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La chose philosophique : En guise de conclusion : de la vraie philosophie !

12.  De la vraie philosophie !

« Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur et ne porte guère qu’aux lâches simulacres »1.

« Vous n’imaginez pas combien me sont étrangères les cogitations des philosophes. J’en tire une seule satisfaction, c’est de n’être pas associé à ce lamentable gâchis de l’intelligence »2.

« Qu’il serait doux de vivre parmi nous […] si la véritable Philosophie était inséparable du titre de Philosophe »3.

« Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert », « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses ».

La onzième « thèse » sur Feuerbach de Marx, si souvent citée et surinterprétée, commence par cette assertion assénée de façon péremptoire, ce qui amène à revenir point par point sur ce qu’elle avance. Les philosophes n’ont-ils réellement fait que cela, interpréter le monde, et qui plus est de manières diverses ? D’ailleurs, qu’est-ce qu’interpréter le monde ? Qu’est-ce enfin que ce monde que les philosophes se sont, ou se seraient, contentés d’interpréter ?

En reprenant ces interrogations dans l’ordre inverse de celui où elles ont été énoncées, on peut d’abord supposer que par « le monde », Marx entend quelque chose comme « le réel » ou « la réalité », envisagé sous la totalité de ses manifestations, au nombre desquelles, il ne faut pas l’oublier, les activités humaines parmi lesquelles le philosopher détient lui-même une place particulière, ce qui fait problème. On peut provisoirement en conclure que, lorsque les philosophes s’emploient à interpréter le monde, si c’est effectivement cela qu’ils font, ils se livrent à une tâche dans laquelle ils sont impliqués non seulement en tant qu’ils la mènent, ou qu’ils en sont les agents ou les « sujets », mais aussi en tant qu’ils participent eux-mêmes à la nature du contenu « objectif » auquel elle s’applique, ce « monde mondain » (weltliche Welt, pour reprendre une formule de la thèse 4), monde auquel tout ce qui existe se trouve par définition participer, et auquel eux, les philosophes, sont directement partie prenante, y compris et même peut-être d’autant plus lorsqu’ils l’interprètent4.

On commence alors à mieux saisir en quoi consiste le fait d’interpréter : il ne s’agit pas d’une connaissance au sens usuel du terme, c’est-à-dire de l’appréhension d’un contenu « objectif » traité comme une réalité indépendante, à laquelle on fait face en entretenant avec elle un rapport en extériorité, ce qui serait la condition pour qu’on puisse la saisir exactement telle qu’elle est, sans porter atteinte à sa nature propre, sans la faire devenir autre, sans l’altérer (relation d’incertitude…) ; mais c’est une opération beaucoup plus complexe et plus subtile, qui vise un contenu dont elle ne peut se démarquer absolument, avec lequel elle entretient un lien on ne peut plus intime, et qui de ce fait revêt l’allure, non d’une simple projection vers le dehors, mais d’un retour sur soi suivant une trajectoire en boucle, ce qui la conduit à revenir pour finir à son point de départ, du moins en principe. Mais y arrive-t-elle à coup sûr ? Cette fermeture est-elle dans tous les cas garantie et sûre ? Rien ne permet de l’affirmer. Il en résulte que l’interprétation est une activité biaisée, contournée, équivoque, qui n’entretient pas un rapport franc et direct avec sa cible occasionnelle qu’elle aborde à la fois par l’avant et par l’arrière : elle entretient plutôt avec elle une relation d’enveloppement plus ou moins tendue et/ou distendue, voire distordue, qui simultanément l’en approche et l’en éloigne, donc la retient de refermer définitivement la boucle dont elle a amorcé le cycle. C’est pourquoi interpréter doit obligatoirement se faire, non d’une seule manière une fois pour toutes assurée, mais « de diverses manières » : de la façon dont ce mouvement a été enclenché, il se prête à être indéfiniment repris, du moins il est exposé naturellement à l’être, sans qu’il soit certifié absolument que cette reprise s’effectuera à l’identique, sans risque de déviation et en conséquence de dispersion, de dissémination, de dissipation.

On peut estimer que cette analyse, en dépit de son caractère sommaire et ramassé, restitue en gros la nature du processus dont l’histoire de la philosophie offre le spectacle bigarré, foisonnant, profus, mais aussi à certains égards consternant dans la mesure où son illimitation impossible à contenir fait désordre : la philosophie s’y présente comme une entreprise qui, à force de multiplier ses démarches, si brillantes que soient celles-ci ou certaines de celles-ci prises en particulier, finit par n’aller nulle part, n’accumule que des impasses, et se révèle ainsi inutile et incertaine, à tous égards nulle et non avenue, inaboutie, et pour ainsi dire manquée. Lorsque la philosophie se donne de cette façon en spectacle, elle paraît mettre en scène l’inéluctabilité de son échec, qui serait alors sa destination finale.

Mais la onzième thèse sur Feuerbach ne s’en tient pas à ce constat à première vue désespérant, qui amène à conclure que le mieux serait sans doute d’en finir avec la philosophie, de fait, on peut du moins le soupçonner, condamnée dès le départ à cette issue déceptive et négative. Elle va plus loin, sans que cependant le nouveau développement qu’elle apporte permette de surmonter absolument les difficultés qu’elle a d’emblée fait surgir : au contraire, il semble qu’il leur donne un supplément de résonance, ce qui accroît la perplexité dans laquelle est plongé le lecteur de ces notes griffonnées à la hâte par Marx, en 1845, dans un coin d’un petit carnet d’étude, et que leur exhumation posthume par Engels, qui a voulu lire en elles les germes géniaux d’une nouvelle conception du monde, – d’une nouvelle « philosophie » ? –, sont élevées à un statut quasiment oraculaire, ce qui ne les rend pas pour autant transparentes. Il ne faut pas se voiler la face : ces fameuses « thèses », et la onzième et dernière davantage encore que les précédentes sans doute, on peut leur faire dire beaucoup trop de choses, plus en tout cas qu’il n’en faudrait pour en fixer la signification de manière définitive ; davantage qu’elles ne tracent d’un trait bien net une orientation de pensée qu’il n’y aurait plus qu’à suivre les yeux fermés, elles ouvrent des abîmes de perplexité, et par là elles font réfléchir davantage qu’elles ne délivrent de la pensée toute faite, offerte comme sur un plateau et dont il ne resterait plus qu’à prendre tranquillement connaissance. Peut-être même doivent-elles elles-mêmes être « interprétées », ce dont paradoxalement elles tirent un authentique caractère « philosophique ». Quoi qu’il en soit à cet égard, il y a là un embrouillement, un « enveloppement », dont il faut bien s’accommoder en essayant d’en tirer parti pour y voir un peu plus clair sur la question du philosopher, ou de savoir ce que c’est vraiment que philosopher.

Dans la rédaction initiale de ses notes, telles qu’elles sont consignées dans le petit carnet aujourd’hui conservé par le fonds Marx-Engels de l’Institut d’histoire sociale d’Amsterdam, Marx avait postposé sans transition à la précédente une seconde assertion, non moins lapidaire et péremptoire, ainsi rédigée : « es kömmt drauf an sie zu verändern », « ce c’qui compte, c’est de le transformer ». Dans la version rectifiée que Engels a plus tard éditée de ces notes, alors converties en « thèses » (Thesen), cette formule est reprise sous une forme légèrement aménagée : « mais ce qui importe (es kommt aber darauf an), c’est de le transformer ». Cette modification, dont les enjeux passent inaperçus à première vue, décale la portée de l’affirmation initiale de Marx, suite en particulier à l’interposition du tout petit mot « mais » (aber) qui ne figurait pas dans le texte manuscrit, beaucoup plus évasif, et à certains égards suspensif : or l’effet de cet ajout est de placer la seconde des assertions présentées dans la « thèse » en alternative à la première, ce que Marx s’était abstenu de faire, pour des raisons qui restent à élucider5. Il ne fait aucun doute qu’Engels a apporté ce changement dans un souci de clarification, en vue d’améliorer la lisibilité du texte : mais, ce faisant, et pour les meilleures raisons, dans de très bonnes intentions, il en a fait quelque peu bouger la signification.

Marx en effet n’avait pas, du moins pas expressément, avancé que, au lieu d’interpréter diversement le monde de la manière dont le font d’habitude les philosophes, démarche à laquelle il vaudrait mieux renoncer en raison de ses ambiguïtés, il faut se consacrer exclusivement à sa transformation : mais il avait laissé ouverte la possibilité que les philosophes en arrivent aussi à contribuer à cette transformation à laquelle ils sont, à leur insu peut-être, parties prenantes. On dit bien « contribuer », donc « participer » à cette transformation, car il est évident que celle-ci ne peut en aucun cas être leur œuvre à eux seuls : si le monde se transforme, ce qu’il ne cesse en réalité de faire, c’est dans le cadre d’un processus qui lui est immanent et qui ne peut lui être communiqué sur ordre par une instance indépendante, donc transcendante ; mais cela n’empêche que les philosophes arrivent éventuellement à intervenir dans (et non sur, c’est-à-dire de l’extérieur) le déroulement de ce processus où ils sont eux-mêmes impliqués. La question est alors de savoir quelle est la nature de cette intervention et d’en évaluer au juste l’impact et l’efficacité, une efficacité qui de toute façon ne peut être que relative, c’est-à-dire à la fois mesurée et provisoire. Quoi qu’il en soit à cet égard, il n’y a plus lieu alors de spéculer sur la cessation éventuelle de l’activité philosophique, donc sur « la fin de la philosophie » : tout au plus faut-il se demander comment parvenir à réorienter et à reprofiler cette activité, et jusqu’à quel point. Ce qui est en jeu alors, c’est de savoir ce que c’est que « vraiment philosopher », dans une perspective qui demeure inclue dans le mouvement général de la transformation du monde, un mouvement qui de toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non une claire conscience, doit avoir lieu. Résumons : lue de la manière qui vient d’être suggérée, la proposition de Marx débouche sur une interrogation, à laquelle on peut prêter le caractère d’une remise en question qui va dans le sens d’un infléchissement de l’activité philosophique, mais non dans celui de sa cessation pure et simple, cette dernière étant présentée au choix comme indispensable ou inéluctable, donc, par quelque bout qu’on la prenne, nécessaire.

Infléchir l’activité philosophique, mais dans quel sens ? Proposons à ce sujet une hypothèse. À suivre les analyses précédentes, ce qui est au cœur de la réflexion entamée par Marx c’est de déterminer si le philosopher se situe ou non en extériorité par rapport au monde et au processus de sa transformation, processus qui, de toute manière, se poursuit au-delà du philosopher, et en conséquence l’entraîne dans sa dynamique sans être déterminé ou commandé par lui et à son seul niveau. Or, installer l’activité du philosopher dans une position d’extériorité par rapport au mouvement de transformation du monde, qu’elle se limiterait alors à interpréter en se gardant d’y intervenir, c’est lui conférer un statut purement théorique, au sens propre du mot « théorie », qui signifie « contemplation » : c’est l’identifier à un regard porté, à distance, sur le monde, regard méthodiquement et systématiquement neutralisé, ce qui serait la condition pour que la vision qu’il procure soit exacte, fidèle, « vraie » au sens où la vérité se définit comme « adaequatio rei et intellectus », dans un contexte où le sujet supposé savoir doit rester séparé du contenu sur lequel il s’emploie à porter une vue purement théorique, et comme telle désintéressée, donc indifférente, exempte de tout souci6.

Cela entendu, la proposition de Marx, ou celle qu’on pourrait lui imputer, serait de donner au philosopher une dimension non plus seulement théorique, mais aussi et avant tout pratique. La démarche impartie à ce philosopher ne serait plus alors, prenant le monde tel qu’il est, en l’état, d’en élaborer une vision conforme, ni non plus de le changer de force et par de seules forces spéculatives, prétention vouée certainement à l’échec, mais pour le moins de révéler qu’il n’existe pas sous cette forme statique, restant figé dans sa nature essentielle, parce qu’il est irrémédiablement emporté dans un mouvement de transformation impossible à arrêter et auquel il faut que d’une façon ou d’une autre la philosophie participe : et, cette révélation étant faite sous la forme de ce qu’on peut appeler une prise de conscience, serait soulevée la question des conséquences qui peuvent ou doivent en être tirées en pratique. Dans quel sens s’effectue ce mouvement ? Celui-ci se prête-t-il à être ramené sur une ligne unique ? Va-t-il quelque part ? Peut-il être infléchi ? Est-il raisonnable d’envisager qu’il le soit ? À quoi cela servirait-il ? La vie en serait-elle améliorée ? Cette amélioration serait-elle générale, unanime, ou bien ne concernerait-elle que certains secteurs bien délimités de la réalité mondaine, au détriment des autres fatalement ? Jusqu’à quel point le sort de l’humanité, ou de quelques-uns de ses membres, est-il concerné par l’éventualité de tel ou tel de ces changements ? Ces questions ne sont pas purement spéculatives, car elles ont pour le moins une portée normative, dans la perspective propre à un art de vivre sur lequel alors le philosopher concentre alors l’essentiel de son attention : au lieu de vaticiner à distance sur le monde, il se met à prendre en charge le fait qu’il y est de part en part engagé, et qu’il ne peut ni ignorer cet engagement ni s’en délivrer ; cela l’oblige à y adopter une certaine position, à faire des choix dont les enjeux pour une part lui échappent, donc à exister en s’insinuant dans les plis de la libre nécessité, en assumant dirait Sartre d’être « condamné à être libre »7, ou dirait Pascal qu’il lui faut vivre « au milieu » entre rien et tout. Sont ainsi tracés, ou du moins esquissés, les linéaments de ce qu’on peut appeler une « philosophie pratique », qui n’est plus seulement une rumination gratuite de l’état de chose, mais se propose, pour reprendre une formule devenue (peut-être même un peu trop) proverbiale, de « changer la vie ». La vraie philosophie, cela consisterait à se confronter directement à cette option de la Veränderung, en la prenant si on peut dire à bras le corps, en s’y plongeant entièrement8.

Bien sûr, Marx n’est pas le premier à envisager un tel glissement de l’activité philosophique du théorique vers le pratique, où elle n’est plus de l’ordre de la pure interprétation, mais va plus loin et peut-être ailleurs. À suivre P. Hadot, une telle préoccupation était au cœur de ce qu’il appelle « la philosophie antique », en rupture avec laquelle serait entrée une modernité préoccupée de tout rationaliser sur des bases stables grâce au calcul. Elle continue à hanter tous les penseurs du devoir-être et des valeurs. Lorsque Kant soulève les trois interrogations « Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? », ce qui revient à limiter les ambitions du savoir en lui assignant le statut d’un intérêt de la raison à côté d’autres, il se place dans une perspective de ce genre qui associe fermetures et ouvertures sous l’horizon du transcendantal, donc de la finitude, et gère avec le secours de la raison l’antinomie du déterminisme et de la liberté. Etc., etc.

Témoignerait exemplairement, entre autres, de ce type de préoccupation l’Entretien d’Epictète consacré au cynisme9, qu’il présente comme un mode de vie ou engagement complet10, et non comme un rôle qu’on annone du bout des lèvres, en faisant semblant et en se contentant de réciter un catéchisme doctrinal qu’on a appris par cœur sans réfléchir à ses implications concrètes : une existence authentiquement philosophique ne se limite pas au fait d’avoir revêtu un déguisement, et de se montrer dans les rues en portant un manteau à capuche, une besace et un bâton, et elle se passe parfaitement de ce type de posture de pure apparence. Le cynique, type du vrai philosophe, est celui qui pratique corps et âme une ascèse totale et « vit au grand jour », en « homme libre »11. Il proclame :

« À partir de maintenant, ma pensée est pour moi une matière comme le bois pour le charpentier et le cuir pour le cordonnier ; mon métier, c’est l’usage correct de mes représentations »12.

Par « métier », il ne faut pas seulement entendre ici l’accomplissement mécanique d’une tâche conformément à certaines recettes qui se transmettent de main en main ou de père en fils, mais quasiment une « vocation », au sens du Beruf ou Lebenaufgabe (« tâche vitale ») dont parle Max Weber dans ses conférences sur le savant et le politique. Le rôle de celui qui exerce ce métier est celui d’un guetteur, d’un veilleur ou d’un éveilleur, qui se maintient en alerte et lance des alertes :

« Il doit, après un examen exact, venir annoncer aux hommes la vérité, sans être paralysé par la crainte au point de ne pas leur montrer leur ennemi véritable, et sans avoir l’esprit troublé ni brouillé de quelque autre manière par son imagination »13.

Car c’est l’imagination qui fait prévaloir aux yeux de la plupart des gens l’idée que les richesses, le pouvoir et la jouissance, donc des avantages extérieurs dont la possession dépend des circonstances, représentent le bien véritable auquel tout le reste doit être sacrifié. Philosopher, c’est avant tout se déprendre de cette obsession, qui amène à cultiver des attachements aliénants et en fin de compte pourrit la vie tout entière, non seulement celle de ceux qui y sont en proie, mais de proche en proche celle de tous les autres, et même remet en cause l’existence du monde considéré dans son ensemble14.

À cet égard, on peut penser à ce que Spinoza, sans se référer directement aux Stoïciens, écrit dans le préambule de son essai inachevé « De intellectus emendatione », qui est l’un de ses premiers textes, peut-être même le premier dans lequel il a entrepris de systématiser la perspective philosophique dans laquelle il s’était engagé personnellement. Il y explique que la philosophie a été pour lui en premier lieu, non pas une ratiocination abstraite et détachée, en sous-main enlisée dans les tortueux méandres de l’interprétation15, mais un choix crucial de vie effectué dans les conditions concrètes, et déchirantes, de l’expérience vécue16 :

« Je résolus enfin de rechercher s’il y aurait quelque chose qui fût un vrai bien, et qui pût se partager, et qui, une fois rejeté tout le reste, affectât l’âme tout seul ; bien plus, s’il y aurait quelque chose qui fût tel que, une fois cela acquis, je jouisse d’une joie continuelle et suprême pour l’éternité »17.

Quand on lit ces lignes, l’attention est attirée sur la formule « et qui pût se partager » (et sui communicabile), qui indique que le bien que le philosophe attend à titre personnel doit être de nature telle qu’il ne soit pas seul à en profiter, ce qui le conduit à en assurer aussi la diffusion, ne serait-ce qu’en le disant et en l’enseignant publiquement18. C’est cette préoccupation qui amène Spinoza, comme il le déclare un peu plus loin, à se donner comme première « bonne règle de vie » celle-ci :

« Rester à la portée du commun des hommes, tant en parlant qu’en opérant tout ce qui ne fait pas obstacle à ce que nous atteignions notre but. Car le profit que nous pouvons tirer d’eux n’est pas mince, pourvu que nous acceptions de nous mettre à leur portée, autant que faire se peut ; ajoutez à cela que, de cette manière, amies seront les oreilles qu’ils prêteront à l’écoute de la vérité »19.

Jusque dans ses aspects les plus théoriques, ceux qui concernent l’ontologie et qui sont traités dans la première partie de l’Ethique, la philosophie de Spinoza est une philosophie du partage, qui ne cesse de rappeler que nous-mêmes, en tant que modes de la substance et à l’égal de tous ses autres modes, sommes « parties de la nature » (partes naturae), condition que toutes les choses existantes ont en commun, donc en partage20, ce dont il serait déraisonnable de ne pas tenir compte.

Ce point étant établi, reste à en tirer les conséquences, qui sont avant tout pratiques et politiques. Par quelque biais qu’on l’aborde, le souci attaché au partage et aux conditions qu’il requiert relève d’une philosophie pratique, et peut-on dire engagée, pour laquelle il ne suffit pas comme on dit d’avoir raison et de comprendre les choses comme il faut selon l’ordre dû : il faut aussi faire advenir la raison, du moins le plus possible de raison, dans le monde et dans la société, une tâche qui, à l’épreuve, s’avère extrêmement compliquée.

Dans le tout dernier cours que, quelques mois avant sa mort, il a donné au Collège de France sous le titre « Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II », Foucault évoque au passage cet aspect de la démarche de Spinoza :

« Spinoza – lisez la Réforme de l’entendement – place bien la question de la vie philosophique et de la vraie vie au principe même du projet de philosopher. Et, sous réserve d’un certain nombre d’analyses beaucoup plus précises, on pourrait dire qu’avec Spinoza on a en quelque sorte la dernière grande figure selon laquelle la pratique philosophique se réclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique »21.

Spinoza aurait donc été le dernier représentant de l’idéal de vie philosophique propre à la philosophie antique. De ce point de vue, le choix d’intituler « Ethique » le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses idées philosophiques est significatif des orientations pratiques, et non purement théorétiques, conférées à celles-ci : et le fait que cette éthique se présente comme étant « démontrée selon l’ordre des géomètres » ne remet nullement en cause la portée de ce choix et des exigences qui lui sont afférentes, qui définiraient en fin de compte la vraie philosophie.

Dans ces conditions, quel rapport la philosophie entretient-elle avec la vérité ? Cette dernière est-elle reléguée à l’arrière-plan de ses préoccupations au bénéfice de l’attention consacrée au sujet et aux conditions pratiques de son action en tant que celle-ci vise avant tout le bien ou un bien dont la nature reste à préciser ? Nullement, et l’intérêt qui lui est consacré est renforcé, et même revivifié, du fait d’être replacé dans l’environnement concret, actif, où le sujet est en relation étroite avec les autres choses, au nombre desquelles celles qui sont « semblables à lui », à savoir d’autres sujets (humains comme lui). Du même coup, la relation à la vérité est profondément transformée : la vérité ne se présente plus sous la forme d’un trésor qui serait disponible et qu’il ne resterait qu’à s’approprier sans porter atteinte à son intégrité ; il faut, si on peut dire, l’oser, en ayant ce que Foucault appelle « le courage de la vérité ». Oser la vérité, cela signifie qu’il faut aller vers elle sans disposer des garanties assurant qu’elle se trouve là où on cherche à l’atteindre au prix d’un effort dont le succès n’est pas non plus assuré : le chemin qui va dans sa direction, il ne suffit pas de le suivre, il faut le tracer, et en quelque sorte l’inventer de toutes pièces. En effet, le mouvement par lequel on approche de la vérité est indissociable d’une transformation, d’une Veränderung (révolutionnaire ?), dont sortent changés elle-même et l’esprit qui la vise.

Cela nous ramène aux Stoïciens, et en particulier à Epictète :

« Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […]. Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même »22.

La vérité n’est pas une balle qu’on lance et qu’on se lance les uns aux autres sur le mode d’un bien échangeable en l’état. Ce qui compte avant tout c’est le rapport actif qu’on entretient avec elle, sous forme d’une attention et d’un effort qui, à terme, engagent la vie entière. Alors, comment l’aborder de manière détachée en gardant la tête froide et sans s’y impliquer courageusement ? Le tout dernier cours donné par Foucault avant que son parcours intellectuel et vital ait été brutalement interrompu par la maladie est de part en part traversé par cette préoccupation ; celle-ci anime un état d’esprit particulier dont la forme par excellence est la parrêsia, on serait tenté de traduire : la libre pensée, marque de fabrique du « cynisme » professé par l’esclave (et fier de l’être !, ce qui est un comble) Epictète, qui est tout sauf un doctrinaire campé sur ses positions, mais adopte la position d’un guetteur et d’un éclaireur.

Dans le cadre de son cours sur « Le courage de la vérité », Foucault ne manque donc pas de s’intéresser à celui des Entretiens d’Epictète consacré à la vie cynique, exemple d’une vie philosophique, à l’analyse duquel il consacre toute la leçon du 21 mars 1984. Il y découvre un appel en vue d’une « pratique militante de la vie philosophique », « ce courage de faire valoir, dans sa vie et à l’égard des autres, la vérité d’une philosophie »23. Cela consiste en l’accomplissement d’une tâche, – on retrouve ici la notion de Beruf, de Lebenaufgabe –, « non pas auto-institution mais épreuve de soi sur soi, reconnaissance de ce qu’on est et de ce qu’on est capable de faire dans la tentative de vivre cyniquement »24, à savoir de mener « la vie qui fait la différence »25. Il ne s’agit nullement d’une démarche apaisée et consensuelle, mais d’un combat :

« Le cynique est un philosophe en guerre. Il est celui qui mène, pour les autres, la guerre philosophique »26.

Il ne se contente pas d’interpréter le monde, il fait ce qu’il peut, en se transformant soi-même, pour le transformer, ou du moins contribuer à sa transformation. Est par là renforcé « le lien philanthropique qui peut exister entre les philosophes et le genre humain tout entier »27. En assumant cette fonction cosmopolitique, et à la limite pancosmique, le philosophe devient « une sorte de veilleur (episkopos) universel qui doit veiller sur tous les autres »28 :

« Le cynique est un fonctionnaire de l’humanité en général, un fonctionnaire de l’universalité éthique »29.

En conclusion de cette leçon, Foucault avait préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer, et qui en concentre l’esprit général. Y est souligné le caractère violent, disruptif, de l’activité philosophique ainsi conçue :

« C’est une militance qui prétend changer le monde »30.

« Changer le monde » : cette formule, dans laquelle on ne peut manquer d’entendre un écho de la onzième thèse sur Feuerbach, n’est pas neutre. Elle est porteuse d’une signification élargie :

« Ce qui donne son importance historique à cette activité cynique, c’est aussi la série dans laquelle elle s’insère : activisme du christianisme qui est à la fois combat spirituel mais combat pour le monde ; autres mouvements qui ont accompagné le christianisme : ordres mendiants, prédication, mouvements ayant précédé et suivi la Réforme31. Dans tous ces mouvements on retrouve le principe d’un militantisme ouvert. La vraie vie comme une vie autre, comme une vie de combat, pour un monde changé »32.

Lorsque Foucault assigne à ce qu’on peut appeler la vraie philosophie un caractère « militant », ce n’est donc pas par métaphore.

En vue de conclure la toute dernière séance de son cours qui devait lui aussi être le dernier, celle du 28 mars 1984, Foucault avait également préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer. Celui-ci se termine de la façon suivante :

« Mais ce sur quoi je voudrais insister pour finir, c’est ceci : il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »33.

Que le tout dernier mot de Foucault en tant que philosophe n’ait pas été prononcé ouvertement, et qu’il l’ait en quelque sorte gardé pour lui, en maintient le contenu comme en suspens, dans une ambiance quasiment oraculaire. On est donc appelé, en vue d’en mieux cerner la portée, à accorder une attention particulière à tous les mots et expressions qui servent à le libeller : « instauration de la vérité », « position essentielle de l’altérité », « la vérité ce n’est jamais le même », et, ce qui résume ce qui précède, « il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre ».

Reprenons point par point ces formules. D’abord, il y a « instauration de la vérité ». Comme on a déjà eu occasion de l’indiquer, la vérité n’est pas quelque chose de déjà tout donné, dont il ne resterait en conséquence qu’à s’approcher en suivant la ligne qui y conduit (logique d’itinéraire, ciblée sur l’atteinte de son but ou skopos installé à distance) ; mais il faut l’instaurer, c’est-à-dire littéralement la faire advenir, et pour cela, comme dit H. Michaux dans son langage poétique, « aller ligne »34 (logique de parcours, portée de manière immanente, donc au présent toujours, par le désir insistant d’aller dans le sens indiqué par une fin ou telos). La vérité, on ne la rencontre pas, mais on doit l’oser, en prenant le risque non seulement de la rater mais aussi de l’altérer. C’est pourquoi elle est indissociable d’une « position essentielle de l’altérité », elle « n’est jamais le même ». « Le même », c’est ce qui conformément au principe d’identité (A=A) conduit à définir la vérité comme « adaequatio », sous forme d’une équivalence attestée par contact, étant abolis tout écart et toute distance, donc toute altérité. Mais se confronter à la vérité n’est pas se livrer à l’épreuve du même, dans un esprit d’adhésion et de conquête : c’est faire l’expérience multiforme de l’altérité, de la différence, donc du devenir et du changement, en s’ouvrant dangereusement à la perspective d’un monde et d’une vie qui sont et qui soient « autres », donc en proie au changement. La vraie philosophie serait celle qui adopte cette perspective à la fois mobile et transgressive, et ne sacrifie pas la visée d’une telle fin à l’atteinte d’un but unilatéralement fixé : cette visée, il dépend de tout un chacun de la tenir, alors que sur le but pris comme cible personne n’a une prise directe.

 Il ne serait pas inapproprié de parler à ce propos d’une recherche de l’absolu, recherche que sa radicalité même rend interminable. Une quarantaine d’années plus tôt, dans un tout autre contexte intellectuel que celui où Foucault s’exprimait, S. de Beauvoir avait déjà déclaré dans un texte qui n’est plus guère lu aujourd’hui :

« Il n’y a un art que parce qu’à chaque moment l’art s’est absolument voulu ; de même il n’y a de libération de l’homme35 que si, en se visant, la liberté s’accomplit absolument dans le fait même de se viser. Ceci exige que chaque action soit considérée comme une forme achevée dont les différents moments, au lieu de fuir vers l’infini pour y trouver leur justification, se réfléchissent les uns les autres, si bien qu’il n’y a plus de séparation tranchée entre présent et avenir, moyen et fin »36.

Prendre chaque action « comme une forme achevée » signifie qu’elle soit pratiquée intégralement au présent, donc en elle-même et pour elle-même, sans être ramenée à la considération d’un but qui lui serait extérieur et qui en décalerait l’accomplissement vers un avenir projeté au lointain. Une action est « authentique », – pour reprendre le vocabulaire en usage à l’époque où S. de Beauvoir écrivait ce texte –, lorsqu’elle est absolument engagée en soi. Or la pureté absolue à laquelle elle accède lorsqu’elle revêt cette forme et en respecte les exigences, non seulement n’est pas exempte d’ambiguïté, donc de différence à soi, mais absorbe totalement cette différence qui la taraude alors de l’intérieur : elle l’assume dans toutes ses conséquences qui la déportent vers un horizon virtuel de non-sens, donc la placent factuellement entre sens et non-sens, « au milieu » dirait Pascal, là où se nouent et se dénouent les réseaux à l’intérieur desquels se joue l’issue de l’action. Alors, l’absoluité de l’action a pour corrélat son indépassable facticité :

« C’est le mouvement manqué de l’homme vers l’être qui est son existence même, c’est à travers l’échec assumé qu’il s’affirme comme liberté »37.

Une telle thèse est manifestement dérangeante, ce qui du même coup la situe, comme dirait Foucault, « dans la forme de l’autre monde et de la vie autre », étant écartée la tentation d’interpréter l’altérité en question dans le sens d’une transcendance.

En citant ces passages, on ne prétend nullement poser les jalons d’une interprétation foucaldienne de l’existentialisme sartrien dont S. de Beauvoir se faisait alors la propagandiste avertie, ni non plus entamer une lecture existentialiste des propos et écrits du dernier Foucault. On veut seulement, en les rapprochant, et en les mettant aussi en rapport avec des déclarations plus anciennes venues des Stoïciens de la période romaine, de Spinoza, ou de Marx, faire ressortir le fait qu’à travers ces références disparates se fait jour le rapport inconfortable, inquiet, instable, que la philosophie entretient avec la vérité, une vérité qui échappe toujours à une prise directe, ce qui n’empêche qu’elle continue, au présent toujours, à être poursuivie absolument comme une fin à laquelle il n’est pas permis de renoncer.

Dans Pour une morale de l’ambiguïté, S. de Beauvoir évoque cette ambiance d’inconfort, heuristique en raison même de la gêne qu’elle installe, par le biais d’une expérience qu’elle a vécue personnellement :

« Dès qu’on considère abstraitement et théoriquement un système, on se situe sur le plan de l’universel, donc de l’infini. C’est pourquoi la lecture du système hégélien est si consolante : je me souviens d’avoir éprouvé un grand apaisement à lire Hegel dans le cadre impersonnel de la Bibliothèque Nationale en août 1940. Mais dès que je me retrouvais dans la rue, dans ma vie, hors du système, sous un vrai ciel, le système ne me servait plus de rien : c’était sous couleur d’infini les consolations de la mort qu’il m’avait offertes ; et je souhaitais encore vivre au milieu d’hommes vivants »38.

Un système, – il est intéressant que S. de Beauvoir ait ici privilégié le cas du système hégélien, dont elle avait effectué tranquillement la découverte en une période particulièrement intranquille de l’histoire de la société française –, est consolant, apaisant, dans la mesure où il se présente comme un discours de vérité : en tournant les pages du livre où ce discours est consigné, on a le sentiment de consommer de la vérité, d’avoir part à la vérité, d’accéder à son infinité, de la posséder, de la maîtriser absolument. Mais il suffit pour que cette illusion se dissipe de se lever et de sortir de la salle de lecture, d’aller au dehors, là où des êtres réels, au nombre desquels le lecteur de systèmes, continuent à mener leur vie au fil du présent et de ses aléas. Alors est peut-être venu le temps de la vraie philosophie, celle qui, faisant au contact de la réalité l’épreuve que la vérité ne cesse de se dérober à une appréhension directe découvre que, si elle entretient un rapport avec l’infini, c’est sur plan de sa recherche inlassable, une recherche qui tire entièrement sa valeur d’elle-même et de son élan39.

Que cette recherche soit inquiète, qu’elle perturbe davantage qu’elle ne rassure, qu’elle dérange, ne doit pas étonner : s’il y a malaise dans la philosophie, celui-ci lui est consubstantiel, et est propre à la vraie philosophie qui est d’autant plus en souci de vérité qu’elle constate que celle-ci doit pour toujours lui échapper. On ne guérit pas du malaise en question, mais on peut tout au plus en contrôler les symptômes, du moins certains d’entre eux. De ce point de vue, la conception « thérapeutique » de la philosophie développée par Wittgenstein doit être examinée de plus près : il n’est pas possible de la prendre au premier degré, en tant que traitement qui aurait pour objectif de s’attaquer aux racines du mal et à terme de l’éradiquer. Puisque le langage médical est à présent convoqué pour rendre compte du statut et de la destination de la philosophie, empruntons-lui une notion qui, peut-être, serait en mesure d’éclairer le problème autour duquel nous sommes en train de tourner : celle de maladie « idiopathique ». Une maladie est dite idiopathique lorsqu’il est établi que sa cause est inconnue et doit vraisemblablement le rester, ce dont la conséquence est qu’elle échappe à une saisie « étiologique » permettant de lui assigner une place déterminée dans la classification normale qui identifie les différentes maladies et donne le moyen de savoir comment les soigner : « idiopathique » veut dire alors, en prenant cette expression au pied de la lettre, que la maladie n’a d’autre cause qu’en elle-même, son existence étant manifestée par des effets ou des conséquences dont la réalité est avérée ; c’est sur ces seuls effets qu’on peut envisager d’agir, étant impossible d’intervenir sur la maladie elle-même qui, ayant entièrement sa nécessité en elle-même, doit rester en tant que telle incurable40. À ce titre, la vraie philosophie serait de l’ordre des maladies idiopathiques.

Un penseur résolument atypique, le « maître ignorant » dont J. Rancière a effectué la résurrection alors qu’il était tombé dans l’oubli, Joseph Jacotot, a dit cela crûment :

« Cherchez la vérité et vous ne la trouverez pas, frappez à sa porte et elle ne vous ouvrira point, mais cette recherche vous sera utile pour apprendre à faire […] Venez et nous poétiserons. Vive la philosophie panécastique ! C’est une conteuse qui n’est jamais au bout de ses contes. Elle se livre au plaisir de l’imagination sans avoir aucun compte à rendre à la vérité. Elle ne voit cette voilée que sous les travestissements qui la cachent. Elle se contente de voir ces masques, de les analyser, sans se tourmenter du visage qui est en dessous41 […] La levée de ces masques superposés est ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie. Oh ! la belle histoire ! J’aime mieux les contes de la panécastie »42.

Selon Jacotot, il faut, sans relâche, chercher la vérité, non dans l’espoir de la trouver, – cet espoir est vain –, mais pour « apprendre à faire », donc dans la perspective propre à ce qu’on a appelé une philosophie pratique pour laquelle les discours théoriques qui intéressent tant les historiens de la philosophie ne sont en fin de compte que des contes de fée. La philosophie panécastique, celle qui voit dans chaque manifestation intellectuelle, si insignifiante soit-elle en apparence, l’intervention du tout de l’intelligence humaine présente et active à égalité dans tous les esprits, ne sous-estime pas l’intérêt de ces curieux contes, qui sont fascinants pris en eux-mêmes : mais elle ne perd jamais de vue que ce sont des contes, des « histoires », et nihil aliud. Rien n’empêche de lire le Parménide de Platon, les Méditations Métaphysiques de Descartes, l’Ethique de Spinoza, et la Phénoménologie de l’esprit de Hegel comme on lit l’Iliade et l’Odyssée, la Divine Comédie, Don Quichotte, Jacques le fataliste, ou À la recherche du temps perdu, et d’en tirer de grandes satisfactions, outre qu’on y trouve une occasion d’exercer son esprit en le confrontant à des difficultés qu’il n’est pas négligeable d’arriver à surmonter.

