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Connaître la littérature, connaître avec la littérature

Entretien avec Claude Amey (Multitudes, juin 1992)

Claude Amey. – Dans votre dernier livre À quoi pense la littérature ?, vous posez la question de l’approche des textes littéraires en terme de philosophie. Alors d’emblée, pour aborder le thème central de ce supplément de Futur antérieur, est-ce qu’il s’agit de réactiver la démarche philosophique en la matière, comme une voie d’accès aux œuvres plus pertinente que celle de la sémiotique littéraire ou de la narratologie, d’une part, qui serait une approche totalement immanente à son objet et le conceptualiserait, et d’autre part, plus pertinente que celle d’une sociologie empirique ou issue du marxisme (disons du matérialisme scientifique) qui le conceptualiserait aussi mais de manière hétéronome ? Je m’appuie pour cette question sur le fait qu’au début de votre travail, constatant la séparation entre philosophie et littérature opérée à la fin du XVIIIe siècle, vous dites que s’il n’est pas permis de prétendre que ce clivage est dépassé, il semble possible de défendre la vocation spéculative de la littérature, c’est-à-dire son caractère pluriel. Alors, plus précisément, comment se situe votre démarche entre la tradition philosophique et le scientisme d’un certain matérialisme et d’un certain structuralisme ?

Pierre Macherey. – Pour éclairer ma position, je commencerai par cette anecdote : au moment où mon livre À quoi pense la littérature ? allait paraître, les responsables des ventes de la maison d’édition m’ont posé la question suivante : que dire aux libraires ? Sur quel rayon faut-il ranger ce livre ? En philosophie ou en littérature ? Voici à peu près ce que j’ai répondu : J’ai écrit mon livre comme un livre de philosophie destiné à des philosophes, c’est-à-dire aux gens qui s’intéressent à la philosophie. Mais je sais bien qu’ils risquent de ne pas y prêter attention, en raison précisément du clivage institutionnel auquel vous faisiez allusion. Si vous voulez que le livre soit remarqué, il faut donc plutôt conseiller de le placer du côté des études de théorie littéraire, bien que, à mon point de vue, il ne relève absolument pas de ce genre. Ceci pour vous faire comprendre dans quel sens allait mon projet : non pas en se dirigeant de la philosophie vers la littérature, pour en faire un nouveau moyen d’analyse ou de connaissance du phénomène littéraire ; mais, inversement, en procédant de la littérature vers la philosophie, pour faire apparaître que les schèmes issus de la littérature ont une valeur et une dignité philosophiques, et donc devraient être reconnus comme tels. Je n’ai donc pas voulu dire que la philosophie permettrait de mieux connaître la littérature, au bénéfice d’une philosophie de la littérature faisant pièce aux différentes formes d’études scientifiques de la littérature ; mais que la philosophie, au lieu de considérer la littérature comme un « objet » à côté d’autres, pourrait essayer de faire un bout de chemin avec elle, pour essayer de développer en commun son entreprise de connaissance, donc pour connaître avec la littérature, plutôt que de connaître la littérature.

C.A. – C’est dans ce sens que vous dites quelque part que la critique de la philosophie par elle-même devrait passer par la littérature, qui dessine en quelque sorte ses limites…

P.M. – Comme je viens de vous le dire, j’ai cherché à me placer hors de la séparation du spéculatif et du littéraire (ou tout au moins du narratif, que j’ai privilégié dans mon livre, au détriment de la forme du poétique). Pour moi la littérature est par-dessus tout une forme du connaître, où la pensée travaille dans des figures spécifiques qui, bien qu’elles ne soient pas de l’ordre du concept ou du théorique, n’en ont pas moins une valeur du point de vue de l’expérience de la pensée, à laquelle elles proposent un nouvel espace de jeu, où celle-ci se démultiplie, corrompt ses fixations ordinaires, désystématise sa propre démarche, la soumet ironiquement à une sorte de critique généralisée. C’est pourquoi les philosophes feraient bien d’écouter la littérature leur parler de philosophie, d’une manière qui n’est pas celle à laquelle ils sont habitués.

C.A. – Mais vous ne pensez pas que la littérature fait aussi système, avec l’agencement de ses éléments linguistiques, stylistiques, rhétoriques, un système propre qui a ses coordonnées internes ?

P.M. – Je ne pense pas que cela forme un système littéraire refermé sur lui-même, autonome, comme le pensaient certains structuralistes. La fonction de la littérature serait au contraire essentiellement destructurante, et c’est précisément de là que se dégage son intérêt philosophique. En lisant philosophiquement des textes littéraires, nous pouvons essayer de nous déprendre de l’illusion systématique ; et cette leçon, nous pouvons aussi essayer de la transférer sur les textes philosophiques eux-mêmes, de manière à les considérer autrement, et en quelque sorte à distance, de manière détachée, ironiquement peut-être. La puissance proprement spéculative de la littérature est quelque chose qui a à voir avec la division, l’éclatement, la surprise portée à son point d’incandescence : le contraire de la réduction au connu.

C.A. – Il y a vingt ans, dans votre livre, Pour une théorie de la production littéraire, vous sembliez trouver à la littérature une spécificité qui justifiait une théorie scientifique propre. Vous disiez notamment que le texte était connaissable parce que le procès de sa production l’était.

