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Des Lumières

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B. Binoche, «Écrasez l’infâme ! » – Philosopher à l’âge des Lumières, Paris, La Fabrique, 2018.

Présentation par Pierre Macherey


« Il s’agit ici de prendre les Lumières au sérieux »1

Retourner la page des Lumières et révéler la face d’ombre qui se situe à son envers, entachant sa clarté affichée, est devenu rituel depuis le XIXe siècle : Hegel a mis en évidence la contradiction interne propre à ce mode de penser abstrait qui l’a fait inévitablement dériver à terme vers la pratique d’une aveugle Terreur ; Comte a condamné son négativisme viscéral, propre à une philosophie de « publicistes » qui pérorent à perte de vue sur tout sans jamais s’entendre sur rien, préparant ainsi une révolution permanente dont il est devenu impossible de concevoir et surtout de réaliser la fin, ce qui constitue l’image par excellence du cercle dans lequel tourne en rond la « métaphysique », état historique de la pensée humaine corrélatif à une phase de désorganisation de la société. Or, c’est à une tout autre entreprise que se livre B. Binoche dans son livre : si lui aussi met en évidence le caractère foncièrement alternatif et ambivalent du propos des Lumières, qui partage et diversifie à l’infini ses réseaux de signification sans jamais parvenir à aucune synthèse définitive, s’il en reconnaît les ambiguïtés qui interdisent de les ramener sur une ligne d’orientation unique nettement tracée, définie et soutenable à coup sûr, ce n’est pas en vue de les disqualifier en dénonçant leur échec, mais pour montrer en quel sens, paradoxal à coup sûr, voire même choquant, mais aussi stimulant, excitant en tout cas, elles assurent la promotion d’une manière de philosopher originale que l’on aurait tort de considérer révolue et périmée en la rejetant dans le passé de son inscription historique. Les « Lumières », tout au contraire, il doit être possible et même il est indispensable de les soustraire à une considération antiquaire et de les lire au présent, dans leur brûlante actualité qui s’offre à être réactivée.

À première vue, la démarche de B. Binoche renoue par là avec celle engagée par Cassirer dans Die Philosophie der Aufklärung2, le dernier ouvrage écrit par celui-ci avant qu’il ne quitte définitivement l’Allemagne en 1933. Dans ce livre, Cassirer avait eu pour but de réhabiliter les penseurs européens du XVIIIe siècle, à rebours du déni et de la condamnation dont ils avaient fait l’objet au siècle suivant de la part des tenants d’un courant romantique épris de profondeurs obscures qui avaient dénoncé, en arrière de leur brillance apparente, leur superficialité. Manifestement, l’intérêt que, à rebours de cette dénonciation, Cassirer consacrait à ces penseurs n’était pas seulement animé par une curiosité distanciée et désengagée, comme il le déclarait à sa fin de la Préface de son livre :

« Tout retour sur le passé de la philosophie est un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique. Or, plus que jamais, me semble-t-il, il est temps que notre époque accomplisse un tel retour critique sur elle-même, qu’elle se mire au clair miroir que lui tend le siècle des Lumières. »3

Faire de l’étude des penseurs du XVIIIe siècle le moyen d’un « retour critique sur soi » de l’époque au cours de laquelle cette étude est menée : on mesure aisément à quel point, de la part d’un universitaire allemand (à ce moment, Cassirer enseignait à Hambourg) et à la veille de l’accession au pouvoir de Hitler, ce programme revêtait une portée et une urgence sans pareilles. Près d’un siècle plus tard, B. Binoche pourrait présenter sa propre démarche en reprenant les termes employés par Cassirer : il s’agit également de sa part d’« un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique » qui, en se tournant vers un certain passé, vise en réalité le présent et l’avenir, ou tout au moins un avenir susceptible d’être proposé à ce présent tel qu’il se donne à voir ou à entrevoir dans le « clair miroir des Lumières ».