On imagine la stupeur et l’effroi de penseurs institués, campés dans leur chaire d’enseignement et de prédication, à l’évocation d’une telle manière de « pratiquer » la philosophie, ouvertement iconoclaste et sauvage, ce qui empêche à leurs yeux de la prendre au sérieux. Ils ne tarderont pas à en dénoncer le relativisme, l’irresponsabilité, le caractère unilatéralement provocateur, anarchisant et libertaire, donc une dérive qui débouche inévitablement sur le règne de l’arbitraire, du « n’importe quoi ». Il faut savoir écouter leur protestation, qui fait partie du jeu dont ils sont eux aussi, à leur niveau propre, des protagonistes ou des partenaires de plein droit. Si rien n’empêche absolument de lire les œuvres des philosophes comme des contes de fée, et si l’on peut trouver un intérêt et du plaisir à le faire, il reste que la philosophie ne peut être ramenée à une activité de pure imagination, comme telle livrée à la fantaisie. Les analyses précédentes ont souligné le retour inévitable du signatum et de ses élans en droit illimités qui débordent les limites étroites et bien surveillées dans lesquelles, par discipline, se cantonne l’exercitum qui pour sa part privilégie les valeurs anguleuses de l’ordre : mais cela ne doit pas faire oublier qu’actus signatus et actus exercitus ne sont pas deux types distincts d’activités susceptibles d’être renvoyés en alternative l’un par rapport à l’autre, ce qui obligerait à effectuer entre eux un choix tranché ; ils se rapportent tous deux au même acte qu’ils appréhendent sous des faces différentes mais aussi complémentaires, et comme telles impossibles à dissocier. Un signatum pur, c’est-à-dire un agir qui n’aurait pas à s’incarner dans des actes effectifs revêtant une forme déterminée, et se maintiendrait indéfiniment au stade d’une potentialité idéale destinée à rester inaccomplie, est une vue de l’esprit, un vœu pieux dont la dynamique irrésistible du in fieri effectue en acte le démenti ; réciproquement, un exercitum totalement déployé sous la forme d’un exposé nécessaire de la manière dont il est ordonné se révèle à l’examen travaillé par des lignes de fuite qui le fragilisent et le déportent au-delà de ses limites propres. La difficulté est alors d’avoir ensemble les deux figures du signatum et de l’exercitum, qui doivent se correspondre bien que la première tende à déborder ce que le second énonce en toutes lettres sous forme de Denkwerk, c’est-à-dire d’œuvre de pensée achevée qui n’en continue pas moins à projeter à la manière d’une ombre un Ungedachte ou Noch-nicht-Gedachte, qui constitue son « impensé ». Si vraie philosophie il y a, celle-ci consiste en l’effort en vue de tenir ensemble les deux bouts de cette chaîne, – les envies de l’attente et les exigences pressantes de la demande –, en sachant qu’il est impossible de stabiliser une position médiane qui fixerait définitivement leur accord : tout ce à quoi on peut prétendre, c’est passer entre ces pôles extrêmes des compromis destinés à être révisés si les circonstances y obligent, n’y ayant pas en cette affaire d’interprétation qui vaille de façon pérenne sous la forme où elle est énoncée, qui appelle elle-même une interprétation, et ainsi de suite à l’infini.

Donnons cette fois la parole à Sénèque pour confirmer qu’il est impossible de faire autrement :

« Jamais nous n’atteindrons l’absolue certitude (car la recherche de la vérité est ardue) et le chemin que nous suivons est celui de la vraisemblance. Telle est la méthode en toutes sortes de tâches : semailles, navigation, campagnes militaires, mariage, paternité, pour tout nous procédons ainsi ; bien qu’en toutes ces entreprises le résultat soit incertain, nous nous rangeons au parti qui nous a paru avoir pour lui des chances sérieuses. Qui peut en effet promettre au semeur la récolte, au navigateur le port, au soldat la victoire, au mari l’honnêteté de son épouse, au père l’affection de ses enfants ? Nous nous guidons sur le raisonnement, ce qui ne veut pas dire toujours sur la vérité. Mais attendre sans rien faire, sauf en cas de succès assuré, ou bien vouloir ignorer, sauf en cas d’évidence patente, c’est renoncer à faire quoi que ce soit, c’est ne plus vivre »43.

Se retrouve ici la logique du proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin : ce que Dieu (c’est-à-dire pour Sénèque le destin) a écrit en lignes tirées bien droit, il est inévitable que nous le lisions en lignes courbes, c’est-à-dire sous forme d’estimations qui, si raisonnées soient-elles, n’atteindront jamais la vérité irrécusable de la chose ; mais ce n’est pas une raison pour ne pas essayer d’y arriver, donc de tendre au mieux l’arc pour viser correctement la cible une fois pris conscience qu’il ne dépend pas de nous de la toucher ou de passer à côté. Adopter une position philosophique particulière, donc se ranger à la manière de raisonner soutenue par telle ou telle secte, être platonicien, aristotélicien, cartésien, spinoziste, kantien, hégélien, et on en passe, c’est comme se lancer dans une union dont on escompte qu’elle soit stable et féconde ; et que l’issue de ce pari raisonné ne soit pas garantie, n’est pas une raison suffisante pour y renoncer et se priver des bénéfices vitaux qu’on en attend. Être convaincu du bien-fondé des positions défendues dans telle ou telle doctrine, c’est comme se marier avec elle, pour la bonne cause évidemment, quitte à avoir à affronter les difficultés qui résulteront de ce choix.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses », donc suivant des lignes courbes, ce dont on ne peut se satisfaire absolument. Mais il ne faut pas se leurrer : interpréter le monde, vaticiner à l’infini sur son ordre, est une opération qu’on ne cesse d’accomplir, et dont on ne peut se passer car elle répond à un besoin irrépressible. Que la pression exercée par ce besoin se révèle à l’épreuve douloureuse, décevante, conduit à en dénoncer le caractère pathologique. Mais, cette dénonciation une fois effectuée, et ayant été proclamé qu’il y a malaise dans la philosophie et qu’il ne peut en être autrement, il faut bien essayer, sinon de s’en accommoder en toute innocence et sans arrière-pensée, du moins de vivre avec et de faire quelque chose dans le contexte difficile ainsi installé. Essayer en ce sens, c’est philosopher à l’essai :

« Encore. Dire encore. Soit dit encore. Tant mal que pis encore. Jusqu’à plus mèche encore. Soit dit plus mèche encore.

Dire pour soit dit. Mal dit. Dire désormais pour soit mal dit… »44.

Cet incipit de Worstward Ho, écrit en 1982 en anglais par S. Beckett, résume clairement la situation à laquelle est confrontée la philosophie comme activité vitale (Lebenaufgabe) appelée comme telle à combattre tant et tant de valeurs négatives et à surmonter des obstacles qui ne présentent pas seulement un caractère épistémologique. Interpréter, encore et toujours interpréter, interpréter, sinon tout à fait de travers, du moins de manière forcément inachevée, insatisfaisante en l’état : voilà ce que font les philosophes, et il n’y a lieu ni d’en rire ni d’en pleurer. C’est comme ça. Même si c’est une maladie, il faut bien continuer à vivre, du moins essayer d’y parvenir, une fois reconnue l’impossibilité de la traiter à fond et d’en guérir définitivement.

Concrètement, cela signifie que, pour avoir part à cette activité à la fois maligne et incontournable, il est sans doute inévitable d’en passer à un moment ou à un autre par l’adhésion à une secte quelconque dont on assimile les exercita, sous les formes d’œuvres de pensée qui, en même temps qu’elles sont des interprétations, se prêtent elles-mêmes à être interprétées, avec le risque que ces deux niveaux d’interprétation ne soient arbitrairement confondus, ce qui se produit souvent, et même le plus souvent. L’adhésion en question résulte-t-elle d’un choix libre ou dépend-elle des circonstances ? Les deux à la fois sans doute, emberlificotés au point d’être devenus indémêlables. De fait, on entre en philosophie comme on peut, souvent en étant pris en tenaille entre des attirances personnelles qui ne sont pas forcément raisonnées mais sont livrées au hasard des rencontres et les contraintes imposées par des programmes d’études tombés d’en haut sans pouvoir être discutés : cela crée des situations compliquées, génératrices de blocages de toutes sortes, dans lesquelles il faut quand même s’obstiner à aller et à faire ligne. Quoi qu’il en soit, une fois qu’on a pénétré tel ou tel des domaines spéculatifs qu’on a croisé sur son chemin, et qu’on en a exploré patiemment la carte en en confrontant les indications avec ce qu’on sait ou croit savoir du monde par expérience personnelle, l’essentiel est de trouver la force d’en sortir, c’est-à-dire d’échapper à la tyrannie doctrinale que favorise insidieusement une telle prise de connaissance : on se donne alors les moyens de retrouver, au-delà des frontières fermes et assurées d’un exercitum, quel que soit celui-ci, les flux impétueux du signatum. Le mieux est donc de multiplier, ne serait-ce que pour des motifs de curiosité, les adhésions de cet ordre, donc de ne pas s’en tenir mordicus à celle que prescrit le fait d’appartenir à une secte et à une seule, et se donner ainsi les moyens, comme le suggère Diderot dans sa présentation de l’éclectisme, « de recueillir et de cribler », donc se faire par soi-même une idée de ce qu’il faut en penser, au risque bien évidemment de se tromper, ce qui oblige à rectifier le tir.

À ce prix, il est possible de pratiquer raisonnablement le philosopher, celui-ci étant considéré comme une forme concentrée, la plus concentrée peut-être, au point d’être explosive, de l’esprit d’utopie débarrassé de toute vision anticipatrice et vocation prophétique. À défaut de fournir clés en main, étant joint le mode d’emploi, le dispositif qui permettrait de s’approprier « la » vérité de soi et des choses, cela permet au moins de récolter et d’entretenir des étincelles de vérité. Ces singulières étincelles crépitent lorsque viennent au contact et se mettent à frotter l’une contre l’autre les deux faces adverses de l’activité philosophique, celle tournée vers ce qui est exposé dans les textes qui en conservent la mémoire et celle qui nourrit les mouvements de pensée à travers lesquels on en ressaisit librement la ou les signification(s) : alors il devient envisageable de faire effort en vue d’établir entre elles quelques connexions inattendues, ce qu’on a essayé de faire ici sans être sûr, ce qui s’appelle sûr, d’y être arrivé.

  1. L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, Paris, Denoël et Steele, 1932, p. 257. []
  2. Freud, lettre à Max Eitingon (22 avril 1928). []
  3. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p. 7). []
  4. Voir les choses autrement serait réactiver la conception d’une essence humaine abstraite, autosuffisante du fait d’avoir déposé les caractères ordinaires de la mondanéité, donc qui existe à part du monde, ce qui serait la condition pour qu’elle se risque à philosopher, à « interpréter » à son propos. []
  5. Ces raisons sont peut-être tout banalement matérielles. Il est manifeste que Marx, en 1845, avait rédigé ses notes très vite, et comme emporté dans un mouvement d’illumination, – on retrouverait là l’élan du signatum –, sans prendre le soin d’en mettre au net les articulations (la formule raccourcie « es kömmt drauf an », qu’on s’est permis ici de rendre par « c’qui compte », relève davantage du langage parlé que de l’expression savante) : or cette mise au net supposerait qu’ait été adoptée la posture réflexive et davantage contrôlée propre à l’exercitum, qui a été privilégiée par Engels (des « thèses » ne pouvant se permettre d’employer le langage abrégé de la rue qui les dépouille de leur solennité). Quoi qu’il en soit, on ne peut faire à ce sujet que des hypothèses. []
  6. Cette attitude théorétique est celle qui a été précédemment caractérisée, dans le cadre de la présentation de la conception althussérienne de la lecture symptomale, comme étant portée par une pulsion « scopique », c’est-à-dire l’attention exclusive apportée à un but (skopos) posé « là » en attente, à distance donc au dehors, et qu’on cherche de loin à atteindre. []
  7. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 174. La formule de Sartre, construite sur un frappant oxymore, mériterait d’être mise en parallèle avec la déclaration de Rousseau : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Du contrat social, I chap. 7, Œuvres complètes, Gallimard/Pléiade, Paris, 1964, t. III, p. 364). Accepter de se soumettre à la volonté générale, ce serait être libre « librement », en devançant la contrainte qui y oblige physiquement : dans tous les cas de figure, la liberté doit se faire la place qui lui revient ou qui lui convient à l’intérieur des réseaux de la nécessité auxquels elle ne peut d’aucune façon se soustraire. []
  8. « La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement (Selbstveränderung) peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire (revolutionäre Praxis) ». Cette formule sibylline sur laquelle s’achève la troisième « thèse », formule qui peut être prise comme un mot d’ordre, irait dans ce sens. La question de savoir jusqu’à quel point une telle révolution est « politique » est implicitement soulevée, mais reste pendante. []
  9. Entretiens III, 22, Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, éd. cit., p. 1002 et sq. []
  10. L’éditeur du volume Les Stoïciens, P.-M. Schuhl, écrit dans une note de présentation de cet entretien : « Pour Epictète, le Cynique est le type même du sage. Sous le nom de cynisme, il ne faut donc chercher ici rien d’autre que l’idéal stoïcien de la sagesse. Point n’est besoin, pour expliquer les références fréquentes des Entretiens au cynisme et notamment aux épisodes de la vie de Diogène, d’invoquer une prétendue appartenance d’Epictète à la secte cynique elle-même : les Stoïciens ont toujours reconnu dans les Cyniques leurs maîtres de sagesse. » (éd. cit., p. 1350). []
  11. Entretiens III, 22, par. 16. []
  12. Id., §20. []
  13. Id., §25. []
  14. Il ne fait guère de doute qu’Epictète, s’il avait vécu à l’époque actuelle, aurait été sans réserve et à contre-courant un apôtre de la décroissance. []
  15. Grand lecteur de la Bible, Spinoza était mieux placé que personne pour connaître les difficultés inhérentes à l’interprétation de textes. []
  16. Dans son commentaire de ce passage du De Intellectus Emendatione (Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, Ière partie, « Certitudo, L’itinéraire de la philosophie », chap. 1, « Le statut du Prologue »), P.-F. Moreau insiste particulièrement sur la fonction qu’y remplit la formule qui lui sert d’incipit, « postquam me experientia docuit » : celle-ci témoigne d’un travail sur soi accompli à chaud, à titre personnel, dans la tension, sans le recul et la froideur dont est ordinairement gratifié le raisonnement pur qui se contente de prendre les choses telles qu’elles sont et d’en démontrer a priori le caractère nécessaire, du moins c’est ce qu’il prétend faire. []
  17. Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/ Pléiade, 2022, p. 5. []
  18. L’auteur de la traduction ici utilisée, B. Pautrat, justifie de la façon suivante le fait d’avoir rendu « communicabile », non par « communicable » comme on a souvent pris l’habitude de le faire, mais par « qui pût se partager » : « Il ne s’agirait pas seulement d’avoir communication de ce bien (d’être « informé » de son existence et de sa nature), mais également d’en avoir une part, d’y avoir part. La question porterait alors, conformément à la doctrine exposée dans la suite, non seulement sur l’existence d’un tel bien, mais également d’emblée, sur la possibilité de l’acquérir, de l’avoir soi-même en partage, et, en outre, de le partager avec le plus grand nombre possible d’autres » (id., p. 1500, note 1). « Partager », mot remarquable par sa polysémie, cela signifie à la fois « avoir part » (pour soi), mais aussi « faire avoir part » (sous-entendu, à d’autres personnes), donc « mettre en commun », ce qui pourrait être également une bonne traduction de « communicare » []
  19. Id., p. 9. []
  20. Remarquons que « partager », mot dont la polysémie vient d’être soulignée, signifie également « diviser », « découper », « séparer » : à côté des partages solidaires, qui unissent, il y a aussi ceux qui excluent, qui disjoignent. Une question essentielle, et peut-être irrésolue, qui traverse toute l’œuvre de Spinoza est celle du rapport potentiellement conflictuel que le « sage » (sapiens) entretient avec les « ignorants » (ignari) dans le cadre du monde qu’ils ont en commun en partage : cette question soulevée tout à la fin de l’Ethique dans le scolie de la proposition 42 de la cinquième partie, est à la fois éthique et politique dans la mesure où elle concerne les conditions du vivre ensemble qui sont loin d’être d’emblée celles d’une solidarité apaisée. []
  21. Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, leçon du 14 mars 1984, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2009, p. 217. Quelques années plus tôt, dans un cours donné le 6 janvier 1982, Foucault avait déjà, dans la même perspective, fait référence à Spinoza : « Prenez très précisément les neuf premiers paragraphes de la Réforme de l’entendement de Spinoza. Et là vous verrez de façon très claire comment chez Spinoza le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon être même de sujet ? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accès à la vérité, et dans quelle mesure cet accès me donnera-t-il ce que je cherche, c’est-à-dire le bien souverain, le souverain bien ? » (L’herméneutique du sujet, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2001, p. 29). C’est en soulevant ce genre de questions qu’on devient philosophe. []
  22. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892. []
  23. M. Foucault, Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, éd. cit., p. 268. []
  24. Id., p. 272. []
  25. Id., p. 273. []
  26. Id., p. 274. []
  27. Id., p. 275. []
  28. Id., p. 276. []
  29. Id., p. 277. []
  30. Id., p. 278, où ce texte manuscrit est reproduit en bas de page. []
  31. Au nombre de ces mouvements, précisons-le, il y a la Guerre des Paysans, dans laquelle Engels a diagnostiqué le premier mouvement révolutionnaire (en forme de lutte de classes) de l’époque moderne, et l’action héroïque menée dans ce cadre par Thomas Münzer, dans laquelle E. Bloch, après K. Mannheim, a vu concentré l’essentiel de ce qu’il a appelé « l’esprit de l’utopie ». L’utopie est l’incarnation par excellence du désir de changer le monde, une fois constaté que, tel qu’il est, quelque chose ne va pas, « etwas fehlt ». []
  32. Id., p. 278. []
  33. Id., p. 311. Dans la conclusion de son commentaire « Situation du cours » placé à la fin de la version imprimée de l’édition de Le courage de la vérité, F. Gros écrit à ce propos : « Le philosophe devient donc celui qui par le courage de son dire-vrai, fait vibrer, à travers sa vie et sa parole, l’éclair d’une altérité » (id. p. 328). []
  34. Cette expression figure dans un texte de Michaux consacré à P. Klee qui est intitulé « Aventures de lignes » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 2001, t. II, p. 362). Elle est citée par Merleau-Ponty en vue de caractériser « une certaine manière pour la ligne d’être et de se faire ligne » (L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 74). L’anthropologue écossais Tim Ingold a consacré aux pratiques qui servent à « faire ligne » tout un ouvrage intitulé Une brève histoire des lignes (trad. fr., Bruxelles, Zone sensible, 2011). []
  35. Et, faut-il le préciser ?, de la femme ! []
  36. S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard/ Les Essais XXVI, 1947, p. 182. Un peu plus loin, S. de Beauvoir écrit : « En posant ses fins, la liberté doit les mettre entre parenthèses, les confronter à chaque moment avec cette fin absolue qu’elle constitue elle-même et contester en son propre nom les moyens dont elle use pour se conquérir » (id. p. 187). C’est déjà ce que, avec d’autres mots, disaient Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, qui étaient « existentialistes » sans le savoir. []
  37. Id., p. 192. []
  38. Id., p. 221. En 1939, Sartre avait écrit à la fin de sa note sur l’intentionnalité chez Husserl : « Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes » (Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34-35). En 1968, cette assertion s’était convertie en mot d’ordre : « Dans la rue, camarades ! ». []
  39. La validité de ce constat serait validée par B. Russell : « C’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie » (Problèmes de philosophie, trad. fr., Paris, Payot, 1989, p. 180). []
  40. Contrôler des symptômes, c’est-à-dire, une fois constatée la réalité d’un mal, le circonscrire et en contenir les manifestations : telle est la tâche à laquelle Wittgenstein se consacre sans relâche. « Sur ce dont on ne peut parler il faut garder le silence » (Tractatus logico-philosophicus, 7) : qu’il y ait des choses dont on ne peut parler (de manière intelligible) est un fait incontournable et sans doute regrettable ; tout ce qu’on peut faire, c’est d’essayer de limiter les dégâts en se retenant d’en parler, ce qui conduit à s’égarer dans les méandres d’interprétations forcément inadéquates. C’est bien de cette manière que sont traitées des affections idiopathiques. []
  41. Avant Heidegger, Jacotot, le philosophe panécastique, avait compris qu’il est de la nature de « la » Vérité de rester plongée dans l’obscurité qui est son terrain d’origine. []
  42. J. Jacotot, Mélanges posthumes, cités par J. Rancière, Le maître ignorant, rééd., Paris, 10/18, 2022, p. 229-230. []
  43. De beneficiis, IV, 33 (Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Laffont/Bouquins, 1993, p. 497). []
  44. S. Beckett, Cap au pire, trad. fr. Paris, Minuit, 1991, p. 7. []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Polarités (suite)

[Voir le début du chapitre]

10.  Polarités

b/ Asymétries

Au cours de leur(s) histoire(s), la philosophie et les sciences entretiennent des rapports à la vérité très différents, ce qui a pour conséquence que, dans l’un et l’autre cas, on n’a pas tout à fait affaire au même régime d’historicité. L’histoire des science procède, et si on peut dire avance, voire même progresse, encore que ce ne soit pas de manière unidirectionnelle, en enregistrant au fur et à mesure des vérité négatives qui ont pour forme « Il est vrai que ne pas… » : après Newton, le système de Ptolémée, même rebricolé intelligemment comme Tycho Brahe avait encore essayé de le faire au tout début de l’époque classique, est devenu une construction remarquable mais imaginaire reléguée au rang des curiosités auxquelles on consacre à distance une attention antiquaire ; après Darwin, il est devenu impossible de faire rentrer les rapports entre les espèces vivantes dans le cadre uniforme, planifié et hiérarchisé d’une échelle continue des êtres ; après les expériences de Pasteur, l’idée de génération spontanée a cessé d’avoir cours au titre d’une hypothèse biologique crédible, etc. C’est ce type spécifique de rapport à la vérité que Bachelard a théorisé à travers la rupture du périmé et du sanctionné qui rejette dans un passé révolu des idées qui ne peuvent plus être prises en compte1. Or cette rupture ne semble pas exister en philosophie : bien sûr, la pratique de celle-ci donne lieu à des désaccords mettant en jeu un rapport à vérité dont la forme paradigmatique est « Lorsqu’un tel soutient que…, il a tort de le faire », ce qui fait à nouveau référence à du négatif ; mais ces désaccords, ainsi formulés, ne sont enregistrables qu’en l’état, sous une forme ponctuelle et dans la plupart des cas étroitement individualisée, particularisée, archivée à travers des textes dont l’organisation paraît inébranlable ; ils sont pour cette raison condamnés à rester sans résolution et sans suite, restant bien sûr à reconstituer le sens dont les textes qui en portent témoignage sont porteurs, tâche qui s’offre elle-même à être indéfiniment reprise. L’histoire de la philosophie revêt en conséquence l’allure d’un éternel recommencement ne laissant place à aucun acquis placé sinon définitivement du moins durablement hors discussion et/ou débat interprétatif : tout peut y être remis en cause à tout moment pour de bonnes ou mauvaises raisons, c’est affaire de libre appréciation. De là à conclure qu’en ce domaine règne l’arbitraire, il n’y a qu’un pas aisé à franchir.

Cette divergence entre deux manières d’entrer en rapport à la vérité, qu’il est inévitable de constater, comment l’expliquer ? Pour ce faire, on peut en premier lieu faire référence à des raisons extérieures, liées à l’environnement culturel dans lequel prennent place et sont partagées et socialisées, chacune dans son champ propre, les interventions de ces deux grandes figures d’investigation et de spéculation qui prétendent à un statut rationnel. Les connaissances scientifiques, dès leur émergence, sont livrées à des procédures d’évaluation collective, assumées en droit par l’ensemble d’une corporation savante qui se saisit de ces découvertes, et en conséquence sont dégagées du rapport interpersonnel entre des positions restant en dernière instance la propriété de ceux qui en ont eu l’initiative et la responsabilité (selon Platon…, selon Descartes…, selon Kant…, selon Bergson…). En philosophie, où il n’y a pas, où il ne peut pas y avoir d’équivalent de ce que Bachelard a identifié sous le concept d’une Cité scientifique, les « auteurs » se maintiennent en face à face permanent2 : aucune instance de surveillance et de contrôle ne dispose de l’autorité globale et impersonnelle qui permettrait en principe de les départager et d’élaborer à partir de là de nouvelles séquences de recherche où les résultats obtenus par chacun en arriveraient à se fondre dans un projet devenu commun, proprement transréflexif, et où observation et expérimentation soient intimement corrélées à la spéculation théorique, ce qui change tout : en philosophie, la seule discrimination envisageable et pouvant prétendre à un certain degré de fermeté passe entre « grands » et « petits » auteurs, les derniers étant réputés n’être que des épigones des autres élevés au rang de « maîtres », à moins qu’ils ne soient disqualifiés en raison de leur incompétence manifeste qui les rejette hors du jeu ; en tout état de cause, les seules formes de collaboration envisageables sont celles qui passent entre des meneurs et des suiveurs, les chefs d’écoles et ceux qui adhèrent à leur programme, sans réciprocité, donc sur la base d’une entente à sens unique ne disposant que d’une portée limitée, dans le cadre de coteries ou de clans où jouent exclusivement des relations de connivence ou d’allégeance, de type quasiment féodal.

Cette explication, qui renvoie aux conditions extérieures de la production et mise en commun de connaissances, n’est toutefois pas suffisante. Doivent également intervenir, dans un tout autre ordre d’idées, des raisons structurelles qui concernent ces activités spéculatives considérées au plus intime de leur esprit général et de leurs procédures respectives, c’est-à-dire de leur pratique réflexive, et non seulement sur le plan de leur réception et de leur évaluation, c’est-à-dire des procédures de reconnaissance qui les normalisent après coup.

Il faut tout de suite remarquer que ces raisons, si structurelles qu’elles soient, ne présentent pas un caractère tout à fait anhistorique et idéal. En effet, il ne faut pas perdre de vue que les recherches menées dans les domaines de la philosophie et de la science sont restées longtemps associées étroitement au point d’être parfois confondues3 : elles n’ont acquis que peu à peu une identité propre, au long d’un processus difficultueux et sinueux qui, aujourd’hui encore, n’a pas atteint son terme définitif. En tout état de cause, philosophie et science, tout en s’étant peu à peu écartées l’une de l’autre, continuent à interférer et restent d’une certaine manière adossées entre elles : les résultats obtenus par les savants et validés collectivement par eux ne peuvent se soustraire à des interprétations philosophiques qui les examinent en les rapportant à des critères différents de ceux qui ont présidé à leur production4 ; d’autre part, tout effort de réflexion mené sur le plan de la philosophie reste consciemment ou inconsciemment lié à l’état des connaissances scientifiques qui lui est contemporain, et ceci qu’il s’en tienne ou non informé partiellement ou complètement. Alors même que leurs démarches se sont nettement différenciées, philosophie et science se maintiennent donc réciproquement sous le regard l’une de l’autre et se surveillent à distance.

Cette proximité, qu’elle soit volontaire ou subie, n’est pas accidentelle. Elle s’explique par le fait que la philosophie et les sciences ont en commun le rapport qu’elles professent entretenir à la vérité, même si elles en sont expressément venues à ne pas gérer ce rapport de façon différente. Des étincelles de vérité, on en trouve des deux côtés, et avec elles sont du même coup sollicitées des pratiques d’ajustement qui laissent entrouvertes des marges d’incertitude où prend place quelque chose qu’on peut appeler une histoire, dans laquelle s’opèrent des changements ou des déplacements de variable importance. Toutes deux sont donc tributaires d’une histoire de la vérité au sens d’un effort ou d’une recherche en direction de certitudes dont la possession définitive n’est nullement garantie. Cet appariement se traduit par le fait que la science toujours et la philosophie le plus souvent, – il y a quand même des exceptions5 −, recourent à une mise en forme ordonnée de leurs découvertes respectives. Cette mise en forme débouche sur la réalisation de discours de raison argumentés, rigoureux du moins en apparence et dans certains cas expressément démonstratifs, qui se donnent les moyens internes de certifier au fur et à mesure les séquences de vérité qu’ils agencent, au lieu de les asséner en vrac et dans le désordre sur le mode d’une évidence faisant appel à la foi du charbonnier : les étincelles de vérité qu’ils réceptionnent en les mettant en ligne à la suite les unes des autres ou en les présentant en gerbe, ils s’emploient à les mettre en accord et à en assurer la cohésion, ce qui leur confère une certaine tenue ; sans cette dernière ces étincelles ne seraient pas recevables, et resteraient en conséquence dépourvues de la capacité d’éclairer, de donner de la lumière, que celle-ci soit naturelle ou artificielle, durable ou provisoire, donc d’entraîner la conviction et de susciter l’adhésion, ou tout simplement d’être crédibles dans certaines marges. Il reste que les sciences et la philosophie exploitent ces marges selon des procédures d’historicisation qu’il serait périlleux de confondre, sauf à les ramener de force sur le plan d’une rationalité étale et neutre, indifférente aux conditions réelles de son propre devenir. Se pose alors la question de comprendre comment le discours suivi et raisonné que la philosophie et la science ont à première vue en partage en vient à diversifier ses voies d’accès à des certitudes argumentées de façon convenable, qui revêtent alors des valeurs différentes et même incommensurables. Où passe exactement le clivage entre ces modes internes de certification qui en transforme de fond en comble la valeur cognitive ?

Pour essayer d’y voir plus clair à ce sujet, arrêtons-nous un instant, – et il faut le reconnaître un peu au hasard d’un parcours accidenté plutôt qu’en suivant la ligne rigoureuse et droite d’un itinéraire suivi – sur une réflexion émise par Goethe dans un passage de ses Mémoires, qui va permettre de relancer cette discussion et de l’orienter sur une voie nouvelle :

« En matière de foi, il ne s’agit que de croire ; l’objet de la croyance est tout à fait indifférent. La foi est un grand sentiment de sécurité pour le présent et pour l’avenir ; et cette sécurité repose sur la confiance en un être infiniment grand, infiniment puissant et impénétrable. Il suffit que cette confiance soit inébranlable ; quant à l’idée que nous nous formons d’un tel être, elle dépend de nos autres facultés, des circonstances et n’importe nullement. La foi est un vase sacré dans lequel chacun est prêt à offrir en sacrifice, autant qu’il peut, son âme, son intelligence, son imagination. C’est tout le contraire pour la science ; il ne suffit pas de savoir ; l’essentiel est l’objet de la science et la manière dont on sait. On peut donc discuter sur la science, parce qu’elle peut être rectifiée, agrandie et restreinte. La science commence par les détails, elle est sans fin et sans forme ; jamais, ou tout au plus en rêve, elle ne peut être tout entière embrassée, et par conséquent elle est entièrement opposée à la foi »6.

Sont ici placées en vis-à-vis et renvoyées dos-à-dos croyance religieuse et connaissance scientifique, qui font appel à des types de véridiction opposés. La croyance religieuse, selon Goethe qui était personnellement en difficulté avec les formes de celle-ci en usage dans la société de son temps, n’éprouve nul souci de connaître la nature exacte de son objet, qu’elle laisse systématiquement dans le vague pour mieux y adhérer par les voies obscures mais non moins ardentes et pénétrantes de la foi : sans le dire explicitement, il sous-entend que les efforts des théologiens en vue de combler cette lacune débouchent sur la fabrication en simili de constructions doctrinales qui présentent formellement l’apparence d’une connaissance effective de leur « objet », sans parvenir à donner à cette apparence un contenu effectivement consistant. Laissons-lui la responsabilité de cette appréciation qui fait passer au premier plan le caractère purement fidéiste de la croyance au dépens des arguments spéculatifs auxquels elle recourt éventuellement en vue de justifier ses convictions, et retenons de sa caractérisation de l’attitude mentale propre à la croyance le trait suivant : cette attitude ne concède à la nature effective de l’objet vers lequel elle se tourne sans à proprement parler se fixer sur lui qu’une attention latérale, marginale, et elle fait fond principalement sur l’élan personnel par lequel elle se projette dans sa direction, ce qui lui confère une dimension fondamentalement intentionnelle. Gardienne fidèle d’un « vase sacré » dont elle se garde d’examiner le contenu de plus près, la foi réclame donc une adhésion que son caractère global rend inentamable : elle va ainsi tout droit au but qu’elle s’est donné dès le départ ; elle prend celui-ci comme un bloc indiscutable de vérité, ce qui lui permet de l’embrasser aveuglément, toute possibilité de remise en question étant d’emblée court-circuitée7. À l’opposé, la connaissance scientifique récuse ce rapport immédiat à une vérité prise comme un tout à accepter ou à rejeter tel quel, sans recul et sans discussion : elle dissocie les moments intermédiaires à partir desquels elle construit difficultueusement sa progression en procédant point par point, en détaillant les données des problèmes auxquels elle s’attaque, au lieu de mettre la charrue avant les bœufs comme se permet de le faire la croyance qui, c’est clair, doit recourir aux forces aveuglantes de l’imagination pour soutenir une démarche profilée de cette manière.

Si sommaire et élémentaire que puisse paraître la présentation de cette alternative, prenons-la comme cadre où replacer le problème qui nous occupe à présent. Où placer les opérations discursives de la philosophie à l’intérieur du champ ouvert par une alternative de ce genre ? Or il n’est pas du tout évident de répondre à cette question : d’un côté, la philosophie emploie des formes raisonnées et argumentées, – que celles-ci relèvent de l’esprit géométrique ou de l’art de persuader –, qui la rapprochent des démarches prospectives de la connaissance scientifique pour autant que, comme elle, elles ne préemptent pas en le tenant pour acquis d’avance le résultat vers lequel elles tendent ; mais cela n’empêche que d’un autre côté, se trouvant comme en mal d’objet, elle soit entraînée dans l’élan unanime que lui communique, sans partage, un désir de vérité dont l’intensité l’emporte au-delà des figures tracées par les moyens de la logique et de la rhétorique, qu’elle transgresse impétueusement et sans doute imprudemment, peut-être même hallucinatoirement. Faut-il en conclure qu’entre ces deux tendances opposées la philosophie effectue ou négocie des compromis circonstanciels et provisoires, sur lesquels il lui est impossible de bâtir rien de stable et d’œuvrer dans la continuité, que celle-ci repose sur l’autorité institutionnelle qui régit un culte (modèle théocratique) ou sur la tradition de contrôle et de débat que mettent en place les réseaux de communication propres à une Cité scientifique (modèle démocratique) ? Si elles résultent de tels compromis, les étincelles de vérité qui viennent se poser sur la trame de son histoire doivent briller par leur fugacité : elles clignotent sur un fond d’obscurité qu’elles ne parviennent pas à dissiper, ce qui fait d’autant mieux ressortir leur caractère exceptionnel. Elles ne relèvent alors ni de l’ordre de la croyance pure ni de celui des connaissances exactes : elles occupent l’intervalle qui sépare ces pôles extrêmes dont, à chaque fois de manière singulière, elles entretiennent et reproduisent la disparité sans jamais parvenir à la résoudre. Ce régime polarisé expose le discours philosophique à l’ambiguïté et à l’équivoque, qu’il convertit en foyer d’illumination d’où des étincelles de vérités ne cessent une à une de sourdre dans le désordre, sub specie aeternitatis.

Une toute première manière de présenter cette polarisation serait offerte par la figure paradigmatique du chiasme. Celle-ci donne une idée de la manière dont fonctionne un régime mental qui cultive le vis-à-vis et l’entre-deux, en renvoyant sans fin de l’un des extrêmes auquel il se réfère à l’autre : « Le rationnel est réel, le réel est rationnel », « Ceux qui s’élèvent seront abaissés, ceux qui s’abaissent seront élevés », pour ne citer que ces exemples de proférations en forme de chiasmes. Comment la philosophie s’y prend-elle pour exploiter ce genre de renvoi ? Fait-elle fond sur ce qu’on pourrait appeler des chiasmes de premier degré, qui mettent en œuvre des procédures symétriques d’inversion, dont le mécanisme réflexif risque de s’avérer en fin de compte formel et stérile puisqu’il ne joue que sur des agencements ou des déplacements qui ne changent rien à la nature des pièces qu’ils se contentent de placer dans un ordre différent ? Ou bien recourt-elle à des dispositifs d’un type plus subtil, que leur complexité rend aptes à enclencher et à soutenir des dynamiques de pensée originales et innovantes, prêtes à participer en pratique à la transformation de l’ordre des choses au lieu d’en proposer des interprétations arbitraires en dépit ou peut-être en raison de leur caractère éminemment spectaculaire ? Pour le savoir, on doit s’interroger sur ce qu’on fait au juste lorsqu’on s’engage dans ce type de démarche polarisée, inévitablement bancale et tordue, ce qui pourrait bien être la marque de fabrique de l’activité philosophique.

Pour éclaircir ce point, faisons un nouveau détour qui devrait permettre de jeter un début de lumière sur la procédure qui consiste à penser par alternative, donc en termes de « ou bien, ou bien ». En préface à une seconde édition de son ouvrage sur Les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss explique que, de la manière élémentaire et massive dont elle est généralement formulée, selon laquelle on est ou bien d’un côté ou bien de l’autre, n’étant envisageable entre eux aucune espèce de passage ou de compromis, l’opposition nature/culture n’est plus tenable8 :

« Sa simplicité serait illusoire si, dans une large mesure, elle avait été l’œuvre de cette espèce du genre Homo dite par antiphrase sapiens, s’employant férocement à éliminer des formes ambiguës, jugées proches de l’animal ; inspirée qu’elle aurait déjà été, il y a une centaine de millions d’années ou davantage, par le même esprit obtus et destructeur qui la pousse aujourd’hui à anéantir d’autres formes vivantes, après tant de sociétés humaines faussement rejetées du côté de la nature parce qu’elles-mêmes ne la répudieraient pas (Naturvölken) ; comme si elle avait d’abord prétendu personnifier seule la culture vis-à-vis de la nature, et demeurer maintenant, sauf dans les cas où elle peut totalement l’asservir, l’unique incarnation de la vie face à la matière inanimée.

Dans cette hypothèse, l’opposition de la nature et de la culture ne serait ni une donnée primitive, ni un aspect objectif de l’ordre du monde. On devrait voir en elle une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie. Pour comprendre l’essence de la culture, il faudrait donc remonter vers sa source et contrarier son élan, renouer tous les fils rompus en cherchant leur extrémité libre dans d’autres familles animales et même végétales. Finalement, on découvrira peut-être que l’articulation de la nature et de la culture ne revêt pas l’apparence intéressée d’un règne hiérarchiquement superposé à un autre et qui lui serait irréductible, mais plutôt d’une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales qui relèvent elles-mêmes de la nature, de mécanismes déjà montés mais que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe et qu’elle alloue en ordre dispersé »9.