P.M. – Sans doute, je vois maintenant les choses autrement. L’idée d’une théorie littéraire, quel qu’en soit le contenu, ne m’intéresse plus, en tout cas pour elle-même. S’il y a des structures propres aux textes littéraires, elles relèvent de la compétence des littéraires spécialisés, qui admettent comme une donnée irréversible le clivage séparant le littéraire et le philosophique. Je voudrais plutôt reconstituer les réseaux de pensée qui irriguent la fabulation narrative, sans pour autant en épuiser la constitution. Encore une fois, la préoccupation essentielle n’est plus alors de connaître les textes littéraires, les conditions spécifiques de leur production, etc., mais de savoir ce qu’on peut connaître avec eux, dans quelle mesure on peut les prendre comme des formes de connaissance. Ceci dit, il y avait dans mon ancien livre quelque chose qui annonçait cette démarche : je m’étais efforcé d’échapper à l’alternative du formalisme et du réalisme, et ceci en restituant au travail de la production littéraire son contenu, ou son matériau. Je disais alors : la littérature opère, avec les moyens qui lui sont propres, une transformation de l’idéologie : elle en démonte les mécanismes, elle les fait connaître en les projetant dans son propre miroir qui est un miroir brisé. Ma démarche d’alors était déjà marquée par la figure de l’éclatement, qui définit à mon point de vue ce qu’il y a d’essentiel dans le littéraire.

C.A. – Mais est-ce que ce n’est pas trop étroit la notion d’idéologie, en un sens qui évoque encore des systèmes d’idées ? Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux parler de vision du monde, de structure mentale, ou d’affect ?

P.M. – L’idéologie, c’est en effet tout cela à la fois : le flux des images, des idées, des représentations qui nous traverse, et nous déchire, sans même que nous y prêtions attention, à notre insu donc. Et littérature et philosophie se rejoignent sur ce point qu’elles nous font voir l’idéologie, qu’elles traitent comme un objet, et qu’ainsi elles nous apprennent à maîtriser. Il ne s’agit pas de procéder à je ne sais quel avènement du sens, sous la garantie de la vérité. Connaître, au sens de la littérature et de la philosophie, c’est précisément se déprendre de l’illusion d’une vérité qui se donnerait sous les auspices d’une légitimité qui la fonderait absolument. Et sur ce point, il faut le dire, la littérature va peut-être plus loin que la philosophie, elle a quelque chose à enseigner à la philosophie qui, le plus souvent, se prend elle-même au piège des systèmes de vérité. Ce qu’apporte le texte littéraire, c’est une certaine expérience de l’absence de la vérité à elle-même.

C.A. – À propos de l’herméneutique, qui est visée ici, on pourrait aussi parler d’une herméneutique, au sens de Gadamer, dans le sillon de Heidegger, qui consiste à faire l’expérience du texte, non pas en le dépeçant pour trouver le noyau de vérité, mais plutôt en le laissant se dire, sans le forcer.

P.M. – Laisser se dire le texte, c’est ce qui ne s’obtient pourtant qu’au prix d’un travail, c’est le réécrire. Il n’y a pas de lecture première, innocente, qui serait pure réceptivité. Lire, c’est comme écrire ; de ce point de vue : c’est transformer. Je crois que si je devais réécrire mon premier livre, je l’intitulerais : « Pour une théorie de la Reproduction littéraire ». Le texte lui-même n’existe qu’à travers la succession de ses reproductions : car il n’y a pas davantage d’écriture première qu’il n’y a de lecture première. Un texte n’a de réalité que dans la mesure où il est lui-même en travail, et ceci par le rapport qu’il entretient avec d’autres textes. C’est pourquoi aussi il y a une production littéraire, qui n’est pas distincte de la production du réel lui-même. En conséquence, la question essentielle n’est pas celle du sens, tel qu’il serait donné avec le texte ou en lui, mais celle du processus par lequel le sens se reproduit en se démultipliant, jusqu’aux limites de ce que peut un texte.

C.A. – Dans ce travail de reproduction ou de réécriture qu’opère la lecture, est-ce que toute lecture est également justifiable, ou équivalente à toute autre ?

P.M. – Oui et non. Toutes les lectures possibles doivent être essayées, au risque du lecteur qui s’engage réellement dans ce qu’il lit et en devient à sa manière un acteur. C’est ce que Borges a expliqué avec sa fable de Pierre Ménard, qui est à la fois copiste, traducteur, commentateur, interprète, et en dernière instance auteur putatif du Quichotte de Cervantès. Adhérer à un texte, au plus près de sa lettre, c’est aussi, en la déprenant d’elle-même, la refaire en totalité. Comme dit Borges, on peut toujours tenter de lire l’Imitation de Jésus-Christ comme si c’était écrit par Louis-Ferdinand Céline. Au fond on lit toujours « comme si »:  la lecture est un acte essentiellement fictionnel, c’est-à-dire productif.

C.A. – Et si ça ne marche pas ?

P.M. – Si ça ne marche pas, on laisse tomber, ou on recommence, d’une autre manière. Ce que je veux dire, c’est qu’il n’y a pas de bonne lecture, au sens d’une bonne lecture qui serait une lecture totalement vraie. Un texte qui aurait trouvé, fixé définitivement sa signification, sa signification « vraie », serait du même coup un texte périmé, une œuvre morte, dont il n’y aurait plus rien du tout à faire. C’est tout le problème de l’interprétation, tel qu’il se pose en musique, ou au théâtre. Une œuvre qu’on jouerait toujours de la même façon, en présumant qu’elle est la seule bonne, cela voudrait dire qu’on aurait cessé de s’y intéresser. Je suis en train de dire quelque chose de très banal, de très simple : l’académisme, l’objectivité, au sens de l’achevé, du définitif, c’est la fin de toute activité, de toute intervention, de toute innovation, c’est la mort. Un texte qu’on aurait « fini » de lire, serait un texte mort, « achevé » à tous les sens que peut prendre cette expression. Les textes classiques sont pleins de sens, mais faut-il encore en produire l’irréductible pluralité.

C.A. – Vous êtes très attaché au principe représentatif de la philosophie : vous vous en êtes expliqué tout à l’heure. Mais que pensez-vous du concept d’« esthétique », littéraire ou autre, qui, outre l’expérience de la pensée, peut prendre en charge les dimensions stylistique, rhétorique, etc.