Sur un autre point encore, B. Binoche peut paraître se situer dans le sillage de Cassirer. En effet, ce dernier, en vue de prendre distance avec une recherche purement doxographique qui l’eût condamné à se perdre dans les méandres de prises de position dispersées et disparates, avait eu pour souci principal de mettre en évidence, à l’époque de l’Aufklärung, l’émergence d’un mode original de penser qui modifie de fond en comble le statut et le rôle impartis à la philosophie :

« Il s’agit de comprendre la pensée du siècle des lumières moins dans son ampleur que dans sa profondeur, de la présenter non dans la totalité de ses résultats et de ses manifestations historiques mais dans l’unité de sa source intellectuelle et du principe qui la détermine. »4

La synthèse proposée présentait donc le caractère d’un retour aux sources, destiné à faire ressurgir, au-delà des interventions singulières de tel ou tel penseur, l’intention générale propre à toute une époque de la philosophie :

« Philosophie ne signifie plus […] tel domaine particulier de connaissance situé à côté ou au-dessus des vérités de la physique, des sciences juridiques et politiques, etc., mais le milieu universel où ces vérités se forment, se développent, se fondent. Elle n’est plus séparée des sciences de la nature, de l’histoire, du droit, de la politique, et elle est en un mot le souffle vivifiant de toutes ces disciplines, l’atmosphère hors de laquelle elles ne pourraient vivre. Elle n’est plus la substance séparée, abstraite de l’esprit, elle offre l’esprit comme un tout, dans sa vraie fonction, dans le mode spécifique de ses recherches et de ses problèmes, dans sa méthode, dans la marche même du savoir. C’est ainsi que tous les concepts et les problèmes que le XVIIIe siècle semble avoir hérité tout simplement du passé se déplacent et subissent un changement caractéristique de signification. Ils passent de la condition d’objets achevés à celle de forces agissantes, de la condition de résultats à celle d’impératifs. Tel est le sens vraiment fécond de la pensée du siècle des Lumières. Elle se manifeste moins par un contenu de pensée déterminé que par l’usage même qu’elle fait de la pensée philosophique, par la place qu’elle lui accorde et les tâches qu’elle lui assigne. »5