Cette analyse extrêmement serrée procède à une remise en perspective de la relation de la culture à la nature : cette relation est ramenée dans le premier paragraphe à une opposition frontale de type agonistique, opérant sur fond de violence et de domination, alors qu’elle est présentée dans le second comme une « articulation » de type beaucoup plus complexe et subtil passant, – la notion de « passage » joue ici un rôle crucial –, entre des processus métamorphiques et évolutifs, qui sont en devenir sur fond d’inachèvement, et non fixés de manière pérenne selon un ordre prétendument originaire et objectif dans le cadre duquel nature et culture seraient sommairement renvoyées dos à dos. En bref, Lévi-Strauss entreprend de réinsérer la culture dans la nature, au lieu de l’installer face à elle dans une position illusoirement et artificiellement séparée, car l’une et l’autre sont en fin de compte de même substance : si nature il y a, indépendamment du concept répulsif et en conséquence partiel et biaisé qu’en forge la culture, elle enveloppe et simultanément déborde la culture qui, si sophistiquée et en conséquence artificielle ou artificieuse soit-elle, est l’une de ses manifestations marquée par une essentielle équivocité : mais la puissance de la nature, toujours en excès par rapport à chacune de ses réalisations, produit-elle jamais rien de simple qui se prête à être immédiatement catalogué, fiché ? De là cette conséquence : lorsqu’il y a ou paraît y avoir conflit du naturel (au sens où la culture emploie cette notion) et du culturel, entre lesquels s’ouvre alors un hiatus, ce conflit, bien qu’il soit formulé dans des termes qui écartent cette éventualité, reste intérieur à la nature (prise au sens large et non au sens restreint, arbitrairement figé, promulgué par la culture) : leur relation est d’ordre métonymique ; elle passe entre le tout qu’est la nature et cette partie d’elle-même qu’elle enveloppe qui est représentée par la culture10. La nature se manifeste alors comme étant tiraillée, peut-être même déchirée, entre plusieurs modalités singulières de son expression, au nombre desquelles celles propres à la culture (humaine), sans que cela remette en cause l’unité et la plénitude substantielles de sa puissance propre qui, si elle se diversifie sur le plan de ses réalisations particulières, ne peut être divisée sur celui de sa constitution essentielle. Bien au contraire, cette unité et cette plénitude sont confirmées et renforcées par la capacité illimitée de la nature à emprunter des voies divergentes et à se développer en réseaux, c’est-à-dire à inventer des solutions toujours nouvelles et imprévues pour surmonter les difficultés que rencontre son effort en vue de persévérer dans son être, à la recherche d’un équilibre qu’elle n’atteint jamais que sous des formes provisoires, en état de remaniement permanent.

Si, telle qu’elle est présentée au premier abord sous la forme abusivement simplifiée et réifiée d’un face à face installé terme à terme, l’opposition duelle de la nature et de la culture est illusoire, c’est donc dans la mesure où il est fait l’impasse sur son statut effectif, qui est, reprenons les termes employés par Lévi-Strauss, d’être « une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie », et nihil aliud. S’explique dans ces conditions que la présentation de la relation entre nature et culture qui la ramène à une opposition soit restée au premier plan alors même qu’elle est de pure convention, et que la forme effective et première de cette relation, qui est d’être une articulation et non une opposition, ait été refoulée et quasiment oubliée. C’est lorsqu’on s’installe au point de vue de la culture, donc lorsqu’on adhère à la perspective spécifique qu’elle a instaurée dans les formes qui lui sont propres, qu’on la comprend et la vit comme étant en alternative à la nature alors qu’elle en est, considérée indépendamment de cette adhésion qui est de l’ordre subjectif de la croyance, donc lorsqu’elle est prise objectivement, une émanation, une manifestation dérivée, une dépendance à côté d’autres. Si, dans les faits, la culture « s’oppose en acte » à la nature, avec laquelle elle cherche à prendre un maximum de distance, il serait imprudent d’en conclure qu’« elle lui est opposée essentiellement », donc sur un autre plan que celui des faits. D’ailleurs, si elle lui était opposée en principe, elle le serait d’emblée et de façon définitive, ce qui lui ôterait toute raison de se mettre en opposition à elle, donc de conquérir en pratique une position de rupture qui lui serait déjà acquise. Autrement dit, leur opposition, telle qu’elle a lieu, n’est pas donnée au départ au titre d’un caractère immuable ; elle a été artificiellement produite, « creusée en son pourtour » par la culture qui, une fois qu’elle a pris ses marques, a forgé ce rempart défensif afin de renforcer et garantir son identité et ce qui va avec, c’est-à-dire son droit exclusif de regard sur le domaine qu’elle a conquis, ce qu’elle n’a pu faire qu’en exploitant les matériaux qu’elle avait à sa main, c’est-à-dire des matériaux culturels d’ordre interprétatif et représentationnel. En tout état de cause, si c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse, est du même coup ôté à cette opposition le caractère réciproque et symétrique que lui confère sa simplicité apparente. À quoi il faut ajouter que si la culture s’oppose de cette manière à la nature, c’est en vue de propager une vision d’elle-même en tant que pure culture, disposant d’une complète autonomie, soit une culture au second degré qui fait fond sur les procédures réactives de la récurrence et de la réversion dont elle a impérativement besoin pour se donner une stabilité qu’elle ressent sourdement comme chancelante, tout étant ici affaire de ressentiment, d’inquiétude, et de conscience malheureuse11. Les efforts que fait la culture pour boucher les passages qui relient à la nature l’ordre qu’elle a réussi à édifier et à promouvoir démontrent a contrario que ces passages existent et que, déniée, la nature ne cesse de faire retour et de se glisser dans les ouvertures ou les fissures qui s’offrent à elle, à travers lesquelles elle manifeste et affirme son omni et permaprésence que la culture interprète en retour comme une agression contre laquelle il lui faut se prémunir en renforçant ses propres lignes de défense. La principale de ces protections défensives consiste en un retournement du rapport principiel que la culture entretient avec la nature dont elle est issue : elle se pose alors comme hégémonique par rapport à la nature. Mais cette domination est et ne peut être qu’artificielle. Cela compris, sont posées les bases d’un retournement de ce retournement, « rechercher la société de la nature pour y méditer sur la nature de la société »12, entreprise qui, aux yeux de Lévi-Strauss, définit l’expérience ethnographique en son cœur.

Lorsque la culture se revendique comme hégémonique et souveraine, à travers sa capacité à s’incarner magiquement dans une seconde nature faisant pièce à l’autre nature réputée alors vis-à-vis d’elle comme « première »13, elle révèle donc indirectement que son exceptionnalité est relative et pour une part usurpée : elle a besoin de s’opposer, de (se) donner sa force en spectacle, de devenir le miroir dans lequel se projette une image magnifiée et rigidifiée d’elle-même, pour ne pas se diluer, s’indifférencier et se perdre dans le fond originel dont elle est issue et au-dessus duquel, se figure-t-elle, elle s’est haussée au point de parvenir à s’en détacher, alors que cette source primordiale dont elle croit s’être pour toujours éloignée continue sourdement à couler en elle et à l’irriguer de ses flux incommensurablement diversifiés et pluriels. Or cette culture défensive d’opposition, si artificielle soit-elle, n’en produit pas moins des effets réels qui, même bricolés et tordus, restent des productions de la nature dont la marche, faite d’infinis détours, est de toutes façons imprévisible, comme en témoigne le fait qu’elle ait à un certain moment et sous certaines conditions furtivement inventé et façonné l’étrange, la singulière culture (humaine) qui est l’une de ses créations, toutes plus bizarres et imprévisibles les unes que les autres.

Rousseau, dont Lévi-Strauss a fait par ailleurs l’une de ses principales références14, voyait déjà les choses d’une manière qui peut être mise en parallèle avec celle qui vient d’être évoquée. Entre l’homme de la nature et l’homme civil, il s’est en effet gardé d’installer une alternative présentant un caractère sommairement frontal et direct qui les opposât en les plaçant face à face, terme à terme, à même niveau ou sur une même ligne : la controverse sur la cohérence interne de sa pensée n’a pu avoir lieu que parce qu’il n’a pas été suffisamment tenu compte de ce point capital. À son point de vue, l’homme historique tel qu’il est devenu est celui qui, poussé par les circonstances et non sur sa seule initiative, a été amené à mettre en œuvre des dispositions virtuelles qui faisaient de lui, à la différence d’autres créations de la nature, un être « perfectible », dont la nature est particulièrement exposée à subir des mutations : en l’espèce un être capable de se développer par lui-même, en prenant des initiatives, dans les conditions tendanciellement conflictuelles propres au rapport à l’autre ou à de l’autre (qu’il s’agisse de choses matérielles ou d’autres humains) ; cela, il n’avait eu aucune raison de le faire dans son état originel, – si toutefois il s’est jamais trouvé dans un tel état –, où il avait pu rester « seul et oisif » en se maintenant dans le cadre indéfiniment ouvert et accueillant que lui offrait la forêt première. La possibilité d’un tel devenir était donc inscrite dans la nature de l’homme, mais sans que soient simultanément préfigurées en toutes lettres les formes dans lesquelles elle aurait à être réalisée, ce qui s’est fait en vertu de décisions de sa volonté15 prises sous sa responsabilité pleine et entière dans un contexte tramé de circonstances aléatoires qui ne dépendaient pas de lui et qui l’ont peu à peu écarté de sa nature première, son « fond » qui n’en a pas moins subsisté intact en dépit des altérations qu’il a subies : il lui a fallu en effet négocier les manifestations de sa liberté essentielle, dont il dispose en vertu d’une loi naturelle, dans le contexte de la nécessité ambiante. Si, comme l’histoire en témoigne, ce développement s’est effectué dans le sens d’une dépravation16 qui a fini par faire prévaloir les figures trompeuses et abusives du paraître sur les vraies nécessités de l’être, ce n’était donc pas en vertu d’une irréversible finalité : l’homme, né « bon » par nature, n’était pas essentiellement destiné à devenir « mauvais », c’est-à-dire en réalité corrompu, au cours de son histoire, celle-ci ayant revêtu en conséquence l’allure d’une chute inéluctable. C’est pourquoi ce qui a été fait d’une manière incontestablement regrettable reste exposé à être défait, puis refait sur d’autres bases : s’ouvre alors la perspective d’une autre histoire où le rapport à l’altérité revête la toute nouvelle allure de la soumission à une loi souveraine transcendant les volontés particulières, dont le Contrat social définit la forme, qui est celle de la citoyenneté ; cette forme librement consentie, et authentifiée sous l’autorité de la volonté générale, restitue en droit à l’homme dans les conditions propres à la vie sociale, – étant donc déposé le fantasme d’un impossible retour à l’état de nature, ce dernier n’étant en fin de compte rien de plus qu’une idée régulatrice irréductible à une quelconque donnée factuelle mais disposant d’une valeur principielle –, une autonomie équivalente à celle dont le gratifie idéalement, donc en permanence, cet état. En conséquence, il n’est nullement obligatoire, ni a fortiori fatal, que pour mener une vie sociale, que ce soit d’une manière aliénée ou non, l’homme doive pour toujours quitter son état naturel, effacer toute trace de ce qui le définit essentiellement et nécessairement, qui subsiste à l’identique, tel qu’en lui-même, à toutes les étapes de son devenir historique. Même si l’état social est devenu de plus en plus « contraire » à la nature, il n’a pu cependant l’abolir entièrement, donc se tenir en rupture complète avec elle comme Hobbes le soutient : mais elle se continue en lui, ou du moins lui reste sous-jacente, prête à ressurgir, pure et inaltérée, si la possibilité lui en est offerte. Telle est, résumée à grands traits, la thèse éminemment paradoxale soutenue par Rousseau.

Dans la Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau soulève la question suivante :

« Comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fond d’avec ce que les circonstances et le progrès ont ajouté à son état primitif ? »17.

À prendre à la lettre le libellé de cette question, une chose est donc la « constitution originelle » de l’homme, de laquelle il ressort « tel que l’a formé la nature », donc essentiellement et pour toujours ; une autre est son « état primitif » qui représente ce qu’il a dû être à son commencement, et dont il s’est peu à peu éloigné dès lors que sont venus se combiner à « ce qu’il tient de son propre fond » des modifications apportées factuellement par l’histoire : celles-ci ont altéré les apparences sous lesquelles cette donnée originaire se présente, mais elles n’ont pu se substituer à elle ni la faire définitivement disparaître. La métaphore de la statue de Glaucus, qui suit immédiatement la formulation de la question soulevée par Rousseau dans la Préface du second Discours, illustre cette impossibilité : une longue immersion dans un milieu hostile  l’a « défigurée » en la recouvrant d’éléments étrangers à sa forme originelle mais celle-ci n’en a pas moins dû subsister à l’identique, intacte, sous les impuretés qui la dissimulent provisoirement au regard et qu’il suffit d’éliminer pour que, une fois nettoyée, elle réapparaisse dans sa resplendissante figure authentique.

Concrètement, la nature a doté l’être humain d’une capacité exceptionnelle qui le distingue de tous les autres êtres naturels : elle a fait de lui l’animal qui est exposé à avoir une histoire se déroulant en bien ou en mal. Celui-ci se trouve pour ainsi dire à tout moment à la croisée de plusieurs voies, revenant en dernière instance à sa seule volonté le choix de celle dans laquelle il va en pratique s’engager (à moins qu’il ne prenne le parti de rester sur place, donc de n’aller nulle part). La précaire autonomie dont il dispose à l’intérieur de la nature, l’homme la détient en tant que « sujet libre » dont les décisions peuvent être ou non éclairées et guidée par le raisonnement : il se trouve, – ce n’était nullement une fatalité, mais c’est comme ça que les choses se sont passées –, que l’histoire humaine telle qu’elle s’est déroulée dans les faits a été soumise à la pression d’intérêts passionnels, en particulier celle du désir effréné de se mesurer aux autres et de l’emporter sur eux, donc de dominer ; mais cette dérive, qui une fois enclenchée a dû se poursuivre en amplifiant au fur et à mesure les conséquences de ce fâcheux entraînement qui a rendu les hommes de plus en plus inégaux les uns par rapport aux autres, n’a pu porter atteinte à la constitution originelle et principielle de l’homme qui a dû rester sur le fond ce qu’elle était au départ, c’est-à-dire en particulier indifférente au dilemme entre richesse et pauvreté ; en effet, en tant que détermination d’essence, elle est d’emblée et pour toujours ce qu’elle doit être, en dehors de toute perspective de variation ou de mutation. Il en résulte que l’homme a pu se « dénaturer » au niveau des faits tout en conservant intégralement à un niveau plus profond sa nature qui, par définition, ne peut être ni devenir rien d’autre que ce qu’elle « est » : on chercherait en vain chez Rousseau les éléments d’une doctrine du surhomme, destructrice selon lui du principe même de la moralité.

Comme Lévi-Strauss, quoique dans une perspective différente, Rousseau repense donc le rapport de la nature à la culture, – qui est ce que l’histoire a fait de la nature en suivant des voies on ne peut plus tortueuses –, en installant ce rapport dans une perspective de verticalité qui décale fond et surface tout en maintenant leur concomitance18. Chez Rousseau, le fond c’est l’être, qui est immuable ; et la surface c’est l’apparaître, qui est soumis à d’incessantes variations dépourvues en elles-mêmes de sens. Si on prête du sens, donc une espèce de nécessité, à ces variations, ce ne peut être que par récurrence : une fois qu’elles se sont produites, on en évalue la portée en les comparant à ce qui a eu lieu antérieurement et à ce qu’on escompte pour la suite, dans la perspective qui est celle de l’actus exercitus ; mais, prises à même le mouvement au cours duquel elles se produisent, donc au point de vue de l’actus signatus, selon la dynamique prospective de l’in fieri, elles ne sont destinées a priori à suivre aucune direction déterminée, et elles pourraient se présenter tout autrement qu’elles ne le font. Cette explication ne peut pas ne pas faire penser au mouvement rétrograde du vrai, dont les formations s’imposent récursivement et réactivement en vue de conférer une stabilité apparente à des productions émergées de processus : mais ce processus se poursuit au-delà d’elles au risque de les infirmer, ou pour le moins de faire apparaître qu’elles ne disposent que d’une nécessité relative, circonstancielle et conditionnée, voire même surdéterminée, trop complexement déterminée pour pouvoir subsister durablement. Ce mouvement rétrograde est créateur d’illusions vraies, illusoires et/ou vraies selon qu’elles sont appréhendées au premier degré, telles qu’elles se présentent spontanément, ou indirectement, étant alors rapportées au principe générateur dont elles relèvent en dernière instance mais dont elles ont entrepris de se démarquer. Les formations de la culture (humaine), qui se réclament de la conscience au point d’ériger la conscience de soi en principe moteur, sont ainsi de l’ordre d’un Denkwerk, œuvre de pensée dont la revendication d’autonomie est adossée à de l’Ungedachte et à du Noch-nicht-Gedachte, impensé qui, se tenant à la fois en amont et à l’aval, l’enveloppe de toutes parts et détient en dernière instance les clés de son existence.

Ce jeu assez pervers est instaurateur de normalité ou du moins il se veut et se déclare tel : vu sous un angle il procède à contre-courant d’une tendance de fond qu’il s’emploie à juguler, donc il est rétroactif ; vu sous l’autre angle, il consiste en une opération corrective de redressement, censée remettre à l’endroit ce qui aurait été abusivement tordu, opération effectuée pour la bonne cause, positive en conséquence. Entre ces deux présentations, il n’y a pas lieu de trancher : elles se renvoient l’une à l’autre ; et en même temps elles restent désajustées pour une part, ce qui est le symptôme d’un déséquilibre, ou tout au moins d’une hésitation qui retient la boucle de se refermer complètement sur elle-même. Nous disions que c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse : il faut insister sur le fait que cet inverse ne l’est, inverse et en conséquence réciproque, qu’au point de vue de la culture, et que, quand celle-ci s’emploie défensivement à en contenir la manifestation, donc à remettre sur ses pieds cet inverse qui est en réalité un inversé, – son inversé à elle (et par elle ou à partir d’elle), ce qui peut faire penser à la dialectique du retour sur soi de la négation, ou négation de la négation –, le solde « positif » de l’opération, l’acquis qui s’en dégage, a pour corrélat inévitable une restriction de la mise initiale qui n’a pas été conservée à l’identique, donc une déperdition, un sacrifice. Il faut en conséquence préciser, et cela change tout, que si la culture s’oppose à la nature, c’est en perspective et non de manière frontale ou dans l’absolu. S’il y a inversion des termes d’un rapport déployé à l’horizontale, c’est parce que, à la verticale, il y a écart et disproportion entre les deux plans où se situent à chaque fois ces termes, tantôt pris en perspective, tantôt pris dans l’absolu : inversion (à l’horizontale) et approfondissement (à la verticale) vont ensemble, bien qu’ils ne se correspondent pas exactement. Le principe disjonctif qui sous-tend la figure du chiasme acquiert de ce fait une dimension nouvelle : il n’établit plus une relation formelle et statique d’équivalence réciproque mais lance une dynamique de relève et de surpassement qui est créatrice de différences et de transitions, donc de passages, sur fond d’asymétries.

De même que, précédemment, la figure du mouvement rétrograde du vrai se proposait pour rendre compte de la relation biscornue qui passe entre la nature et la culture, celles-ci étant à la fois opposées entre elles (négativement) et articulées l’une à l’autre (positivement), c’est donc à nouveau le dilemme paradoxal du signatum (le processus en cours) et de l’exercitum (le résultat auquel il a abouti) qui permet de mieux comprendre l’effet de déséquilibre et de débordement produit dans le cadre d’un rapport polarisé dont les termes extrêmes se renvoient l’un à l’autre de manière croisée sans parvenir tout à fait à se réajuster, alors même qu’ils s’inscrivent dans le cadre d’une même activité qu’ils présentent sur ses deux faces à la fois complémentaires et dissonantes, ce qui rend leur association problématique19. La réciprocité et la symétricité du rapport d’inversion à l’œuvre dans le chiasme sont de ce fait remises en cause sur le fond, ce qui ne l’empêche pas de fonctionner à un autre niveau, en surface, sous les formes disjonctives qui lui sont propres.

Peut-on alors soutenir que, comme l’avait suggéré la manière dont Lévi-Strauss interprète la relation entre nature et culture, les formations superficielles de la culture entretiennent un rapport métonymique avec le fond essentiel et principiel que la nature constitue ? Non, car au point de vue de Rousseau, ce fond se suffit à lui-même et est comme tel inaltérable, indépassable : « L’état de nature ne renferme aucun élément propre à le faire dépasser, à en « sortir » selon l’expression de Hobbes »20. Or, si on ne peut en sortir, il faut aussi que rien n’en sorte, ou n’en ressorte : en conséquence, la culture ne doit pas être considérée comme une dérivation ou un avatar de la nature, avec laquelle elle n’entretient en réalité aucun lien ; elle est venue la recouvrir à la manière d’un nuage dont rien ne reste une fois qu’il a passé. Pour Rousseau, tout est nécessaire du côté de la nature (qui impose la loi des choses) et tout est accidentel du côté de la culture (qui substitue à l’inflexible loi des choses les mouvantes règles qui rendent les hommes interdépendants les uns des autres sans qu’il soit tenu compte de ce que la nature les a « faits ») : entre les deux, aucune relation causale n’est envisageable ; il n’est pas possible d’inférer de l’un à l’autre, quel que soit le sens dans lequel procède cette inférence. C’est pourquoi il est si difficile, quand on est installé dans l’état de culture comme c’est le cas de l’anthropologue, d’élaborer une conception irrécusable de la nature effectivement « anthropologique » de l’homme, dont le statut est rendu à cet égard comparable à celui d’une chose en soi inconnaissable. En réalité, cette nature « première » indépendante de la référence à une chronologie, et comme telle soustraite à l’alternative entre « avant » et « après », n’est accessible que sous la forme d’un être de raison, ou d’un « principe ».

Le raisonnement en mode chiasmatique est souvent employé par les philosophes, au point de s’apparenter à une procédure rhétorique formelle dont les arrière-plans et les présupposés méritent d’être examinés de plus près. Un exemple parmi d’autres de ce type de procédure est fourni par ce passage d’un dialogue de Platon :

« Il me semble que beaucoup de gens qui craignent les maladies, la pauvreté et autres choses encore ont de la crainte mais nul respect pour ce qu’ils craignent… Il n’est donc pas juste de dire : « là où est la crainte est aussi le respect » ; ce qui est vrai, c’est que là où est le respect est aussi la crainte, mais il n’y a pas toujours respect quand il y a crainte. La crainte à mon avis s’étend plus loin que le respect »21.

« Là où est la crainte est aussi le respect/Là où est le respect est aussi la crainte. » Ce raisonnement en mode alternatif emploie une procédure de retournement terme à terme dont la mise en œuvre est censée conduire à la vérité. Cette procédure est constamment utilisée dans l’Euthyphron, où on peut lire également :

« Ce n’est pas parce qu’une chose est vue qu’on la voit ; tout au contraire c’est parce qu’on la voit qu’elle est vue. Ce n’est pas parce qu’elle est conduite qu’on la conduit, mais c’est parce qu’on la conduit qu’elle est conduite ; ce n’est pas parce qu’elle est portée qu’on la porte, mais elle est portée parce qu’on la porte […] Lorsqu’un effet est produit et qu’une action s’exerce, ce n’est pas l’effet produit qui est cause de l’action, c’est l’action qui est cause de l’effet ; ce n’est pas parce qu’elle est subie qu’elle s’exerce, mais c’est parce qu’elle s’exerce qu’elle est subie »22.

Rien n’empêche de poursuivre sur ce même rythme : ce n’est pas parce qu’une chose est sue qu’on la sait, mais c’est parce qu’on la sait qu’elle est sue, etc. ; c’est donc vainement que l’exercitum, en l’occurrence tel savoir obtenu au titre de résultat, revendique une antériorité et une priorité par rapport au signatum, l’acte de connaître dont il constitue en réalité l’un des débouchés23.

Dans la même lancée, dans un autre contexte que celui de la démarche réflexive propre à Socrate, Spinoza exploite lui aussi à l’occasion ce même principe stylistique de l’inversion chiasmatique :

« Nous ne nous efforçons vers rien, ne voulons, ne recherchons, ne désirons rien parce que nous jugeons que c’est bon ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, la recherchons et la désirons »24.

Comme Socrate dans l’Euthyphron, Spinoza paraît ici donner à entendre qu’il suffit d’inverser les termes d’un raisonnement qu’on soupçonne être bancal pour tomber juste.

De même encore, dans un tout autre ordre d’idée, Marx soutient que, pour en retrouver le noyau imputrescible caché sous l’enveloppe mystique, mystifiée et mystifiante, du finalisme et de l’idéalisme, il suffit de remettre sur ses pieds la dialectique de Hegel : pour cela il faut utiliser la procédure de l’Umwerfung, le renversement qui fait redescendre cette dialectique du ciel des idées sur la terre où les hommes vivent, luttent et travaillent matériellement à l’écart de la raison et de ses ruses spéculatives. Repassant sur ce raisonnement de Marx, Althusser  a remarqué que la solution qu’il préconise ne fait que déplacer la difficulté sans réellement la faire disparaître : en soulevant la question de savoir dans quel sens on doit prendre les données du problème – est-ce l’idée qui rend compte des vicissitudes réelles de l’histoire ou l’inverse ?, se demande Marx ; est-ce le jugement rationnel qui commande le désir ou l’inverse ?, se demande Spinoza ; est-ce la crainte qui inspire le respect ou l’inverse ? se demande Socrate –, on s’est attaqué à la forme extérieure de la relation qui fait difficulté, mais à l’arrivée on risque d’en retrouver le contenu inchangé : dans un sens comme dans l’autre, joue le même rapport causal de détermination ; on a mis la cause matérielle à la place de la fin idéale, mais on a laissé subsister intacte leur relation alors que c’est elle qui devrait être remise en discussion car elle représente l’enjeu essentiel du débat.

Or, si on regarde de plus près le passage de l’Euthyphron qu’on a cité pour commencer, on s’aperçoit qu’il apporte justement le supplément de réflexion et de compréhension qui fait défaut à la procédure du retournement lorsque celle-ci est appliquée mécaniquement, ce que Socrate se garde bien de faire. Son raisonnement met en effet en évidence qu’en inversant le rapport entre crainte et respect on ne retrouve pas ce dernier, le respect, identique à ce qu’il était avant d’avoir été déplacé, mais modifié réellement et transformé quant à son contenu. Lorsqu’on raisonne de manière unidirectionnelle de la crainte au respect, on installe entre eux un lien rigide de contrainte et d’obligation : le respect issu de la crainte en est une production, on dirait en d’autres termes un « reflet », modelé à son image qui n’a rien d’attrayant. Mais si, en sens inverse, on entreprend de raisonner du respect à la crainte, leur relation se détend, devient occasionnelle : la crainte peut très bien exister en l’absence du respect ; si elle en est une conséquence, celle-ci ne peut être que relative, ce qui influe sur sa nature et la modifie de fond en comble25. Autrement dit, les deux manières de raisonner mises en alternative l’une de l’autre ne diffèrent pas seulement quant à la forme mais sur le fond : libérer le respect de la tyrannie de la crainte, c’est en reconfigurer complètement le concept pris si on peut dire dans sa masse, avec ses couleurs propres, et non seulement en s’en tenant à ses contours apparents tels que les relèvent extérieurement les lignes purement formelles d’une épure abstraite26.

Se dégage de là une leçon, qui amène à relire aussi la formule paradoxale osée par Spinoza, de manière à en enrichir la signification : en effet, la « chose » qu’on désire parce qu’on juge qu’elle est bonne et la « chose » qu’on juge bonne parce qu’on la désire ne sont pas du tout « la même chose » vue tantôt à l’endroit tantôt à l’envers, mais des « choses » de nature complètement différente ; la première est figée dans le marbre où la réflexivité normative du jugement grave en principe ses traits, alors que la seconde, obscur objet du désir, – cette formule sert de titre à un étrange film de Bunuel –, est entraînée dans l’élan de l’effort en vue de persévérer dans son être qui lui communique une mobilité, un devenir, une histoire, donc la capacité à s’adapter à de nouvelles conditions, une relative plasticité. En l’absence de cette mobilité et de la possibilité de transformation qui en résulte, perdraient leur raison d’être à la fois le projet éthique et l’action qu’il exerce sur le désir de façon à le réorienter dans le sens de l’union avec la nature entière, au lieu qu’il reste fixé obsessionnellement sur tel ou tel objet particulier représenté de manière inadéquate par l’intermédiaire de l’imagination. Les lecteurs de l’ouvrage de Spinoza, obnubilés par les difficultés des éléments de philosophie première exposée dans les deux premières parties de l’ouvrage, ont souvent tendance à oublier ou à négliger que, comme l’indique son intitulé, il s‘y agit avant tout d’éthique, et qu’il enseigne un art de vivre qui relève de la pratique.

Se trouve ainsi confirmé ce que nous avions eu déjà l’occasion de remarquer en nous confrontant à la relation dilemmatique du signatum et de l’exercitum : ce dilemme concerne bien le même acte vu en avant, suivant son cours, et par l’arrière, depuis son point d’arrivée, ou du moins depuis l’un des moments de son parcours pris comme tel et isolé ; mais, selon qu’on le considère en le prenant à l’endroit ou à l’envers, sa portée se trouve modifiée dans le sens de son amplification ou de son rétrécissement ; leurs contenus respectifs ne se suppléent pas exactement, comme le donnerait à penser au contraire le mécanisme formel du retournement, mais le premier déborde le second et le surdétermine ou le supplémente, ce qui introduit entre eux de la disproportion. De même, il y a toujours plus dans l’élan que son telos ouvre sur un champ de prospection indéfiniment élargi et divers que dans le commandement impératif qui presse de rester dans les limites de la simple raison, et de s’en tenir modestement au skopos, à la cible matérielle que l’action engagée de façon ponctuelle est en mesure d’atteindre, du moins on l’espère.

Cela, Socrate l’avait déjà compris : au-delà des services pédagogiques que la procédure rhétorique du retournement procure grâce à l’effet formel de mise en scène procuré par la symétrie et la réciprocité qu’elle installe, se dégage de l’emploi qu’il en fait un enseignement plus important. La réversibilité que cette procédure exploite a en effet pour conséquence de révéler, entre les séquences qu’elle met en regard, non seulement une relation d’équivalence entre des points de vue opposés, mais un tiraillement, une pression, une disparité, un décalage, une torsion, un rapport de surdétermination qui appelle un investissement pratique : celui-ci s’attaque aux données du problème au lieu de se contenter de les prendre sous la forme où elles sont offertes, comme des « données » précisément qui devraient être exploitées en théorie, c’est-à-dire interprétées, mais non modifiées en pratique. Il en résulte que ce qui est réellement important, ce n’est pas, du moins pas seulement, de savoir ce qui est avant ou après, ce qui est cause ou effet, mais de préciser, en situation, donc relativement, les conditions effectives, spécifiques, concrètes, dans lesquelles l’un et l’autre sont mis en regard l’un de l’autre, ce qui amène à renégocier leur articulation qui fait problème.

La prise en compte de cet effet particulier de débordement jette une lumière nouvelle sur l’entreprise du philosopher, qui s’y trouve exemplairement à l’œuvre. Philosopher, ce ne serait en fin de compte rien d’autre que remettre un tant soit peu de jeu là où il paraît ne pas y en avoir, donc s’employer à desserrer les vis installées par des convictions rétroactives et réactives de premier degré qui ne voient partout que du même, ou du moins s’y évertuent, alors qu’il n’y a de même que traversé, transporté et transfiguré par les poussées du devenir qui y injectent de l’autre, c’est-à-dire du changement. Pour reprendre la figure de raisonnement qui porte la marque du chiasme, on serait tenté de dire alors : plus ça change, plus c’est la même chose parce que plus c’est la même chose, plus ça change. Plus c’est la même chose (plus ça se répète), plus ça change (plus ça se différencie), comme si le même et l’autre ne cessaient de se courir après sans parvenir à se rattraper, tout en maintenant le lien indissoluble qui les lie27.

Philosopher, ce serait se tenir aux aguets de ce genre de décalage qui permet de problématiser, de remettre en question et de critiquer des formes de pensée qui reposent sur des certitudes établies, revêtent le déguisement du bien connu et se révèlent à terme n’être que de fausses évidences ; ce serait libérer les concepts qui se glissent entre les mailles des systèmes et leur permettre d’ensemencer de nouveaux terrains d’accueil et d’y engendrer des formations différentes ; ce serait penser en réseaux, de manière pluridirectionnelle, sans rien s’interdire a priori. L’objectif n’est plus alors uniquement de maintenir bien droites des lignes de raisonnement conduisant à coup sûr à des vérités dont l’atteinte serait méthodiquement garantie, mais plutôt de révéler des dysfonctionnements là où les choses ont l’air bien en place, et de faire bouger les lignes en faisant fond sur le tremblé qui les travaille en silence, en se lançant sur des voies transversales, en choisissant d’explorer les sous-sols plutôt que de prendre de la hauteur au risque de perdre le contact avec la réalité multiple et ambivalente des choses. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Autrement dit, il faut en finir avec l’alternative élémentaire entre, d’une part, enchaîner, faire des nœuds serrés en vue de capitaliser des acquis, et, d’autre part, dériver, bifurquer, afin de réouvrir le jeu, bref essayer sans préjuger du résultat et en l’absence d’éléments assurés de confirmation. Il faut apprendre à faire les deux à la fois, en tirant parti de leur dissociation et des effets inattendus de résonance qu’elle provoque à l’occasion. Il faut frayer des circuits en pistant les concepts sur leurs lignes de fuite, des lignes qui ne cessent de se croiser, de se décroiser et de se recroiser en faisant réseau. Il faut différer le moment de conclure et laisser aux maillons faibles le temps de devenir, détour après détour, des points forts. De toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non conscience, en tout lieu et à tout moment, ça se déplace, ça se décale, ça vacille, ça dérape, ça change : étant déposée la tentation du triomphalisme que nourrit le culte de la raison souveraine, maîtresse absolue de ses « valeurs », il ne reste qu’à se résigner à sentir le sol bouger sous les pas, à vivre et à penser dans l’ambiance impure de l’inachèvement, et à bricoler avec les matériaux qu’on ramasse sur son chemin, à savoir des concepts qui soient autant que possible de bons concepts, des concepts qui marchent, ou bien des solutions de fortune destinées à être révisées lorsque l’occasion s’en présente, des concepts encore incomplètement formés, des bouts de concepts. Philosopher, au fond, c’est ça, ce n’est que ça, et ce ne serait déjà pas si mal, si on y arrive.

