur celui qu’elle présente comme étant pour elle le premier, elle n’arrive à faire tant bien que mal jaillir que des étincelles de vérité.

En dépit de leur caractère fragmentaire (ou fragmenté), ces étincelles ou éclairs de vérité ne présentent pas un caractère parcellaire : elles ne sont pas des éléments, comme tels partiels, incomplets, ou des « morceaux », qui en conséquence, pour parvenir à un supplément de nécessité, donc être justifiés, devraient être réajointés, additionnés, intégrés à un ensemble qui les dépasse, et où leur position serait d’avance marquée, comme s’il s’agissait des pièces d’un puzzle dont elles viennent combler les trous. Elles sont des touts éphémères qui, à chaque fois, se suffisent à eux-mêmes et sont « vrais » par eux-mêmes, à leur niveau, dans le sillage du courant d’où ils sont émergés : ces totalités ne représentent pas, de manière forcément défective, un réel qui leur serait extérieur, mais sont porteuses dès lors qu’elles apparaissent d’une capacité expressive qui, sous sa forme limitée, a entièrement et intensivement valeur en soi.

Ces touts éphémères, bien que se suffisant à eux-mêmes, ne disposent pas de la stabilité dont se réclament les systèmes, qui se donnent à prendre ou à laisser comme tels, sous contrainte : ils disposent d’une plasticité qui leur permet d’une part de revêtir des figures changeantes, d’autre part de rallier des constellations complexes, elles-mêmes mobiles, où ils cohabitent avec d’autres étincelles de vérité issues de formations différentes de celles à l’intérieur desquelles ils sont eux-mêmes apparus sous leur forme originelle, ce qui leur donne de nouvelles résonances. Parfois, souvent même, ces modifications se jouent au niveau du « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire de toutes petites différences qui les font insensiblement virer de bord, ce dont les conséquences, inattendues, peuvent être sans commune mesure avec leur cause initiale, comme dans l’affaire du nez de Cléopâtre. Jaillies en gerbe, sans que leur destination soit fixée à l’avance, les étincelles de vérité que sont les concepts n’ont pas une identité fixe, à laquelle ils seraient ponctuellement assujettis de manière définitive, mais ils revêtent des identités différentes suivant les environnements à l’intérieur desquels ils fonctionnent souplement, et qu’ils remodèlent en même temps qu’ils sont modifiés par eux. C’est pourquoi, à la différence des systèmes dont la structure se présente idéalement comme étant intemporelle, ces concepts ont une histoire au cours de laquelle ils ne cessent de se déplacer, de disparaître et de réapparaître, de muter au point d’être rendus méconnaissables. En tout état de cause, ils ne se prêtent pas à être catalogués, bien étiquetés, épinglés et rangés en ligne, casés et cantonnés pour l’éternité.

 

1. C’est en gros ce que raconte le mythe de la caverne : un jour quelqu’un, sans l’avoir demandé, est extirpé de la caverne où, sans s’en rendre compte, végètent ses congénères vautrés dans le culte des simulacres ; c’est le philosophe qui, tiré par des chaînes dont il n’a pas la maîtrise, accède au ciel où les idées mènent leur ronde parfaite dans la contemplation de laquelle elles le plongent, ce qui provoque en lui un sentiment d’extase ; mais il lui arrive aussi ultérieurement, et sans qu’il l’ait non plus demandé, qu’il soit renvoyé vers le bas, dans les profondeurs de la caverne, en étant chargé de la responsabilité d’annoncer aux autres la bonne nouvelle : la caverne n’est pas tout le réel, au-dessus d’elle il y a un ciel où résident des formes pures détentrices de la vérité, au service de laquelle le mieux est de se mettre ; mais ce retour a une issue fatale : non seulement le philosophe n’est pas écouté, mais son propos dérange au point que, pour le faire taire, il n’y a d’autre moyen que l’exterminer. Ceci est la version fabulée d’une affaire on ne peut plus réelle : celle vécue par Socrate, « le » philosophe-type, que ses allers et retours entre ici et là-bas ont condamné et préparé à mourir ; ce destin définit entièrement sa vocation de philosophe, qui le renvoie hors du monde, de ses occupations et de ses convictions ordinaires, à contre-vie en quelque sorte mais aussi, ce qui est paradoxal, dans une perspective d’épanouissement. [↩]