« Milieu universel », « souffle vivifiant », « atmosphère », « vraie fonction » : les « philosophes » du XVIIIe siècle, auxquels on a si souvent reproché d’avoir ramené la philosophie à un bavardage touche à tout et insignifiant, auraient en réalité assigné à la philosophie de nouveaux « impératifs », en en décalant l’usage et en lui conférant une toute autre signification. Avec eux, « faire de la philosophie » est devenu une opération d’un type complètement différent : pour le résumer d’un mot, c’est devenu une opération critique présentant le caractère d’une intervention à l’intérieur d’un champ de débats, et non l’obtention d’acquis définitifs de connaissance dans un domaine bien délimité et séparé, comme par exemple celui de la métaphysique ou de ce que la tradition antérieure avait appelé « philosophie première », présentée comme un ordre de savoir à part entière. Sur ce point à nouveau, le livre de B. Binoche semble se situer dans le prolongement de celui de Cassirer. Lui aussi préconise un retour à l’esprit des Lumières en vue qu’il serve de « miroir » au présent de la philosophie, en délivrant une leçon qui concerne non tel ou tel point spécifique de doctrine mais l’idée même qu’on se fait de la fonction de la philosophie, de ce qu’on peut en attendre et des moyens nécessaires pour qu’on y atteigne : « philosopher à l’âge des Lumières », – tel est le sous-titre de son livre -, se ramène à un unique objectif, « écraser l’infâme », c’est-à-dire mener la lutte contre les préjugés, on serait même tenté de dire contre l’esprit de Préjugé, sur tous les plans où il se manifeste, et ils sont innombrables. C’est ce mode de pensée polémique qu’il se propose, non seulement de réhabiliter, mais de réactiver en vue de relancer l’activité philosophique sur des voies nouvelles. Pourtant, en dépit de ces concordances qui s’imposent d’emblée, l’entreprise menée par B. Binoche diverge essentiellement de celle de Cassirer. En examinant cette dernière de plus près, on s’aperçoit qu’elle projette sur les penseurs du XVIIIe siècle les présupposés néo-kantiens qui nourrissaient la position philosophique personnelle de Cassirer : davantage qu’une histoire proprement dite, attentive comme telle à la vérité effective des choses, il s’agit d’une interprétation qui, dès le départ, était orientée intellectuellement dans un certain sens, ce qui l’apparente à une tentative de récupération6. En effet, pour porter un regard global sur le travail de la réflexion philosophique au cours du XVIIIe siècle, Cassirer s’est lui-même situé dans le prolongement de l’un des courants de pensée qui se sont développés en Europe à cette époque, à savoir précisément l’Aufklärung dont Kant représente à la toute fin du siècle l’apogée, le point d’aboutissement et en quelque sorte l’esprit général dont il a théorisé les tendances profondes dans son fameux article de 1784 « Was ist Aufklärung ? »7. Cet écrit de Kant présente un intérêt philosophique indéniable8, et il a eu au siècle suivant des résonances très importantes lorsque s’est mise en place la problématique de ce qui s’est appelé alors « philosophie de l’histoire ». Mais est-ce une raison suffisante pour faire converger vers lui toutes les tendances et attitudes de pensée qui sont apparues en Europe au cours du XVIIIe siècle et pour le présenter comme leur accomplissement final, dans la perspective propre à une synthèse unificatrice qui fond les différences de ces tendances et attitudes de pensée à l’intérieur d’une même vue d’ensemble ? C’est sur ce point que B. Binoche se démarque expressément de Cassirer. Pour comprendre les raisons de ce désaccord, il faut se reporter un précédent ouvrage9 où il avait contesté la démarche consistant à placer les Lumières françaises, le scottish Enlightenment, et l’Aufklärung allemande sur la ligne d’une seule et même trajectoire dont les uns et les autres, à égalité, représenteraient les jalons successifs, dans le cadre homogène propre à une logique de progrès dirigeant tout droit cette trajectoire vers son but ultime. Cette démarche est justement celle adoptée par Cassirer dont l’ouvrage brasse des références reprises indifféremment à ces trois courants, comme si tous trois concourraient à la réalisation du même objectif auquel Kant serait parvenu à donner son expression définitive : sous prétexte de rendre également justice aux apports respectifs de chacun, elle replace ceux-ci à l’intérieur du cadre interprétatif propre à l’un d’entre eux, l’Aufklärung, auquel ils sont subordonnés, alors que, en réalité, si on les examine de plus près et sans oeillères, ils sont d’esprit tout différent. A l’opposé, B. Binoche postule la nécessité de différencier, dès l’origine, les apports respectifs des Lumières, de l’Enlightenment et de l’Aufklärung : en les comparant, on se rend compte qu’il est inapproprié et inopportun de ramener à une commune mesure qui ferait l’impasse sur ce qui les décale les uns par rapport aux autres.

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  1. Écrasez l’infâme !, p. 11. [↩]
  2. Trad. fr., La philosophie des lumières, Paris, Fayard, 1966. [↩]
  3. La philosophie des Lumières, p. 37. [↩]
  4. La philosophie des Lumières, p. 31. [↩]
  5. La philosophie des Lumières, p. 33. [↩]
  6. Cf. Écrasez l’infâme !, p. 217-221. [↩]
  7. Id., p. 221-227. [↩]
  8. Cela justifie que Foucault, qui y a diagnostiqué le symptôme d’un tournant essentiel dans l’histoire de la pensée occidentale, l’ait à plusieurs reprises commenté. [↩]
  9. B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), Paris, UF, 1994. [↩]

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

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Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 [↩]
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. [↩]

Plus bas ! L’impossible «Voyage au centre de la terre»

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Pierre Macherey

« To the deep, to the deep, Down, down ! Through the shade of sleep, Through then cloudy strife Of Death and of Life; Through the veil and the bar Of things which seem and are, Even to the steps of the remotest throne, Down, down! […] Through the gray, void abysm, Down, down! Where the air is no prism And the moon and stars And the cavern-crags wear not The radiance of Heaven, Nor the gloom to Earth given, Where there is One pervading, One alone, Down, down! »1

(Shelley, Prometheus unbound, acte 2, scène 3, “Song of spirits”, vers 54-62 et 72-80, 1820)

« L’homme en songeant descend au gouffre universel […] Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose descendre, Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit […] Regarde dans ce puits morne et vertigineux, De la création, compte les sombres nœuds, Viens, vois, sonde […] Ô songeur, fallait-il qu’en ces nuits tu tombasses ?»