  1. Selon M. Gueroult (Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier/Montaigne,1979, p. 172), l’histoire des sciences ne connaît à ce titre que du « passé-passé », alors que l’histoire de la philosophie a affaire à du « passé-présent », qui ne tient pas compte de la distinction du périmé et du sanctionné. []
  2. Si Platon ou Spinoza sont le plus souvent présentés comme les « auteurs » d’une « œuvre » sur laquelle ils conserveraient un droit de propriété exclusif, ce ne peut être le cas ni d’un Newton ni d’un Darwin à qui leurs découvertes ont échappé dès qu’elles ont été mises en circulation. []
  3. Chez un auteur comme Leibniz, comme c’était d’ailleurs déjà le cas chez Descartes, il est extrêmement difficile de démêler ce qui, dans ses travaux, relève de la connaissance scientifique et de la philosophie. C’est seulement à partir du siècle suivant qu’il sera possible de discriminer nettement connaissance (philosophique) par concept et connaissance (scientifique) par construction de concept. []
  4. Un bon exemple en est fourni par la discussion entre Bergson et Einstein sur le problème de la relativité. []
  5. Au nombre de ces exceptions, figure la décision prise par certains philosophes de s’exprimer de façon aphoristique ou fragmentaire, tendanciellement oraculaire. Mais ce mode d’expression, même s’il en porte en creux la nécessité, qu’il laisse en pointillés, appelle une compréhension rationalisée dont l’initiative est laissée à ceux qui en traduisent en langage clair les messages déconcertants (les commentaires de Bouveresse sont bien utiles pour décrypter le sens et la portée des formulations volontairement énigmatiques qui constituent le legs intellectuel de Wittgenstein chez qui la frontière entre ce qui relève de la critique et ce qui relève de ce que lui-même a appelé la « mystique » n’est pas toujours aisément discernable). []
  6. Goethe, Vérité et poésie, livre XIV, trad. fr., Paris, Le Signe, 1980, t. III, p. 132-133. []
  7. Selon Bergson, qui sur ce point rejoint Goethe, l’attitude propre à la croyance, ramenée à son fond primordial, n’a rien de spécifiquement intellectuel : elle répond à un intérêt vital à travers un acte de la volonté qui, en tant qu’acte, ne comporte aucun contenu spéculatif ; c’est pourquoi le vase sacré qu’elle brandit reste vide. []
  8. Tout au plus, on peut attribuer à cette opposition une « valeur méthodologique », mais en aucun cas ontologique, comme l’indique Lévi-Strauss dans une note du dernier chapitre de La pensée sauvage (Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2008, p. 824) en vue de prévenir une lecture erronée des deux premiers chapitres des Structures élémentaires de la parenté. []
  9. Les structures élémentaires de la parenté, Préface de la 2e édition p. XVI-XVII. []
  10. Dans un autre ordre d’idées, – mais l’idée est au fond la même –, les « modes » tels qu’ils sont conceptualisés par Spinoza sont des modes de substance, avec laquelle ils entretiennent, en tant que partes naturae, des rapports de type métonymique, et non des réalités sui generis qui auraient une existence indépendante, non irriguée en permanence par la puissance de la substance dont ils sont les modes. En parlant dans le langage et avec les mots de Spinoza, on pourrait avancer que la culture n’est rien d’autre qu’un mode de cette substance universelle qu’est la nature au sens large. []
  11. C’est ce dont parle Freud quand il déclare qu’il y a « malaise dans la culture ». []
  12. « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme », in Anthropologie structurale II, Paris, Plon/Agora, 1996, I, chap. 2, p. 52. []
  13. Sur la thématique de la « seconde nature », cf. B. Ogilvie, La seconde nature du politique : Essai d’anthropologie négative (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 2012. []
  14. Cf. Tristes Tropiques, chap. XXXVIII (« Un petit verre de rhum »), Le totémisme aujourd’hui, chap. V (« Le totémisme du dedans »), et la conférence « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme » dont le texte est repris dans Anthropologie structurale II. []
  15. L’anthropologie rousseauiste présente l’homme comme étant avant tout un être de volonté et non de raison : il est capable de faire des choix de vie qui lui permettent de s’adapter à des situations nouvelles sans que soit prise en considération l’incidence de ces choix sur sa nature d’origine, donc en s’exposant au risque d’une dénaturation. []
  16. C’est ce que signifie la formule péremptoire que Rousseau a placée au début du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p  351). []
  17. Id., p. 122. []
  18. Un raisonnement identique s’applique à l’histoire privée de l’individu : celui-ci peut très bien accomplir dans les faits des actes moralement condamnables ou du moins contestables tout en demeurant « bon » sur le fond, dans la mesure où il se reconnaît coupable de tels actes, ce qui revient à admettre sans réserve qu’il aurait pu, s’il avait eu la force de le vouloir, ne pas les commettre ; s’il fait le mal, c’est librement. Dans une lettre adressée en 1769 à la comtesse Rose de Berthier, Rousseau écrit en ce sens, à titre personnel : « Pour moi, on ne me verra jamais, prévaricateur de la vérité, plier dans mes égarements mes maximes à ma conduite ; jamais on ne me verra falsifier les saintes lois de la nature et du devoir pour exténuer mes fautes. J’aime mieux les expier que les excuser : quand ma raison me dit que j’ai fait dans ma situation ce que j’ai dû faire, je l’en crois moins que mon cœur qui gémit et qui la dément. Condamnez moi donc, Madame, mais écoutez moi : vous trouverez un homme ami de la vérité jusque dans ses fautes, et qui ne craint point d’en rappeler lui-même le souvenir quand il peut en résulter quelque bien ».  La démarche retorse des Confessions obéit à une logique de ce genre associée à la rhétorique de l’aveu : en assumant au grand jour des comportements honteux comme le vol d’un ruban ou le concubinage de fait avec Thérèse Levasseur et l’abandon d’enfants qui s’en est suivi, etc., Rousseau estime avoir fait la preuve qu’il est resté « vertueux », en intention, donc sur le fond, sinon dans les faits ; même s’il a transgressé occasionnellement certains impératifs, il n’en a nullement remis en cause le caractère catégorique, et même il a souligné la valeur absolue de celui-ci en se reconnaissant, à travers la confession de sa culpabilité, comme étant entièrement responsable d’écarts de conduite qui auraient pu et dû ne pas avoir lieu. Hegel imputera à la « belle âme » ce type d’acrobatie mentale qui dialectise subtilement la relation du bien et du mal en vue de surmonter leur opposition. []
  19. C’est alors qu’il y a lieu de parler, comme le fait Pascal, d’une « folie de la croix », – la croix étant une figuration matérielle du chiasme –, une folie qui est simultanément sa raison d’être et la justifie. La croix en question, on ne l’a pas devant soi comme un objet de contemplation qu’on regarde à distance, mais on la porte sur ses épaules tout au long d’un parcours, un « chemin de croix », où on ne la dépose enfin que pour y être crucifié, ce qui est une façon radicale de maintenir avec elle un contact direct. []
  20. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau (Paris, Vrin, 1983, p. 218). « [L’état de nature comporte] une durée indéfinie, soustraite à toute action causale qui pourrait la transformer en histoire » (id., p. 235) : il consiste en une pure origine, sans commencement ni fin. S’il est « premier », c’est donc au sens d’une radicale anhistoricité qui interdit que lui soit accordée une position d’antériorité par rapport à l’histoire. Ou plus exactement cette position d’antériorité ne peut lui être assignée qu’au point de vue propre à l’état historique, lorsque celui-ci est advenu pour des raisons qui ne tiennent pas à la nature elle-même. Il n’y a d’historicité, donc de différenciation et de comparaison entre les époques, que dans la perspective et selon la logique de l’exercitum, dont elle est une création. Le devenir (historial ?) du signatum ne revêt une signification « historique » que retranscrit dans le langage réflexif et rétroactif de l’exercitum. []
  21. Euthyphron 12 a-c. Ce passage est cité par Canguilhem dans un de ses écrits de jeunesse, la recension de l’ouvrage de R. Otto sur le sacré et son double caractère attractif et répulsif (G. Canguilhem, Écrits philosophiques et politiques, 1926-1939, Œuvres Complètes t. I, Paris, Vrin, 2011, p. 320). La réflexion que Platon met dans la bouche de Socrate est présentée métaphoriquement par Canguilhem comme un « parapluie perdu » consigné dans un coin du grand conservatoire que constitue l’histoire de la philosophie, où il peut être emprunté en vue d’éclairer des problèmes formulés en d’autres temps dans des contextes différents. La distinction entre skopos (but) et telos (fin) et le dilemme du signatum (ce qui est en cours d’effectuation) et de l’exercitum (l’accompli), régulièrement utilisés dans la présente étude, sont des parapluies perdus de ce genre, potentiellement en transit, donc prêts à être récupérés. []
  22. Euthyphron 10 b-c. []
  23. La procédure du retournement chiasmatique est fréquemment employée en philosophie, qu’elle soit présentée sur un mode assertif (« Le rationnel est réel, le réel est rationnel », Hegel, Préface aux Principes de la philosophie du droit) ou interrogatif (« Est-ce l’essence de la proposition et de la vérité qui se détermine à partir de l’essence de la chose, ou est-ce l’essence de la chose qui se détermine à partir de l’essence de la proposition ? », Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr., Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 56). Il y aurait lieu d’examiner pour elle-même la fonction cognitive d’appel et d’orientation remplie par cette figure rhétorique qui, d’emblée, par sa forme même, fournit au raisonnement une règle de construction, une matrice dans laquelle il ne lui reste qu’à se maintenir une fois qu’il s’y est glissé. []
  24. Ethique, III, scolie de la prop. 9. []
  25. C’est ce que veut dire Socrate lorsqu’il déclare : « À mon avis, la crainte s’étend plus loin que le respect ». Elles n’occupent pas exactement le même champ, leurs natures respectives ne peuvent être mises directement en corrélation ou en parallèle. []
  26. Dans un tout autre ordre d’idées, un écrit tardif d’Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), comporte la formule suivante, composée elle aussi en mode chiasmatique : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » (Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC,1994, p. 566). Or les deux versants qui sont ici mis en balance ne se renvoient pas symétriquement l’un à l’autre. D’un côté, on a « la nécessité » et « la contingence », deux concepts d’essence dont les objets sont atemporels ; de l’autre, on a « « devenir-nécessaire » et « rencontre de contingents » dont le contenu est historiquement connoté. Le renversement chiasmatique, en même temps qu’il change leur position, opère une transformation radicale de la nature des termes confrontés qui ont cessé de se refléter exactement l’un dans l’autre : le cercle, au lieu de se refermer sur lui-même, s’est ouvert et est devenu révélateur d’une différence. La rencontre de contingents issue d’un devenir-nécessaire, ce n’est plus de la contingence en général face à de la nécessité en général, mais c’est un rapport singulier et surdéterminé, porteur d’une relative instabilité. Althusser s’est bien gardé d’écrire : « Au lieu de raisonner du nécessaire au contingent, il faut raisonner du contingent au nécessaire », car, quand on passe de la première partie de la phrase à la seconde, les mots ont changé de sens. []
  27. C’est autour de cette idée que Deleuze, en en usant comme d’une ritournelle, ne cesse de tourner dans Différence et répétition. Dans un esprit exactement opposé, Heidegger déclare : « Se réfugier dans l’identique n’est pas dangereux. Mais s’aventurer dans le conflit pour dire le Même, voilà le danger. L’ambiguïté menace et la pure discorde (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais, peut-on objecter, philosopher n’est-ce pas justement prendre le risque d’affronter ce danger, au lieu de chercher à l’éviter ainsi que la mêlée confuse qui en résulte ? []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : l’activité philosophique et ses conséquences

9. L’activité philosophique et ses conséquences

En vue de préciser la nature du rapport que la philosophie entretient avec son histoire, on s’est jusqu’ici servi du dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus : c’est en replaçant le rapport en question dans l’intervalle ouvert par ce dilemme qu’on a mis au jour, en lieu et place d’une opposition terme à terme figée, abstraite et lacunaire, la dynamique immanente qui impulse la multitude des transformations dont il est le siège sur le double plan de son contenu (à savoir les diverses positions philosophiques apparues dans l’histoire qui, prises sur le plan de leur organisation doctrinale, se présentent comme extérieures les unes aux autres) et de son allure d’ensemble (à savoir les échanges indéfiniment variés entre ces positions qui, en même temps qu’elles en infléchissent le statut historique, en pénètrent le dispositif systématique tout en en reprofilant la fonction). Ce jeu décalé entre, d’une part des opérations productives, tournées directement vers des œuvres individuelles situées et configurées sur le plan rétréci de l’actus exercitus, et d’autre part des opérations de reproduction, qui en relançant ces œuvres de pensée sur celui, médiatisé et retors, de l’actus signatus les chargent de nouvelles résonances, pivote en fait autour de la notion d’acte ou d’action : c’est en prenant la philosophie en tant qu’activité en cours, « in fieri », et non simple recueil de formations discursives déjà toutes faites, présentant une valeur purement informative, et susceptibles d’être traitées et cataloguées à part du processus dont elles sont issues, qu’on a pu mettre au jour la tension sous-jacente à ses parcours erratiques et proliférants, impossibles à ramener sur une unique ligne de développement, ce qui, – c’est le fil conducteur de la présente étude –, suscite inévitablement un malaise, malaise sans doute consubstantiel à l’activité du philosopher, au point qu’il pourrait même la définir.

Il faut à présent développer jusqu’au bout cette hypothèse, et interroger la philosophie sur sa nature en tant qu’activité, ou si l’on veut appeler la chose ainsi en tant qu’elle relève de l’ordre d’un « faire » relevant d’une « poétique » au sens propre : c’est en menant cette enquête qu’on parviendra à mieux savoir à la fois ce que « fait » la philosophie, ce dans quoi on s’engage et à quoi on s’engage quand on « en fait », et enfin ce qu’on peut « faire d’elle et avec elle », donc ce qu’on peut en attendre, ce qu’on lui demande et éventuellement ce qu’on lui reproche. Ce sont en dernière instance ces questions qui sont soulevées en bloc, sommairement, lorsqu’on lance à la cantonade, sans guère d’espoir de réponse, la question : à quoi sert la philosophie ? Qu’il y ait de la philosophie est une réalité indiscutable, attestée par son histoire. Mais à quel type d’activité correspond cette réalité, quelles en sont les modalités, qu’est-ce qui la justifie sur le fond ? N’est-elle qu’un accident de parcours à l’intérieur de l’histoire humaine dont elle est émergée ou bien peut-on la créditer, dans le cadre que cette histoire lui offre, d’une espèce de nécessité qui justifie son existence ? Et alors de quelle espèce est cette nécessité ? Sur ces points, on est loin d’être au clair, et c’est peut-être parce qu’ils sont restés dans l’obscurité que, depuis qu’elle existe, l’activité philosophique est, il ne faut pas se le dissimuler, hautement problématique : étant apparemment affectée d’une dimension d’incertitude, d’arbitraire et de gratuité, elle s’expose à être reléguée au rang des fictions qui excitent l’imagination davantage qu’elles ne satisfont un besoin effectif, sauf au titre d’un besoin d’évasion qui mène loin du réel et de ses difficultés, sans perspective de retour ou plutôt avec la seule perspective de se casser la figure lorsqu’on entreprend de revenir en arrière1.

On ne peut donc évacuer la question de savoir : que fait au juste la philosophie ? Quelles sont la nature et les limites de son activité ?, ce qui de fil en aiguille conduit à demander : de quelle sorte de pouvoir dispose-t-elle ? en quoi ce pouvoir consiste-t-il et jusqu’où s’étend-il ? Or, interroger la philosophie sur son pouvoir, en tant qu’elle serait détentrice d’un pouvoir spécifique, c’est sonder les conséquences de celui-ci, ce qui met en jeu, au-delà des compétences spéciales dont il se réclame, le niveau de responsabilité qu’engage son exercice : ce sont ces deux points, celui des « conséquences » et celui de la « responsabilité », qu’il faut à présent examiner. Cet examen se situe dans le prolongement de la thèse précédemment avancée, celle du débordement permanent des données arrêtées de l’actus exercitus par l’élan irrépressible de l’actus signatus qui en effectue des reprises et renégocie la portée de ses productions en modifiant leur champ d’action. En retour, ce débordement fait venir au premier plan la question des conséquences à plus long terme de l’acte identifié immédiatement grâce à ses résultats manifestes : on se place alors au-delà du moment précis auquel il a été effectué en contexte dans les formes déterminées où ces résultats ont été produits. Ces conséquences constituent une sorte de nébuleuse qui en noie les contours définis et diffère indéfiniment leur évaluation : cette dernière est reléguée dans l’inconnu que secrète le Noch-nicht-Gedachte dont sont issues leurs ramifications arborescentes ou rizomatiques, qu’elles soient organiquement disposées et coordonnées ou disséminées et proliférant à la recherche de nouveaux points d’attache, encore un dilemme auquel il va falloir aussi s’attaquer.

a/Réquisits (rationnels)

Pour donner à la réflexion générale ainsi amorcée un point de chute provisoire, rapportons-nous à un témoignage particulier qui peut servir d’indice. Au fil d’une analyse se voulant la plus rigoureuse possible des procédures de la philosophie, J. Vuillemin présente une remarque qui vient à l’appui de la thèse générale selon laquelle une position philosophique, quelle qu’elle soit, est si on peut dire « grosse de ses conséquences » et se prête d’elle-même à être appréhendée à ce titre :

« Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain »2.

En faisant état de ce « privilège minime », J. Vuillemin rappelle le droit de regard que revendique, sûr de son bon droit, l’analyste sur l’œuvre ou production intellectuelle déjà élaborée qu’il soumet à un examen rationnel en vue d’en évaluer le degré d’acceptabilité : cette œuvre faite, il ne la tient pas renfermée dans les limites étroites sous lesquelles elle se présente actuellement à lui comme toute faite, à prendre ou à laisser comme telle ; mais il s’autorise, s’y sentant normalement appelé, à aller au-delà de son discours explicite tel que celui-ci se présente expressément sous la forme où il a été conservé, et à en sonder toutes les implications ou conséquences appréciables d’un point de vue rationnel. Si l’analyste ne procédait pas à ce type d’examen, la séquence de l’histoire de la philosophie sur laquelle il se retourne manquerait de l’élément indispensable à la confirmation de sa nécessité intrinsèque, en l’absence de laquelle elle n’est plus que spéculation gratuite, vain prétexte à divertissement. Cette exigence peut être mise en résonance avec la déclaration d’Epictète selon laquelle ce que livrent les propos déclarés des philosophes est toujours « trop court », précisément parce qu’ils n’en maîtrisent pas toutes les implications : si on s’en tenait à ce que ces propos énoncent directement, on ne pourrait rien en faire, ils se révèleraient vides de contenu effectif, en dernière instance inintéressants. On peut avancer que le rôle de l’historien de la philosophie consiste à occuper la béance ouverte par la reconnaissance de cette incomplétude, qu’il comble par son apport propre : en ajoutant du texte au texte, ce qui d’une certaine manière le transforme, il en renforce la nécessité, du moins il l’espère.

Dans le cadre d’une communication à la Société française de philosophie intitulée « Faire de l’histoire de la philosophie en France aujourd’hui »3, J. Brunschwig cite la sentence de Vuillemin qu’on vient de commenter, selon lui exemplaire d’une approche proprement philosophique de l’histoire de la philosophie sous la forme d’une

« histoire de la philosophie qui attribue aux philosophes toutes les prémisses implicites des raisonnements qu’ils présentent, et toutes les conséquences logiques des propositions qu’ils soutiennent, même s’ils ne les ont pas explicitement endossées »4.

C’est donc dans le cadre d’une étude internaliste, formaliste, tendanciellement structurale, ne faisant place à aucun élément extra-philosophique, que la démarche authentifiée par Vuillemin amène à identifier dans une doctrine philosophique quelle qu’elle soit la présence en creux, à la fois nécessaire et évasive, du Noch-nicht-Gedachte, – notion que, sans doute, Vuillemin considérerait inappropriée en raison du relent de vague négativité qu’elle traîne avec elle –, qui fournit au critique, et au lecteur en général, son terrain propre d’expertise. Fouiller les replis d’un discours raisonné et argumenté en vue de soumettre celui-ci à une épreuve de vérité bien ordonnée, ce n’est pas se mettre à distance de lui, s’en écarter, en sortir, mais au contraire le prendre au maximum au sérieux et si on peut dire au mot, rentrer le plus loin possible dans son dispositif en vue d’en révéler l’économie propre, celle-ci n’ayant rien à voir avec un sens caché, pas plus qu’elle ne renvoie à des déterminations, – comme par exemple des déterminations socio-économiques –, d’un autre ordre que celui du raisonnement pur. Une telle démarche, qui est proche de celle de Gueroult historien de la philosophie, n’est en aucune façon métaphorique.

Vuillemin a aussi justifié sa proposition de la façon suivante :

« Les philosophies […] sont vivantes parce qu’elles peuvent être indéfiniment réécrites »5.

Cela paraît signifier que, quel que soit le degré de précision auquel parvient leur discours, celui-ci reste perfectible : on peut toujours lui en demander plus. Il est donc à la fois en excès et en défaut par rapport à ce qu’il énonce littéralement, ce qui l’affecte d’une certaine incomplétude et oblige à aller plus loin, non suite à l’intervention d’une contrainte extérieure, mais sous l’impulsion de sa dynamique propre. C’est en raison de cette dynamique, qui l’habite, qu’une philosophie est « vivante », et non le témoignage ossifié, monumental, d’une démarche de pensée qui, ayant eu lieu, serait à prendre en l’état sans discussion, sans prolongements possibles. Le processus de réécriture dans lequel une philosophie est engagée du moment où elle est ainsi proposée à l’examen est indéfini : il ne peut aboutir à un résultat qui mettrait pour toujours un terme à cette enquête. La capacité de « vie » dont la philosophie est ainsi créditée ne lui restitue cependant pas un statut à proprement parler historique. En effet, les critères d’évaluation exploités dans le cadre d’une investigation faisant référence à des prémisses implicites et des conséquences logiques en attente de leur explicitation prennent le discours auquel ils s’appliquent en amont et en aval en vue d’en exploiter à fond la nécessité interne, donc d’en étendre la portée dans un respect absolu de sa structure. Il ne s’agit pas en conséquence d’une interprétation libre, livrée aux caprices de la subjectivité et exposée aux risques de la surinterprétation, mais d’une analyse objective, sinon à proprement parler d’une explication causale : elle relève entièrement de modalités formelles et neutres, ce qui donne aux verdicts qu’elle promulgue de manière péremptoire une valeur d’exactitude irrécusable.

Il s’agit d’une prescription, comme telle justifiable en droit, donc formellement, sur le plan des principes qui est celui adopté par Vuillemin. Mais qu’est-ce qui garantit qu’elle soit respectée dans les faits ? Dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756, Rousseau écrit :

« Je sais la distinction qu’il faut faire entre les intentions d’un auteur et les conséquences qui se peuvent tirer de sa doctrine »6.

Or c’est précisément cette notion des « intentions d’un auteur » que Vuillemin remet en question, en la déplaçant du terrain de la subjectivité, où elle reste nimbée d’imprécision et de gratuité, sur celui où est directement en jeu le contenu objectif ou réputé tel des questions traitées. Est alors soulevée la question, difficilement décidable, de savoir où exactement passe en cette affaire la frontière entre intentions et principes, les premières pouvant toujours revêtir l’apparence des seconds qui de leur côté doivent, pour être effectivement appliqués, se glisser comme ils peuvent dans leur sillage et emprunter leur allure : il y a là un nœud, un entrelacs, qu’il n’est pas évident de dénouer à coup sûr. Telle est la difficulté que Vuillemin prétend, voire même « intentionne », trancher d’un trait net, sans négociation donc sans compromis, en se servant des seuls instruments de la logique, ce qui présuppose que l’intelligence soit en mesure de se dépêtrer par elle-même des embarras dans lesquels la belle âme reste enlisée : or cela ne va pas du tout de soi, à moins de faire appel à la maxime « Tu dois donc tu peux », qui décale la question du terrain de la logique sur celui de la morale dont elle peine alors à se démarquer. S’en remettre à une éthique de l’intelligence ou requérir une logique de la volonté : est-il possible d’adopter de front ces deux attitudes en empêchant que s’insinue entre elles un décalage, cause d’éventuels dérapages qui provoquent, que ce soit d’un côté ou de l’autre, une déperdition ? Passant sur cette difficulté, Vuillemin s’en tient au point de vue selon lequel réquisits et conséquences d’une spéculation présentant un caractère philosophique relèvent du seul calcul logique. Un tel choix relève d’une décision philosophique qui n’est en principe affectée par aucun mobile ou intérêt venant interférer avec la rigueur et la force d’un raisonnement dont la valeur s’impose d’elle-même hors contexte : c’est pourquoi cette décision se saisit d’éléments doctrinaux tels qu’ils lui sont livrés par l’histoire de la philosophie en faisant complètement l’impasse sur leur dimension historique, ce qui est la condition pour qu’ils rentrent dans une grille neutralisée où, étant répertoriés uniquement en fonction de leur teneur argumentative, ils trouvent leur place obligée depuis laquelle ils accèdent formellement à leur vérité propre, ce qui permet de les comparer entre eux sur des bases sûres.

Dans son ouvrage Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques7, Vuillemin prend appui, en vue de procéder à ce genre de comparaison, sur l’argument dominateur de Diodore Cronos connu par l’intermédiaire d’Epictète : selon Vuillemin cet argument « donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : » résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident »8 ; il peut en conséquence servir de « fil conducteur pour classer les systèmes  de la nécessité et de la contingence »9.

Lorsqu’on regarde l’index de l’ouvrage, où figurent les noms des « grands » penseurs historiques qu’ont été Platon, Aristote, Epicure, Chrysippe, Plotin, Augustin, Scot, Occam, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, Kant…, on constate que celui de Hegel est absent, bien que la question de la nécessité et de la contingence soit au centre de son propos, comme en témoigne, pour ne citer qu’elle, la thématique de la « ruse de la raison » qui est essentielle à sa démarche. Cette absence de fait, n’étant assortie d’aucune justification, est d’autant plus éloquente et interpelle : elle paraît signaler que Hegel n’a même pas place dans la classification des systèmes philosophiques, ce qui laisse entendre qu’il s’en est exclu de lui-même, et qu’il est de l’ordre de ce que Gueroult appelle par ailleurs des « pseudo-systèmes » (en pensant lui aussi à Hegel : sur ce point, il était en parfait accord avec Alquié) ;  c’est pourquoi il n’y a pas lieu d’interroger les prémisses et conséquences de son système ou apparence de système qui, sur ce plan, est comme nul et non avenu, renvoyé définitivement à son inconsistance, en raison de laquelle il appartiendrait à « l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain ». Bien sûr, nul n’est obligé d’être « hégélien » et de se laisser impressionner par les procédures quasiment magiques de la négation absolue, sous l’envoûtement de la petite chanson « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel ». Mais de là à rayer définitivement Hegel de la carte des options philosophiques avouables, sans même encombrer ce rejet d’un minime trait de plume qui en déclare ouvertement les motivations, un pas extrême est franchi : le refus de soumettre sa position à la discussion, d’en prendre en compte les réquisits, – or on ne peut reprocher à Hegel de ne s’être pas suffisamment expliqué sur la manière dont il conçoit « sa » rationalité de type dialectique –, recèle un arrière-plan de déni et de violence qui, même étayés implicitement en amont par des arguments faisant référence à la logique, laissent soupçonner l’intervention de mobiles affectifs, dont le fait même qu’ils ne soient pas déclarés fait soupçonner le caractère pathologique. Lorsque le procès d’intention et la censure prennent la relève de la discussion et de la réfutation, il y a lieu de s’inquiéter.

Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est qu’elle révèle que l’application à une doctrine philosophique de critères logiques d’appréciation supposés internes à son ordre propre, alors qu’en réalité ils le transgressent, ou du moins l’agressent, débouche sur un jugement n’ayant pour issue envisageable qu’une condamnation ou une absolution : cela fait penser à un jugement dernier séparant des élus dignes d’être classés et des damnés, les indignes, les infâmes que la posture qu’ils ont adoptée a rendus inclassables et rejetés définitivement hors normes. Le responsable d’un arrêt de ce genre fait penser au Dieu de Leibniz que son intelligence transcendante a mis en mesure de faire la part entre des possibles pris isolément et l’ordre de compossibilité à l’intérieur duquel ils sont susceptibles d’être pris en charge par un calcul rationnel : dans cette perspective, Hegel ne serait qu’un possible de l’histoire de la philosophie qu’il n’est cependant pas permis de ranger de l’ordre de ses compossibles dont il s’est en conséquence expulsé sans recours, du fait d’avoir adopté la posture aberrante d’un incorrigible et irrécupérable irrégulier ou aventurier. De même, dans l’histoire tout court, un César qui n’aurait pas franchi le Rubicon parce qu’il aurait mal raisonné est un possible qui ne pouvait avoir lieu, ce qui le charge paradoxalement d’une nécessité négative en forme d’impossibilité, du type de celle dont est aussi affecté un cercle carré que le fait qu’il ne soit pas fidèle à la définition du cercle met en rupture de ban et relègue au rang de fantaisie insensée, mauvais rêve d’une pensée en délire. Penser un cercle carré, croire que César aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, se figurer que le discours de la dialectique dispose du minimum de cohérence rationnelle qu’il lui faudrait avoir pour être seulement discutable à défaut d’être accepté : dans ces trois cas, il ne s’agit pas d’erreurs de raisonnement susceptibles d’être rectifiées, mais de véritables fautes qui remettent en cause sur le fond la possibilité même de raisonner et à terme l’ordre du monde, et sont en conséquence à renvoyer dans l’enfer des perversions mentales.

Une démarche de ce genre procède d’une surenchère des pouvoirs que confère à l’intelligence rationnelle l’efficacité de ses procédures. Les effets de cette surenchère sont inévitablement délétères. Le désir de ramener la philosophie « sur le chemin sûr d’une science » en la mettant à l’épreuve et quasiment à la torture de ses réquisits cultive simultanément une représentation idéalisée de la science, dont les chemins on ne peut plus accidentés n’apparaissent « sûrs » que considérés au point de vue du mouvement rétrograde du vrai, et une conception intrinsèquement défective de la philosophie, injustement créditée de la capacité à faire la part entre des erreurs relatives, susceptibles d’être corrigées, et les fautes de raisonnement qui la disqualifient dans l’absolu. S’opère alors un glissement de la rigueur dont se réclame une rationalité digne de ce nom à une prise de position qui se réclame de valeurs d’un tout autre ordre : cette rigueur devient modèle prescriptif applicable indifféremment à n’importe quelle forme d’obligation, sur fond d’un moralisme latent. Calcul logique ou précepte moral ? Entre les deux il y a confusion, donc risque d’amphibologie.

Ce glissement peut s’expliquer par le fait que la philosophie, au-delà des productions théoriques prises sous l’angle de l’exercitum dont elle a l’initiative et dont elle est appelée à répondre est une activité qui, vue sous celui du signatum, donc de sa dynamique de production, par lequel elle est simultanément portée vers l’avant d’elle-même, se prête à être évaluée à chaud et sans recul, dans le vif de son mouvement tel qu’il est impulsé sous le régime du virtuel, en dehors des règles prescrites par un ordre préalable, hors tout a priori en conséquence. Cela admis, le projet de faire rentrer l’histoire de la philosophie dans une grille classificatoire dont les lignes seraient indéformables, – ce qui revient à la dépouiller de ce qui fait son historicité réelle –, est peu défendable10. Pour exorciser le malaise, il aura fallu tuer le mal ou plutôt son responsable, accablé sous le poids d’un soupçon dont il ne peut être lavé. Tout se passe comme si, envahis par l’angoisse de parler à vide, des philosophes ayant pris mordicus le parti d’une rationalité intransigible n’avaient trouvé d’autre remède à leur angoisse que de faire régner la terreur en coupant des têtes. Lorsque ce climat s’installe, lorsque le rasoir d’Occam devient un instrument punitif, on a quitté le terrain du rationnel à force d’abonder dans son sens, comme dans l’affaire du pharmakon, qui sous prétexte de le guérir entretient le mal, et peut-être même le suscite.

b/ Incidences (occasionnelles)

Il ne faut cependant pas que cela détourne de se préoccuper du problème soulevé au départ : jusqu’où va l’activité philosophique ? De quels résultats peut-on la créditer ? En quel sens et dans quelles limites peut-elle être reconnue comme « féconde » ? Parler à cet égard de fécondité, c’est encore se mettre en résonance avec l’avertissement lancé par Epictète : au-delà de ce que les philosophes disent, il y a ce qu’on peut raisonnablement leur faire dire, compte tenu de ce qu’ils disent et de ce qui en suit. On est ramené par là aux « conséquences » du discours philosophique et au type de « responsabilité » que celles-ci engagent : si elles ne sont pas prises en considération, ce discours, en proie au vertige d’un « je ne sais quoi » porté à dégénérer en « n’importe quoi », est du même coup renvoyé dans le dépotoir où pourrissent des pensées ineffectives que leur gratuité rend définitivement inutiles ; en effet, si des pensées sont ineffectives parce qu’elles n’en disent pas assez, elles risquent à l’inverse d’en dire trop pour parer à leur inachèvement.

Sur la fin de sa vie, qu’il avait placée sous le regard d’un Dieu qui pour n’être pas expert en calcul logique et capable de maîtriser les subtilités de la caractéristique universelle n’en était pas moins omniscient, Augustin a eu un souci de ce genre :

« Il est écrit : « En multipliant les paroles, tu n’échapperas pas au péché ». Cette parole de l’Écriture me glace d’effroi. Non parce que j’ai beaucoup écrit. Loin de moi de regarder comme excès de parole les discours imposés par la nécessité, quelle que soit leur multitude et leur prolixité. Mais je redoute ce jugement de l’Écriture Sainte parce que, dans cette quantité d’ouvrages que j’ai écrits, on peut sans doute extraire bien des passages qui, s’ils ne sont pas faux, peuvent assurément être accusés ou même convaincus d’inutilité »11.

Effectivement, l’abondance des écrits qu’a laissés Augustin laisse pantois : on se demande comment un seul individu est parvenu à « multiplier les paroles » à ce point. Lui-même s’en étonne, au point d’être hanté par la crainte d’avoir abusé, et d’avoir à être pardonné pour n’être pas resté dans les limites où doit raisonnablement se maintenir une pensée honnête et modeste, ne péchant ni par défaut ni par excès. À lire de près sa déclaration, on s’aperçoit que, comme c’est souvent le cas chez Augustin, elle associe deux préoccupations qui ne vont pas tout à fait dans le même sens : ça tire dans des sens opposés, sans qu’il y ait lieu pour autant de soutenir qu’il se contredit.

L’une de ces préoccupations présente en fait le caractère d’une justification : s’il en a trop fait, c’est parce qu’une grande partie de ses écrits lui était « imposée par la nécessité ». On comprend à mi-mot qu’il ne s’agit pas d’une nécessité d’ordre rationnel, du type de celle qui l’aurait poussé à développer au maximum les implications de sa pensée, mais d’une contrainte extérieure liée aux circonstances qui l’ont amené à reprendre sans fin le combat pour la bonne cause contre des adversaires, – pour reprendre une autre parole de l’Écriture, ils ont été « légions » –, dont les principaux ont été, au cours de sa longue vie, Mani12, Donat, Pélage et leurs sectateurs. Cela rappelle que la condition de l’activité intellectuelle est foncièrement agonistique, au point qu’on se demande si elle peut être lavée du reproche d’entretenir la confusion entre le fait de penser tout court, penser pour penser en quelque sorte, et celui de « penser contre », au risque de se laisser entraîner dans d’interminables polémiques qui, une fois refermées, ouvrent un champ à d’autres, puis encore à d’autres polémiques, ce dont le combat d’Augustin contre des « hérésies » fournit le témoignage brûlant. À cet égard, l’exercice de la pensée entraîne ce qu’on peut appeler des incidences, liées à des rencontres inopinées, donc occasionnelles du fait de dépendre d’événements extérieurs à son ordre propre, ce qui est inévitable. Sur ce plan, Augustin refuse de s’excuser : s’il a été pris dans des cycles de ce genre, c’est précisément parce qu’il n’a pas conçu la pensée comme une démarche de pure spéculation ou de rumination intérieure mais comme une activité qui, en tant que telle, ne pouvait se décharger du poids des circonstances et de leur nécessité imposée à laquelle il lui fallait bien « répondre ». Sa réflexion s’est en effet élaborée en situation, dans un contexte tourmenté, et non dans le ciel dégagé où, apparemment délivrée des lois de la pesanteur, vole la colombe messagère intègre des idées. Tout simplement, il ne pouvait en être autrement : c’est le destin de la pensée, emportée par l’élan du signatum, de se tracer difficultueusement un chemin dans le monde tel qu’il est, un chemin dont on n’imagine pas qu’il puisse aller tout droit vers le but fixé, ce qui ne l’empêche pas d’y conduire en suivant des lignes sinueuses, ainsi qu’en a décidé la Providence.

Mais, ayant fait état de cette contrainte de fait, qui oblige la pensée à réagir du tac au tac aux interventions des adversaires qu’elle rencontre sur son chemin et qui la retardent13, Augustin souligne qu’elle ne justifie quand même pas entièrement le caractère surdimensionné de son legs intellectuel, dont il doit assumer l’entière responsabilité sans avoir eu la possibilité d’en contrôler point par point la validité : ont dû lui échapper des propos ambigus, exposés à être surinterprétés et exploités, montés abusivement en épingle par des gens mal disposés ou insuffisamment préparés14. En effet, sa défense passionnée des intérêts et des valeurs de la cité céleste a été menée dans le cadre de la cité terrestre, et rien ne prouve absolument que, croyant ne pas se tromper, il n’ait dans certains cas erré : voulant trop prouver, il a pu en toute bonne foi tenir des propos dont il aurait mieux valu s’abstenir, pour ne pas égarer d’autres personnes mal disposées à saisir la complexité démesurée et profonde de sa démarche15. Il ne lui reste donc qu’à s’en remettre à la grâce de Dieu, seule à pouvoir estimer jusqu’à quel point son entreprise est ou non légitime, ce dont il ne peut lui-même donner la garantie absolue.

De manière générale, il arrive que, en vue de se faire mieux comprendre dans un environnement et une ambiance qui ne s’y prêtent pas, des penseurs soient amenés à durcir leur propos, à en grossir excessivement les traits, ce qui les entraîne plus loin qu’ils ne voudraient et facilite la récupération de ce propos dans une perspective de radicalisation qui à terme en dénature l’esprit16. Augustin semble avoir eu conscience que la véhémence de son engagement et la multiplication de prises de position oratoires et scripturaires qui en a été la conséquence ont pu alimenter et renforcer chez ses sectateurs une tendance au sectarisme. Or son intention profonde était d’un tout autre ordre : il ne cherchait pas à asséner des certitudes, des vérités toutes faites, mais à communiquer le sentiment qui le taraudait que, tout étant joué dans l’ordre de la Providence, c’est pourtant la condition de l’homme, maintenu dans l’ignorance ou du moins dans une ignorance partielle des règles du jeu et ne sachant pas ce qui va arriver et lui arriver, de devoir faire comme si rien n’était joué et en supporter les conséquences sous sa responsabilité. De là un déchirement qui voue cette condition à l’instabilité et à l’angoisse, un mal-être difficilement conciliable avec l’adoption de positions assurées, péremptoires, définitives. Ce thème revient en permanence dans ses sermons :

« Tel homme vit dans le mal, pourtant dans la prédestination de Dieu il est peut-être dans la lumière ; tel autre mène une vie vertueuse qui peut-être est dans l’obscurité de la nuit »17.

Lorsqu’Augustin fait part de sa crainte d’avoir tenu des propos « inutiles », en ce sens qu’ils ont dépassé sa pensée profonde, ce qui a pu égarer leurs destinataires, souvent enclins à prendre au pied de la lettre, unilatéralement, ce qui dans son esprit restait grevé d’incertitude, aucune lumière ne parvenant en cette vie à éliminer la part d’ombre qui en constitue l’environnement obligé, il exprime la difficulté de sa position personnelle en tant qu’homme de foi qui prêche dans un contexte dont il ne maîtrise pas toutes les orientations. C’est aussi une manière de formuler le sentiment de malaise dont s’accompagne une activité spirituelle comme la philosophie, écartelée entre le désir de toujours mieux se faire comprendre et accepter, un désir qui peut confiner à l’emportement et à l’ivresse, et la crainte d’être allée trop loin dans ce sens, d’avoir en quelque sorte forcé le trait, ce qui la prête à être récupérée au service de causes qui ne sont pas vraiment les siennes. La question se pose alors de savoir jusqu’à quel point la pensée, qu’elle soit religieuse ou philosophique, est responsable de cette récupération lorsque celle-ci a lieu, ce dont elle n’est la cause que par accident, du moins on peut l’espérer.