2. J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5. [↩]
3. La communication de J. Brunschwig est reproduite dans le recueil collectif Nos Grecs et leurs modernes, éd. cit., cf. p. 49. [↩]
4. Id., p. 48. [↩]
5. What are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986, p. 132. [↩]
6. Citée dans J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 13. [↩]
7. Paris, Minuit, 1984. [↩]
8. Id., p. 8. [↩]
9. Id., p. 11. [↩]
10. « L’on peut bien classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire » (E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171). [↩]
11. Rétractations, Prol., 2. Ce passage est cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 516. [↩]
12. Il ne faut pas oublier qu’Augustin avait lui-même été un temps « manichéen » : en s’opposant à cette tendance, il engageait un combat intérieur avec lui-même qui le conduisait à explorer les méandres de sa propre pensée, à sonder les profondeurs mouvantes et contrastées de celle-ci. [↩]
13. C’est à cette contrainte que s’est plié Descartes lorsqu’il a fait paraître ses Méditations Métaphysiques assortie de Réponses à des Objections, recueillies auprès d’un panel de spécialistes d’obédiences variées qui faisait à peu près le tour des options philosophiques offertes à son époque. À ces objections, il a patiemment répondu, en acceptant de « multiplier les paroles » en vue de mieux se faire comprendre ; mais, cette tâche accomplie, il n’a finalement tenu aucun compte des arguments que ces objections avançaient et n’en a intégré aucun élément à sa démarche, estimant que la rectitude de celle-ci aurait été altérée s’il avait consenti à ce genre de compromis. À ce point de vue, on peut considérer qu’il avait fait de son mieux dans le cadre défini par la perspective qu’il avait adoptée. Mais il reste qu’il n’a quand même pas répondu, tout simplement parce que l’occasion ne lui avait pas été donnée de le faire, à des objections du type de celles qu’ont pu lui faire des auteurs non moins autorisés que Hobbes, Gassendi, les docteurs de la Sorbonne : Spinoza, Leibniz ou Kant, pour ne citer qu’eux. Il n’aura pas suffi de multiplier les paroles : ou plutôt, une fois enclenché l’engrenage des « réponses aux objections », il n’est plus possible de l’arrêter. [↩]
14. Tout se passe comme si Augustin avait pressenti les violentes polémiques déchaînées des siècles plus tard, pour des motifs qui n’étaient pas uniquement spirituels mais avaient interféré avec des enjeux politiques, par la lecture de son œuvre proposée dans l’Augustinus de Jansénius. Jansénius, Saint-Cyran et leurs disciples étaient incontestablement de bonne foi : mais ils n’ont pu empêcher que leurs conceptions, au contact de l’air du temps, soient détournées et pour une part dévoyées du fait d’être revues au prisme de causes qui n’étaient pas véritablement les leurs. Les gens qui gravitaient autour de Port Royal se sont engagés tête baissée dans des conflits dont ils n’avaient pas toutes les clés, ce qui a coûté très cher au mouvement communautaire auquel ils participaient. Lorsque Pascal, ayant pris les armes sous l’uniforme de Louis de Montalte, s’est lancé tête baissée dans la bataille des Provinciales, il a produit une œuvre polémique qui figure à juste titre comme un tournant majeur dans l’histoire de la langue et de la littérature française ; mais, en même temps et sans doute à son insu, il a aussi contribué à la ruine du courant de pensée au service duquel il s’était mis, dont il a popularisé une version accusée, virulente jusqu’à l’insolence, animée d’un esprit belliciste difficilement défendable dans la perspective proprement apolégétique soutenue par le même Pascal sous le nom de Salomon de Tultie. Ceux qu’il combattait se sont engouffrés dans cette faille, et ils ont gagné la partie. [↩]