(V. Hugo, « Ce que dit la bouche d’ombre », Jersey 1855, vers 1, 184-185, 228-229-230, 365)

« Alors, comme un enfant, je fermai les yeux pour ne plus voir toute cette obscurité. »

(J. Verne, Voyage au centre de la terre, chap. 41)

Voyage au centre de la terre, publié en 18642, est, après Cinq semaines en ballon et Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, le troisième titre de la série des « Voyages Extraordinaires » de Jules Verne. Tout en prenant place dans cette série, il y occupe une position décalée, car le voyage qu’il raconte est, davantage encore que ceux rapportés dans les ouvrages précédents et que la plupart de ceux qui suivront, hors norme : il déconcerte ; il est, peut-on dire, extraordinairement extraordinaire. L’exploration qu’il poursuit le mène en effet aux limites du monde naturel, en direction d’un « point suprême », ce fond des choses où l’alternative du réel et de l’irréel paraît suspendue, où matérialité et idéalité fusionnent3 : selon Michel Butor, les romans de Jules Verne ont pour thème la recherche de ce point ; Voyage au centre de la terre est celui qui s’en approche le plus, tout en prenant la mesure de ce qui, précisément, fait sa « suprématie », à savoir son inapprochabilité4. Le centre de la terre, à partir duquel la substance de celle-ci se déploie en rayonnant dans toutes les directions vers sa surface, dispose d’une situation extrême qui le distingue absolument des autres points du globe : en raison de sa position intérieure qui le noie complètement dans la masse, il n’appartient pas à leur réseau qu’il maîtrise en profondeur précisément parce qu’il se dérobe à la multitude des relations dont ce réseau est tramé ; par nature, il est unique, incommensurable et comme refermé sur soi, replié dans une cache inviolable5. De fait, comme on pouvait s’y attendre, l’expédition que relate le roman de Verne ne parvient pas à l’atteindre, ce qui révèle le caractère démentiel du projet qui la dirige : dès le départ, ce projet se condamne à échouer ; il tire même son sens de cet échec dont la nécessité paraît inscrite dans son programme. Ce n’est donc pas tout à fait un voyage comme les autres, avec lesquels il entretient un rapport paradoxal : son parcours extrême, en les prenant à revers, révèle l’esprit qui les anime secrètement ; derrière la positivité apparente de leurs démarches, il décèle la part inquiétante, et littéralement déroutante, de négativité qui en perturbe les itinéraires ordinaires6. En s’enfonçant dans les profondeurs de la terre en vue d’en conquérir le centre, fondement (Grund) et abîme (Abgrund) à la fois, les héros du Voyage au centre de la terre sont lancés dans une quête problématique, dont l’accomplissement, par son impossibilité même, remet en cause le principe du voyage en tant que tel : au terme de cette quête, il apparaît que voyager, ce n’est pas seulement se déplacer d’un point à un autre de l’espace des géographes, en tirant en lui ou sur lui une ligne qui en croise une multitude d’autres, mais c’est procéder, à rebours, à un difficultueux retour sur soi dont on sort tout changé, métamorphosé, méconnaissable, et pour une part incompréhensible, insituable, à tous égards mortel, infiniment fini, perdu et n’ayant guère d’espoir de se retrouver. Ce n’est pas impunément qu’on entreprend de faire face à « l’affreux soleil noir d’où rayonne la nuit » évoqué par Hugo dans son poème « Ce que dit la bouche d’ombre »7.