La difficulté qu’on éprouve à répondre à cette question est encore une manifestation de la disproportion entre le signatum et l’exercitum qui, tout en étant indissociables, ne parviennent pas à marcher de front et à caller rigoureusement leurs effets les uns sur les autres. À ce point de vue, il n’est pas possible de considérer l’actus exercitus comme l’aboutissement d’un cycle dont l’actus signatus n’aurait été que la phase préparatoire : car les résultats directement discernables de l’activité de pensée dont il offre une version concentrée ne comprennent pas, comme si ceux-ci y étaient préformés, les résultats indirects ou incidences de cette même activité, qui relèvent de facteurs imprévisibles et en conséquence difficiles à maîtriser. S’il termine un cycle, celui qui aboutit à la production de l’œuvre faite ou considérée comme telle sous la forme où elle a été conservée, l’actus exercitus est aussi le point de départ, l’élément déclencheur d’un autre cycle, celui de sa reproduction dans des conditions différentes : il sert alors de commencement ou de prétexte à un nouvel actus signatus, dont les conséquences sont inévitablement différées, donc en suspens, et ainsi de suite à l’infini.

On peut dire cela autrement. L’élan qui entraîne les philosophes dans la recherche de la vérité les amène souvent à défendre leurs positions sur un ton exagérément assertif qui fait apparaître celles-ci comme étant à prendre ou à laisser comme telles, ce qui conforte un esprit de parti tout prêt à basculer dans le sens de dérives partisanes. Or, à regarder ces positions de plus près, on s’aperçoit qu’elles ont au mieux valeur de propositions, c’est-à-dire d’hypothèses de travail sur lesquelles on peut et même il faut rebondir en les retravaillant, ce qui sur certains points en infléchit la portée. Ce qu’on peut attendre des philosophes en tant qu’ils exercent une véritable activité appréciable en fonction des effets qu’elle produit ou qu’on peut en tirer, ce n’est pas qu’ils fournissent de la pensée tout prête, n’ayant plus qu’à être déballée, puis enregistrée et sacralisée sous la forme canonique où elle est livrée, mais qu’ils fassent réellement penser, donc qu’ils interrogent et qu’ils puissent être interrogés, inlassablement, ce qui nourrit inévitablement une certaine perplexité. Une pensée qui s’enferme dans son discours effectif, tel que le sanctionne formellement l’actus exercitus, n’a pas cette capacité qu’elle ne détient et n’entretient que lorsqu’elle se replace dans le sillage de l’actus signatus qui la mobilise et la transforme en la poussant à ses limites, au point parfois de la faire exploser et renaître sous un jour différent : c’est alors qu’elle remplit la fonction d’ébranlement qui exprime son efficacité réelle et par là même la rend féconde.

En d’autres termes, philosopher, pratiquer activement la « vraie philosophie », c’est ouvrir un champ dans lequel prennent place des expériences de pensée dont l’issue ne peut être définitivement programmée, ni non plus admise en l’état au titre de résultat conclusif, point final. Plus qu’aucune activité intellectuelle, la philosophie lance ses expériences de manière à ce qu’elles enclenchent des cycles de réflexion allant au-delà de leurs résultats immédiats, dans un esprit de dépassement qui force à les remettre sans fin sur le chantier, réexaminés, remis en question, chamboulés, et non seulement contemplés béatement, tranquillement acquiescés, c’est-à-dire en fin de compte incompris ou insuffisamment compris. Et simultanément, tout en impulsant cette dynamique de dépassement, elle n’avance pas mais ne cesse de reprendre à sa source le projet dont elle est issue, ce qui donne l’impression qu’elle tourne en rond indéfiniment et que, au lieu de progresser, elle piétine. C’est la raison pour laquelle on n’en a et on n’en aura jamais fini avec Platon, Descartes et tous les autres, et on continuera à interroger encore et encore leurs œuvres sur ce qu’elles donnent à penser sans toutefois avoir réussi à le penser sous une forme définitive. En ce sens, reprenons une fois de plus la formule d’Epictète, ces œuvres, si fascinantes et incontournables qu’elles soient, se révèlent être toujours « trop courtes » : mais c’est précisément cet inachèvement qui les rend fécondes, initiatrices de pensées nouvelles auxquelles elles offrent un champ d’exercice inépuisable.

À cela il faut ajouter que toute production de pensée est prise en tenaille entre ses prémisses et ses conséquences, ce qui l’expose à des formes différentes de radicalisation. Du côté de ses prémisses, c’est-à-dire de ses « racines » – le terme « radical » est dérivé du latin « radix » –, elle est à l’épreuve de conditions de possibilité incorporées à son ordre propre qui constituent en quelque sorte son « transcendantal » ou pour parler plus simplement sa source première  : elle doit alors être examinée et interrogée dans sa forme spécifique, qui prescrit ses orientations en délimitant leur champ d’intervention de telle manière qu’elles ne doivent pas s’en écarter ; si ce n’est pas le cas, on diagnostiquera que la pensée concernée est infidèle à elle-même, donc ne dispose pas de la consistance indispensable pour qu’elle soit prise au sérieux, et c’est alors comme si elle n’était pas même advenue. Mais du côté des conséquences de la pensée, les choses se passent tout autrement : à moins d’adopter l’hypothèse d’un Dieu omniscient et bon, qui dirige à tous coups son action dans le sens de la recherche du meilleur et sait comment s’y prendre pour y arriver, il n’est pas possible de concevoir ces conséquences comme inhérentes à l’ordre discursif tel qu’il se présente au point de ne plus pouvoir en être détachées. Prise en aval, donc en tant qu’elle est tournée vers l’avant, la pensée ne présente pas la cohésion, l’assurance, la fermeté et la sécurité dont elle peut être créditée et appelée à rendre compte en amont, en fonction de son origine : des figures différentes de sa radicalisation se font jour qui, au lieu de la ramener à sa source supposée, l’en éloignent à des degrés divers, au point de la rendre parfois méconnaissable. Or il ne sert à rien de se lamenter à ce propos et de se perdre en imprécations en vue de faire prévaloir les droits légitimes de la « bonne » radicalisation, celle qui est conforme aux exigences de la rationalité, contre les abus de la « mauvaise », celle qui serait livrée à des accidents de parcours dont la venue ne peut être déterminée à l’avance. Rien n’interdit définitivement en effet de reprendre un contrôle sur ces accidents, en les interrogeant, une fois qu’ils sont arrivés, sur leur utilité, c’est-à-dire leur capacité à féconder de nouvelles expériences de pensée. Ce qui est dommageable en cette affaire, c’est de vouloir à tout prix s’en tenir aux données formelles, apparemment définitives, de l’actus exercitus, tout comme il serait également dommageable de privilégier absolument les valeurs dynamiques et créatives de l’actus signatus et de son déchaînement. Une fois compris qu’ils sont les faces inséparables d’une activité dont ils sont comme l’endroit et l’envers, la tâche essentielle est de les maîtriser ensemble, en tenant compte de leur désaccord ou disproportion qui, étant impossible à surmonter définitivement, peuvent néanmoins être aménagés grâce à un effort critique de compensation réciproque.

C’est pourquoi on peut être ferme et rigoureux sur les principes et en même temps ouvert aux perspectives de transformation dont une pensée authentiquement vivante est porteuse : celle-ci doit se tenir prête à récupérer, au titre de matériau à travailler, des apports qui ne seraient pas issus de son fonds primitif, quitte à être accusée d’adopter une ligne « attrape-tout », non pénétrée du souci de se maintenir à tout prix « à hauteur de la pensée ». En réalité, les parcours diversifiés qu’emprunte la pensée ne se situent ni en haut ni en bas, mais entre les deux, naviguant tant bien que mal dans l’intervalle mouvant, incertain, parfois insaisissable, qui, dans le feu de l’action, « in fieri », les sépare et les rassemble : c’est là, « au milieu » dirait Pascal, que se noue une relation sinueuse, mouvante, entre les prémisses dont elle se réclame ou qui peuvent lui être réclamés et les conséquences, avouables ou non, dont elle est responsable. La séquence Denkwerk – Ungedachte  Noch-nicht-Gedachte résume parfaitement cette situation qui ne prête ni à rire ni à pleurer, ni à vitupérer ni à désespérer.

Garder le calme à l’égard de cette situation compliquée n’amène cependant pas à être indifférent au problème que pose la responsabilité engagée par les démarches de la philosophie, mais incite à examiner plus à fond la nature de cette responsabilité. On a soulevé ce problème en abordant la philosophie comme activité relevant de l’ordre du « faire », donc justiciable de ses conditions et de ses résultats. Mais il faut aussi tenir compte de ce que cette activité, en tant qu’activité précisément, ne peut être prise en elle-même en étant déconnectée d’autres formes d’activité, apparemment étrangères, avec lesquelles elle interfère inévitablement. Augustin, auquel on s’est à plusieurs reprises référé a été sensible à un degré extrême au décalage crucifiant entre les deux faces de l’activité mentale que sont son versant signatum et son versant exercitum, décalage dans lequel il a vu le symptôme du déchirement auquel l’âme est en proie durant sa vie terrestre. Il est resté dans l’histoire à la fois comme « père et docteur de l’Église catholique » au service de laquelle il s’était placé et dont il avait adopté les dogmes et comme philosophe dont la réflexion était restée en partie sous l’influence des grands penseurs païens de l’Antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Plotin en particulier, dont il a renégocié à son idée les thématiques réflexives qu’il leur empruntait. Il est extrêmement difficile, et sans doute vain, d’essayer de faire la part entre ces deux aspects de son apport historique, l’un purement intellectuel, l’autre dépendant d’engagements et d’intérêts qui ne sont pas ceux de la philosophie proprement dite. Il reste qu’il n’est pas obligatoire d’avoir fait allégeance au régime institutionnel de l’Église catholique et aux formes de croyance qu’elle prescrit en vertu de l’autorité qu’elle s’est à tort ou à raison attribuée, en pratique aller à confesse, assister à la messe et faire ses Pâques, pour prendre de l’intérêt, et même un considérable intérêt, à la lecture des œuvres d’Augustin qui représentent un moment majeur et même un tournant irréversible de l’histoire de la pensée18 : se soumettre à une telle obligation ou penser que s’y soustraire contraint à jeter par-dessus bord l’héritage philosophique laissé par lui sont deux manières symétriques, finalement équivalentes, de pratiquer un esprit partisan dont l’étroitesse est stérile et déplorable. Or gérer un tel héritage dans un souci qui ne soit pas uniquement conservatoire, principalement préoccupé d’en maintenir intégralement les acquis embaumés, c’est l’exploiter, donc le réutiliser en l’investissant dans de nouveaux champs d’expérimentation où il joue à nouveau un rôle actif : tout simplement, c’est s’en servir, l’utiliser, au risque de porter atteinte à son état d’origine, un risque dont il faut être conscient et qu’il faut chercher à maîtriser en en évaluant au plus juste les conséquences. Ici à nouveau, on est confronté aux orientations contrastées du signatum et de l’exercitum qui de toutes façons doivent être suivies ensemble et de front, ce qui est un exercice hautement périlleux.

c/ Avatars (intempestifs)

Avatars19.

Qu’est-ce qu’hériter, hériter de… ? Cette question, Derrida l’avait mise au centre de sa réflexion, au point que le fait de l’avoir posée sous la forme d’une question à part entière philosophique peut être considéré comme l’héritage de Derrida lui-même ou ce qu’il a « laissé » à titre de legs, ce qu’on lui « doit » : il n’a cessé de questionner l’hériter de l’héritage sous le double aspect de ses conditions ou prémisses, qu’il faut accepter, et de ses conséquences, qui nécessitent un engagement, une participation active. De là un déchirement, un effet interne de bascule, qui est au cœur de la notion d’archive20 et ce qui va avec, à savoir la position déconstructionniste et la né(h)antologie ou néontologie qui en résulte. Derrida n’a cessé d’y « revenir », sous la forme d’un retour aux sources qui soit en même temps une pratique critique d’évitement ou de détournement. C’est à ce genre de pas de côté qu’il s’est livré en particulier lorsqu’il a évoqué les « spectres de Marx », une démarche disruptive dans laquelle sa philosophie de l’héritage était impliquée sous ses principaux aspects. Marx rappelé au titre de « revenant », – auquel convient alors parfaitement l’adresse : « Bien creusé, vieille taupe ! » –, ce n’est plus le Marx doctrinaire orthodoxe qu’il avait été supposé être en ayant été placé sous la caution pesante, d’ailleurs souvent comprise de travers et charcutée, de l’exercitum, c’est-à-dire de la doctrine soit disant avérée (le Diamat !), mais c’est Marx revisité et dérouté sur le terrain du signatum qui emporte cette doctrine vers l’avant d’elle-même et incite à la retravailler21 : Marx, non tel qu’en lui-même, à tous les sens du mot achevé, mais transformé, « verändert » et non seulement interprété de diverses façons, « nur verschieden interpretiert », pour reprendre les termes de la 11e thèse sur Feuerbach que Derrida s’est amusé à rejouer en l’appliquant à Marx lui-même, un Marx que la logique secrète de sa propre réflexion destinait à être métamorphosé et déconstruit, et à revivre sous de nouvelles figures, sous de nouveaux « spectres ».

La conception de l’héritage forgée par Derrida substitue en effet à la représentation d’un legs issu d’un passé révolu, traité à la manière d’un objet qu’on fait passer de main en main ou d’un don dont on s’efforce de ne rien perdre, celle d’une reprise active de son contenu, ou plutôt de ses contenus qu’il n’est pas fatal d’assumer en bloc comme un ensemble organique faisant système et autorégulé, ce dont il tirerait son caractère apparemment définitif. Cette reprise ne laisse pas ce qui est hérité en l’état, et ne se satisfait pas de répéter platement « ce que dit Marx » ou « ce que Marx a pensé », sur le ton constatif qu’on utilise pour dire « Il fait beau » ou « Il pleut » :

« Cet héritage, il faut le réaffirmer en le transformant aussi radicalement que ce sera nécessaire. Cette réaffirmation serait à la fois fidèle à quelque chose qui résonne dans l’appel de Marx – disons encore dans l’esprit de son injonction – et conforme au concept d’héritage en général. L’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche. Elle reste devant nous aussi incontestablement que, avant même de le vouloir ou de le refuser, nous sommes des héritiers, et des héritiers endeuillés, comme tous les héritiers »22.

Il y aurait donc chez Marx, dans Marx, en Marx, de Marx, quelque chose qui enjoint, qu’on le veuille ou non, ce qui en aucun cas ne dispense d’y répondre, ne serait-ce que par le silence, la gêne ou le refus. Généralisons : chez Platon, chez Hegel…, il y a aussi quelque chose comme une injonction à laquelle on est à chaque fois appelé à réagir dans un sens ou dans un autre. Une injonction : comprenons une pressante demande, une interrogation qui revêt la forme d’une question sans réponse, ou dont la réponse est différée23. Cette question, sans doute, on peut refuser ou négliger de l’écouter, ce qui n’empêche que ce refus ou cette négligence la laissent subsister en résonance : cette résonance est propre à un appel dont la portée et l’insistance ne dépendent pas du fait qu’il y soit ou non répondu, ni même répondu de façon appropriée ou, comme on dit, conforme dans les limites assignées par l’exercitum, étant entendu que de toutes façons la question ne porte pas en elle-même, y étant préfigurée, la forme de la réponse à y apporter qui demeure à inventer de toutes pièces et à tout moment, dans le sillage du signatum. Comme le déclare encore Derrida :

« Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »24.

Dans le texte qu’il a rédigé pour le recueil réalisé par Michael Sprinker où étaient réunies les réactions d’un certain nombre de « marxistes » ou supposés tels à son ouvrage Spectres de Marx25, Derrida déclare aussi :

« Mon essai sur Marx, qu’on excuse l’insolence de cette remarque, n’est qu’une pièce d’un dispositif qui ne s’y enferme pas »26.

En effet, dans Spectres de Marx, il n’est pas seulement question de Marx, et on ne peut certainement pas reprocher à Derrida de se cacher derrière cette figure illustre en vue de se la réapproprier, ce qui supposerait qu’elle comporte un propre inaltérable prêt à être repris comme tel, sous condition de se retenir d’y toucher et d’y porter atteinte, comme prétendraient le faire des spécialistes avertis de cette pensée sur laquelle ils font, suppose-t-on, autorité. Ce propre, qui serait le Marx de Marx, et qui a d’ailleurs toutes les chances de n’être qu’une fiction académique ou un fétiche politique, n’intéresse Derrida qu’indirectement et a contrario : s’il « revient » à Marx, ce n’est pas au sens d’un retour en arrière qui le ramènerait à du bien connu, demeuré raide et inébranlablement droit sur ses assises, nettement identifiable, attendant d’être remis en lumière, dans un esprit de fidèle et exacte vigilance. Ce qui se passe entre Derrida et Marx, dans l’intervalle qui, à la fois, les relie et les sépare, est de l’ordre d’une rencontre, dont les deux protagonistes, qui y sont engagés l’un et l’autre à part entière, se partagent à feux croisés les risques, dans un inconfort réciproque : cette rencontre, qui ne suppose aucune connivence préalable, aucun accord de principe, est une réelle confrontation, à travers laquelle s’effectue le choc entre deux pensées qui ont été éloignées de leurs terrains d’origine (la dialectique hégélienne remise sur ses pieds du côté de Marx, la phénoménologie husserlienne et heideggérienne revisitée du côté de Derrida), ce qui est la condition pour que cette confrontation fasse événement et produise réellement, comme les étincelles jaillies de la mise sous tension d’un arc électrique, des éclairs de vérité.

Parfois, ces éclairs perdent leur vivacité ; leur trajectoire devient floue et se noie dans les nappes opaques de discours idéologiques qui les mettent au service d’intérêts étrangers, mal définis, ce qui rend ceux-ci d’autant plus dangereux. La philosophie considérée « in fieri » ne peut se permettre d’ignorer cette dérive dont la possibilité est inhérente à son parcours. Lorsqu’elle se manifeste, l’héritage est renégocié en termes d’« influence », forme sourde, vague et difficilement contrôlable de propagation de contenus idéels qui n’entretiennent plus alors qu’un rapport très lâche avec leur état d’origine et la part de vérité revendiquée par celui-ci, à l’épreuve de laquelle ils ont été de fait soustraits : à ce niveau, des incidences plus ou moins intempestives se sont muées en fâcheux avatars, signes avant-coureurs de métamorphoses incontrôlables. À cette occasion, des positions doctrinales très sommairement identifiées peuvent en particulier être attaquées sur le plan de leurs conséquences pratiques sous le prétexte qu’elles remettent en cause l’ordre public : caricaturées, diagnostiquées « mauvaises pensées », elles sont alors en vrac stigmatisées.

Dans ces conditions, le malaise se diffuse dans une ambiance mélodramatique digne des plus mauvais romans. Un exemple de cette récupération bâtie sur un travestissement est fourni par Le disciple de Paul Bourget, publié en 1889, production typique d’une littérature fin de siècle à la fois ennuyeuse et bien-pensante. Ce roman à thèse se propose rien moins que de « refaire la France », comme l’explique l’adresse à « la jeunesse française » qui en constitue l’ouverture : est ainsi programmée une démarche de « redressement national », thématique qui a marqué les épisodes les plus sombres de l’histoire de la société française à l’époque contemporaine, de l’affaire Dreyfus à Vichy et aujourd’hui aux idéologies du « grand remplacement ». Une telle démarche est appelée à contrer un déclin rendu inéluctable par le déferlement de doctrines pernicieuses, coupables d’avoir gangrené l’esprit public au point, non seulement de le rendre perméable à l’erreur, celle-ci étant repérable à l’aide de critères empruntés à la logique27, mais de le faire basculer du côté d’un délit justiciable d’un verdict juridico-moral, ce qui n’est pas du tout la même chose28. Dans Le disciple, la culture simultanée du matérialisme, du relativisme, du positivisme, de l’individualisme, de l’évolutionnisme et de l’athéisme est accusée d’avoir fourni un terrain propice à l’accomplissement de monstrueux actes criminels : imputables à des « maîtres penseurs » avant la lettre29, ces doctrines insensées, outre qu’elles sont appuyées sur de fausses raisons, auraient eu en pratique des effets désastreux chez ceux qu’elles ont réussi à dévoyer. Cette antienne n’a rien d’original et de nouveau : Socrate avait été accusé de corrompre la jeunesse en lui inculquant des idées contraires au culte des dieux de la Cité ; à Athènes, au IVe siècle avant J.-C, la philosophie, déjà, n’entretenait pas des rapports aisés avec l’ordre public.

La fiction élaborée par Bourget s’inspire d’un fait-divers sordide, qui avait eu un certain retentissement une dizaine d’années auparavant dans une France où le régime de la Troisième République n’était pas encore complètement installé : l’affaire Lebiez. En 1878, une loueuse de garnis, la veuve Gillet, avait été assommée à coups de marteau par deux étudiants déclassés dont l’un, Lebiez, venait de donner une conférence publique sur « Le darwinisme et l’Eglise », qui était infectée d’attaques contre la religion catholique : au cours de son procès, il avait justifié son acte crapuleux en se réclamant de la doctrine de la lutte pour la vie, dont il avait appliqué les leçons à la lettre. En amont de sa démarche, concrètement, il y avait eu l’influence d’un maître dont, ayant mal digéré ses enseignements, il s’était fait le « disciple » en les mettant en œuvre, ce dont les conséquences avaient été désastreuses30.

Dans l’histoire racontée par Paul Bourget, ce maître s’appelle Adrien Sixte : c’est un bonhomme insignifiant, apparemment inoffensif sur le plan de la vie courante, mais qui, en tant que manipulateur d’idées, défend d’épouvantables doctrines inspirées de Spinoza31, de Darwin, de Schopenhauer et de Taine. Ses trois livres intitulés « Psychologie de Dieu », « Anatomie de la volonté », « Théorie des passions », diffusent, selon les termes employés par Bourget dans son roman, « une analyse critique, aiguë jusqu’à la cruauté, et une ardeur dans la négation exaltée jusqu’au fanatisme », ce qui la rend terrifiante dans les faits. Le disciple tombe dans le piège tendu par des expériences de pensée appuyées sur un objectivisme scientiste telles qu’elles étaient présentées dans les ouvrages de son « maître ». Il entreprend de les reproduire en vrai, alors que ce n’était nullement prévu dans l’esprit de Sixte. Dans cette intention, il séduit une jeune fille innocente et pure chez laquelle il veut observer les effets cliniques produits par le développement de la passion amoureuse : traitée comme un animal de laboratoire dont on sollicite les réactions sans se préoccuper de savoir si cela lui fait mal, elle finit par mourir dans des conditions qui, à juste titre, paraissent suspectes à son entourage. Le roman, dont la trame narrative est fournie par cette lamentable histoire, s’achève lorsque Sixte, qui ne devrait plus éprouver des émotions dont à distance il a su décrire sur le papier les enchaînements inéluctables, fond en larmes en découvrant le mal dont il a été responsable à son insu, tout simplement parce qu’il ne s’était pas suffisamment préoccupé des conséquences fatales que ses spéculations pouvaient provoquer chez des gens à tête faible qui ne disposaient pas d’un recul suffisant à leur égard : il ne lui reste plus alors qu’à se jeter aux genoux d’un prêtre auquel il fait une confession générale de ses péchés, en s’en remettant à la grâce de Dieu d’être pardonné.

Cette fable, si factice et sommaire qu’en soit le déroulé, est intéressante en raison du dispositif sous-jacent à sa narration. Celui-ci procède d’une distribution des rôles dont le partage fait ressortir de manière formellement accusée le mécanisme sur lequel repose le procès fait à des idées sommées de rendre compte de leurs conséquences : d’un côté, comme s’il vivait dans un monde à part, il y a le maître qui développe des idées pour elles-mêmes, sans se soucier d’aller plus loin ; de l’autre, il y a le disciple qui, lui, va tout droit aux conséquences qui pourraient être tirées en pratique de ces idées,  ce qui souligne d’un trait fort la dimension active, tendanciellement agissante, de la pensée d’où ces conséquences dérivent et de laquelle elles tirent leur justification. La nocivité des mauvaises pensées se trouve ainsi répartie entre les initiatives de deux protagonistes nettement différenciés : l’un pense en ne croyant faire que cela, alors que l’élève, une fois persuadé du bien-fondé de ce que l’autre, à sa place, a pensé pour lui, se permet d’effectuer le passage à l’acte qui en révèle la noirceur secrète. Leçon de la fable : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ».

Dans une telle configuration, les torts semblent à première vue partagés : le maître, s’enfermant dans un monde de pure spéculation qui lui assure une factice impunité et refusant de voir plus loin, s’est coupé des conditions d’une action effective, alors même qu’il en a amorcé l’exécution à travers les leçons qu’il a dispensées ; la possibilité réelle de cette action n’apparaît en pleine lumière qu’à travers l’image en miroir que lui renvoie le comportement de son disciple qui, obnubilé par ces leçons, les matérialise en les inscrivant dans le corps de la victime qu’il viole sauvagement. Est ainsi mise en place une relation, on serait tenté de dire une équation, dont les termes, placés face à face, paraissent symétriques : elle installe les conditions d’un échange qui met en circulation à valeur apparemment égale des données en réalité incomparables. La scène finale où coulent les larmes du maître auraient donc la signification suivante : ses idées, toutes fausses et indignes qu’elles étaient, n’en étaient pas moins « trop vraies », prises sur leur autre versant où leurs effets négatifs ont été rendus manifestes. Aux disciples reviendrait ainsi la charge de montrer aux maîtres la face cachée de ce qu’ils pensent, cette part d’ombre que nulle intelligence, si magistrale soit-elle, ne parvient à maîtriser complètement sur le plan de l’actus exercitus. Comme par un retournement imprévu, les disciples sont alors devenus les maîtres de leurs maîtres, qu’ils forcent à comprendre ce qu’ils auraient préféré continuer à ignorer : agissant sur le plan de l’actus signatus, se livrant à des exercices qui n’ont plus rien de livresque, ces trop bons élèves les mettent devant leur faillibilité d’infaillibles qui se trompent parce qu’ils sont convaincus d’avoir raison. En résumé : les maîtres n’auraient que les élèves qu’ils méritent.

La démonstration paraît imparable, mais elle repose sur un tour de passe-passe. Reste posée la question de savoir si le débordement produit par l’initiative abusive du disciple se situe sans rupture dans le sillage de l’activité de pensée qui est censée y avoir obligatoirement conduit. Peut-être faudrait-il raisonner en sens inverse : c’est parce que l’esprit de l’élève y était déjà prédisposé pour de tout autres raisons que la graine semée par le maître y a germé de cette manière, ce qui n’était pas fatal. S’il en est ainsi, il n’y a plus de lien causal direct entre un enseignement théorique diffusé sur le plan des idées et les pratiques criminelles qui se sont autorisées abusivement de lui. À cet égard, il y a pour le moins un doute, sur lequel le roman écrit par Bourget passe allègrement : sans état d’âme, il court-circuite ce qui relève du skopos, la cible réelle visée par le tir du disciple, et le motif intentionnel ou telos qui, du côté du maître, inspire idéalement l’action de tirer et ne se résume pas à son résultat occasionnel ; en effet, ceux-ci, tout en étant liés accidentellement, donc indirectement, ne sont cependant pas immédiatement substituables l’un à l’autre et en tout cas ne s’enchaînent pas automatiquement. La discussion et le procès qui en découle sont donc faussés à la base.

L’examen des formes actives que revêt l’exercice de la pensée et des divers avatars auxquels cet exercice peut conduire n’est pas clos pour autant. Dans le cas qui vient d’être étudié, la dimension active de la pensée, avec les conséquences pratiques qui en suivent, a été en partie contenue dans les limites d’une relation interpersonnelle : il y a eu interférence entre des projets subjectifs, conscients ou semi conscients, qui se sont rencontrés in praesentia, des messages ayant été personnellement échangés, ce dont les conséquences ont été dramatiques à la fois pour les protagonistes de ces échanges et des victimes collatérales qui n’y étaient pas directement impliquées et ne pouvaient en saisir les enjeux, jusqu’au moment où, les choses étant allées trop loin, la justice et l’opinion publique ont été saisies. Mais, au-delà d’une relation singulière de ce genre présentant un caractère incident et faisant événement, ce qui en fait un sujet de roman ou un thème de fait-divers, il faut également prendre en compte la situation plus générale, et décentrée, où s’effectue sans être relayé par des initiatives individuelles le passage d’idées théoriques, développées pour elles-mêmes en champ fermé, à des effets dont les conséquences pratiques sont sans commune mesure avec l’esprit dans lequel elles ont été profilées au départ : ce dont il résulte que ce passage n’a pas besoin pour avoir lieu, ou pour être réputé avoir eu lieu, qu’il soit fait appel à une prise de conscience, même partielle, ni à des décisions volontaires engagées ici et maintenant et se prêtant à être évaluées et éventuellement sanctionnées ou pardonnées. L’interférence entre l’activité propre à la spéculation pure ou réputée telle et des formes d’intervention qui se situent sur un tout autre plan ne présente plus alors le caractère ponctuel, resserré, d’une communication à court terme ayant lieu dans un environnement délimité : déployée sur une longue distance temporelle, libre de toute motivation directe, et d’une certaine manière objectivée, elle diffuse alors d’autant plus largement ses effets qu’elle les distribue sur une échelle de résonance qui, en même temps qu’elle en amplifie les manifestations, en dilue le contenu ; celui-ci, rendu à la fois plus massif et plus vague, est alors représenté par des « univers conceptuels » tendanciellement déconnectés de tout environnement concret, ce qui donne à leur confrontation un caractère formel et permet d’en retourner les enjeux dans tous les sens. Dans de telles conditions, peut-on encore parler de responsabilité, et si c’est le cas quel tribunal en jugera ?

Prenons un exemple entre mille de ce type de configuration, fourni par l’ouvrage de J. Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste32, d’où se dégage en gros la thèse suivante : les modes de calcul innovants mis au point par Leibniz sur la base des spéculations d’ordre métaphysique que celui-ci consacre à l’harmonie universelle et à la théodicée préfigurent, et peut-être même contribuent pour une part à préparer, les techniques rationnelles d’optimisation en usage plus tard dans le cadre de l’entreprise capitaliste, – sous le regard complaisant et complice d’un Dieu omniscient ?, on peut se le demander33. Cette mise en corrélation de spéculations à caractère purement théorique, – du moins en apparence car chez Leibniz tout est lié, tout est dans tout, c’est toujours et partout la même chose au degré de perfection près34 : –, et de pratiques économico-sociales régissant le monde de la production qui n’ont atteint leur plein développement que dans un contexte historique et politique différent, celui de la société industrielle et de son idéologie libérale, est loin d’aller de soi. La magie du calcul, qui aplanit tout, autorise ce rapprochement à première vue acrobatique, ce qui n’empêche que la question qu’il soulève soit très intéressante.

S’appuyant sur des références textuelles précises, en grande partie empruntées à des manuscrits restés longtemps inédits, Elster paraît vouloir démontrer que Leibniz, est intervenu à sa façon dans la « formation de l’esprit capitaliste », deux notions, celle de « formation » et celle d’« esprit capitaliste », qui demandent à être examinées de plus près : il porterait donc à cet égard un certain degré de responsabilité, ne serait-ce que parce qu’il a authentifié, valorisé avec les moyens de la philosophie, et en même temps assisté en lui fournissant les instruments de réflexion et de calcul nécessaires à son organisation, un mouvement social de très grande ampleur, aux manifestations étalées sur la longue durée, dont l’envergure excédait ses démarches en tant que philosophe, ce qui en tout état de cause l’empêchait d’avoir une vue nette sur ses développements ultérieurs. Si cette argumentation est fondée, elle confirme que l’activité philosophique, entraînée par l’impulsion d’un « signatum » qui déborde amplement les limites de son exercitum avéré35, est dotée d’une puissance qui va bien au-delà de ses compétences telles qu’elles sont déterminées et délimitées par les réquisits qui conditionnent rationnellement son exercice purement réflexif.

Leibniz, penseur tout terrain et hors temps, ce qui confère à sa démarche philosophique une portée démesurée ? À y regarder de plus près, les choses sont bien plus compliquées. Au tout début de son livre, Elster écrit :

« Dans plusieurs domaines, les théories de Leibniz appartiennent à notre siècle plutôt qu’au sien. La pensée Leibnizienne est souvent souterraine, anticipatrice et généralisatrice ; elle n’a pas de contexte proprement dit »36.

« Souterraine, anticipatrice et généralisatrice » : ces trois qualificatifs se répondent entre eux et semblent faire corps. « Souterraine » : la pensée de Leibniz plonge ses racines dans un sous-sol épistémique qui lui assure une assise historique élargie, ce qui dote ses productions d’échos plus ou moins assourdis et/ou clairement ressentis, comme dans l’affaire des petites perceptions. « Anticipatrice » : ces échos se diffusent discrètement de proche en proche, de manière à constituer un réseau lâche d’influence qui en diffuse les effets au-delà de leur site originel d’émanation. « Généralisatrice » : cette capacité de diffusion est due à l’extrême niveau de formalisation et de modélisation procuré par les techniques de calcul originales mises au point par Leibniz, qui constituent son apport cognitif spécifique, un apport de fait irréversible. De la réunion de ces trois caractères résulterait la propriété, à tous égards exceptionnelle, de « n’avoir pas de contexte proprement dit ». Il est à noter que Elster a pris soin de nuancer cette présentation en l’assortissant de formules comme « dans certains domaines » et « souvent » qui en amortissent la portée. Mais, compte tenu même de ces nuances, on peut se demander si la conclusion sur laquelle débouche l’hypothèse ne repose pas sur le fait que la pensée de Leibniz, comme prise au mot de son formalisme calculateur et ramenée à des jeux d’écriture, a été d’emblée décontextualisée, ce qui serait la condition pour qu’elle soit créditée de la capacité d’influencer la « formation » d’un « esprit », celui-ci se voyant en doté en retour d’une philosophie dont il ne maîtrise pas et n’assume pas forcément tous les réquisits rationnels37. Mais alors, est-ce que ce n’est pas la philosophie, – et « philosophe », Leibniz l’est sans aucun doute au plus haut degré – qui se trouvé récupérée, mise au service d’un mouvement historique qui, au-delà du fait qu’il ne concerne pas la pensée pure, s’inscrit dans un processus de transformation sociale dont un philosophe du XVIIe siècle finissant, si talentueux et perspicace qu’il ait été, aurait été bien en peine de concevoir et de maîtriser complètement les tenants et aboutissants ? À trop « rationaliser », on s’expose à vider les opérations de la raison de leur contenu, ce qui serait la condition pour en universaliser et du même coup en niveler le champ d’intervention.

Au niveau d’abstraction qu’installe une telle opération de décontextualisation et de neutralisation, toutes sortes de mises en relation peuvent être envisagées et être replacées sur une échelle commune d’évaluation où elles se présentent comme les degrés successifs d’un rapport qui serait au fond, souterrainement, sinon le même du moins d’ordre comparable. Par exemple, entre la thématique philosophique de l’harmonie universelle (et tout ce qui va avec rationnellement) et l’esprit capitaliste (et tout ce qui va avec en termes de rapports sociaux), on peut envisager qu’il y ait correspondance, concordance, compatibilité, affinité ou relation d’implication réciproque. Bien sûr, il ne s’agit pas de la même chose, et entre ces diverses présentations de leur rapport il y a plus que d’infimes nuances : mais cela n’empêche qu’une espèce de glissement s’effectue insensiblement de l’une à l’autre. De fait, dans son livre, Elster semble sans cesse hésiter, sans savoir au juste à laquelle s’arrêter : il parcourt dans tous les sens l’échelle sur laquelle se répartissent ces différentes options, ce qui donne à penser, dans un esprit au fond très leibnizien, qu’elles se situent en continuité les unes par rapport aux autres. D’ailleurs cette difficulté se donne déjà à lire sur la couverture du livre, où est imprimé son titre : « Leibniz et l’esprit capitaliste ». Quelle est au juste la valeur du petit mot « et » dans cette formule au point de bascule de laquelle il se situe38, ce qui ouvre un champ à toutes sorte de confrontations entre d’une part « Leibniz », entendons la philosophie de Leibniz sous la forme où les textes abondants (mais pour la plus grande partie inédits, donc restant à exhumer) qu’il a laissés la donnent à connaître, et d’autre part « l’esprit capitaliste », entité difficile à connoter précisément ce qui lui donne une capacité d’intervention élargie, fonctionnant en écho ou en halo, sur fond de résonances analogiques dont les effets se propagent à l’infini ? En conclure que Leibniz est un représentant, mieux un représentant qualifié, de l’esprit capitaliste serait de toute manière inapproprié.

Elster, qui est suffisamment informé et averti pour ne pas ramener le travail propre de la philosophie sur le terrain miné de l’idéologie et des visions du monde que celle-ci bâtit sans s’encombrer de scrupules, est conscient de cette difficulté, ce qui l’incite à tordre le bâton en sens inverse, donc à chercher les marques qui permettent de recontextualiser historiquement la démarche de Leibniz et en conséquence de mieux en cerner les manifestations. Cela le conduit à déceler dans cette démarche certaines failles, qui jouent à son égard un rôle révélateur dans la mesure même où elles en remettent en question la systématicité déclarée : à ce titre, on peut dire que la lecture qu’il propose revêt du moins pour une part une dimension « symptomale », ce qui conduit à faire la part entre la réalité du travail de réflexion effectué par Leibniz suivi dans son déroulement concret et la reconstruction artificielle qui pourrait en être proposée sous les espèces d’un « leibnizianisme » d’école, mythologisé, qui est au fond une pure fiction.

En admettant que la métaphysique de Leibniz entretienne une relation avec l’esprit capitaliste, cette relation présente-t-elle un caractère rationnel, déductif ou causal ? Elster se garde de l’affirmer. Il écrit par exemple :

« Si Leibniz a été sensible à l’environnement économique au point de calquer sa notion de Dieu sur celle de l’entrepreneur capitaliste, etc… »39.