15. C’est sans doute parce qu’il était animé par une préoccupation de ce genre que Descartes, craignant qu’elle ne soit mal interprétée, a réservé à quelques correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui ne figure expressément dans aucun de ses écrits officiels : or cette doctrine n’est pas accessoire, mais joue un rôle central dans sa conception de l’action divine. [↩]
16. Leibniz, sensible aux effets pervers de cette dérive, a donné une description précise de sa genèse : « Il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et quoi qu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré » (Nouveaux Essais, II, §. 24, éd. cit., p. 155). Cette fine analyse, qui révèle comment se forme l’esprit partisan, montre que, étant emportée dans l’élan temporel du signatum, la pensée arrive difficilement à contrôler ses effets indirects, ses incidences, dont elle est cependant comptable. C’est comme si Leibniz se défendait ici d’être (trop) « leibnizien ». [↩]
17. Cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 478. [↩]
18. Par « tournant », il ne faut pas entendre l’événement ou l’opération qui sépareraient irréversiblement un acquis sanctionné, donc appelé à être suivi, d’une tradition antérieure rejetée définitivement du côté du périmé, donc vouée à être abandonnée. Si, après Augustin, on ne peut plus penser comme avant, ce n’est pas parce que, ayant pris connaissance de ce qu’il a découvert, on doit admettre que son contenu est vrai sans partage et définitivement, et qu’il faut en conséquence s’y convertir ; mais c’est parce que l’on ne peut pas faire comme si cette révélation n’avait pas eu lieu, ce qui conduit encore et encore à en interroger les tenants et les aboutissants en vue de voir ce qui, d’eux, est susceptible de mobiliser une activité effective de pensée naviguant comme elle peut entre les deux ordres du signatum et de l’exercitum sans se contraindre à trancher définitivement entre « le vrai » et « le faux » érigés en absolus (et grammaticalement substantivés). Il en va de même de la thèse de la « révolution copernicienne » soutenue par Kant ou de la conception « thérapeutique » de la philosophie avancée par Wittgenstein, pour ne citer que ces exemples : une fois que celles-ci ont été formulées, il n’est pas possible de se dérober à l’obligation de prendre position par rapport à elles, sans que cela conduise forcément à s’y ranger sans réserve. [↩]
19. Le mot « avatar », venu du sanskrit, signifie « métamorphose », « transformation » : il évoque un processus de dérivation qui porte atteinte à l’identité de son modèle d’origine, et en conséquence en altère virtuellement la nature. [↩]
20. « Qu’est-ce que ça s’archive ! Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence » (J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400). [↩]
21. Ce qui s’est appelé à une certaine époque « retour à Marx » était une démarche prospective, non commémorative et rétrospective. [↩]
22. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 94. [↩]
23. C’est à cette injonction que Negri a entrepris de réagir lorsqu’il a écrit son livre Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Gründrisse » (1979). [↩]
24. Id., p. 65. [↩]
25. Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Verso, London, 1999. [↩]
26. J. Derrida, Marx & Sons, Paris, Galilée/PUF, 2002, p. 81. [↩]
27. F. Brunetière, dans son compte-rendu du Disciple paru dans la Revue des deux Mondes, présente ainsi l’application de ce critère : « Toutes les fois qu’une doctrine aboutira, par voie de conséquence logique, à mettre en question les principes sur lesquels repose la société, elle sera fausse, n’en faites pas de doute ». [↩]
28. « Il ne saurait y avoir pour la pensée une pire domination que celle des mœurs » (A. France, compte-rendu du Disciple paru dans Le Temps, repris dans le t. III de La vie littéraire). [↩]
29. Des « maîtres penseurs » n’apprennent pas à penser : ils forcent à penser d’une certaine manière, et exercent ainsi une influence tyrannique forcément néfaste. [↩]
30. Crime et Châtiment de Dostoievski, Les caves du Vatican, la sotie d’A. Gide, exploitent ce même schéma, que The Rope, « La corde », film d’A. Hitchcock, rejoue à nouveau en déroulant la métaphore de la corde sous toutes ses faces. L’une de ces faces est le lien pervers qui, au départ accroché au discours irresponsable d’un maître qui se figure professer dans le ciel des idées pures, finit par se fixer sur l’esprit d’un élève qu’il entraîne à commettre l’irréparable et à s’en glorifier. [↩]