P.M. – Je me méfie beaucoup de l’esthétique, dont les catégories sont surdéterminées et biaisées par le clivage institutionnel de la Philosophie et de la littérature, et par le conflit des facultés. La notion d’esthétique ne prend de sens que sous la condition que soit tracée une limite entre le fait de sentir et celui de penser et de connaître. Offrir la littérature à une appréhension purement esthétique, c’est refuser de lui reconnaître sa dimension spéculative qui a été oblitérée par toute une tradition. Mon projet est justement d’échapper à cette esthétique au sens fermé.

C.A. – Et la notion du beau, qui est attachée à l’esthétique et qui paraît reprendre du crédit à l’heure où une certaine scientificité de l’approche des arts est quelque peu reléguée ?

P.M. – Mais, présenter la littérature comme une forme de connaissance et une expérience de pensée, ce n’est pas du tout lui retirer sa beauté : c’est seulement refuser de la reléguer, de l’enfermer, dans sa seule beauté, présentée comme un caractère exclusif, qu’on cherche à tout prix à préserver comme s’il s’agissait d’une vache sacrée. À l’horizon de l’esthétique, on trouve toujours, masquée ou à visage découvert, la religion, l’évocation de valeurs absolues qui seraient au-dessus de tout soupçon. Or l’expérience proprement littéraire n’est pas celle de la sanction ou de la légitimation : c’est le vertige contrôlé qui naît de la contestation, de la provocation. C’est pourquoi, lorsque je parle de penser et de connaître, je n’entends pas restaurer d’autres valeurs positives, qui seraient par exemple des valeurs « rationnelles » : il ne s’agit pas de mettre le vrai à la place du beau, car cela reviendrait finalement au même. Non, la pensée que véhicule la littérature entretient avec la vérité un rapport qui est essentiellement négatif : elle est de l’ordre de l’implicite, et rejoue à sa manière toutes les ruptures de l’inconscient. C’est pourquoi aussi cette pensée ne prend jamais une forme achevée et définitive : elle est de la pensée à l’état libre, qui s’offre à être ressaisie au vol.

C.A. – Quand vous parlez de pensée, est-ce que cela entraîne une réhabilitation du sujet, par rapport aux décennies précédentes qui l’auraient occulté ?

P.M. – Parlons de subjectivité plutôt que de sujet. Le sujet est ce qui se pose dans son identité propre. Mais il y a aussi une subjectivité sans sujet, en tout cas sans un sujet, au sens ou le sujet s’affirme comme sujet de quelque chose (du droit, du langage, des valeurs, de la pensée, etc.). Dire que la pensée est sans sujet, sans un sujet, ce n’est pas du tout la couper de la subjectivité. La subjectivité, c’est l’épreuve des limites, qui peut être parfaitement anonyme : elle se loge dans les lacunes, les interstices, les creux, qui travaillent tous nos actes et toutes nos œuvres, et interdit que ceux-ci soient définitivement socialisés. Les œuvres littéraires ne sont jamais données comme ça, dans la figure de l’achèvement, de la perfection : mais elles sont offertes au mouvement d’une libre subjectivité qui joue ironiquement avec leurs contours prétendument définitifs. C’est ce que j’appelais tout à l’heure reproduction : ce qui est fascinant dans la littérature, c’est qu’elle ne se présente pas à nous sous forme d’organisations déjà toutes faites, mais à travers ses membres épars, qu’il faut sans cesse réajuster, refaçonner. Cela, on peut effectivement l’appeler subjectivité, à condition de couper la représentation de cette subjectivité de celle d’un sujet préalablement donné et constitué, avec ses moyens et ses fins.

C.A. – La subjectivité travaille l’œuvre, mais l’œuvre est déjà une construction, donc une stratégie qui cristallise de la subjectivité…

P.M. – Oui, mais elle n’est intéressante que si elle suscite d’autres constructions possibles, qui la défont et la refont, en sens inverse de l’illusion selon laquelle elle serait faite une fois pour toutes, et à prendre ou à laisser comme telle, à la manière d’un monument. Les œuvres littéraires sont comme les fabrications d’Andy Warhol : des trompe-l’œil, des assemblages factices, des jeux de surfaces et d’ombres qui ne sont fixés qu’en apparence, et qui agissent parce qu’ils se déplacent jusqu’en nous, en nous déstabilisant. Pensez à Pérec ou à Roubaud, qui écrivent réellement des romans en faisant semblant, et nous forcent ainsi à nous interroger, sans fin, sur ce que c’est qu’écrire un roman. La littérature, ce n’est pas un ensemble de réponses à des questions déjà posées, mais c’est les questions elles-mêmes, en tant qu’elles sont des questions sans réponse, ou qui valent pour elles-mêmes indépendamment du fait d’y apporter telle ou telle réponse.

C.A. – Quelque chose me paraît important dans À quoi pense la littérature ? C’est cette thématique qui part d’une mise en perspective de l’histoire, d’une humanité émancipée (localisable de préférence au XVIIIe siècle), thématique qui passe ensuite par une littérature des profondeurs (plutôt localisable au XIXe siècle), sondant et tâtant à pleine main, avec Hugo, par exemple, ce peuple mouvant, ambivalent, cette force noire et suspecte, avec ce que cela implique de figures doubles du grotesque, de la place publique et des bas-fonds, comme le dit Bakhtine ; et la thématique de la disparition (plutôt au XXe siècle), mais où on reconnaît Sade, Flaubert, Roussel… Puis on pourrait allonger la liste avec Kafka, Joyce, Beckett, Robbe-Grillet, etc. En gros on passerait d’une perspective historique entrant dans une certaine rationalité, celle de la modernité, à sa disparition, qui pourrait être celle du sens. Et sur cette trajectoire les écrivains, dans une thématique des profondeurs, ont plongé dans les couches basses, avec une certaine avidité, parfois rabelaisienne, ont dégluti (Sue, Hugo, Flaubert„.) à volonté, avec une espèce de positivité dense. Tandis que la littérature de la disparition, ou de l’absence, remonte à la surface, au niveau du langage et de sa fragilité, de ses manipulations. Est-ce que vous voyez-là une relation directe avec l’évolution de l’histoire, l’effritement d’un sens univoque, une certaine pétrification, et la position décentrée de l’écrivain ?