« Calquer » suggère une relation serrée, rigoureuse, à l’équerre, entre la notion philosophique de l’action divine et certaines pratiques entrepreneuriales. Mais « sensible à l’environnement économique » donne une idée plus détendue, plus relâchée, de cette relation qui, de ce fait, devient moins assurée. Elster écrit encore :

« Une certaine perception du capitalisme naissant est à la racine de la métaphysique leibnizienne »40.

Que à l’époque de Leibniz, à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle, donc dans la période qui a précédé la révolution industrielle, on puisse parler d’un « capitalisme naissant » ou d’un « précapitalisme » est une hypothèse qu’il revient aux économistes et aux historiens d’examiner de plus près en vue d’en détailler le contenu et de soumettre celui-ci à l’épreuve de faits documentés et attestés. Mais que Leibniz, d’après ce que donne à connaître son héritage textuel, n’ait eu qu’« une certaine perception » de ce processus en gestation est une appréciation délivrée du bout des lèvres par un historien de la philosophie qui, en utilisant cette formule précautionneuse, en laisse le contenu en suspens. Que, de la part de Leibniz qui s’intéressait à tout et à qui le moindre grain de poussière fournissait une occasion de philosopher et de calculer, il y ait eu « perception » d’un phénomène historique en cours alors même qu’il n’avait pas encore atteint sa pleine expansion peut être raisonnablement soutenu. Mais qu’on ne puisse aller plus loin ni rien dire de plus au sujet de cette perception qu’elle a dû être « une certaine perception », noie celle-ci dans le flou où se dispersent à l’infini de petites perceptions qui ne brillent pas par leur clarté et ne sont ni distinguantes ni distinguées : que perçoivent ces perceptions fugitives ?, on ne peut le dire au juste.

Mais, au-delà de ce lucide aveu d’ignorance, il y a aussi dans le livre d’Elster une thèse surprenante qui, à y regarder de près, en constitue le véritable fil conducteur :

« Leibniz n’aurait vraiment saisi la logique économique du capitalisme qu’en parlant d’autre chose que d’économie »41.

Cette « autre chose », c’est justement la philosophie dont les spéculations paraissent prendre place dans un monde à part. Lorsque la philosophie, telle que Leibniz la pratique de manière originale, élabore le concept d’un Dieu dont l’action créatrice peut faire penser à la manière dont, en d’autres temps, un entrepreneur capitaliste agence ressources et profits dans le dispositif économique dont il a la charge, elle semble faire l’impasse sur la dimension proprement économique que pourrait avoir cette action menée en terrain réel, l’action en question étant alors renvoyée sur le plan d’une métaphysique transcendante. Serait-ce parce que Leibniz, théoricien pur, était ignorant en économie, dont les problèmes n’entraient pas dans ses préoccupations ? Pas du tout. Entre autres casquettes, Leibniz a porté celle de conseiller économique et d’ingénieur auprès du duché de Brunswik-Hanovre, et pendant plusieurs années il s’est occupé professionnellement, sur contrat, de l’aménagement technologique et de la gestion des mines de Harz42 : même si cette occupation n’a pas été réellement un succès43, – les projets audacieux mis au point par Leibniz n’ont finalement pas été adoptés –, elle témoigne que, pour lui, l’exploitation de forces productives n’a pas été un thème spéculatif traité à distance, – comme cela avait été le cas pour Descartes dont le « mécaniscisme » relevait avant tout d’une fabula mundi, donc était de l’ordre d’un Grand Récit : elle avait donné lieu à des interventions ou à des essais d’intervention effectués directement en prise avec les problèmes concernés et avec les difficultés concrètes qui leur étaient afférentes. Or, ce qui ressort de cet aspect très particulier de « l’œuvre » de Leibniz44, selon l’analyse qu’en présente Elster, est que, lorsqu’elle aborde le champ de l’économie productive, elle est marquée par une tendance « mercantiliste » dont les orientations sont formellement opposées à celles de « l’esprit capitaliste » : si sa philosophie est en résonance avec cet esprit, c’est donc qu’elle est en avance sur son économie qui, de son côté, tire dans un tout autre sens45.

Préciser la nature de ce désaccord interne donne d’ailleurs accès à ce qui constitue sans doute le fond de la réflexion philosophique de Leibniz. Le propre d’une économie mercantiliste est qu’elle privilégie des échanges compensatoires qui visent à installer et à maintenir des équilibres statiques sur la base égalitaire du donnant donnant : ce qui est apporté d’un côté doit être pris sur un autre, tant pour tant autant que possible, ceteris paribus ; de là une comptabilité distributive qui joue sur des additions et des soustractions, dans une perspective à court terme forcément indifférente à ce qui peut procurer du profit non seulement additionnel mais exponentiel, donc de la croissance46 : gérée de cette manière, l’économie se ramène à un jeu à somme nulle. Or la rationalité sous la forme où Leibniz la conçoit en principe doit être dynamique, tendancielle et créatrice de valeur : ses calculs ne s’appliquent pas directement à l’état de choses présent, dans une vue uniment conservatoire, mais visent le long terme en exploitant des procédures indirectes dont les effets ne présentent pas une valeur instantanée, locale et partielle, mais sont globaux en même temps qu’ils sont progressifs. C’est de cette tendance totalisante que résulte la thématique de l’optimisation dont l’illustration par excellence est fournie par l’idée du meilleur des mondes possibles, délibérément et justement préféré à tous les autres parce qu’il est le meilleur, en application du principe de raison suffisante : si le Dieu de Leibniz s’apparente à un entrepreneur moderne, dont les comptes visent à dégager du profit optimal, – de la survaleur ? –, et non seulement à maintenir coûte que coûte une égale teneur en valeur inertielle, c’est parce qu’il mise systématiquement sur des échanges inégaux qui en fin de compte, en dépit des contraintes qu’ils génèrent immédiatement, doivent rapporter à terme plus qu’ils ne font perdre, donc produisent de l’accroissement dans le sens de la plus grande perfection. La théodicée de Leibniz s’inscrit précisément dans ce contexte : les inconvénients liés au déploiement d’inégalités locales, ce qui amène à les ressentir sur le moment comme des maux, ne comptent pas ou comptent pour rien au regard des avantages qu’ils procurent indirectement une fois replacés dans l’ensemble auquel ils appartiennent indissociablement, et à l’intérieur duquel ils se situent en continuité avec tous ses autres éléments auxquels ils sont liés par des rapports de réciprocité ; c’est seulement lorsqu’ils sont considérés à part de cet ensemble qu’ils paraissent présenter une valeur négative qui les rend sur le moment intolérables. Rationaliser, c’est rendre l’irrégulier régulier, harmoniser en intégrant, en rentabilisant : c’est voir plus loin et plus large ce dont la caractéristique universelle qui est un système général de comptabilité fournit l’instrument47.

La thématique de l’automate spirituel relève de cette tendance réflexive48. Dans le monde tel que Leibniz le conçoit, où tout communique tendanciellement avec tout, il n’y a pas de place pour des initiatives individuelles indépendantes, non préformatées : d’emblée, elles sont virtuellement normalisées ou normalisables en étant soumises à des règles qui leur sont littéralement incorporées et, peut-on dire, les attendent en bloc, préventivement, plutôt qu’elles ne s’appliquent à elles après coup et au coup par coup. De là une socialité faite de toujours-déjà-sujets, au nombre desquels des sujets productifs destinés à être exploités au maximum pour le bien général de tous, ce qui nécessite qu’ils aient complètement intériorisé la violence qu’ils subissent ou paraissent subir au nom du principe de raison suffisante qui donne le pas au critère de l’efficacité. On peut donc soutenir que Leibniz, en tant que mathématicien et philosophe, a jeté les bases d’une économie générale qui effectue la jonction entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, harmonise maximum et minimum, réconcilie croissance et conservation, assure la progressivité d’un monde qui tend toutes ses énergies dans le sens du meilleur, sans risque majeur de déperdition. L’optimisme généré par cette manière de voir tire ses garanties du mouvement général d’optimisation dans lequel le monde est entraîné à l’insu de ses agents particuliers : à l’égard de sa dynamique tendancielle, ces derniers sont en situation de servants, de Träger dirait Marx, c’est-à-dire de supports ou de moyens au service de fins qui les dépassent, suivant une logique mathématique et théologique qui est aussi celle du calcul intégral.

Cette vision proprement transcendante est-elle aussi cohérente qu’elle le prétend ? L’effort extrême de formalisation sur lequel elle repose ne finit-il pas par faire perdre contact avec la réalité concrète ? De fait, lorsque Leibniz, sûr d’avoir en main la clé universelle qui permet de résoudre tous les problèmes, s’attaque à des difficulté matérielles que les gens de métier sont les mieux placés pour traiter en s’appuyant sur leur savoir-faire et ses secrets bien gardés, il se heurte à des oppositions qui l’obligent à emprunter des voies de détour et à en remettre sur ses convictions théoriques arrêtées : entre l’avantage absolu, visé par Dieu, et l’avantage relatif, auquel un gestionnaire local est incité à s’en tenir, il n’arrive pas à trouver un compromis, il hésite, il recule. Par exemple, si d’une part il diagnostique dans l’invention technologique un facteur de progrès, il constate que, replacé dans l’environnement compétitif propre à l’activité économique d’un pays donné, ce progrès risquant d’être récupéré par d’autres devient dommageable :

« Leibniz et ses contemporains savaient parfaitement bien que même les inventions productives avaient une portée stratégique ; en font témoignage l’espionnage industriel (pratiqué par Leibniz), la défense d’émigration imposée aux ouvriers qualifiés et l’interdiction d’exporter certaines machines. Ainsi l’on comprend facilement pourquoi une certaine logique mercantiliste préfère l’accumulation des métaux à la production d’inventions : c’est que seule la première constitue ce jeu de somme nulle qui est l’essence du pouvoir entre les nations. Dans le domaine de l’invention, le gain de l’un est trop facilement le gain aussi de l’autre, sauf à maintenir un secret qui empêche l’exploitation rationnelle ; dans le domaine de l’argent, le gain de l’un est sans équivoque la perte de l’autre. Rien donc de plus normal qu’une hésitation des mercantilistes en général et de Leibniz en particulier devant l’innovation, hésitation qui est renforcés lorsque l’innovation en question est susceptible de produire un chômage technologique. Chez Leibniz cette hésitation est nettement dominée par une attitude progressive plus marquée ; elle est pourtant loin d’être absente »49.

Cet exemple, pris entre autres, permet de comprendre comment Leibniz, si proche du capitalisme lorsqu’il campe dans le ciel où Dieu mène ses calculs transcendants, reste empêché de l’être tout à fait, et même renonce provisoirement et tactiquement à l’être, lorsqu’il a à traiter des problèmes concrets tels qu’ils se posent dans l’environnement « ambigu » qui caractérise son époque, qui est une époque de transition. En métaphysicien, il professe une économie générale inspirée par un idéal d’optimisation : mais ce dernier se révèle difficile à appliquer lorsqu’il s’agit des problèmes économiques tels qu’ils se posent en particulier. Sans doute, il continue à penser en droit qu’entre les deux ordres passe un lien continu qui permet leur intégration réciproque : mais dans les faits il reste bloqué par les circonstances ponctuelles propres au moment présent. Ainsi, il est capitaliste sans l’être : du moins son rapport à l’esprit capitaliste est beaucoup plus lâche qu’il ne paraît ; c’est un rapport à distance, dans l’éloignement, idéal davantage qu’effectif, et par là nimbé à un certain degré d’équivoque. Leibniz penseur du capitalisme ? Le capitalisme clé d’interprétation de la philosophie leibnizienne ? Oui et non. En tous cas, présenter la mise en place de l’ordre capitaliste mondial tel qu’il a tendu à se réaliser à partir du XIXe siècle comme un avatar de la théorie de l’harmonie universelle et du régime de communication qu’elle prescrit sur le papier serait inapproprié et tendancieux.

De deux choses l’une : soit on prend la réflexion élaborée par Leibniz au mot qu’en prononce son actus exercitus, et on en suit le plus loin possible les enchaînements discursifs formels, ceux-ci étant ramenés sur le plan du raisonnement pur, et alors on tombe sur quelque chose qui peut à la rigueur, à la manière d’un métaphore, faire penser à un certain esprit capitaliste ; soit on la ressaisit dans la perspective plus large ouverte par son actus signatus, conditionné historiquement par des circonstances et des événements qui en dépit de tout ne sont pas entièrement formalisables, et alors on peut en tirer des arguments qui tirent à la fois dans un sens et dans le sens contraire. Dans tous les cas de figure, on est empêché de conclure définitivement : actus exercitus et actus signatus, difficiles à raccorder exactement l’un à l’autre, ne se rejoignent que dans cette impossibilité, donc négativement et par défaut. Ce qui est intéressant dans ce cas précis, c’est que le malaise de la philosophie se traduit par un malaise doctrinal interne au dispositif discursif dans lequel il introduit un décalage qui le déstabilise : chez Leibniz, ce décalage remplit à la fois la fonction d’un moteur et d’un frein, ce qui rend son apport spéculatif davantage intéressant par les questions qu’il soulève, en étant entraîné par la dynamique de son telos, que par les solutions qu’il leur apporte, en se mettant à l’épreuve de son skopos ou but occasionnel. De là à conclure que le statut de la philosophie est foncièrement aporétique, – comme le donne à penser la métaphore du rocher de Sisyphe –, il n’y a qu’un pas à franchir.

Si on franchit ce pas, il devient difficile de soutenir qu’il y aurait une responsabilité du philosophe comme tel. Pas plus que Platon n’a causé le déclin de la cité démocratique dont l’histoire était traversée par ses contradictions internes50, Augustin n’a joué un rôle actif dans la chute de l’empire romain dont il était à la fois l’émanation et la conscience ou tout au moins une conscience déchirée51. Louis XIV ne s’est pas servi de Descartes pour conforter son pouvoir de monarque absolu, créateur de vérités temporelles. Nietzsche qui s’ingéniait à soutenir tout et son contraire, – c’était de là que son « gai savoir » tirait son allure paradoxale –, était au fond irrécupérable, et les tentatives de l’idéologie hitlérienne pour se servir de lui ont dû pour ce faire passer à côté de l’essentiel et forger une image caricaturale de sa pensée. Heidegger est tombé en 1933 dans le piège de l’engagement politique en se figurant qu’il était possible de collationner exactement l’esprit du signatum à la lettre de l’exercitum, bévue fatale que sa réflexion propre de philosophe aurait dû normalement l’empêcher de commettre. Le philosophe est presque toujours « à côté », ce qui à la fois l’installe dans un régime d’exception et l’expose le cas échéant à tomber dans les trous que l’histoire creuse sous ses pas : il est « au rouet » de sa force et sa faiblesse qui ne vont pas l’une sans l’autre, situation inconfortable qui brille par ses équivoques. Mais ce n’est sans doute pas une raison suffisante pour faire l’impasse sur sa démarche, confrontée à des embuches dont elle arrive à faire des occasions de rebond.

Interroger la philosophie sur ses réquisits, ses incidences et ses avatars, cela conduit-il quelque part, cela a-t-il un sens ou du sens ? N’est-ce pas au contraire l’inciter abusivement à s’écarter de la voie qui lui est propre ? Réinscrire son activité et les effets qu’elle produit dans un environnement élargi vers l’amont et vers l’aval, c’est sans doute lui porter atteinte, la transporter hors des limites qui lui sont factuellement imparties : elle ne sort pas indemne de ce genre d’expérience qui, l’arrachant à son actualité immédiate, la sommant de déclarer ouvertement ses présupposés et d’assumer le choc en retour des effets d’annonce qui lui sont attribués, lui prête davantage qu’elle ne peut donner, et la dilue, voire même la disperse, dans des représentations d’elle-même décalées et tendanciellement trompeuses, peu soutenables en tout état de cause. Il semble qu’alors on puisse lui faire dire ce qu’on veut, ce qui est la source d’innombrables procès d’intention et la livre à d’inquiétants jeux d’opinion. Et pourtant, en dépit de cette objection sans doute incontournable, il est impossible de soustraire définitivement la démarche de la philosophie à une telle opération de reprise dont elle sort contestée : elle se nourrit en retour des interrogations que celle-ci alimente et les incorpore à sa substance que pour finir elles enrichissent en stimulant sa créativité, et en la forçant à s’ouvrir de nouveaux espaces d’intervention. S’il y a une vie de la philosophie qui n’est pas un répertoire de pensées toutes faites et prêtes à être ingérées comme telles, c’est parce que, toujours soupçonnée de dire plus et moins qu’elle ne dit effectivement, celle-ci est entraînée de gré ou de force dans des directions auxquelles, sur le moment, elle ne se savait pas destinée, ce qui l’oblige à se réinventer, à redéfinir ses contours qui ne sont jamais tracés une fois pour toutes : indéfiniment faillible, ne parvenant pas à dire son dernier mot, sommée de revenir sur celui qu’elle présente comme étant pour elle le premier, elle n’arrive à faire tant bien que mal jaillir que des étincelles de vérité.

En dépit de leur caractère fragmentaire (ou fragmenté), ces étincelles ou éclairs de vérité ne présentent pas un caractère parcellaire : elles ne sont pas des éléments, comme tels partiels, incomplets, ou des « morceaux », qui en conséquence, pour parvenir à un supplément de nécessité, donc être justifiés, devraient être réajointés, additionnés, intégrés à un ensemble qui les dépasse, et où leur position serait d’avance marquée, comme s’il s’agissait des pièces d’un puzzle dont elles viennent combler les trous. Elles sont des touts éphémères qui, à chaque fois, se suffisent à eux-mêmes et sont « vrais » par eux-mêmes, à leur niveau, dans le sillage du courant d’où ils sont émergés : ces totalités ne représentent pas, de manière forcément défective, un réel qui leur serait extérieur, mais sont porteuses dès lors qu’elles apparaissent d’une capacité expressive qui, sous sa forme limitée, a entièrement et intensivement valeur en soi.

Ces touts éphémères, bien que se suffisant à eux-mêmes, ne disposent pas de la stabilité dont se réclament les systèmes, qui se donnent à prendre ou à laisser comme tels, sous contrainte : ils disposent d’une plasticité qui leur permet d’une part de revêtir des figures changeantes, d’autre part de rallier des constellations complexes, elles-mêmes mobiles, où ils cohabitent avec d’autres étincelles de vérité issues de formations différentes de celles à l’intérieur desquelles ils sont eux-mêmes apparus sous leur forme originelle, ce qui leur donne de nouvelles résonances. Parfois, souvent même, ces modifications se jouent au niveau du « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire de toutes petites différences qui les font insensiblement virer de bord, ce dont les conséquences, inattendues, peuvent être sans commune mesure avec leur cause initiale, comme dans l’affaire du nez de Cléopâtre. Jaillies en gerbe, sans que leur destination soit fixée à l’avance, les étincelles de vérité que sont les concepts n’ont pas une identité fixe, à laquelle ils seraient ponctuellement assujettis de manière définitive, mais ils revêtent des identités différentes suivant les environnements à l’intérieur desquels ils fonctionnent souplement, et qu’ils remodèlent en même temps qu’ils sont modifiés par eux. C’est pourquoi, à la différence des systèmes dont la structure se présente idéalement comme étant intemporelle, ces concepts ont une histoire au cours de laquelle ils ne cessent de se déplacer, de disparaître et de réapparaître, de muter au point d’être rendus méconnaissables. En tout état de cause, ils ne se prêtent pas à être catalogués, bien étiquetés, épinglés et rangés en ligne, casés et cantonnés pour l’éternité.

 

  1. C’est en gros ce que raconte le mythe de la caverne : un jour quelqu’un, sans l’avoir demandé, est extirpé de la caverne où, sans s’en rendre compte, végètent ses congénères vautrés dans le culte des simulacres ; c’est le philosophe qui, tiré par des chaînes dont il n’a pas la maîtrise, accède au ciel où les idées mènent leur ronde parfaite dans la contemplation de laquelle elles le plongent, ce qui provoque en lui un sentiment d’extase ; mais il lui arrive aussi ultérieurement, et sans qu’il l’ait non plus demandé, qu’il soit renvoyé vers le bas, dans les profondeurs de la caverne, en étant chargé de la responsabilité d’annoncer aux autres la bonne nouvelle : la caverne n’est pas tout le réel, au-dessus d’elle il y a un ciel où résident des formes pures détentrices de la vérité, au service de laquelle le mieux est de se mettre ; mais ce retour a une issue fatale : non seulement le philosophe n’est pas écouté, mais son propos dérange au point que, pour le faire taire, il n’y a d’autre moyen que l’exterminer. Ceci est la version fabulée d’une affaire on ne peut plus réelle : celle vécue par Socrate, « le » philosophe-type, que ses allers et retours entre ici et là-bas ont condamné et préparé à mourir ; ce destin définit entièrement sa vocation de philosophe, qui le renvoie hors du monde, de ses occupations et de ses convictions ordinaires, à contre-vie en quelque sorte mais aussi, ce qui est paradoxal, dans une perspective d’épanouissement. []
  2. J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5. []
  3. La communication de J. Brunschwig est reproduite dans le recueil collectif Nos Grecs et leurs modernes, éd. cit., cf. p. 49. []
  4. Id., p. 48. []
  5. What are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986, p. 132. []
  6. Citée dans J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 13. []
  7. Paris, Minuit, 1984. []
  8. Id., p. 8. []
  9. Id., p. 11. []
  10. « L’on peut bien classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire » (E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171). []
  11. Rétractations, Prol., 2. Ce passage est cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 516. []
  12. Il ne faut pas oublier qu’Augustin avait lui-même été un temps « manichéen » : en s’opposant à cette tendance, il engageait un combat intérieur avec lui-même qui le conduisait à explorer les méandres de sa propre pensée, à sonder les profondeurs mouvantes et contrastées de celle-ci. []
  13. C’est à cette contrainte que s’est plié Descartes lorsqu’il a fait paraître ses Méditations Métaphysiques assortie de Réponses à des Objections, recueillies auprès d’un panel de spécialistes d’obédiences variées qui faisait à peu près le tour des options philosophiques offertes à son époque. À ces objections, il a patiemment répondu, en acceptant de « multiplier les paroles » en vue de mieux se faire comprendre ; mais, cette tâche accomplie, il n’a finalement tenu aucun compte des arguments que ces objections avançaient et n’en a intégré aucun élément à sa démarche, estimant que la rectitude de celle-ci aurait été altérée s’il avait consenti à ce genre de compromis. À ce point de vue, on peut considérer qu’il avait fait de son mieux dans le cadre défini par la perspective qu’il avait adoptée. Mais il reste qu’il n’a quand même pas répondu, tout simplement parce que l’occasion ne lui avait pas été donnée de le faire, à des objections du type de celles qu’ont pu lui faire des auteurs non moins autorisés que Hobbes, Gassendi, les docteurs de la Sorbonne : Spinoza, Leibniz ou Kant, pour ne citer qu’eux. Il n’aura pas suffi de multiplier les paroles : ou plutôt, une fois enclenché l’engrenage des « réponses aux objections », il n’est plus possible de l’arrêter. []
  14. Tout se passe comme si Augustin avait pressenti les violentes polémiques déchaînées des siècles plus tard, pour des motifs qui n’étaient pas uniquement spirituels mais avaient interféré avec des enjeux politiques, par la lecture de son œuvre proposée dans l’Augustinus de Jansénius. Jansénius, Saint-Cyran et leurs disciples étaient incontestablement de bonne foi : mais ils n’ont pu empêcher que leurs conceptions, au contact de l’air du temps, soient détournées et pour une part dévoyées du fait d’être revues au prisme de causes qui n’étaient pas véritablement les leurs. Les gens qui gravitaient autour de Port Royal se sont engagés tête baissée dans des conflits dont ils n’avaient pas toutes les clés, ce qui a coûté très cher au mouvement communautaire auquel ils participaient. Lorsque Pascal, ayant pris les armes sous l’uniforme de Louis de Montalte, s’est lancé tête baissée dans la bataille des Provinciales, il a produit une œuvre polémique qui figure à juste titre comme un tournant majeur dans l’histoire de la langue et de la littérature française ; mais, en même temps et sans doute à son insu, il a aussi contribué à la ruine du courant de pensée au service duquel il s’était mis, dont il a popularisé une version accusée, virulente jusqu’à l’insolence, animée d’un esprit belliciste difficilement défendable dans la perspective proprement apolégétique soutenue par le même Pascal sous le nom de Salomon de Tultie. Ceux qu’il combattait se sont engouffrés dans cette faille, et ils ont gagné la partie. []
  15. C’est sans doute parce qu’il était animé par une préoccupation de ce genre que Descartes, craignant qu’elle ne soit mal interprétée, a réservé à quelques correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui ne figure expressément dans aucun de ses écrits officiels : or cette doctrine n’est pas accessoire, mais joue un rôle central dans sa conception de l’action divine. []
  16. Leibniz, sensible aux effets pervers de cette dérive, a donné une description précise de sa genèse : « Il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et quoi qu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré » (Nouveaux Essais, II, §. 24, éd. cit., p. 155). Cette fine analyse, qui révèle comment se forme l’esprit partisan, montre que, étant emportée dans l’élan temporel du signatum, la pensée arrive difficilement à contrôler ses effets indirects, ses incidences, dont elle est cependant comptable. C’est comme si Leibniz se défendait ici d’être (trop) « leibnizien ». []
  17. Cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 478. []
  18. Par « tournant », il ne faut pas entendre l’événement ou l’opération qui sépareraient irréversiblement un acquis sanctionné, donc appelé à être suivi, d’une tradition antérieure rejetée définitivement du côté du périmé, donc vouée à être abandonnée. Si, après Augustin, on ne peut plus penser comme avant, ce n’est pas parce que, ayant pris connaissance de ce qu’il a découvert, on doit admettre que son contenu est vrai sans partage et définitivement, et qu’il faut en conséquence s’y convertir ; mais c’est parce que l’on ne peut pas faire comme si cette révélation n’avait pas eu lieu, ce qui conduit encore et encore à en interroger les tenants et les aboutissants en vue de voir ce qui, d’eux, est susceptible de mobiliser une activité effective de pensée naviguant comme elle peut entre les deux ordres du signatum et de l’exercitum sans se contraindre à trancher définitivement entre « le vrai » et « le faux » érigés en absolus (et grammaticalement substantivés). Il en va de même de la thèse de la « révolution copernicienne » soutenue par Kant ou de la conception « thérapeutique » de la philosophie avancée par Wittgenstein, pour ne citer que ces exemples : une fois que celles-ci ont été formulées, il n’est pas possible de se dérober à l’obligation de prendre position par rapport à elles, sans que cela conduise forcément à s’y ranger sans réserve. []
  19. Le mot « avatar », venu du sanskrit, signifie « métamorphose », « transformation » : il évoque un processus de dérivation qui porte atteinte à l’identité de son modèle d’origine, et en conséquence en altère virtuellement la nature. []
  20. « Qu’est-ce que ça s’archive ! Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence » (J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400). []
  21. Ce qui s’est appelé à une certaine époque « retour à Marx » était une démarche prospective, non commémorative et rétrospective. []
  22. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 94. []
  23. C’est à cette injonction que Negri a entrepris de réagir lorsqu’il a écrit son livre Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Gründrisse » (1979). []
  24. Id., p. 65. []
  25. Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Verso, London, 1999. []
  26. J. Derrida, Marx & Sons, Paris, Galilée/PUF, 2002, p. 81. []
  27. F. Brunetière, dans son compte-rendu du Disciple paru dans la Revue des deux Mondes, présente ainsi l’application de ce critère : « Toutes les fois qu’une doctrine aboutira, par voie de conséquence logique, à mettre en question les principes sur lesquels repose la société, elle sera fausse, n’en faites pas de doute ». []
  28. « Il ne saurait y avoir pour la pensée une pire domination que celle des mœurs » (A. France, compte-rendu du Disciple paru dans Le Temps, repris dans le t. III de La vie littéraire). []
  29. Des « maîtres penseurs » n’apprennent pas à penser : ils forcent à penser d’une certaine manière, et exercent ainsi une influence tyrannique forcément néfaste. []
  30. Crime et Châtiment de Dostoievski, Les caves du Vatican, la sotie d’A. Gide, exploitent ce même schéma, que The Rope, « La corde », film d’A. Hitchcock, rejoue à nouveau en déroulant la métaphore de la corde sous toutes ses faces. L’une de ces faces est le lien pervers qui, au départ accroché au discours irresponsable d’un maître qui se figure professer dans le ciel des idées pures, finit par se fixer sur l’esprit d’un élève qu’il entraîne à commettre l’irréparable et à s’en glorifier. []
  31. Dans ses années de jeunesse, Bourget avait lui-même été ardemment « spinoziste » []
  32. Trad. fr., Paris, Aubier Montaigne, 1975. []
  33. Le cinquième chapitre de l’ouvrage d’Elster est intitulé « L’entrepreneur divin », raccourci foudroyant qui donne à penser que le Dieu calculateur de Leibniz gère le monde selon le principe de raison comme s’il s’agissait d’une entreprise capitaliste : il extorque du surtravail et de la survaleur pour la bonne cause de la croissance universelle, et n’investit qu’à bon escient. []
  34. « On pourrait dire, comme dans L’Empereur de la lune, que c’est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près ». M. Serres a placé cette citation de Leibniz en exergue de son ouvrage sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1968, p. 1. Dans L’empereur de la lune, divertissement en forme de vaudeville, c’est Arlequin qui, débarquant sur la lune et croyant découvrir un monde radicalement autre, débite cette ritournelle. []
  35. Dans le cas de Leibniz, il faut d’ailleurs reconnaître que cet exercitum, représenté par des données textuelles qui témoignent de ses interventions réflexives dans tous les domaines auxquels, porté par une insatiable curiosité, il s’est tour à tour intéressé, est difficile à contenir dans des contours précis : la surabondance de ses manuscrits inédits, dont la réserve paraît inépuisable, nourrit le sentiment qu’il n’a pas encore tout dit et que son œuvre, aujourd’hui encore, demeure « in progress », en équilibre instable entre le signatum (proposé) et l’exercitum (certifié). Il serait de ces auteurs expansifs qui, après leur mort, semblent continuer à écrire, ce qui, en retour, peut conduire à leur attribuer beaucoup de choses qu’ils n’ont pas dites expressément et n’auraient sans doute pas accepté de dire. []
  36. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 8. []
  37. Elster, manifestement, reprend la notion d’« esprit capitaliste » à Max Weber dans le sillage duquel sa démarche se situe. Celle-ci s’inscrit dans la perspective propre à une histoire des « mentalités », notion dont l’ambiguïté permet à l’économique et au religieux de se rencontrer, d’échanger, au point de paraître fusionner. Que le régime du salariat et le type de rapports sociaux sur lequel il repose soient suspendus à l’existence d’un état d’esprit, même collectif, fait problème : dans tous les cas, il n’est pas permis de raisonner unilatéralement de l’un à l’autre. []
  38. « Leibniz et l’esprit capitaliste » : est-ce Leibniz qui explique l’esprit capitaliste ou l’inverse ? Les deux à la fois sans doute : mais cette réciprocité, loin de stabiliser la relation entre les termes raccordés de cette manière, la rend quasiment insaisissable. []
  39. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 24. []
  40. Id., p. 37. []
  41. Id., p. 26. []
  42. Le chapitre III du livre d’Elster est entièrement consacré à cette activité et aux nombreux textes, principalement des correspondances comme celle avec Denis Papin, où sont consignées les réflexions qu’elle a inspirées à Leibniz, qui sont partie intégrante de son œuvre philosophique. []
  43. « L’activité inventive de Leibniz fut simultanément rationnelle et vouée à l’échec, affirmation qui vaut proprement pour l’aspect technologique et pour l’aspect économique. Rationnelle, elle le fut par le souci constant de Leibniz pour la planification et la mise en système, si différentes de l’empirisme tâtonnant de l’époque ; condamnée à l’échec par la négligence même de cet empirisme, l’insouciance du détail, la tendance à confondre l’intention et la réalisation » (Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 78). « Dum Deus calculat fit mundus » : il semble que Leibniz se soit appliqué cette formule à lui-même, et qu’il se soit figuré qu’il suffisait de calculer pour faire sur le terrain de la gestion économique des forces productives, ce qui était fort imprudent. []
  44. L’héritage textuel de Leibniz est considérable, et il serait aberrant d’en contester l’importance et l’intérêt. Mais, tel qu’il se présente, sous forme de pièces rapportées, d’essais confidentiels, de brouillons de travail, qui témoignent d’un travail de réflexion continuellement en cours, constitue-t-il à proprement parler une « œuvre », en soi systématisée, à la fois complète et consistante ? L’originalité de la pensée de Leibniz tient au fait qu’elle se déploie en réseau, ce qui lui donne un caractère indéfiniment ouvert, quasiment rizomatique : on comprend qu’elle ait fasciné Deleuze. []
  45. Elster explique ce décalage en soulignant « l’ambiguïté historique de l’époque [à laquelle se situe la démarche de Leibniz] située à cheval entre le mercantilisme et le capitalisme industriel » (id., p. 37). []
  46. De même, en introduisant en physique la notion de « force vive », Leibniz a subverti la notion de mouvement en substituant à la notion de vitesse instantanée celle d’accélération. Le mécanisme cartésien, qui récuse l’idée de force rangée dans la catégorie de qualités occultes et défend la thèse selon laquelle Dieu a communiqué au monde une quantité de mouvement qui tend à se conserver à l’identique, serait à ce point de vue d’inspiration « mercantiliste ». []
  47. Le système de comptabilité auquel renvoie l’harmonie universelle ne remplit pas seulement une fonction d’enregistrement et de listage ; il ne se contente pas d’aligner des chiffres, mais il tient compte des effets contraignants de feed-back qui résultent de leur co-présence : il rationalise ces éléments en les prenant tous en bloc, ce qui est le modèle de l’action divine. Lorsqu’Elster parle de « l’entrepreneur divin » qui tient si bien ses comptes, on a peine à démêler si c’est Dieu qui est « entrepreneur » ou si c’est l’entrepreneur (capitaliste) qui est à sa manière Dieu. Quoi qu’il en soit à cet égard, l’un et l’autre sont des théoriciens d’un « ruissellement » qui assure globalement le progrès en en différant savamment les manifestations. []
  48. « Un automate, c’est une machine en qui sont joints le mécanisme et le moteur, les rouages et le ressort » (Canguilhem, « Descartes, l’homme du Traité de l’homme », in Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 687). Un automate spirituel, c’est une machine à penser qui fonctionne toute seule, sans sujet qui pense. La thématique de l’automate spirituel apparaît aussi, à peu près à la même époque, chez Spinoza (De Intellectus emendatione, par. 85), mais dans un contexte théorique complètement différent où n’interviennent ni la finalité ni les pratiques d’optimisation qu’elle sollicite : Leibniz a peut-être repris la formule à Spinoza, mais il ne lui a certainement pas emprunté l’idée. Lorsqu’il parle d’automate spirituel (automa spirituale), Spinoza signifie que l’organisation mentale dispose par nature d’une puissance, une vis cogitandi productrice d’idées, dont la mise en œuvre est régie par des lois spécifiques, complètement indépendantes de celles dont relèvent les activités du corps : l’exercice créatif de cette puissance allie spontanéité et nécessité causale et n’est soumis à aucune norme extérieure. On peut parler à cet égard d’une vie autonome de la pensée ayant sa logique propre : dans l’esprit, ça pense, et ça pense tout seul. Mais Spinoza n’est pas pour autant « spiritualiste », car il soutient que le corporel dispose lui aussi d’une vie autonome procédant de règles spécifiques : cette vie n’est cependant pas une autre vie, séparée de celle dont dispose la réalité mentale et en conséquence en concurrence ou en interaction avec elle ; c’est une autre manière d’en rendre compte sous un autre attribut de la réalité substantielle qui reste la même, « una eademque res », dans tous les ordres, et il doit y en avoir une infinité, sous lesquels elle s’exprime à chaque fois avec une identique puissance, sans possibilité de déperdition ou d’écart. []
  49. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 102-103. []
  50. Cf. N. Loreaux, La cité divisée, Paris, Pyot/Rivages, 1997. []
  51. Cf. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971. []

La chose philosophique : Au vif de la mêlée : “Actus signatus/actus exercitus” (suite)

Voir le début du chapitre

5.