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  1. « Vers l’abîme, vers l’abîme, descends, descends ! À travers l’ombre du sommeil, à travers le combat ténébreux de la Mort et de la Vie ; à travers le voile et la barrière des choses qui paraissent et qui sont, jusqu’aux marches mêmes du trône le plus lointain, descends, descends ! […] À travers l’abîme gris et vide, descends, descends ! Là où l’air ne réfracte nulle image, où la lune et les étoiles ne sont pas, où les rocs des cavernes ne portent point le rayonnement du Ciel, ni les ténèbres assignées à la Terre, là où l’Un, l’Unique, imprègne toute chose, descends, descends ! » (trad. L. Cazamian [↩]
  2. En 1867, a paru une seconde édition, modifiée, du roman : les modifications concernent les chapitres 37, 38 et 39. [↩]
  3. Dans une perspective voisine, le surréalisme s’est lancé à la recherche d’« un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (A. Breton, Second manifeste du surréalisme, in Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, 1988, p. 781). [↩]
  4. « Etant donnée la poétique même de Jules Verne, le Voyage au centre de la terre présentait des difficultés de réalisation littéraire considérables. Aussi, tandis que l’atteinte du pôle revient perpétuellement dans les Voyages extraordinaires, cette descente à l’intérieur n’est traitée qu’une seule fois » (M. Butor, « Le point suprême et l’âge d’or », Répertoire I, Paris, Minuit, 1960, p. 147). Effectivement, Verne n’a pratiqué qu’à de rares occasions la poétique des profondeurs ; et, quand il s’est risqué à le faire, par exemple dans Les Indes noires (1877) ou dans L’étoile du sud (1884), c’est sans que les personnages de ces romans, troglodytes plutôt que pionniers de l’invisible, prennent le risque, en descendant toujours plus bas à la recherche du point suprême qui ne peut en aucun cas constituer un site habitable, de perdre le contact avec la surface de la terre. [↩]
  5. Dans La terre et les rêveries du repos (Paris, Corti, 1948, p. 4), Bachelard cite, d’après Jung, ce propos de l’alchimiste Gérard Dorn : « Il n’est nulle limite pour le centre, l’abîme de ses vertus et de ses arcanes est infini. » On n’atteint pas le centre, on se perd en lui. Bachelard cite également (id., p. 6) cette réflexion de Jaspers : « La puissance souterraine n’admet pas qu’on la traite comme relative, et elle ne se prévaut finalement que d’elle-même ». [↩]
  6. Dans Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, Verne avait déjà approché cette face obscure du désir fou de voyager. [↩]
  7. Dans Voyages et aventures du capitaine Hatteras (IIe partie, chap. 24), le docteur Clawbonny avait évoqué au cours d’une conversation avec Altamont le projet d’atteindre le centre de la terre en en soulignant le caractère fantasmagorique. Verne reviendra une nouvelle fois sur ce thème dans La maison à vapeur (IIe partie, chap. 1), roman publié en 1880 où revient à plusieurs reprises comme un leitmotive la formule : « Tout se fera ». Tout se fera, peut-être, sauf le voyage au centre de la terre, qui est une expérience à tous égards limite. [↩]

Pierre Macherey : L’université à l’épreuve de la littérature (2)

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        Thélème et Castalie appartiennent au monde de la fiction utopique, où l’idée d’université se prête à être librement réinventée : prévaut alors la représentation idéale d’un système parfaitement intégré, refermé sur lui-même, dont cependant l’exposition narrative révèle les limites, dues aux conditions extrêmement restrictives, tendanciellement inégalitaires, et en conséquence génératrices de conflits, sur lesquelles repose son fonctionnement. Lorsque, au cours de leurs trajectoires de vie personnelles, Jude Fawley et Timofeï Pavlovitch Pnine, les poignants héros de deux romans de Thomas Hardy et Vladimir Nabokov relevant du genre de la fiction mimétique qui prétend restituer des êtres et des circonstances existant en vrai, et non seulement comme s’ils existaient en vrai alors que ce n’est pas du tout le cas, croisent pour leur malheur sur leur route l’université, dont ils ont tous deux à souffrir sous des formes différentes, celle-ci se présente à eux, non comme une fiction remodelable à volonté, mais comme un bloc de réalité massif, impénétrable, intransformable, sur lequel ils finissent par se briser : cette université-là, qui, exactement à l’inverse de l’université de l’utopie, pratique à fond, aveuglément, l’exclusion, dont elle fait son opération de base au détriment des objectifs de formation et de création intellectuelles qui lui sont ordinairement assignés, est une institution dont la clôture et l’inertie qui font d’elle une sorte de château à la Kafka provoquent, sur fond d’espérance et de crainte, une fascination répulsive ; les expériences auxquelles elle donne lieu ont inévitablement pour issue l’échec : les personnes qui osent s’y livrer en sortent broyées. Cette manière de voir l’université, foncièrement déceptive, nourrie d’amertume et de ressentiment, est-elle davantage conforme à la vérité de l’université que celle, consensuelle et résolument optimiste, sur les ruines de laquelle elle s’édifie ? Donne-t-elle accès à l’université telle qu’elle est et non telle que nous aimerions qu’elle soit, comme la fait voir l’utopie, non sans arrière-pensées qui en contrarient l’exposition au premier degré? Peut-être le passage par les voies complexes de la fiction narrative permettra-t-il d’y voir plus clair sur ce point.