P.M. – Sans doute, le cours de la littérature va avec l’épuisement du sens, ou sa démultiplication, ce qui revient au même : si le sens disparaît c’est à cause de son trop plein. Et il n’y a pas du tout là de quoi se désespérer : la perte du sens, c’est une illusion qui s’effrite. Or, si la littérature sert à quelque chose, c’est bien à cela : elle nous exerce à nous déprendre de nos illusions. Et c’est pourquoi il ne faut surtout pas la réinscrire dans un nouveau système d’illusions, dont les critères seraient seulement formulés. Il faut, à l’inverse, faire travailler ses schèmes dans ce qu’ils ont de corrosif.

C.A. – Ce n’est pas le seul modèle à être caduc. Et à ce propos je voudrais enchaîner sur autre chose, la question qui pourrait conclure l’entretien : toute la pensée qui précède le marxisme a été préoccupée de l’art en général et lui donnait une place essentielle. Et avec l’essor du capitalisme, l’antagonisme des classes, la théorie marxiste de la structure et de la superstructure a fait de l’art une superstructure éloignée, comme disait Engels. D’où le marxisme le plus sec a évacué cette dimension du social. Or, si on pouvait à la limite admettre que dans ce cadre la perspective d’un affrontement de classes, et du grand soir, justifiait la primauté du politique comme instrument de la prise du pouvoir, il semble bien qu’aujourd’hui l’histoire remet tout à plat ; et on voit une résurgence des grandes questions extra politiques – quoique d’une certaine façon, à la périphérie du marxisme, l’École de Francfort, Marcuse, Adorno, et Benjamin, n’ont jamais cessé de penser l’art comme une question capitale. Alors : comment entendre aujourd’hui la place de l’art, et corrélativement celle du politique, par rapport à cette hiérarchisation structure/superstructure du marxisme ?

P.M. – Je dirais qu’aujourd’hui plus que jamais il est interdit d’isoler l’art, de le constituer comme une entité autonome, ce qu’on faisait d’une certaine façon en le cantonnant dans la région des superstructures. L’importance de l’art vient de ce qu’il est complètement immergé, impliqué, dans la vie sociale, politique. La littérature, avec ses figures de fabulation propre, est engagée dans la vie réelle des hommes, où les rapports imaginaires n’ont pas seulement une valeur d’image, de représentation, de reflet. C’est pourquoi je trouve aussi dangereux de conférer à l’art une valeur strictement esthétique : son importance est bien plus grande, parce qu’elle se situe sur un autre plan, non pas hors monde, en relation avec un projet d’évasion, mais dans le monde, ici et maintenant, où les œuvres littéraires, que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, continuent à vivre et à produire leurs effets, qui sont des effets tout à fait réels et à prendre comme tels. En présentant la littérature comme une expérience de pensée, je ne tends donc pas à en faire quelque chose de purement idéel, mais je cherche au contraire à lui restituer sa dimension la plus matérielle.

 

 

 

 

Des Lumières

B. Binoche, «Écrasez l’infâme ! » – Philosopher à l’âge des Lumières, Paris, La Fabrique, 2018.

Présentation par Pierre Macherey


« Il s’agit ici de prendre les Lumières au sérieux »1

Retourner la page des Lumières et révéler la face d’ombre qui se situe à son envers, entachant sa clarté affichée, est devenu rituel depuis le XIXe siècle : Hegel a mis en évidence la contradiction interne propre à ce mode de penser abstrait qui l’a fait inévitablement dériver à terme vers la pratique d’une aveugle Terreur ; Comte a condamné son négativisme viscéral, propre à une philosophie de « publicistes » qui pérorent à perte de vue sur tout sans jamais s’entendre sur rien, préparant ainsi une révolution permanente dont il est devenu impossible de concevoir et surtout de réaliser la fin, ce qui constitue l’image par excellence du cercle dans lequel tourne en rond la « métaphysique », état historique de la pensée humaine corrélatif à une phase de désorganisation de la société. Or, c’est à une tout autre entreprise que se livre B. Binoche dans son livre : si lui aussi met en évidence le caractère foncièrement alternatif et ambivalent du propos des Lumières, qui partage et diversifie à l’infini ses réseaux de signification sans jamais parvenir à aucune synthèse définitive, s’il en reconnaît les ambiguïtés qui interdisent de les ramener sur une ligne d’orientation unique nettement tracée, définie et soutenable à coup sûr, ce n’est pas en vue de les disqualifier en dénonçant leur échec, mais pour montrer en quel sens, paradoxal à coup sûr, voire même choquant, mais aussi stimulant, excitant en tout cas, elles assurent la promotion d’une manière de philosopher originale que l’on aurait tort de considérer révolue et périmée en la rejetant dans le passé de son inscription historique. Les « Lumières », tout au contraire, il doit être possible et même il est indispensable de les soustraire à une considération antiquaire et de les lire au présent, dans leur brûlante actualité qui s’offre à être réactivée.

À première vue, la démarche de B. Binoche renoue par là avec celle engagée par Cassirer dans Die Philosophie der Aufklärung2, le dernier ouvrage écrit par celui-ci avant qu’il ne quitte définitivement l’Allemagne en 1933. Dans ce livre, Cassirer avait eu pour but de réhabiliter les penseurs européens du XVIIIe siècle, à rebours du déni et de la condamnation dont ils avaient fait l’objet au siècle suivant de la part des tenants d’un courant romantique épris de profondeurs obscures qui avaient dénoncé, en arrière de leur brillance apparente, leur superficialité. Manifestement, l’intérêt que, à rebours de cette dénonciation, Cassirer consacrait à ces penseurs n’était pas seulement animé par une curiosité distanciée et désengagée, comme il le déclarait à sa fin de la Préface de son livre :