Les références d’ordre et de style différents qui viennent d’être avancées, étant empruntées à Aristote, à Augustin, à Heidegger, à Rousseau (relu par Engels) et à Lévi-Strauss (débattant avec Sartre), confirment la prégnance qu’exerce sur la réflexion philosophique le dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus. Ce dilemme force à repenser la notion d’activité, qu’il fait vaciller et dont il bouscule la valeur proprement conceptuelle en en dissociant les enjeux. L’actus signatus renvoie à un processus dont il épouse spontanément et naturellement le déroulement en se laissant entraîner dans son élan, sans préjuger de son aboutissement. L’actus exercitus développe une spéculation qui, elle, part de cet aboutissement posé comme acquis sous la forme que lui assigne une fois pour toutes par la voie de sa mise en discours sa représentation : en conséquence, cette spéculation est amenée à raisonner sur des effets pris en eux-mêmes, en tant qu’ils disposent ou sont censés disposer d’une vérité et d’une nécessité propres, ce qui justifie que leur soit reconnu un rôle déterminant, et en conséquence une position prioritaire, dans l’appréhension du contenu supposé « réel » de l’activité. Or le fait de raisonner sur des effets considérés comme subsistant indépendamment des causes dont ils sont dérivés ne va pas du tout de soi : en créditant ces effets d’une réalité sui generis, il les déconditionne, il les déconnecte de leur contexte, ce qui permet d’en objectiver le contenu et en quelque sorte de les réifier, en faisant l’impasse sur l’activité dont ils sont issus et à laquelle ils doivent leur portée effective. Une telle opération fait basculer ce qui, au départ, relevait d’une dynamique prenant place dans un environnement et en débat avec celui-ci du côté d’une position statique qui se prête le mieux à une évaluation systématique de ses résultats qu’elle a rabattus sur un même plan ; à l’opposé, la dynamique qui soutenait et impulsait le processus différait indéfiniment la possibilité de cette évaluation du seul fait d’en modifier les conditions d’application et d’en déplacer sans cesse le point de chute. Or ce passage d’une perspective dynamique à une perspective statique correspond forcément à une déperdition, à une restriction et à terme à une aliénation, du moins une mutilation, sous la forme d’une immobilisation et d’une inactivation : c’est comme si, pour revêtir un sens défini, susceptible d’être réfléchi et assumé en conscience, l’acte devait être dépossédé de sa dimension effectivement active, ce qui se produit lorsqu’il est réduit à son résultat ; ce dernier est alors présumé diagnosticable en l’état, sous forme d’une donnée dont l’établissement ne prête pas à discussion et qui s’offre à être directement constatée. Mais, bien sûr, cette donnée n’en est une que par convention, suite à la décision de faire abstraction de ses préalables, à savoir les tours et détours du processus qui l’a elle-même « donnée », c’est-à-dire produite, et dont elle a été arbitrairement disjointe. Cette décision, qui reste implicite et pour cause : elle est naturellement privée de toute justification, instaure dans l’acte considéré un écart qui se traduit par un désajustement : l’actus signatus et l’actus exercitus, tout en étant le même acte, ne sont plus rigoureusement accordés l’un à l’autre, ils ne se recouvrent plus tout à fait, ils diffèrent l’un de l’autre. Leur différence tient-elle seulement à la forme, c’est-à-dire à la manière dont l’activité est abordée, ou bien affecte-t-elle celle-ci dans son contenu, donc sur le fond ? Ses raisons sont-elles naturelles ou artificielles ? Il est très difficile, voire même impossible, de le savoir : de là une incertitude, une inquiétude, un malaise.

Ce malaise est lié au déséquilibre entre ce qui se présente, côté signatum, comme un rapport effectif dont les conséquences ne peuvent être contournées, et, côté exercitum, comme un rapport réflexif dont les formes se prêtent à être indéfiniment remodelées en idée, donc mentalement. Une solution immédiate à la difficulté suscitée par la prise de conscience de ce déséquilibre serait procurée par la doctrine dite du « reflet » selon laquelle la pensée a pour seule fonction de reproduire le mouvement du réel, donc de le suivre à la trace de manière à en présenter un équivalent plus ou moins conforme. L’inconvénient présenté par cette solution de facilité saute aux yeux : elle installe entre la pensée et le réel une relation à sens unique qui subordonne la première au second, de la même façon qu’une copie est dépendante de son modèle. Mais si, comme cela vient d’être expliqué, signatum effectif et exercitum réflexif, au lieu de se développer sur des lignes parallèles entre lesquelles s’établit un accord sans qu’elles aient à se rencontrer, sont emmêlés et noués l’un à l’autre, entraînés dans une sorte de mouvement tournant qui les maintient constamment en contact, le modèle formel de la reproduction cesse de fonctionner. En effet, le déséquilibre entre les deux aspects de l’activité s’inscrit dans un espace polarisé où ils sont maintenus en permanence en opposition, ce qui donne à leur relation conflictuelle une dimension de réciprocité dont les incidences ne peuvent être éludées verbalement ou rayées d’un simple trait de plume, suite à un effort de réflexion ou à une décision volontaire. Signatum et exercitum se rencontrent sur un même champ, ce qui les oblige à s’affronter réellement, à lutter l’un contre l’autre sur fond d’un rapport de forces dont les enjeux ne se prêtent pas à être simplement enjambés.

L’existence de ce champ de lutte est attestée, entre autres, par les équivoques associées à la notion de « production », forme de l’activité réputée impure du fait d’être tournée vers l’extérieur, sous les espèces de l’environnement qui lui procure les matériaux sur lesquels elle intervient, mais aussi des résultats de leur transformation, qu’elle projette au dehors, ce qui leur confère une existence indépendante. Depuis Aristote, il est classique de renvoyer dos à dos l’action qui a sa fin en elle-même, dans son accomplissement, guérir par exemple dans le cas de l’activité du médecin (praxis), et la production (poiésis) qui tend vers la réalisation d’objets œuvrés ayant leur place dans le monde et sur lesquels elle n’a plus une prise directe du moment où le processus qui les a engendrés est parvenu à son terme, comme la maison qui, une fois qu’elle été édifiée, subsiste face à l’architecte qui ne l’a pas bâtie pour lui-même. Hétérotélique, l’activité productrice met à nu, exhibe, et à la limite aggrave les difficultés provoquées par la division du signatum et de l’exercitum. À cet égard, elle constitue un révélateur des tensions provoquées par le non recouvrement, le désaccord et le déséquilibre des deux aspects de l’acte qu’elle fait apparaître comme irréconciliables et entre lesquels elle creuse un écart irrémédiable. Or cet écart n’est pas seulement réflexif et spéculatif ; il est provoqué par la rencontre avec un conditionnement extérieur par l’intermédiaire duquel, au-delà de ses résonances proprement mentales, le dilemme du signatum et de l’exercitum revêt l’allure d’un conflit réel, comme tel s’inscrit dans le monde dont il perturbe l’ordonnancement.

Les équivoques qui entachent la notion de production sont d’emblée marquées sur le plan de la terminologie : le même mot « production », s’il est pris dans son sens plein, sert à désigner le processus par lequel ou à travers lequel s’effectue l’acte de production, donc le fait même de « produire », mais aussi, pris cette fois dans un sens restreint, désigne ce qui en découle, à savoir le « produit » qui en est résulté, celui-ci étant détaché du processus dont il constitue une retombée, une chute. Les lexicologues présentent ce second sens du mot « production » comme « sens métonymique », en regard de son sens « littéral » qui, lui, fixe l’attention sur l’action de produire prise dans la totalité de son envergure. La métonymie, littéralement « changement de nom », est la procédure qui consiste à désigner un ensemble en n’en retenant que l’une des parties, qui est alors censée le représenter, c’est-à-dire à la fois en délivrer à distance la connaissance et en tenir lieu physiquement. Dans le cas qui nous occupe à présent, l’ensemble c’est l’activité productrice prise dans son élan global auquel participe le résultat auquel elle parvient, puisqu’il est intégré à son déroulement dont il constitue l’un des moments ; la partie choisie pour la signifier en son absence, c’est le produit, celui-ci étant présumé constituer lui-même une entité à part entière, détachable, susceptible d’être prise comme point de départ de l’opération réflexive qui, faisant retour sur l’acte, en dégage le sens et en mesure objectivement la portée. Est ainsi présupposé que la partie « vaut » pour le tout, dans la mesure précisément où elle lui attribue en retour la « valeur » reconnue à son produit. Or cette opération de valorisation, qui reste en suspens dans le cadre prospectif du signatum, est rendue possible à celui de l’exercitum qui signifie à l’activité productive son point d’arrêt, proprement l’interrompt en vue de procéder à son évaluation. Cette évaluation est comparative : elle met en regard les uns des autres des produits ou productions issus d’activités différentes, et que le fait d’avoir été abstraits des processus dont ils résultent permet de soumettre à une mesure commune. Se distinguant d’une économie de subsistance, l’économie marchande, qui repose sur l’échange de produits à valeur supposée égale, repose sur cette opération d’abstraction dont résulte ce que Marx appelle le « fétichisme de la marchandise », qui est au fond une manière de pratiquer l’art de la métonymie en faisant passer la partie (le produit, la marchandise) pour le tout (l’activité humaine de production telle qu’elle s’exerce concrètement dans un environnement et dans des rapports sociaux déterminés et dont le produit est le résultat). Le cycle de cette économie marchande propre au régime capitaliste correspond au moment où le travailleur, engagé lui-même es qualités, au titre d’opérateur, dans le processus réel dont sont issues les marchandises, est lui-même considéré comme porteur d’une valeur échangeable, négociable dans le cadre du contrat de travail, achetable ou mise en location en tant que « produit », valeur qui est celle de sa « force de travail » : c’est alors que, outre que, étant entraîné dans la dynamique concrète de l’actus signatus, le travailleur est, pris au départ, « producteur », il devient « productif », exposé comme tel à des procédures d’évaluation qui réfléchissent son activité en la faisant rentrer dans la grille de l’actus exercitus où ne sont pris en compte que les résultats de cette activité, ceux-ci étant mis à plat et fétichisés. On peut dire que l’économie capitaliste, qui est essentiellement productiviste, exploite à fond les possibilités offertes par la division du signatum et de l’exercitum qui mettent en œuvre, le premier du « travail vivant » et le second du « travail mort », à savoir du travail objectivé dans les produits qu’il a déjà réalisés et qu’il laisse derrière lui comme des formes réifiées, des « choses » qui ont absorbé dans leur être propre toute l’énergie dépensée pour les produire. De cette division résulte la transformation en marchandise de la force de travail dont le travailleur est censé être porteur, et dont la production et l’entretien nécessitent une certaine dépense : cette force de travail fait alors son entrée sur le marché du travail où elle acquiert un « prix » mesuré à valeur en principe égale par le salaire.

À quoi la notion de « productivité », qui porte la marque rétroactive et rétrocessive de l’exercitum, correspond-elle au juste ? Pour le savoir, il faut la raccorder à d’autres notions, comme celles de « tâche » et de « rendement » que Taylor a mises à la base de ce qu’il a appelé « organisation scientifique du travail ». Remarquons tout de suite que la notion de rendement est prescriptive davantage que descriptive : elle indique une exigence, celle d’accroître la production, en qualité et en quantité, de manière à valoriser au maximum les résultats de l’exploitation de la force de travail, – encore et toujours la « valeur », notion qui ne relève pas de l’ordre de la technique pure mais ne commence à jouer que lorsque la rationalité économique, fondée sur la pratique de l’échange, a effectué la capture de l’activité productrice et l’a remodelée selon ses critères propres en vue d’en augmenter la productivité. C’est cette capture qui a engendré la marchandise, chose très concrète et en même temps très abstraite, porteuse au choix de valeur utile et de valeur d’échange. De son côté, la notion de tâche, qui est le résultat de ce remodelage, précise les moyens requis pour répondre à l’exigence de productivité, une fois que celle-ci a pris la forme d’un programme raisonné et planifié, en tant que tel « arrêté ».

La notion de rendement, qui n’est en rien naturelle, est apparue à une certaine époque de l’histoire. Pratiquement ignorée de l’Antiquité, elle peut être considérée comme « moderne » et correspond au moment où, pour reprendre une formule de Koyré, les pratiques collectives de production, ayant pris distance avec le « monde de l’à-peu-près » et les rituels empiriques du « métier » que celui-ci cultive, se sont intégrées à un « univers de la précision »1 : dans ce dernier, les moyens techniques, détachés de la main de l’artisan qui, grâce à son talent personnel, les tenait auparavant d’une manière plus ou moins ferme et sûre, sont soumis à un traitement rationnel, scientifique, grâce à des machines et à la forme perfectionnée de celles-ci, la machine-outil, mécanisme complexe dont les agencements entraînent automatiquement des outils, et qui est l’instrument par excellence de la production industrielle. Alors la production, au lieu d’être livrée à l’initiative et à l’habileté individuelles, est ordonnée à l’élaboration d’un plan de travail systématique, global, socialisé, rentable, dont les bases sont fournies par le calcul du rendement. Bien sûr, cette modification de la forme de la production ne s’est pas opérée d’un coup : elle a été le résultat d’une lente et irrégulière évolution qui, en même temps qu’elle a modifié les pratiques de production, a donné lieu à une élaboration théorique dont l’élément principal a été l’apparition, au XVIIIe siècle, de ce qui s’est appelé la « technologie »2. La technologie pourrait être définie comme étant la science du rendement, science qui emprunte ses modèles de raisonnement à la mathématique et à la physique, et dont l’étude a été réservée à un type nouveau de professionnels, apparus à l’époque de la Renaissance, les ingénieurs qui, de par leur formation, sont à la fois des théoriciens et des praticiens.

Or, ce point est important, les premiers ingénieurs ont été des ingénieurs militaires : ce sont eux qui ont servi de modèles-types à la formation ultérieure des ingénieurs civils. Ils ont en effet été les premiers à se demander comment s’y prendre pour évaluer correctement l’efficacité d’un dispositif, soit défensif (Vauban et les fortifications), soit offensif (Belidor auteur dans l’Encyclopédie, de l’article « affût de canon »). Il est notable que les arts militaires, avec lesquels a été initié le calcul du rendement, ne produisent rien de consommable au sens de l’économie ordinaire : les actions qu’ils entreprennent de perfectionner ne sont pas à proprement parler productrices mais destructrices, la destruction étant le terme antonyme de la production. C’est néanmoins dans ce contexte que, pris en compte pour lui-même, le fait d’être productif, distinct de celui d’être tout simplement producteur, a commencé à faire l’objet d’une attention spécifique. Au départ donc, la notion de rendement n’a pas répondu directement à une finalité économique, ce qui amène à s’interroger sur les conditions qui ont amené à l’appliquer au domaine de la production de richesses, donc de biens marchands, domaine qui a été l’affaire propre de l’économie politique, discipline apparue au XVIIIe siècle et développée de façon concomitante à la technologie dans le contexte du Scottish Enlightenment3. La considération du rendement et par son biais celle de la productivité sont donc apparues à un certain moment dans la sphère de la production, en vue de satisfaire une demande qui n’était pas elle-même d’ordre économique : elles n’en sont pas issues par un développement naturel et continu.

À cela s’ajoute une seconde remarque. La spéculation sur le thème du rendement a d’abord été ciblée sur des appareillages ou agencements matériels, fortifications ou canons, choses dont les qualités spécifiques étaient appelées à être mesurées exactement. Lorsque cette spéculation s’est orientée vers des opérations, non pas militaires, mais civiles, concernant la paix et non la guerre, elle s’est intéressée prioritairement, dans la continuité de ces premières démarches, à des mécanismes, et c’est seulement dans un second temps qu’elle a pris en compte l’intervention des opérateurs, les agents humains qui font fonctionner les agencements de ces mécanismes une fois que ceux-ci ont été mis au point et exploités4. La manufacture, puis l’usine, exploitent la combinaison de moyens matériels et des moyens humains qu’elles font intervenir ensemble dans les opérations de production, et elles évaluent le rendement de ces opérations en plaçant sur un même plan ces différents types de moyens alors définis par leur « coût », et qu’elles finissent par subsumer tous deux sous le même concept de « force productive » (qui peut être soit naturelle soit humaine). Cette harmonisation a été progressive : elle a d’abord préservé la priorité et la maîtrise de l’agent sur les moyens mécaniques qu’il conduit et qu’il garde, comme on dit, « à sa main » ; mais, peu à peu, elle a retourné cette relation, et pour mieux homogénéiser les différentes « forces » intervenant dans la production, elle a donné le pas aux agencements, dont l’ouvrier est lui-même devenu un organe, totalement incorporé à leur fonctionnement dans le cadre de l’usine qui est elle-même une sorte de grande machine où activités humaines et mouvements matériels sont engrenés les uns aux autre. C’est ce que donne à voir de façon frappante, dans le film intitulé Les temps modernes, la séquence où Charlot est pris dans les rouages de mécanismes qui l’entraînent et dont il est devenu le servant au lieu que ce soit lui qui se serve d’eux : par une procédure d’inversion, ce n’est plus l’ouvrier qui dirige la machine, mais il est dirigé par elle, incorporé à son fonctionnement. C’est sur cette même inversion que repose la notion de productivité, dont le développement est corrélatif à une complète mécanisation des tâches de la production, mécanisation qui nécessite à terme, en même temps que des produits usinés, des « corps productifs »5. Pour qu’on puisse parler d’une productivité de la production, il faut donc que celle-ci, la production, soit ordonnée comme un système à l’intérieur duquel corps humains et machines, étroitement imbriqués entre eux, font en quelque sorte pâte commune, susceptible d’être pétrie de manière à ce que sa consommation procure un maximum de valeur ajoutée, c’est-à-dire de profit, sous l’horizon de ce que les économistes appellent croissance.

Cette croissance, selon Marx, résulte de l’exploitation de la force de travail humaine, rendue possible lorsque travail vivant et travail mort, travail travaillant et travail travaillé, ont été traités en pratique comme les deux faces concomitantes d’une même entité, « le travail ». Par « le travail », il faut alors entendre une notion abstraite, artificiellement façonnée en vue de faire apparaître sous une façade unitaire deux réalités distinctes artificiellement fusionnées par le régime du salariat. Le tour de force, ou de passe-passe, effectué par le système capitaliste aurait donc consisté en l’opération suivante : il a commencé par scinder le processus de la production en séparant son résultat, le produit qui est du travail travaillé, de l’activité effective dont il est issu, à savoir la production en tant que travail travaillant, donc en isolant l’effet par rapport à la cause ; puis, en suivant la procédure de la métonymie, il a relié ce qu’il avait séparé en posant entre cet effet et cette cause une équivalence, précisément par le jeu de la valeur marchande qu’il a imputée à l’un comme à l’autre. Il s’agit d’une mystification, du type du jeu de bonneteau, qui a produit ses effets, non dans le ciel des idées, mais sur le terrain bien réel de l’organisation de l’industrie, sous la forme de la production, non seulement de valeur, mais de survaleur (Mehrwert), ce qui a été rendu possible par l’introduction dans le processus effectif de la production de l’extorsion d’un surtravail (Mehrarbeit). Et ça marche ! ça marche, au sens justement où on dit d’une machine qu’elle marche. Or, l’agencement de la machine en question, l’usine, comprend comme l’un de ses organes la « force de travail » de l’opérateur, c’est-à-dire de l’ouvrier, son Arbeitskraft, élevée, à côté des moyens matériels de la production, au rang de force productive6.

Cela veut dire que le travailleur, entraîné dans le mécanisme de la production industrielle (Charlot devenu organe de la machine qu’il sert, et qui l’enserre), est passé du statut de producteur à celui de produit, lui-même calibré et évalué de façon à remplir la fonction qui lui est impartie par le système dont il est devenu l’instrument. Ce que l’ouvrier vend, ou plutôt loue, au patron, en passant avec lui dans des formes tout à fait légales, et du même coup contraignantes (la loi, c’est la loi !), un « contrat de travail », ce n’est pas du tout son travail au sens du travail qu’il réalise effectivement en tant que producteur, mais sa force de travail, son corps productif traité en tant que marchandise comme porteur de valeur, ce qui le rend échangeable au même titre que n’importe quel produit : plus précisément, il faudrait dire qu’il cède son travail et est payé pour sa force de travail, alors que l’un et l’autre ne sont pas du tout la même chose. Le producteur est lui-même devenu produit, et du même coup est devenu source de profit, créateur de survaleur, une survaleur sur laquelle il a, de son propre consentement, un consentement qui lui a été arraché par la force des choses, perdu tout droit de propriété à titre personnel : son travail n’est plus à proprement parler son travail, mais « du travail », du travail en général, ou travail social dont la valeur est fixée par le marché du travail qui fait monter et baisser le salaire en fonction de ses nécessités propres, sans bien évidemment demander son avis au travailleur, au producteur effectif qui est exposé de plein fouet à ces fluctuations.

Si cette analyse est juste, on commence à y voir plus clair sur les conditions du passage de l’activité productive proprement dite (côté signatum) à la productivité (côté exercitum). Ce passage a nécessité l’intervention de toutes sortes d’éléments complexes qu’il faut aller étudier sur le terrain, sur place, là où ils ont été profilés et mis en œuvre : c’est le domaine d’études imparti à la sociologie du travail, discipline dont Engels a été l’un des initiateurs lorsqu’il a composé et publié, en 1845, son étude sur La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Au nombre de ces éléments, et sans doute le plus important d’entre eux, se trouve la division du travail manuel et du travail intellectuel, une procédure dont les origines sont anciennes, mais à laquelle le machinisme et la grande industrie ont fourni un terrain d’exercice privilégié, en particulier à la fin du XIXe siècle, en Amérique, lorsque Frédéric Winslow Taylor a mis au point le système de l’organisation scientifique du travail dans lequel les notions de tâche et de rendement jouent un rôle essentiel : c’est l’aménagement du travail en tâches, elles-mêmes combinaisons d’opérations identifiables distinctement7, qui, dans ce contexte, a permis d’accroître le rendement.

Taylor, avant d’en devenir le théoricien, était un praticien de la production industrielle dont il avait occupé successivement tous les postes, depuis celui d’apprenti dans un atelier de fonderie, après quoi il était devenu chef d’équipe, contremaître, ingénieur, puis directeur d’usine, ce qui lui a permis d’avoir une vue concrète sur l’ensemble des problèmes de la production. Sa réflexion a suivi simultanément deux voies : il s’est intéressé de très près aux moyens d’améliorer le fonctionnement des machines, et a inventé des méthodes nouvelles d’usinage des matériaux8 ; parallèlement à cela, il a entrepris d’analyser les modalités du travail des opérateurs en vue d’en accroître la productivité9.

Le fait qu’il ait cumulé ces deux démarches confirme que, dans la perspective de la production industrielle et de son souci d’améliorer le rendement, la mise en forme de la notion de productivité a eu pour présupposé l’imbrication totale et réciproque des forces matérielles et humaines entraînées ensemble dans un même processus dont l’organisation scientifique du travail devait garantir définitivement la cohésion et les performances dont celle-ci favorise l’essor. Le système mis au point par Taylor est complexe. L’idée de base sur laquelle il repose est ainsi résumée par Canguilhem :

« Selon Taylor, un ensemble de mécanismes étant donné, il est possible par assimilation du travail humain à un jeu de mécanismes inanimés, de faire dépendre entièrement et uniquement les mouvements de l’ouvrier du mouvement de la machine, réglé selon les exigences du plus grand rendement économique dans une branche de l’industrie donnée à un moment donné de la conjoncture. Dans ses rapports avec le milieu physique et le milieu social au sein de l’entreprise, l’ouvrier réagit – ou plutôt est conçu par Taylor comme devant réagir – sans initiative personnelle à une somme de stimulations, mouvements mécaniques, ordres sociaux dont il ne peut choisir ni la qualité, ni l’intensité, ni la figure. Le chronométrage des temps opératoires, l’élimination des temps morts, des mouvements inutiles, sont les conséquences d’une conception mécaniste et mécanicienne de la physiologie, province sans autonomie d’une science énergétique totalitaire »10.

La première innovation apportée par Taylor au fonctionnement de l’unité productrice dans laquelle matières premières, machines et hommes sont étroitement réunis, comme s’ils étaient soudés les uns aux autres, a en effet consisté à y introduire un nouvel instrument : le chronomètre, destiné à fournir un décomptage précis des temps de travail. Or, pour que ce décomptage soit fiable, il faut selon Taylor que le travail cesse d’être appréhendé en bloc, et ait été décomposé en un certain nombre d’opérations élémentaires dont chacune soit susceptible d’être examinée et mesurée pour elle-même avec exactitude. Selon Marx, la première révolution industrielle, celle qui au XVIIIe siècle a donné naissance en Angleterre à la manufacture, avait déjà donné la priorité au travail partiel sur le travail global tel qu’il est pratiqué par les gens de métier que sont les artisans ordinaires dont chacun parcourt l’ensemble du cycle de la production d’un objet d’usage11. La seconde révolution industrielle, celle qui au XIXe siècle a donné naissance à l’usine, n’a fait que perfectionner cette démarche dont le taylorisme a constitué l’accomplissement : il a fait de l’étude des temps opératoires, ciblée donc sur des opérations, le moyen privilégié d’une régulation destinée à écarter ou à limiter l’imprécision et le ralentissement de l’activité productrice ; ces ratées sont dues à ce que Taylor appelle de « mauvaises méthodes de travail », que ces méthodes concernent le fonctionnement des machines ou le comportement des ouvriers qui, spontanément, répugnent à l’idée d’avoir à s’adapter au rythme de fonctionnement des machines, ce qui fait d’eux des obstacles à l’accroissement de la productivité12.

En même temps qu’un nouvel instrument, le chronomètre, Taylor a introduit dans l’usine le corps professionnel spécialisé dans son utilisation : le métreur, naturellement redouté et haï des ouvriers qui ont tout de suite vu en lui un adversaire13. Cette profession, indispensable au contrôle de la productivité, n’intervient pas elle-même dans le déroulement de l’activité productrice qu’elle se contente d’accompagner, d’observer, et même au point de vue des ouvriers d’espionner, de manière à mieux contrôler son déroulement. En cela réside le principe matriciel à partir duquel Taylor a élaboré son système : il a posé la nécessité de séparer complètement, à l’intérieur de l’unité de production, les fonctions d’encadrement, dévolues à un personnel spécialisé qui n’intervient pas directement dans le processus de la fabrication des produits, des fonctions d’exécution, qui, elles, ont matériellement en charge le déroulement de ce processus. C’est sous cette forme très particulière que l’organisation scientifique du travail a mis en œuvre concrètement la division du travail manuel et du travail intellectuel : elle a instauré dans le plan d’ensemble de l’entreprise un poste spécial de responsabilité tenu à distance des ateliers, dévolu au « management ». Ce mot qui, après Taylor, a connu une fortune considérable et s’est répandu dans le monde entier est devenu le paradigme de base d’une « technocratie » qui, amenée à ses réquisits élémentaires, n’est au fond rien d’autre qu’une « bureaucratie » : le management est une bureaucratie d’entreprise. Concrètement, dans l’usine telle qu’elle est conçue par Taylor, les personnes qui s’occupent du management de l’entreprise sont parquées dans des bureaux à part ; elles ne participent pas directement au travail de la production dont a été isolé par analyse, et concrètement enfermé à l’intérieur du plan des locaux, un aspect unique concernant le travail abstrait, celui auquel peut être rattachée la considération de la productivité. L’usine capitaliste a ainsi matérialisé le dilemme du signatum et de l’exercitum, sous la forme de la séparation physique des ateliers, où la force de travail des ouvriers est effectivement consommée, et des bureaux, où cette consommation est planifiée en étant soumise à des normes qui transforment l’activité des ouvriers en travail d’exécution.

Dans ces bureaux, on s’occupe en effet de l’organisation du travail sous forme de tâches. Le mot « tâche » est dérivé du latin taxare, qui signifie estimer, évaluer : selon le dictionnaire, il désigne un « travail déterminé qu’on a l’obligation de faire, qu’il soit imposé par soi-même ou par autrui ». L’idée de détermination remplit ici une fonction essentielle : elle qualifie une activité dont le déroulement a été strictement délimité, fixé, proprement encadré. Procéder à cet encadrement est précisément le rôle imparti aux personnels de management dont la « tâche » propre consiste à aménager et à diriger des « tâches » à l’exécution desquelles ils ne participent pas directement, de même que le cadre qui entoure un tableau n’en fait pas partie le plus souvent. Que faut-il entendre ici par « diriger » ? Non pas simplement le fait de donner des ordres, une pratique qui existait sans doute dès la préhistoire, mais celui de mettre en forme, proprement comme on dit dans la langue administrative d’aujourd’hui d’acter le contenu de ces ordres, en en précisant minutieusement à l’avance le détail par écrit14. L’un des rôles du management d’entreprise est d’établir des protocoles de travail qui ont ensuite à être appliqués à la lettre, sans discussion, sans marge d’écart, sans déperdition. Citons Taylor :

« Peut-être l’élément le plus important de la direction scientifique est-il l’idée de tâche. Le travail de chaque ouvrier est prévu dans son entier par la direction au moins un jour à l’avance et chaque ouvrier reçoit dans la plupart des cas, des instructions écrites complètes, décrivant dans le détail la tâche qu’il doit accomplir et lui indiquant les moyens qu’il doit employer pour exécuter son travail. Le travail préparé ainsi à l’avance constitue une tâche qui est accomplie par l’action conjuguée de l’ouvrier et de la direction. Les instructions spécifient non seulement ce qui doit être fait, mais aussi comment il faut le faire et le temps alloué pour le faire »15.

Le management précise à l’avance le contenu des tâches à accomplir en composant quelque chose qui ressemble à une partition musicale dans laquelle tous les détails seraient soigneusement notés, y compris ceux concernant le tempo de l’exécution, son rythme, sa « cadence » : la direction scientifique du travail fixe précisément aux ouvriers les « cadences » que doit suivre l’accomplissement de leur activité productrice dont le cours est ainsi régulé, et en fait accéléré dans la mesure où les causes éventuelles de ralentissement ont été éliminées ou tout au moins rognées16.

Pour que cette procédure fonctionne, il faut que les opérateurs jouent leur partition sans mot dire, ce qui leur épargne la peine de penser. Copley, le biographe officiel de Taylor, rapporte cette apostrophe de celui-ci à un ouvrier qui était venu lui présenter ses réflexions personnelles concernant l’organisation de son travail :

« On ne vous paie pas pour penser, il y en a d’autres ici qui sont payés pour cela ».

Les ouvriers sont payés pour accomplir les tâches qui leur ont été allouées, une fois que le détail des opérations dont elles sont composées a été soigneusement dosé par des spécialistes de la chose, rien de plus : non seulement on ne leur demande pas de penser, mais on les prie instamment de s’en abstenir, et même on les en empêche. La séparation du travail manuel et du travail intellectuel, convertis le premier en tâches d’exécution et le second en tâches de conception destinées les unes et les autres à être rétribuées à la valeur qui leur est reconnue, – et le taux de cette évaluation, bien sûr, n’est pas le même dans les deux cas – est alors poussée à son degré ultime de perfection.

Ce processus de « rationalisation » tel qu’il vient d’être résumé rentre parfaitement dans le cadre général du dilemme actus signatus/actus exercitus. Appréhendée du côté des producteurs, c’est-à-dire des travailleurs qui participent concrètement au processus effectif de la production, celle-ci épouse les élans imprimés dans le sillage prospectif du signatum : la représentation des conditions de son déroulement se forme, et éventuellement se transforme, au fur et à mesure que celui-ci se poursuit dynamiquement en étant tourné vers l’avant, au risque d’être amené à bifurquer et d’être ralenti en comparaison avec le temps nécessaire à son accomplissement si celui-ci avait lieu en ligne droite conformément à un plan préétabli au départ sans possibilité de rectification. Appréhendée du côté de ceux qui détiennent la maîtrise et le contrôle de ce processus qu’ils ordonnent en le soumettant à un critère de productivité, donc de profit destiné à être approprié par certains, l’activité de production, avant même d’être accomplie, est réfléchie dans ses moindres détails, de manière à atteindre un but qui lui est fixé au départ sous forme d’objectif : elle est donc prise à l’envers de son déroulement effectif, dans l’esprit rétrospectif de l’exercitum qui en fixe définitivement la représentation. Ces deux perspectives, outre qu’elles sont formellement inverses l’une de l’autre, sont décalées, ce qui est inévitablement source de conflits et de crises, qui sont l’occasion de la formation de camps opposés, dont chacun défend des intérêts différents, difficiles à concilier : ces conflits et ces crises occupent un espace de jeu où des positions opposées s’affrontent sans qu’il soit possible de déterminer au départ dans quel sens cet affrontement va tourner.

Il apparaît alors que signatum et exercitum visent un contenu qui leur est commun en affectant celui-ci d’une dimension d’incertitude qui en remet en question sur le fond la nature même :

« Travailler, cela suppose toujours, au niveau collectif comme au niveau individuel, d’interpréter des ordres, souvent de les transgresser, pour contourner des obstacles imprévus qui viennent troubler le cours du travail et mettre l’organisation prescrite en défaut. Chaque incident ou accident conduit à l’élaboration d’une nouvelle consigne, qui vient s’ajouter aux précédentes et rend la réglementation de plus en plus complexe et contradictoire. L’organisation du travail réelle implique donc de s’écarter de la lettre des prescriptions et de les interpréter »17.

C’est comme si signatum et l’exercitum courraient l’un après l’autre sans parvenir à se rattraper, ce qui renforce leur écart : les normes fixées à la production sont inapplicables prises à la lettre ; elles comportent en conséquence une marge offerte à l’interprétation, interprétation dont les opérateurs et les spécialistes du management se disputent l’initiative et la maîtrise ; cette dispute, dont les enjeux ne sont pas seulement cognitifs, dégénère en conflits dont l’issue n’est pas programmable ; ces conflits ne sont jamais que provisoirement refermés, et ils laissent des traces ineffaçables. Produire, au moment où cette activité est soumise à une exigence de productivité, est moins que jamais une activité tranquille, menée en ligne droite vers un but dont l’atteinte soit à tout coup garantie.

Pourtant, restant intimement intriqués l’un avec l’autre, le signatum et l’exercitum ne se confondent pas, ne fusionnent pas : comme s’ils se maintenaient sur des plans différents, ils demeurent irréductibles, et leur proximité est inséparable de leur écart qu’elle accuse au contraire et auquel elle confère l’allure d’un véritable choc. Pour rendre compte de leur relation paradoxale, qui présente à la fois les caractères de l’unification et de la séparation, il semble à première vue s’imposer, ou du moins être le plus commode, de faire passer entre les deux dispositifs une distinction de raison, qui ne soit pas une distinction réelle : ils seraient ainsi les diverses manières de rendre compte d’un identique devenir à l’intérieur duquel ils sont inextricablement rassemblés, et qu’ils présentent sous des faces différentes sans porter atteinte à son intime cohésion. « Un identique devenir », vraiment ? Cette formule a-t-elle seulement un sens, une fois admis qu’être en devenir c’est ne rester jamais le même, c’est se transformer sans que ce changement se maintienne sur une ligne unique, et que, en conséquence, il doit y avoir devenir du devenir et que celui-ci ne cesse d’en reprofiler les orientations au point de le rendre méconnaissable et en conséquence affecté d’une part d’imprévisibilité ? C’est donc réellement, matériellement, dans les faits, au fil des aléas qui jalonnent le retour éternel du présent, du « maintenant », et non seulement en raison, sur un plan purement interprétatif et idéel, que les formes diverses qu’il revêt divergent, d’une manière qui ne tient pas seulement à la façon dont elles sont représentées, énoncées et signifiées, mais relève de sa nature même. Cette divergence qui passe entre des formes est en conséquence tout à fait réelle, actuelle, pressante et agissante : elle ne peut être rayée d’un trait de plume ou par un effort supplémentaire d’attention. Si le signatum et l’exercitum sont contemporains et indissolublement liés l’un à l’autre, leur distinction se maintient intacte dans le cadre de leur association, qui présente alors l’allure d’une compétition permanente, génératrice de changement, et non d’une confrontation entre points de vue subjectifs privée d’incidence sur la nature effective de la réalité à laquelle ces points de vue se rapportent.

6.

Un exemple de distinction formelle mais aussi réelle de ce genre serait fourni par la figure de tête de lapin-canard (Hasen-Enten Kopf) analysée par Wittgenstein dans le chapitre 11 de la seconde partie des Philosophische Untersuchungen. Cette figure matérielle, telle qu’elle est tracée, se prête à être identifiée de deux façons différentes, dont elle cumule en conséquence la possibilité qui lui est entièrement incorporée et qui ne se ramènent pas à des points de vue portés de l’extérieur sur sa réalité : la même figure se prête à être reconnue aussi bien comme étant celle d’une tête de canard que comme celle d’une tête de lapin, dans des conditions où ces deux formes, une fois émergées des profondeurs de la chose qu’elles représentent à chaque fois dans son intégralité, ne donnent lieu à aucune espèce de compromis ou de confusion, bien qu’elles soient toutes deux portées par le même tracé matériel dont elles sont émergées. Les deux manières de caractériser la figure sont incontournables à égalité, indifféremment, bien qu’elles ne puissent pas prendre forme simultanément ; en effet, pour que l’une se présente, il faut que l’autre ait disparu sans laisser de traces, ce qui confirme que leur association n’est pas fusionnelle et n’est pas le résultat d’un compromis passé entre des entités se faisant face et en compétition l’une avec l’autre ; elles sont ainsi le même sous les espèces de la différence18.

Wittgenstein s’appuie sur ce cas singulier pour remettre en chantier l’analyse du phénomène de la perception considéré en général : dans tous les cas, il consiste à offrir sur la chose perçue une certaine perspective, à la profiler d’une certaine façon, sous un certain biais, en la reconnaissant sous une forme déterminée ; dans le cas de la perception visuelle, voir c’est toujours « voir comme », associer une image à un mot qui la nomme, ce qui amène à entretenir un rapport indirect, peut-être biaisé, à la réalité supposée de la chose perçue, réalité dans laquelle est sélectionnée la forme sous laquelle elle est identifiée, conformément à laquelle elle est aussi appelée. Peut-on parler à cet égard d’une interprétation ? Non, car la forme à travers laquelle la chose se présente étant réellement distincte, et comme telle reconnaissable sans hésitation pour ce qu’elle « est », elle s’impose comme tenant lieu en elle-même, en tant que forme, de toute la réalité de la chose qu’elle fait apparaître sous les espèces du « comme », non pas de façon vague et à distance, approximativement, hypothétiquement, et en quelque sorte au choix, mais avec une évidence fulgurante qui la soustrait à la décision : cette forme, quoique fugace, – puisqu’elle peut disparaître comme elle est apparue, soudainement et dans son entièreté –, n’est en rien illusoire et contingente, elle dispose d’une puissance de surgissement qui l’impose sans partage, durant que s’exerce l’activité qui, la faisant d’un coup apparaître, lui confère irrécusablement son caractère effectif, absolu, nécessaire de présence ; elle s’avance, elle s’exhibe, non pas entourée d’un halo d’incertitude et d’arbitraire qui brouillerait ses traits, mais indéformable, porteuse des ineffaçables caractères du « même », qui la défendent du soupçon de résulter d’un altération intentionnelle ou accidentelle de la « chose » dont elle fournit l’image sous-titrée ; cette forme n’est pas une image quelconque, une image entre autres, comme telle indifférente et dépourvue de valeur propre, et en conséquence douteuse, voire hallucinatoire, susceptible à ce titre d’être rectifiée ; elle est vraie et nécessaire à sa manière, c’est-à-dire dans sa manifestation qui se suffit à elle-même et se présente comme intangible. Quand la figure de la tête de lapin-canard est vue comme celle d’un lapin, c’est bien la forme d’une tête de lapin qui est vue, et elle ne risque pas d’être confondue avec une autre forme. Cela n’empêche que la même figure puisse également être vue dans des conditions qui font prévaloir, avec la même force de conviction, la forme d’une tête de canard, sous laquelle elle se présente non moins distinctement dans ses contours nettement dessinés qui la rendent immédiatement caractérisable et nommable comme telle. La forme en question est inséparable de l’événement de sa manifestation qui la présente à chaque fois toute entière, définitivement, incontournablement.