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Pierre Macherey : présentation de l’ouvrage de Philippe Sabot : “Littérature et guerres (Sartre Malraux Simon)”

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Philippe Sabot, Littérature et guerres (Sartre Malraux Simon), éd. PUF, coll. Lignes d’art, 2010.

Le travail engagé depuis une dizaine d’années par Philippe Sabot dans Pratiques d’écriture Pratiques de pensée – Figures du sujet chez Breton/Eluard, Bataille et Leiris (éd. Septentrion, coll. Problématiques philosophiques, Villeneuve d’Ascq, 2001), et Philosophie et littérature – Approches et enjeux d’une question (éd. PUF, coll. Philosophies, 2002), se poursuit à présent avec la publication d’un nouvel ouvrage, Littérature et guerres (Sartre Malraux Simon), dans lequel est relancée sa réflexion sur les rapports entre philosophie et littérature. Cette réflexion se caractérise globalement par son souci de ne pas rester sur un plan général qui en restreindrait la portée en la cantonnant à l’élaboration d’une philosophie de la littérature ou à son propos : elle est ainsi conduite à se confronter directement à des textes connotés comme littéraires (dans le cas du présent ouvrage, une pièce de Sartre et deux romans de Malraux et de Simon), en vue de mieux cerner les problèmes soulevés par une lecture « philosophique » de ces textes, entendons par là une lecture qui, à la fois, intéresse la philosophie, et s’appuie, selon diverses modalités qui restent à préciser, sur certaines références empruntées à sa tradition spéculative. Pour composer Littérature et guerres, P. Sabot a en conséquence sélectionné trois œuvres se rapportant à un thème particulier, celui de la guerre, dont le traitement par la littérature soulève deux problèmes concomitants. D’une part, qu’est-ce que la littérature a à dire en propre sur la guerre ? Autrement dit, qu’est-ce qui arrive à la guerre et à ses problèmes, lorsque la littérature s’empare de ce sujet et le fait passer à la moulinette de ses formes spécifiques ? D’autre part, réciproquement, qu’est-ce qui arrive à la littérature elle-même lorsqu’elle se confronte à ce thème dont le caractère extrême ne peut que l’affecter, en la forçant à remettre en examen, à son épreuve, les fonctions et les pouvoirs dont elle se réclame, ce qui, du même coup, permet de mieux saisir comment ceux-ci interfèrent avec les ambitions et les prétentions qui, parallèlement, caractérisent le discours philosophique. Il est clair en effet qu’un thème comme celui de la guerre, qui est tout sauf quelconque, n’a pas été choisi au hasard : il présente un caractère limite, dont l’exploitation, qui revêt l’allure d’une véritable mise à l’épreuve, est particulièrement apte à remplir une fonction critique. Sur une question cruciale, et littéralement explosive, comme celle de la guerre, littérature et philosophie interviennent de façon croisée, à la fois complémentaire et concurrente, ce qui apporte sur leurs relations complexes, qui combinent proximité et éloignement, un précieux éclairage, et permet de reproblématiser ces relations.

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