« Tout retour sur le passé de la philosophie est un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique. Or, plus que jamais, me semble-t-il, il est temps que notre époque accomplisse un tel retour critique sur elle-même, qu’elle se mire au clair miroir que lui tend le siècle des Lumières. »3

Faire de l’étude des penseurs du XVIIIe siècle le moyen d’un « retour critique sur soi » de l’époque au cours de laquelle cette étude est menée : on mesure aisément à quel point, de la part d’un universitaire allemand (à ce moment, Cassirer enseignait à Hambourg) et à la veille de l’accession au pouvoir de Hitler, ce programme revêtait une portée et une urgence sans pareilles. Près d’un siècle plus tard, B. Binoche pourrait présenter sa propre démarche en reprenant les termes employés par Cassirer : il s’agit également de sa part d’« un acte de prise de conscience et d’autocritique philosophique » qui, en se tournant vers un certain passé, vise en réalité le présent et l’avenir, ou tout au moins un avenir susceptible d’être proposé à ce présent tel qu’il se donne à voir ou à entrevoir dans le « clair miroir des Lumières ».

Sur un autre point encore, B. Binoche peut paraître se situer dans le sillage de Cassirer. En effet, ce dernier, en vue de prendre distance avec une recherche purement doxographique qui l’eût condamné à se perdre dans les méandres de prises de position dispersées et disparates, avait eu pour souci principal de mettre en évidence, à l’époque de l’Aufklärung, l’émergence d’un mode original de penser qui modifie de fond en comble le statut et le rôle impartis à la philosophie :

« Il s’agit de comprendre la pensée du siècle des lumières moins dans son ampleur que dans sa profondeur, de la présenter non dans la totalité de ses résultats et de ses manifestations historiques mais dans l’unité de sa source intellectuelle et du principe qui la détermine. »4

La synthèse proposée présentait donc le caractère d’un retour aux sources, destiné à faire ressurgir, au-delà des interventions singulières de tel ou tel penseur, l’intention générale propre à toute une époque de la philosophie :

« Philosophie ne signifie plus […] tel domaine particulier de connaissance situé à côté ou au-dessus des vérités de la physique, des sciences juridiques et politiques, etc., mais le milieu universel où ces vérités se forment, se développent, se fondent. Elle n’est plus séparée des sciences de la nature, de l’histoire, du droit, de la politique, et elle est en un mot le souffle vivifiant de toutes ces disciplines, l’atmosphère hors de laquelle elles ne pourraient vivre. Elle n’est plus la substance séparée, abstraite de l’esprit, elle offre l’esprit comme un tout, dans sa vraie fonction, dans le mode spécifique de ses recherches et de ses problèmes, dans sa méthode, dans la marche même du savoir. C’est ainsi que tous les concepts et les problèmes que le XVIIIe siècle semble avoir hérité tout simplement du passé se déplacent et subissent un changement caractéristique de signification. Ils passent de la condition d’objets achevés à celle de forces agissantes, de la condition de résultats à celle d’impératifs. Tel est le sens vraiment fécond de la pensée du siècle des Lumières. Elle se manifeste moins par un contenu de pensée déterminé que par l’usage même qu’elle fait de la pensée philosophique, par la place qu’elle lui accorde et les tâches qu’elle lui assigne. »5

« Milieu universel », « souffle vivifiant », « atmosphère », « vraie fonction » : les « philosophes » du XVIIIe siècle, auxquels on a si souvent reproché d’avoir ramené la philosophie à un bavardage touche à tout et insignifiant, auraient en réalité assigné à la philosophie de nouveaux « impératifs », en en décalant l’usage et en lui conférant une toute autre signification. Avec eux, « faire de la philosophie » est devenu une opération d’un type complètement différent : pour le résumer d’un mot, c’est devenu une opération critique présentant le caractère d’une intervention à l’intérieur d’un champ de débats, et non l’obtention d’acquis définitifs de connaissance dans un domaine bien délimité et séparé, comme par exemple celui de la métaphysique ou de ce que la tradition antérieure avait appelé « philosophie première », présentée comme un ordre de savoir à part entière. Sur ce point à nouveau, le livre de B. Binoche semble se situer dans le prolongement de celui de Cassirer. Lui aussi préconise un retour à l’esprit des Lumières en vue qu’il serve de « miroir » au présent de la philosophie, en délivrant une leçon qui concerne non tel ou tel point spécifique de doctrine mais l’idée même qu’on se fait de la fonction de la philosophie, de ce qu’on peut en attendre et des moyens nécessaires pour qu’on y atteigne : « philosopher à l’âge des Lumières », – tel est le sous-titre de son livre -, se ramène à un unique objectif, « écraser l’infâme », c’est-à-dire mener la lutte contre les préjugés, on serait même tenté de dire contre l’esprit de Préjugé, sur tous les plans où il se manifeste, et ils sont innombrables. C’est ce mode de pensée polémique qu’il se propose, non seulement de réhabiliter, mais de réactiver en vue de relancer l’activité philosophique sur des voies nouvelles. Pourtant, en dépit de ces concordances qui s’imposent d’emblée, l’entreprise menée par B. Binoche diverge essentiellement de celle de Cassirer. En examinant cette dernière de plus près, on s’aperçoit qu’elle projette sur les penseurs du XVIIIe siècle les présupposés néo-kantiens qui nourrissaient la position philosophique personnelle de Cassirer : davantage qu’une histoire proprement dite, attentive comme telle à la vérité effective des choses, il s’agit d’une interprétation qui, dès le départ, était orientée intellectuellement dans un certain sens, ce qui l’apparente à une tentative de récupération6. En effet, pour porter un regard global sur le travail de la réflexion philosophique au cours du XVIIIe siècle, Cassirer s’est lui-même situé dans le prolongement de l’un des courants de pensée qui se sont développés en Europe à cette époque, à savoir précisément l’Aufklärung dont Kant représente à la toute fin du siècle l’apogée, le point d’aboutissement et en quelque sorte l’esprit général dont il a théorisé les tendances profondes dans son fameux article de 1784 « Was ist Aufklärung ? »7. Cet écrit de Kant présente un intérêt philosophique indéniable8, et il a eu au siècle suivant des résonances très importantes lorsque s’est mise en place la problématique de ce qui s’est appelé alors « philosophie de l’histoire ». Mais est-ce une raison suffisante pour faire converger vers lui toutes les tendances et attitudes de pensée qui sont apparues en Europe au cours du XVIIIe siècle et pour le présenter comme leur accomplissement final, dans la perspective propre à une synthèse unificatrice qui fond les différences de ces tendances et attitudes de pensée à l’intérieur d’une même vue d’ensemble ? C’est sur ce point que B. Binoche se démarque expressément de Cassirer. Pour comprendre les raisons de ce désaccord, il faut se reporter un précédent ouvrage9 où il avait contesté la démarche consistant à placer les Lumières françaises, le scottish Enlightenment, et l’Aufklärung allemande sur la ligne d’une seule et même trajectoire dont les uns et les autres, à égalité, représenteraient les jalons successifs, dans le cadre homogène propre à une logique de progrès dirigeant tout droit cette trajectoire vers son but ultime. Cette démarche est justement celle adoptée par Cassirer dont l’ouvrage brasse des références reprises indifféremment à ces trois courants, comme si tous trois concourraient à la réalisation du même objectif auquel Kant serait parvenu à donner son expression définitive : sous prétexte de rendre également justice aux apports respectifs de chacun, elle replace ceux-ci à l’intérieur du cadre interprétatif propre à l’un d’entre eux, l’Aufklärung, auquel ils sont subordonnés, alors que, en réalité, si on les examine de plus près et sans oeillères, ils sont d’esprit tout différent. A l’opposé, B. Binoche postule la nécessité de différencier, dès l’origine, les apports respectifs des Lumières, de l’Enlightenment et de l’Aufklärung : en les comparant, on se rend compte qu’il est inapproprié et inopportun de ramener à une commune mesure qui ferait l’impasse sur ce qui les décale les uns par rapport aux autres.