31. Dans ses années de jeunesse, Bourget avait lui-même été ardemment « spinoziste » [↩]
32. Trad. fr., Paris, Aubier Montaigne, 1975. [↩]
33. Le cinquième chapitre de l’ouvrage d’Elster est intitulé « L’entrepreneur divin », raccourci foudroyant qui donne à penser que le Dieu calculateur de Leibniz gère le monde selon le principe de raison comme s’il s’agissait d’une entreprise capitaliste : il extorque du surtravail et de la survaleur pour la bonne cause de la croissance universelle, et n’investit qu’à bon escient. [↩]
34. « On pourrait dire, comme dans L’Empereur de la lune, que c’est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près ». M. Serres a placé cette citation de Leibniz en exergue de son ouvrage sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1968, p. 1. Dans L’empereur de la lune, divertissement en forme de vaudeville, c’est Arlequin qui, débarquant sur la lune et croyant découvrir un monde radicalement autre, débite cette ritournelle. [↩]
35. Dans le cas de Leibniz, il faut d’ailleurs reconnaître que cet exercitum, représenté par des données textuelles qui témoignent de ses interventions réflexives dans tous les domaines auxquels, porté par une insatiable curiosité, il s’est tour à tour intéressé, est difficile à contenir dans des contours précis : la surabondance de ses manuscrits inédits, dont la réserve paraît inépuisable, nourrit le sentiment qu’il n’a pas encore tout dit et que son œuvre, aujourd’hui encore, demeure « in progress », en équilibre instable entre le signatum (proposé) et l’exercitum (certifié). Il serait de ces auteurs expansifs qui, après leur mort, semblent continuer à écrire, ce qui, en retour, peut conduire à leur attribuer beaucoup de choses qu’ils n’ont pas dites expressément et n’auraient sans doute pas accepté de dire. [↩]
36. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 8. [↩]
37. Elster, manifestement, reprend la notion d’« esprit capitaliste » à Max Weber dans le sillage duquel sa démarche se situe. Celle-ci s’inscrit dans la perspective propre à une histoire des « mentalités », notion dont l’ambiguïté permet à l’économique et au religieux de se rencontrer, d’échanger, au point de paraître fusionner. Que le régime du salariat et le type de rapports sociaux sur lequel il repose soient suspendus à l’existence d’un état d’esprit, même collectif, fait problème : dans tous les cas, il n’est pas permis de raisonner unilatéralement de l’un à l’autre. [↩]
38. « Leibniz et l’esprit capitaliste » : est-ce Leibniz qui explique l’esprit capitaliste ou l’inverse ? Les deux à la fois sans doute : mais cette réciprocité, loin de stabiliser la relation entre les termes raccordés de cette manière, la rend quasiment insaisissable. [↩]
39. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 24. [↩]
40. Id., p. 37. [↩]
41. Id., p. 26. [↩]
42. Le chapitre III du livre d’Elster est entièrement consacré à cette activité et aux nombreux textes, principalement des correspondances comme celle avec Denis Papin, où sont consignées les réflexions qu’elle a inspirées à Leibniz, qui sont partie intégrante de son œuvre philosophique. [↩]
43. « L’activité inventive de Leibniz fut simultanément rationnelle et vouée à l’échec, affirmation qui vaut proprement pour l’aspect technologique et pour l’aspect économique. Rationnelle, elle le fut par le souci constant de Leibniz pour la planification et la mise en système, si différentes de l’empirisme tâtonnant de l’époque ; condamnée à l’échec par la négligence même de cet empirisme, l’insouciance du détail, la tendance à confondre l’intention et la réalisation » (Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 78). « Dum Deus calculat fit mundus » : il semble que Leibniz se soit appliqué cette formule à lui-même, et qu’il se soit figuré qu’il suffisait de calculer pour faire sur le terrain de la gestion économique des forces productives, ce qui était fort imprudent. [↩]
44. L’héritage textuel de Leibniz est considérable, et il serait aberrant d’en contester l’importance et l’intérêt. Mais, tel qu’il se présente, sous forme de pièces rapportées, d’essais confidentiels, de brouillons de travail, qui témoignent d’un travail de réflexion continuellement en cours, constitue-t-il à proprement parler une « œuvre », en soi systématisée, à la fois complète et consistante ? L’originalité de la pensée de Leibniz tient au fait qu’elle se déploie en réseau, ce qui lui donne un caractère indéfiniment ouvert, quasiment rizomatique : on comprend qu’elle ait fasciné Deleuze. [↩]
45. Elster explique ce décalage en soulignant « l’ambiguïté historique de l’époque [à laquelle se situe la démarche de Leibniz] située à cheval entre le mercantilisme et le capitalisme industriel » (id., p. 37). [↩]
46. De même, en introduisant en physique la notion de « force vive », Leibniz a subverti la notion de mouvement en substituant à la notion de vitesse instantanée celle d’accélération. Le mécanisme cartésien, qui récuse l’idée de force rangée dans la catégorie de qualités occultes et défend la thèse selon laquelle Dieu a communiqué au monde une quantité de mouvement qui tend à se conserver à l’identique, serait à ce point de vue d’inspiration « mercantiliste ». [↩]
47. Le système de comptabilité auquel renvoie l’harmonie universelle ne remplit pas seulement une fonction d’enregistrement et de listage ; il ne se contente pas d’aligner des chiffres, mais il tient compte des effets contraignants de feed-back qui résultent de leur co-présence : il rationalise ces éléments en les prenant tous en bloc, ce qui est le modèle de l’action divine. Lorsqu’Elster parle de « l’entrepreneur divin » qui tient si bien ses comptes, on a peine à démêler si c’est Dieu qui est « entrepreneur » ou si c’est l’entrepreneur (capitaliste) qui est à sa manière Dieu. Quoi qu’il en soit à cet égard, l’un et l’autre sont des théoriciens d’un « ruissellement » qui assure globalement le progrès en en différant savamment les manifestations. [↩]
48. « Un automate, c’est une machine en qui sont joints le mécanisme et le moteur, les rouages et le ressort » (Canguilhem, « Descartes, l’homme du Traité de l’homme », in Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 687). Un automate spirituel, c’est une machine à penser qui fonctionne toute seule, sans sujet qui pense. La thématique de l’automate spirituel apparaît aussi, à peu près à la même époque, chez Spinoza (De Intellectus emendatione, par. 85), mais dans un contexte théorique complètement différent où n’interviennent ni la finalité ni les pratiques d’optimisation qu’elle sollicite : Leibniz a peut-être repris la formule à Spinoza, mais il ne lui a certainement pas emprunté l’idée. Lorsqu’il parle d’automate spirituel (automa spirituale), Spinoza signifie que l’organisation mentale dispose par nature d’une puissance, une vis cogitandi productrice d’idées, dont la mise en œuvre est régie par des lois spécifiques, complètement indépendantes de celles dont relèvent les activités du corps : l’exercice créatif de cette puissance allie spontanéité et nécessité causale et n’est soumis à aucune norme extérieure. On peut parler à cet égard d’une vie autonome de la pensée ayant sa logique propre : dans l’esprit, ça pense, et ça pense tout seul. Mais Spinoza n’est pas pour autant « spiritualiste », car il soutient que le corporel dispose lui aussi d’une vie autonome procédant de règles spécifiques : cette vie n’est cependant pas une autre vie, séparée de celle dont dispose la réalité mentale et en conséquence en concurrence ou en interaction avec elle ; c’est une autre manière d’en rendre compte sous un autre attribut de la réalité substantielle qui reste la même, « una eademque res », dans tous les ordres, et il doit y en avoir une infinité, sous lesquels elle s’exprime à chaque fois avec une identique puissance, sans possibilité de déperdition ou d’écart. [↩]
49. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 102-103. [↩]
50. Cf. N. Loreaux, La cité divisée, Paris, Pyot/Rivages, 1997. [↩]
51. Cf. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971. [↩]