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  1. Écrasez l’infâme !, p. 11. []
  2. Trad. fr., La philosophie des lumières, Paris, Fayard, 1966. []
  3. La philosophie des Lumières, p. 37. []
  4. La philosophie des Lumières, p. 31. []
  5. La philosophie des Lumières, p. 33. []
  6. Cf. Écrasez l’infâme !, p. 217-221. []
  7. Id., p. 221-227. []
  8. Cela justifie que Foucault, qui y a diagnostiqué le symptôme d’un tournant essentiel dans l’histoire de la pensée occidentale, l’ait à plusieurs reprises commenté. []
  9. B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), Paris, UF, 1994. []

Rechercher la vérité : les leçons de la littérature

Exposé présenté le 23/02/2018 à la journée d’études « Qu’est-ce qu’une lecture philosophique ? » (Université de Lille, UMR STL)

par Pierre Macherey

Les démarches de la littérature et de la philosophie se situent sur des plans différents, elles ne sont pas spontanément accordées, et la prétention de résorber totalement leur décalage est vouée à l’échec. En tout état de cause, les rapports compliqués qui passent entre elles sont traversés, et obscurcis, par une double réticence : la philosophie n’est pas disposée à admettre que la littérature et ses libres formations imaginaires puissent lui apporter des idées élaborées, suffisamment claires et distinctes pour pouvoir être incorporées telles quelles à son ordre discursif ; et, de son côté, la littérature s’inquiète de l’emprise que la philosophie pourrait prétendre exercer sur elle, par exemple en interprétant de force ses productions dans un sens favorable à leur récupération théorique, tentative dans laquelle elle diagnostique à juste titre une altération de son projet spécifique qui est d’une tout autre nature. De là une mésentente, source de conflits et de malentendus qui sont les manifestations normales d’une différence réelle, naturelle, irréductible, dont il faut prendre acte avant de s’engager dans la tentative, sinon de surmonter définitivement ces difficultés, du moins de trouver les biais qui permettent de renouer entre eux des fils dont l’écheveau se déploie sur des lignes séparées et éventuellement divergentes. Car, en cette affaire embrouillée qui ne se prête pas à un abord frontal et direct, il ne reste qu’à s’en remettre à des biais, en plaçant la question en perspective en vue de contourner les obstacles sur lesquels, inévitablement, elle bute. On est donc incité à emprunter des voies obliques, comme par exemple celle d’une mise en abyme de la question par le moyen de l’image que la littérature en profile dans son propre miroir lorsqu’il lui arrive de s’y intéresser en en reformulant par elle-même les modalités et les attendus dans les formes qui lui sont propres. C’est que qu’on va essayer de faire ici, en prenant appui sur des histoires racontées par Poe, Proust et James qui offrent des aperçus originaux, inattendus, sur la question de savoir si et sous quelles conditions la lecture d’écrits littéraires, à défaut de parvenir à les satisfaire définitivement, est en mesure d’entrer en résonance, sous des formes inattendues et paradoxales, avec des intérêts philosophiques.

Journées de lecture (Proust)

Dans « Journées de lecture », texte composé en 1905 en vue de servir de Préface à sa traduction en langue française de Sésame et les lys, recueil de deux conférences de Ruskin sur le thème de la lecture, Proust remarque au passage :

« Quel bonheur, quel repos pour un esprit fatigué de chercher la vérité en lui-même de se dire qu’elle est située hors de lui, aux feuillets d’un in-folio jalousement gardé dans un couvent de Hollande, et que, si, pour arriver jusqu’à elle, il faut se donner de la peine, cette peine sera toute matérielle, ne sera pour la pensée qu’un délassement plein de charme. »1

Cette réflexion désabusée enclenche la narration amusée d’un voyage de ce genre, pittoresque allégorie d’une quête de vérité menée au dehors suivant les étapes d’un déplacement qui passe par des lieux géographiques identifiables sur un plan ou sur les pages d’un guide de voyage : traversée en coche d’eau de la Meuse à Dordrecht, Utrecht, les archives d’Amersfoort, l’arrivée au couvent où d’affables religieuses « portent encore le haut hennin aux ailes blanches qu’elles ont dans le Roger van der Weyden du parloir ». Cette gracieuse évocation composée dans le style d’un pastiche, pratique d’écriture qui avait les faveurs particulières de Proust2, illustre, comme pourrait le faire un tableau, la conception d’une vérité détenue en un lieu déterminé sous la forme d’un trésor dont on s’approche en suivant un itinéraire déterminé au terme duquel on en a communication, on en prend possession, de la manière dont on se saisit matériellement d’un objet donné dans le monde extérieur. Or, si Proust se complaît à raconter cette histoire, c’est pour prendre mieux distance avec la façon de voir les choses qu’elle diffuse : celle-ci séduit à première vue, mais il ne faut voir en elle en fin de compte qu’« un délassement plein de charme » ; il s’agit, serait-on tenté de dire, d’un divertissement au sens pascalien, qui détourne l’attention de l’essentiel, à savoir le fait que la vérité ne se situe pas au dehors, dans un environnement mondain où l’on traverse des lieux et croise des gens réels, mais se forme dans l’esprit même de la personne qui y aspire, précisément sous les espèces d’un élan ou d’une aspiration ayant valeur en soi-même, indépendamment de la satisfaction tangible qu’il ou elle peut éventuellement atteindre, ou se flatter d’avoir atteinte, mais dont il serait vain de se figurer qu’elle constitue à elle seule son essence profonde. En racontant l’histoire d’un voyage en Hollande, Proust veut donc faire comprendre de façon indirecte que la vérité ne se communique pas à la manière d’une chose parce que sa nature est en fin de compte intentionnelle : et si la littérature entretient, à ses yeux, un rapport à la vérité d’un type original, c’est précisément parce que, mieux peut-être que toute autre activité, elle dispose formellement des moyens de rendre compte de ce caractère intentionnel, et non factuel, de la vérité.

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  1. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard/Pléiade, 1971, p. 181 []
  2. Il n’et pas interdit de la lire comme une amplification, en prose, de « L’invitation au voyage » de Baudelaire. []

Plus bas ! L’impossible «Voyage au centre de la terre»

Pierre Macherey

« To the deep, to the deep, Down, down ! Through the shade of sleep, Through then cloudy strife Of Death and of Life; Through the veil and the bar Of things which seem and are, Even to the steps of the remotest throne, Down, down! […] Through the gray, void abysm, Down, down! Where the air is no prism And the moon and stars And the cavern-crags wear not The radiance of Heaven, Nor the gloom to Earth given, Where there is One pervading, One alone, Down, down! »1

(Shelley, Prometheus unbound, acte 2, scène 3, “Song of spirits”, vers 54-62 et 72-80, 1820)

« L’homme en songeant descend au gouffre universel […] Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose descendre, Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit […] Regarde dans ce puits morne et vertigineux, De la création, compte les sombres nœuds, Viens, vois, sonde […] Ô songeur, fallait-il qu’en ces nuits tu tombasses ?»

(V. Hugo, « Ce que dit la bouche d’ombre », Jersey 1855, vers 1, 184-185, 228-229-230, 365)

« Alors, comme un enfant, je fermai les yeux pour ne plus voir toute cette obscurité. »

(J. Verne, Voyage au centre de la terre, chap. 41)

Voyage au centre de la terre, publié en 18642, est, après Cinq semaines en ballon et Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, le troisième titre de la série des « Voyages Extraordinaires » de Jules Verne. Tout en prenant place dans cette série, il y occupe une position décalée, car le voyage qu’il raconte est, davantage encore que ceux rapportés dans les ouvrages précédents et que la plupart de ceux qui suivront, hors norme : il déconcerte ; il est, peut-on dire, extraordinairement extraordinaire. L’exploration qu’il poursuit le mène en effet aux limites du monde naturel, en direction d’un « point suprême », ce fond des choses où l’alternative du réel et de l’irréel paraît suspendue, où matérialité et idéalité fusionnent3 : selon Michel Butor, les romans de Jules Verne ont pour thème la recherche de ce point ; Voyage au centre de la terre est celui qui s’en approche le plus, tout en prenant la mesure de ce qui, précisément, fait sa « suprématie », à savoir son inapprochabilité4. Le centre de la terre, à partir duquel la substance de celle-ci se déploie en rayonnant dans toutes les directions vers sa surface, dispose d’une situation extrême qui le distingue absolument des autres points du globe : en raison de sa position intérieure qui le noie complètement dans la masse, il n’appartient pas à leur réseau qu’il maîtrise en profondeur précisément parce qu’il se dérobe à la multitude des relations dont ce réseau est tramé ; par nature, il est unique, incommensurable et comme refermé sur soi, replié dans une cache inviolable5. De fait, comme on pouvait s’y attendre, l’expédition que relate le roman de Verne ne parvient pas à l’atteindre, ce qui révèle le caractère démentiel du projet qui la dirige : dès le départ, ce projet se condamne à échouer ; il tire même son sens de cet échec dont la nécessité paraît inscrite dans son programme. Ce n’est donc pas tout à fait un voyage comme les autres, avec lesquels il entretient un rapport paradoxal : son parcours extrême, en les prenant à revers, révèle l’esprit qui les anime secrètement ; derrière la positivité apparente de leurs démarches, il décèle la part inquiétante, et littéralement déroutante, de négativité qui en perturbe les itinéraires ordinaires6. En s’enfonçant dans les profondeurs de la terre en vue d’en conquérir le centre, fondement (Grund) et abîme (Abgrund) à la fois, les héros du Voyage au centre de la terre sont lancés dans une quête problématique, dont l’accomplissement, par son impossibilité même, remet en cause le principe du voyage en tant que tel : au terme de cette quête, il apparaît que voyager, ce n’est pas seulement se déplacer d’un point à un autre de l’espace des géographes, en tirant en lui ou sur lui une ligne qui en croise une multitude d’autres, mais c’est procéder, à rebours, à un difficultueux retour sur soi dont on sort tout changé, métamorphosé, méconnaissable, et pour une part incompréhensible, insituable, à tous égards mortel, infiniment fini, perdu et n’ayant guère d’espoir de se retrouver. Ce n’est pas impunément qu’on entreprend de faire face à « l’affreux soleil noir d’où rayonne la nuit » évoqué par Hugo dans son poème « Ce que dit la bouche d’ombre »7.

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  1. « Vers l’abîme, vers l’abîme, descends, descends ! À travers l’ombre du sommeil, à travers le combat ténébreux de la Mort et de la Vie ; à travers le voile et la barrière des choses qui paraissent et qui sont, jusqu’aux marches mêmes du trône le plus lointain, descends, descends ! […] À travers l’abîme gris et vide, descends, descends ! Là où l’air ne réfracte nulle image, où la lune et les étoiles ne sont pas, où les rocs des cavernes ne portent point le rayonnement du Ciel, ni les ténèbres assignées à la Terre, là où l’Un, l’Unique, imprègne toute chose, descends, descends ! » (trad. L. Cazamian []
  2. En 1867, a paru une seconde édition, modifiée, du roman : les modifications concernent les chapitres 37, 38 et 39. []
  3. Dans une perspective voisine, le surréalisme s’est lancé à la recherche d’« un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (A. Breton, Second manifeste du surréalisme, in Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, 1988, p. 781). []
  4. « Etant donnée la poétique même de Jules Verne, le Voyage au centre de la terre présentait des difficultés de réalisation littéraire considérables. Aussi, tandis que l’atteinte du pôle revient perpétuellement dans les Voyages extraordinaires, cette descente à l’intérieur n’est traitée qu’une seule fois » (M. Butor, « Le point suprême et l’âge d’or », Répertoire I, Paris, Minuit, 1960, p. 147). Effectivement, Verne n’a pratiqué qu’à de rares occasions la poétique des profondeurs ; et, quand il s’est risqué à le faire, par exemple dans Les Indes noires (1877) ou dans L’étoile du sud (1884), c’est sans que les personnages de ces romans, troglodytes plutôt que pionniers de l’invisible, prennent le risque, en descendant toujours plus bas à la recherche du point suprême qui ne peut en aucun cas constituer un site habitable, de perdre le contact avec la surface de la terre. []
  5. Dans La terre et les rêveries du repos (Paris, Corti, 1948, p. 4), Bachelard cite, d’après Jung, ce propos de l’alchimiste Gérard Dorn : « Il n’est nulle limite pour le centre, l’abîme de ses vertus et de ses arcanes est infini. » On n’atteint pas le centre, on se perd en lui. Bachelard cite également (id., p. 6) cette réflexion de Jaspers : « La puissance souterraine n’admet pas qu’on la traite comme relative, et elle ne se prévaut finalement que d’elle-même ». []
  6. Dans Voyages et Aventures du capitaine Hatteras, Verne avait déjà approché cette face obscure du désir fou de voyager. []
  7. Dans Voyages et aventures du capitaine Hatteras (IIe partie, chap. 24), le docteur Clawbonny avait évoqué au cours d’une conversation avec Altamont le projet d’atteindre le centre de la terre en en soulignant le caractère fantasmagorique. Verne reviendra une nouvelle fois sur ce thème dans La maison à vapeur (IIe partie, chap. 1), roman publié en 1880 où revient à plusieurs reprises comme un leitmotive la formule : « Tout se fera ». Tout se fera, peut-être, sauf le voyage au centre de la terre, qui est une expérience à tous égards limite. []

Pierre Macherey : L’université à l’épreuve de la littérature (2)

        Thélème et Castalie appartiennent au monde de la fiction utopique, où l’idée d’université se prête à être librement réinventée : prévaut alors la représentation idéale d’un système parfaitement intégré, refermé sur lui-même, dont cependant l’exposition narrative révèle les limites, dues aux conditions extrêmement restrictives, tendanciellement inégalitaires, et en conséquence génératrices de conflits, sur lesquelles repose son fonctionnement. Lorsque, au cours de leurs trajectoires de vie personnelles, Jude Fawley et Timofeï Pavlovitch Pnine, les poignants héros de deux romans de Thomas Hardy et Vladimir Nabokov relevant du genre de la fiction mimétique qui prétend restituer des êtres et des circonstances existant en vrai, et non seulement comme s’ils existaient en vrai alors que ce n’est pas du tout le cas, croisent pour leur malheur sur leur route l’université, dont ils ont tous deux à souffrir sous des formes différentes, celle-ci se présente à eux, non comme une fiction remodelable à volonté, mais comme un bloc de réalité massif, impénétrable, intransformable, sur lequel ils finissent par se briser : cette université-là, qui, exactement à l’inverse de l’université de l’utopie, pratique à fond, aveuglément, l’exclusion, dont elle fait son opération de base au détriment des objectifs de formation et de création intellectuelles qui lui sont ordinairement assignés, est une institution dont la clôture et l’inertie qui font d’elle une sorte de château à la Kafka provoquent, sur fond d’espérance et de crainte, une fascination répulsive ; les expériences auxquelles elle donne lieu ont inévitablement pour issue l’échec : les personnes qui osent s’y livrer en sortent broyées. Cette manière de voir l’université, foncièrement déceptive, nourrie d’amertume et de ressentiment, est-elle davantage conforme à la vérité de l’université que celle, consensuelle et résolument optimiste, sur les ruines de laquelle elle s’édifie ? Donne-t-elle accès à l’université telle qu’elle est et non telle que nous aimerions qu’elle soit, comme la fait voir l’utopie, non sans arrière-pensées qui en contrarient l’exposition au premier degré? Peut-être le passage par les voies complexes de la fiction narrative permettra-t-il d’y voir plus clair sur ce point.

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