Quelle leçon tirer de cet exemple, que son caractère singulier rend d’autant plus instructif ? En quoi éclaire-t-il la relation paradoxale entre le signatum et l’exercitum qui nous occupe ici ? En ceci qu’il amène à comprendre que, l’un et l’autre différant dans leur forme qui pour le premier est celle d’une attente prospective ouverte sur l’inconnu et pour le second celle de l’enregistrement de résultats acquis et contrôlables faisant l’objet d’un recensement rétrospectif, ils sont, non les éléments séparables d’un tout sur lequel chacun prélèverait un aspect partiel, incomplet, et comme tel sujet à discussion et interprétation. Tous deux sont à égalité bien réels, nécessaires et vrais : ils ne sont pas des représentations d’un identique ensemble dont ils proposeraient des interprétations relatives et contingentes ; mais ils sont le même ensemble en tant que celui-ci cumule en soi, intimement et non à des points de vue extérieurs, ces deux modes formels d’appréhension dont il assume entièrement la division qui est d’emblée donnée dans sa constitution, dans son être. Dans ces conditions, on s’explique que signatum et exercitum, tout en étant réellement distincts dans leur forme, ne puissent dans les faits être complètement démêlés, car ils sont, au sens fort du verbe « être », le même processus. Ainsi, leur coïncidence est révélatrice d’un problème dont la résolution reste indéfiniment différée.

Pour présenter la chose autrement, étant alors mise entre parenthèse la distinction entre le substantiel et l’apparent, si le réel peut être dit « structuré » sur le plan de ses manifestations et de ses productions, ce n’est pas au sens où celles-ci y préexisteraient en raison de leur subordination à une forme essentielle, forme et essence de toutes les formes dont celles-ci dériveraient ensemble, source commune qui constituerait en dernière instance la condition, le fondement, et la garantie de leur accord essentiel. Dans cette perspective critique, Deleuze, se référant à Lévi-Strauss, présente la structure considérée en général comme

« une sorte de réservoir ou de répertoire idéal, où tout coexiste virtuellement, mais où l’actualisation se fait nécessairement suivant des directions exclusives, impliquant toujours des combinaisons partielles et des choix inconscients. Dégager la structure d’un domaine, c’est déterminer toute une virtualité de coexistence qui préexiste aux êtres, aux objets et aux œuvres de ce domaine. Toute structure est une multiplicité de coexistence virtuelle »19.

Si une structure est un système de coappartenance qui lie solidairement un ensemble d’éléments, c’est d’une manière qui est virtuelle et non principielle, c’est-à-dire donnée préalablement en acte sous la forme d’un principe premier, arché, tenant lieu à la fois de modèle et d’origine. En effet une structure ne s’actualise effectivement que sur le plan de ses effets, à l’égard desquels elle joue en conséquence au titre d’une cause qui n’est pas réelle mais virtuelle, donc à certains égards « idéale »20. Comme telle, la structure détermine des règles de fonctionnement dont l’application est condamnée à rester toujours provisoire, donc est à refaire et à reprendre dans des contextes et sous des angles qui ne sont jamais les mêmes. En l’absence d’une telle relance, dont la nécessité l’anime de façon immanente, la structure s’immobilise, se fige, devient inactive, se perd dans la contemplation narcissique de son ordre propre, et cesse d’être opérante, créatrice de sens : c’est comme si elle s’irréalisait.

Mais alors, comment expliquer cette relance ? Celle-ci n’est-elle qu’un accident qui advient à la structure de l’extérieur et la déstabilise, à la manière d’un clinamen ? Non, mais elle s’explique précisément par son caractère virtuel, qui lui est immanent : c’est lui qui la fait bouger en se réorientant, en s’inventant de nouveaux points de chute qui lui donnent le moyen de s’arrimer au réel, de prendre corps dans ses effets. C’est pourquoi, toute ordonnée qu’elle est sur le plan des normes immuables de régulation qu’elle promulgue idéalement, elle est aussi perpétuellement en mouvement, en déplacement, à la recherche de configurations inédites à travers lesquelles prendre forme. En tant que système de règles, la structure est selon Deleuze un régime différentiel (avec un t) qui définit a priori des compatibilités et des incompatibilités ; mais si elle n’était que cela, elle serait condamnée à rester ineffective, inapte à produire des effets réellement différenciés (avec un c), donc à s’incarner à travers des réseaux où elle déploie concrètement ses virtualités, à trouver les bons engrenages et le moment optimal (kairos) pour les mettre en route21.

La coexistence des éléments que réunit une structure se présente en conséquence à la fois sous les espèces d’une simultanéité idéale, – c’est cette simultanéité que l’exercitum s’emploie à restituer en en rassemblant les composantes sur un même plan, ce qui permet de les traiter comme un tout –, et de leur dispersion réelle, – telle que la manifeste, sous les espèces de l’inachèvement, leur production en cours dans la lancée du signatum. Entre cette simultanéité, qui constitue le versant « système » de la structure, et cette dispersion, qui en constitue le versant « processus », ces deux versants étant inséparables, le décalage est permanent, et c’est sur la base du déséquilibre induit par lui que la structure est, non seulement structurée (telle que l’explique l’exercitum), mais effectivement structurante (telle que la présente et l’avère successivement le signatum). Deleuze rend compte de ce déséquilibre, en décelant la présence dans toute structure d’une « case vide » qui s’offre à être occupée mais ne se trouve jamais là où on l’attend, car elle ne cesse de se déplacer22. Au fil de ce déplacement apparaissent et disparaissent des formes évanescentes, impossibles à fixer, mais non moins nécessaires pour autant.

Mais alors, que veut dire « réel » ? Il est devenu impossible de donner à cette interrogation une réponse simple et tranchée de manière définitive : ce qui est réel, ce n’est pas un état de chose disposant en bloc d’une stabilité et d’une identité garanties, mais un ensemble de processus dont le déroulement est pris en tenaille entre plusieurs modes de réalisation dont est rejouée en permanence l’association, association en devenir, instable et changeante, naturellement métamorphique, et qui tire sa réalité effective de sa capacité permanente à se transformer et à se présenter, au présent toujours. Signatum et exercitum ne sont pas des vues extérieures sur cet ensemble de processus qui resterait en lui-même indifférent à leur distinction et à leur opposition, mais des matrices de formes qui le travaillent et le perturbent au plus intime de son déroulement, que leur relation conflictuelle conduit indéfiniment : ce mouvement tire son caractère effectif, c’est-à-dire créatif de nouveauté, de son inachèvement qui l’empêche de rentrer dans le cadre d’un dispositif représentationnel lié à des normes fixes qui permettraient de le délimiter entre un commencement et une fin ; il reste le même en modifiant son identité, dont la cohésion n’est jamais garantie absolument, et en conséquence n’est pas isolable des circonstances qui stimulent et conditionnent au cas par cas son évolution. Une telle identité, se faisant, n’est jamais faite définitivement et ne peut se présenter sous une forme arrêtée. Cette « identité », – mais le mot est-il encore pertinent ? –, appelée à se transformer sans cesse, et à se présenter ou s’exprimer à chaque fois sous une nouvelle forme qui n’est pas une apparence se rapportant à un contenu qui, sur le fond, demeurerait inchangé : sur le moment, elle est intégralement cette forme, elle n’est rien de plus ni rien de moins que cette forme même qui, de son côté, est réelle en tant que forme pure, et non comme forme se rapportant à un contenu ou représentant un contenu auquel elle devrait le degré de réalité dont elle serait porteuse à distance23. De cette forme pure, qui se caractérise par sa gratuité, on peut dire la même chose qu’à propos des figures de lapin et/ou canard : elle est inséparable de l’événement de son apparition24.

Peut-on tirer argument de la plasticité d’une telle situation pour donner du réel irréductiblement composé, embrouillé, pluriel et mouvant qu’elle génère une présentation de type dialectique ? Peut-être, sous condition que celle-ci conduise à penser ensemble, comme les manifestations d’une même et unique dynamique dont la trajectoire est rétive à toute tentative définitive d’identification : le mouvement par lequel « un se divise en deux » et celui par lequel « deux se rassemble en un » se répondent l’un à l’autre, en sorte que ce second mouvement ne consiste pas en un retour en arrière à l’unité de départ qui, les effets de la division étant purement et simplement annulés, demeurerait inchangée25. En simplifiant les choses à l’extrême, on peut soutenir que le signatum divise, alors que l’exercitum remplit une fonction de rassemblement. Or, si on admet que l’un et l’autre n’exercent pas ces deux rôles séparément et successivement mais ensemble et concurremment, il en résulte que le « un » divisé et/ou rassemblé26 reçoit à travers cette double opération une identité différente de celle qu’il avait au départ ; s’il reste le même « un », c’est en tant que sa « mêmeté » est porteuse au plus profond d’elle-même d’une faille ou d’un manque qui la fait vaciller sur sa base et la force à se reconfigurer en déplaçant son centre de gravité, ce qui crée du même coup les conditions d’un nouveau déséquilibre, et ainsi de suite à l’infini. Pour le dire dans le langage de Pascal, « nous sommes au milieu », dans une situation d’instabilité : ce qui est permanent, c’est l’impermanence, génératrice d’intranquillité.

Qu’en est-il dans ces conditions du « réel », ou de ce qu’on appelle de ce nom ? Il n’est plus de l’ordre d’un « ceci » ou « cela » identifiables en particulier dans le cadre propre à un monde parménidien de choses soumises à l’alternative nette entre « être » et « ne pas être », mais une texture de formes mobiles, imbriquées inséparablement les unes dans les autres, qui, à mesure qu’elles arrivent et font sens, jouent à chaque fois le rôle de signaux d’alerte ou d’indices, d’autant plus insistants qu’ils sont évanescents, sur le type des incorporels des Stoïciens ou des composantes de la sémiose de Peirce : ces formes qui passent comme des fantômes, comme dans l’affaire de la tête de lapin-canard, donnent une idée de ce qu’il en est du réel en tant que tel et de son instabilité, de sa non-identité à soi27.

c/ La raison et ses ruses

Présentons une autre version de cette perturbante configuration. Lorsque Hamlet rencontre le fantôme de son père, celui-ci lui apprend dans quelles circonstances il a lui-même été empoisonné, une sombre affaire de famille aux relents politiques nauséeux. À la fin de cette rencontre bouleversante, – en le forçant à revenir sur un événement douloureux qui a eu lieu dans le passé, elle présente de graves incidences sur son avenir personnel –, Hamlet, sur un ton qui mêle reconnaissance et insolence, accuse réception du message à lui adressé par le bien nommé « revenant » en lui lançant l’apostrophe sarcastique : « Bien creusé vieille taupe ! »28. Tel un archéologue qui, en fouillant dans les profondeurs de la terre, exhume les traces d’un passé révolu, l’Ancien, la vieille taupe, le père (défunt, réduit à l’état de chose morte, et en conséquence ne donnant plus prise qu’à de l’exercitum), a en effet fait remonter en surface la sinistre réalité d’un crime demeuré caché, mais qui, une fois découvert, ne peut plus être ignoré ni pardonné, ce qui perturbe profondément Hamlet, le Jeune, l’héritier, le fils (bien vivant, donc plongé à son corps défendant dans les courants du signatum) : suite à cette révélation, il ne pourra plus vivre normalement, sous un horizon d’innocence et de confiance partagée. Il y a là un jeu pervers avec le temps, qui en dérègle l’ordre normal de succession en le doublant d’un mouvement de sens inverse : se produit alors un retournement, une révolution au sens propre d’une marche à l’envers, d’une rétrogradation qui, en mettant les choses sans dessus dessous, change tout et fait rupture. On pourrait dire que l’avenir est rattrapé par le passé, un passé qui, comme s’il venait au-devant de lui, le prend à revers et dont il ne peut plus se débarrasser, ce qui pourrit l’existence entière en en suspendant le cours attendu en ce sens qu’il est espéré : plus rien ne sera comme avant, ce dont la malheureuse Ophélie sera la première victime. Time is out of joints.

En quoi le dilemme signatum/exercitum est-il concerné par cette intrigue disruptive dont aucun protagoniste ne sort indemne ? Un grave événement, le régicide, s’est produit suite à d’occultes manœuvres qui ont mené à son accomplissement tout en en travestissant la nature : cette tortueuse intrigue emprunte le sillage de l’actus signatus, tel qu’il s’est peu à peu déroulé dans l’ombre, sur fond de confuses manigances et d’ignorance. Il aura fallu l’intervention, l’irruption fantastique d’un spectre ressurgi de l’empire des morts, donc d’un passé révolu et néanmoins présent, – il ne l’est même que trop ! –, pour que soit mise en lumière, – si on peut dire, car l’épisode de la révélation se situe en pleine nuit –, la face cachée de l’événement, qui apparaît alors au nouveau point de vue de l’actus exercitus, à savoir la terrible chose telle qu’elle a eu lieu dont la réalité une fois avérée ne peut plus être démentie ni contournée : du fait de cette révélation, quelque chose de nouveau s’est produit, il y a eu changement de régime comme lorsque l’acteur ôte son masque et, tout souriant et comme ressuscité, revient saluer le public, ce qui le dissocie miraculeusement de son rôle et des comportements que celui-ci exigeait de lui. On est ainsi dans un schéma avant/après, à ceci près que, mystérieusement, « après » (la prise en compte de ce qui effectivement a eu lieu due à l’actus exercitus) est venu se mettre en première ligne, comme s’il était devenu un « avant », alors que de son côté l’avant (l’imprévisible trajectoire suivie par l’actus signatus), comme s’il avait glissé et dérapé, est passé après (puisqu’on ne peut plus le voir de la même façon qu’avant) : c’est à n’y plus rien comprendre, à perdre la tête, comme c’est le cas dans les inquiétantes histoires où des fantômes montrent le bout de leur nez. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Ce phénomène d’inversion, qui révèle une nouvelle face des choses, a intéressé beaucoup de gens, et la locution qui en résume la logique paradoxale, d’abord proférée sur scène par un acteur dans le cadre de la représentation d’une pièce emblématique de Shakespeare, est passé dans le langage courant, comme si elle s’était répandue dans la salle : elle est devenue, sur le type des « adages » qui ont tant intéressé Erasme, une manière rituelle de saluer avec une solennité teintée de dérision tout surgissement de nouveauté sur fond de confrontation à de l’ancien qui ouvre un écart dans le présent. C’est ainsi que Hegel, puis Marx, s’en sont ressaisis pour rendre compte, chacun à sa façon, de la processivité de l’histoire, qui trouve à se diriger vers l’avenir en fouillant dans un passé où elle trouve l’occasion de se relancer. Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est que les philosophies de l’histoire forgées par Hegel et Marx, qui tous deux effectuent cette reprise, présentent des allures exactement inverses l’une de l’autre29.

La taupe hégélienne, allant finalement « dans le sens de l’histoire », creuse en effet vers le haut jusqu’au moment où, ayant atteint l’écorce terrestre au-dessus de laquelle plane le ciel, elle la perce, sort, et au terme de ce lent parcours ascensionnel accède enfin à la grande lumière de l’Esprit :

« De toute façon, l’Esprit n’est jamais au repos, mais toujours en train d’accomplir un mouvement de progression continuel. Mais, de la même manière que chez l’enfant, après une longue nutrition silencieuse, la première bouffée d’air interrompt cette progressivité du processus de simple accroissement, – de même qu’il y a donc un saut qualitatif –, et que c’est à ce moment-là que l’enfant est né, de même l’Esprit en formation mûrit lentement et silencieusement en direction de sa nouvelle figure, détache morceau après morceau de l’édifice de son monde antérieur, et seuls quelques symptômes isolés signalent que ce monde est en train de vaciller ; la frivolité ainsi que l’ennui qui s’installent dans ce qui existe, le pressentiment vague et indéterminé de quelque chose d’inconnu sont les prodromes de ce quelque chose d’autre est en marche. Cet écaillement progressif, qui ne modifiait pas la physionomie du tout, est interrompu par la montée, l’éclair qui d’un seul coup30 met en place la conformation générale d’un monde nouveau »31.

Quelque chose de nouveau est « en marche », étant engagé dans le processus de sa gestation : c’est l’actus signatus ; un monde différent est apparu, l’enfant tant attendu est enfin né : c’est l’actus exercitus. De l’un à l’autre, il y a eu passage, montée en puissance, et pour finir le travail du négatif ayant mené à son terme cette procédure d’émergence, a conduit à une fabuleuse « Happy End ». La dialectique de l’ancien et du nouveau renoue ici avec le schéma aristotélicien du passage de la puissance à l’acte, auquel d’ailleurs Hegel se réfère expressément un peu plus loin :

« Ce qui vient d’être dit peut encore être exprimé ainsi : la raison est l’activité adéquate à une fin […] La fin visée réalisée, ou encore l’effectif existant est le devenir déployé ; mais c’est précisément cette inquiétude qu’est le Selbst ; et s’il est identique à cette immédiateté et simplicité du commencement, c’est parce qu’il est le résultat, le revenu en soi – mais que précisément le revenu en soi est le Selbst, et que le Selbst est l’identité et la simplicité se référant à soi »32.

Ce qui s’était déployé (actus signatus) et ce qui est revenu en soi (actus exercitus), c’est « le même » (Selbst) : si tout a changé c’est pour que, en fin de compte, rien ne change, pour autant que, dès le début, ce qui advient (in actu) était déjà là comme donné, mais en même temps à faire (in posse). Que le processus soit vu comme se déroulant vers l’avant, progressivement, ou qu’il s’avère être un retour au bercail33, il demeure identique à lui-même : les deux perspectives coïncident rigoureusement, ou du moins finissent par y arriver quand le cercle a accompli sa double révolution à l’endroit et à l’envers, sans que cela modifie en rien son tracé dont la destination finale était fixée par la raison universelle. Fin de l’histoire.

Avec Marx, les choses paraissent se passer tout différemment : en effet la taupe de l’histoire paraît alors fouiller non vers le haut mais vers le bas, toujours plus bas, à la recherche de failles imprévues dans lesquelles se glisser, exploration difficile et pleine de risques, privée de garanties, en quête d’acquis qui ne cessent de se dérober. La révolution à laquelle Marx pense, qui de toutes façons ne se plie pas à un modèle unique, ne représente pas une assomption et est avant tout une démarche critique, emprunte des défilés de ce genre :

« La révolution sociale du XIXe siècle ne peut puiser sa poésie dans le temps passé, mais seulement dans l’avenir. Elle ne peut commencer avec elle-même avant de s’être dépouillée de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions du passé eurent besoin des réminiscences empruntées à l’histoire universelle pour s’aveugler elles-mêmes sur leur propre objet. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts, pour atteindre son propre contenu. Dans les premières, la rhétorique dépassa le contenu, dans celle-ci le contenu dépasse la rhétorique »34.

Si elle veut prendre effectivement pied dans le réel, et le transformer de fond en comble, la révolution doit se détourner de la rumination du passé qui la condamne à tourner en rond et à cultiver verbalement de pieux phantasmes ; se nourrissant d’illusions, elle se figure alors que sa marche est ascensionnelle alors qu’elle piétine sur place :

« Les révolutions bourgeoises, comme celles du XVIIIe siècle, s’élancent toujours plus rapidement de succès en succès, leurs effets dramatiques se surpassent, hommes et choses semblent enchâssés dans des diamants de feu, chaque jour l’esprit est en extase ; mais leur vie éphémère, leur point culminant est bientôt atteint, et la société est prise d’un long mal aux cheveux, avant d’apprendre, une fois dessoulée, à assimiler les enseignements de son Sturm und Drang. Les révolutions prolétariennes au contraire, comme celles du XIXe siècle, se soumettent elles-mêmes à une critique permanente, ne cessent d’interrompre leur propre cours, reviennent sur ce qui semble déjà avoir été acquis, pour le recommencer une fois de plus, raillent sans complaisance les velléités, faiblesses et misères de leurs premières tentatives, semblent n’assommer leur adversaire que pour le laisser tirer du sol des forces nouvelles et se redresser encore grandi en face d’elles, ne cessent de reculer devant l’immensité chaotique de leurs propres buts, jusqu’à ce qu’enfin la situation créée rende tout retour en arrière impossible et que les circonstances elles-mêmes lancent ce cri : « Hic Rhodus, hic salta ! ». Voici la rose, ici tu dois danser »35.

« Hic Rhodus, hic salta ! » Marx reprend ici en en modifiant très légèrement la graphie un proverbe grec qui figurait déjà dans les Adages d’Erasme sous sa forme originale : « Hic Rhodus, hic saltus ! ». Dans la Préface de ses Principes de la philosophie du droit, Hegel avait lui-même rejoué cette formule dans sa version modifiée36 : cela lui permettait, en jouant sur les mots37, d’évoquer la ronde par laquelle l’Esprit, revenant sur soi en se murmurant à lui-même la petite chanson : « Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel »38, parvient à « reconnaître la raison comme la rose39 dans la croix du présent »40, et ainsi à se réconcilier avec lui-même, comme s’il rentrait enfin « chez soi » (bei sich). Mais Marx n’a que faire de ces poétiques tournures verbales dont se gargarisent des révolutions qu’il qualifie de bourgeoises. En effet, il cherche à promouvoir un autre type de révolution, qui ne se paie pas de mots ; elle ne se contente pas non plus d’emprunter des voies toutes tracées qui doivent pour finir mener à bon port. La révolution prolétarienne telle qu’il la conçoit « ne cesse de reculer devant l’immensité chaotique de ses propres buts », quitte à s’enliser dans les replis tortueux des circonstances à l’épreuve desquelles elle s’est mise lucidement. Cette révolution-là ne se drape pas dans les voiles de la haute tragédie ; elle ne craint pas d’enfiler les costumes peu flatteurs de la farce41 ; sa danse n’est pas harmonieuse mais saccadée, irrégulière, quasiment dionysiaque42, certainement pas triomphale. Davantage qu’elle ne répond à une intention unificatrice se recommandant du principe selon lequel « ce qui monte converge », elle maintient le regard tourné vers le sol, là où se déroulent des luttes effectives, là où ça disjoncte et se décale à mesure qu’on descend plus profond vers le bas.

Poursuivant son analyse des faits, Marx remarque en effet que le coup d’état du 18 Brumaire qui a renversé le régime parlementaire installé en France par la révolution de Juillet, au cours de laquelle le peuple a été floué, n’a fait qu’aggraver la situation, qui a dégénéré :

« La France ne semble donc avoir échappé au despotisme d’une classe [la bourgeoisie] que pour retomber sous le despotisme d’un individu, et qui plus est sous l’autorité d’un individu sans autorité. Le conflit semble être réglé de façon telle que toutes les classes, également impuissantes et également muettes, sont à genoux devant la crosse du fusil ».

Les ingrédients de la farce étant ainsi réunis, Marx poursuit :

« Mais la révolution est consciencieuse, elle n’en est encore qu’à la traversée du purgatoire. Elle exécute sa besogne avec méthode. Jusqu’au 2 décembre, elle avait accompli la moitié de ses préparatifs, et elle accomplit maintenant l’autre moitié. Elle n’a d’abord parachevé le pouvoir parlementaire que pour pouvoir le renverser. Maintenant qu’elle a atteint ce but, elle parachève le pouvoir exécutif, le réduit à sa plus simple expression, l’isole, le pose en face d’elle-même comme son unique objectif, afin de concentrer contre lui toutes ses forces de destruction. Et quand elle aura accompli cette seconde moitié de son travail préparatoire, l’Europe bondira de son siège pour lui crier dans l’allégresse : Bien creusé vieille taupe ! »43.

On peut faire grief à Marx de s’être beaucoup avancé en diagnostiquant la prise du pouvoir par le sinistre Badinguet comme étant l’étape préparatoire, voire même le signe annonciateur, du processus d’autodestruction de l’État. Surtout, on regrette que, s’étant laissé emporter par sa verve de polémiste, et rattrapé par ses propres mots, empruntant le ton enflammé d’un prophète, il soit allé dans ces lignes fulgurantes jusqu’à présenter la nouvelle forme de révolution à laquelle il aspire comme une véritable entité, une sorte de Sujet intentionnel à part entière agissant en fonction d’un projet qu’il se serait fixé au départ, ou du moins auquel il adhérerait au point de ne pas s’en distinguer : on peut estimer que, sans s’en rendre compte, il est ainsi retombé dans le piège tendu par la logique finalisée du « déjà » et du « pas encore », marque de fabrique d’un hégélianisme avec lequel il n’a pas cessé de « flirter », – cessera-t-il d’ailleurs jamais tout à fait de s’y livrer ? –, jouant avec lui comme le chat avec la souris, ce qui a toutes les chances de tourner en marché de dupes. Ces réserves sont justifiées, et le texte auquel elles s’appliquent ici précisément est loin d’être le seul à être sorti de la plume de Marx en étant grevé de ce genre d’équivoque. Cela dit, il est intéressant de voir ici revenir la réplique d’Hamlet à son fantôme de père dans un contexte ouvertement transgressif qui en fait bouger quelque peu les lignes. On remarquera que Marx la profère au futur antérieur : quand les changements qu’il pressent auront eu lieu, et alors seulement, « l’Europe bondira de son siège pour la lancer avec allégresse ». Dans l’attente que cela arrive, la chose reste en suspens et ce suspens peut durer longtemps : près de deux cents ans plus tard, au XXIe siècle, on n’en est toujours pas sorti. Et pendant tout ce temps il faut que la taupe continue à fouiller, s’enfonçant toujours un peu plus dans les ténèbres d’un impénétrable et douteux sous-sol, dans une ambiance qui n’a certainement rien de glorieux ni de certifié. Du moins, rien n’empêche de lire Marx de cette manière, en tordant le bâton dans l’autre sens, comme y invite expressément le projet d’une rematérialisation de l’histoire, en opposition à la démarche idéalisante adoptée par Hegel.

Il est par ailleurs intéressant de constater que la locution autour de laquelle tourne la présente discussion avait aussi été utilisée par Hegel à propos non de l’histoire en général mais de la forme singulière d’histoire que représente l’histoire de la philosophie. Ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, élaboration grandiose sur les deux plans de la rétrospection érudite et de la réflexion prospective, se terminent par cette déclaration :

« Car tout au long de cette histoire le concept de l’Esprit s’efforce, se donnant la totalité de son développement concret, son royaume, son existence extérieure, de l’élaborer, d’aller plus loin et de s’en éloigner. Il progresse toujours vers l’avant, car l’Esprit est progression. Souvent, il semble s’être oublié, égaré ; mais en soi-même il poursuit le travail interne de sa progression – comme Hamlet dit à l’esprit de son père : « Bien creusé vieille taupe ! » jusqu’à ce que, s’étant renforcé en lui-même, il s’en prenne encore à la croûte terrestre qui le séparait de son soleil, de son concept, de telle manière qu’elle s’effondre. Dans un tel temps il a chassé des bottes de sept lieues, au moment où elle s’effondre, vieille bâtisse pourrie et sans âme, et où il se montre dans une nouvelle jeunesse »44.

Cette palinodie est construite sur l’opposition entre l’extérieur (le développement concret, factuel, de la philosophie, son existence manifeste, le royaume qu’elle élabore verbalement par le moyen de ses constructions doctrinales : un effort interminable, véritable travail de Sisyphe) et l’intérieur (le processus tortueux de sa progression immanente qui finit par triompher dialectiquement des obstacles opposés à sa marche). Cette opposition est aussi celle qui passe entre l’obscurité à laquelle est condamné le travail de la taupe (l’Histoire) et la lumière du soleil (l’Esprit) qui brille de l’autre côté de la croûte terrestre. C’est enfin celle du vieux monde qui est en train de s’effondrer et de la nouvelle génération qui prend allégrement sa relève. D’un côté, il y a la peine laborieuse des diverses tentatives qui se donnent chaque fois à tâche d’atteindre un but particulier (le skopos), que sa particularité condamne à ne valoir que pour le temps où il est recherché ; de l’autre, il y a le désir lancinant de l’Esprit qui est de s’élever à sa parfaite conscience de soi ou vérité (le telos). Ces deux démarches divergent sur le fond, et cependant elles doivent finir par s’accorder : l’ancien et le nouveau, s’étant retrouvés et réconciliés, se fondent l’un dans l’autre. Il y a eu « ruse de la raison », et elle a été payante :

« L’activité finalisée, avec son moyen, est encore dirigée vers le dehors, parce que le but n’est pas non plus identique à l’objet ; c’est pourquoi il faut qu’il soit aussi préalablement médiatisé avec ce dernier. Le moyen est en tant qu’objet dans cette deuxième prémisse, en relation immédiate avec l’autre extrême du syllogisme, l’objectivité en tant que présupposée, les matériaux. Cette relation est la sphère du mécanisme et du chimisme maintenant au service du but, qui est la vérité et le concept libre. Ce fait que le but subjectif, en tant qu’il est la puissance disposant de ces processus (die Macht dieser Prozesse) dans lesquels l’objectif s’use et se supprime dans le contact de ses éléments les uns avec les autres (worin das Obkektive sich aneinander abreibt und aufhebt), se tient lui-même en dehors d’eux et est ce qui en eux se conserve, est la ruse de la raison »45.

Ce paragraphe de la « petite logique » de Hegel, qui concentre l’exposé d’une thèse longuement développée par ailleurs dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, est assorti dans son édition définitive d’un additif (Zusatz), commentaire présenté à chaud par Hegel pendant son cours et recueilli par un auditeur :

« La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres, et s’user au contact les uns des autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit par là, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pour quoi s’employaient tout d’abord ceux dont il se sert en la circonstance »46.

Transposons : Dieu (l’Esprit) laisse faire les philosophes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit de cette manière, en sous-main s’entend, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pour quoi s’employaient et s’évertuaient consciemment ceux dont il se sert en la circonstance. L’histoire de la philosophie, avec son paysage tourmenté qui présente l’allure d’un champ de ruines dont ne subsistent que des vestiges, à savoir les doctrines concoctées à part soi par chacun des différents penseurs, serait en fait le résultat d’une gigantesque manipulation, dont la révélation finale effectue sa transfiguration : l’Esprit n’a fait « qu’accomplir son but », ce qui ne peut être compris qu’au terme du trajet, celui-ci se présentant alors comme un itinéraire. L’actus signatus, avec ses épisodes contrastés, ses interminables chamailleries, ses espoirs déçus, culmine avec la glorieuse apparition de l’actus exercitus qui rétroactivement remet les choses en place, les fait voir sous un nouveau jour, en rapport au grand projet qui, pour réussir, a dû se résigner à se poursuivre en surface de manière accidentée : mouvement rétrograde du vrai.

Donc, tout s’arrange, semble-t-il. Le malaise est-il pour autant dissipé ? On peut en douter : la manière dont Hegel présente les choses repose sur une conviction finaliste qui, une fois déclarée ouvertement, paraît d’une naïveté confondante, du moins si on la prend au premier degré. C’est là qu’interviennent les interprètes de Hegel, qu’ils soient ses défenseurs obstinés (les vrais croyants) ou ses détracteurs acharnés (les dénonciateurs du « maître penseur » abusif) : et ils n’en ont pas fini de débattre à ce sujet, les uns s’efforçant de sauver Hegel en démontrant son éternactualité (Fukuyama et ses séides à une certaine époque), les autres qui le renvoient dans l’enfer des croyances périmées (les lucides « analystes » qui voient dans la dialectique une sorte de perversion mentale, un pur délire, attaque diabolique à l’encontre du bon sens et de ses réseaux fermement raisonnés).

Hegel était-il cinglé ? G. Bataille, qui s’était confronté à la Phénoménologie de l’Esprit en suivant l’enseignement confidentiel de Kojève, – cet enseignement l’avait littéralement sidéré –, l’a supposé :

« Il s’agit de placer à la base même (ou à la fin) de la réflexion hégélienne une équivalence de la folie. Je ne saurais à vrai dire préciser ce dont il s’agit – ce dont il s’agira plutôt – qu’après l’avoir écrit. Mais cette sorte d’aboutissement me paraît impliqué dans le principe – sinon du hégélianisme – de son objet »47.

Il est intéressant que Bataille emploie pour formuler son hypothèse une périphrase (« ce dont il s’agit – ce dont il s’agira plutôt ») qui évoque cette supposée folie au futur antérieur : fou, Hegel ne l’était sans doute pas dans les faits, mais il l’aura été « dans le principe de son objet », ou c’est tout comme. Le secret de l’hégélianisme serait le désir forcené de réconciliation qui prétend hisser une pensée humaine trop humaine au niveau de l’absolu. Mais une telle tentation est suicidaire : mise au contact de l’absolu, la pensée se brise sur lui et repart en sens inverse, à l’épreuve de sa désunion, indépassable condition d’une expérience intérieure vouée à la souveraineté du désastre. La volonté d’être Dieu qui impulse la dynamique du dépassement dialectique s’avère rétrospectivement être une impasse, et c’est cela précisément qui la rend fascinante, en tant que manifestation d’une mortelle hubris que sa puissance démesurée, illimitée, condamne à l’échec.

Il n’est peut-être pas indispensable d’adopter cette version extrêmement dramatisée et à la limite convulsive de la pensée de Hegel, qui la ramène dans l’orbite d’une démarche « athéologique » où triomphe la violence destructrice du négatif pur. D’ailleurs, l’hypothèse ici avancée de la folie, – ou d’une « équivalence de la folie », comme l’écrit Bataille, soucieux sans doute de ne pas choquer son correspondant, Kojève, réputé être « hégélien » jusqu’au bout des ongles –, n’a rien d’exceptionnel et peut être généralisée : pour tout philosophe campé sur sa position qu’il a rendue, pense-t-il, inexpugnable, les autres philosophes sont quasiment des fous, soit qu’ils se soient égarés sur des voies impraticables, soit qu’ils aient commis d’impardonnables erreurs de raisonnement qui les disqualifient pour l’éternité. Dans le cadre de cette dispute interminable, n’importe qui trouve à être le fou de quelqu’un. Mais alors, qui est fou ?

« Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être point fou »48.

Malaise, malaise, … Bref, on n’en sort pas, et c’est quand on se figure avoir trouvé le moyen d’y échapper définitivement qu’on s’y enferme : on s’enferre encore un peu plus. C’est ce qui serait arrivé à Hegel, pris à son propre piège, dans lequel il a entraîné ceux qui ont eu l’imprudence de croire en lui. Et là encore on peut s’exclamer : « Bien creusé vieille taupe ! ».

Marx a-t-il cru en Hegel ? Oui et non, et cette ambiguïté, prise en elle-même, est porteuse de sens. Il s’est expliqué en particulier à ce sujet dans le passage souvent commenté de sa Postface à la seconde édition allemande du Capital où il « se déclare ouvertement le disciple de ce grand penseur » qu’il est loin de traiter « en chien crevé », et où il avoue avoir eu « dans le chapitre [du Capital] sur la théorie de la valeur la coquetterie de reprendre ici et là sa manière spécifique de s’exprimer »49. Pour être bien comprise, cette bizarre déclaration d’allégeance, formulée dans des termes provocants qui dissimulent un embarras, doit être replacée dans le contexte particulier où elle se situe. L’occasion à laquelle elle répond est fournie par les remarques d’un commentateur russe, dont Marx ne précise pas le nom, qui avait repéré dans sa démarche une anomalie qu’il avait diagnostiquée comme étant l’indice d’une contradiction :

« À première vue, si l’on en juge d’après la forme extérieure de l’exposition, Marx est le plus grand des idéalistes, et cela dans le sens allemand, c’est-à-dire dans le plus mauvais sens du mot. Mais en fait il est infiniment plus réaliste qu’aucun de ceux qui l’ont précédé dans le champ de la critique économique… On ne peut en aucune façon le dire idéaliste »50.

Idéaliste et/ou réaliste, Marx serait donc tiraillé entre ces deux références extrêmes, situation quasiment dialectique « dans le sens allemand du terme ». Or, selon l’auteur de cette remarque, c’est le pôle réaliste qui, tout bien pesé, l’emporte, dans la mesure où Marx, sous un habillage qui peut faire penser à Hegel et à sa « logique » très particulière, parvient à mettre en évidence des lois de transformation sociale qui jouent indépendamment de la conscience des individus,

« ce qui signifie que ce n’est pas l’idée, mais le phénomène extérieur seulement qui peut lui servir de point de départ. La critique se bornera à comparer et à confronter un fait, non avec l’idée, mais avec un autre fait »51.

À ce point de vue, toujours selon le commentateur russe cité par Marx, l’analyse que ce dernier propose de la vie économique « peut être mise en parallèle avec l’évolution naturelle ». En conséquence,

« la valeur scientifique d’une telle recherche tient à ce qu’elle éclaire les lois particulières qui régissent la naissance, la vie, le développement, la mort d’un organisme social donné et son remplacement par un autre qui lui est supérieur. Et c’est bien cette valeur que possède le livre de Marx »52.

Marx est ainsi crédité par son lecteur russe d’un réalisme ou d’un naturalisme inspiré d’un évolutionnisme de type spencérien qui substitue aux générations idéelles l’enchaînement nécessaire des faits, à savoir des faits naturels qui concernent « la naissance, la vie, le développement, la mort d’un organisme (social) », et sont en conséquence relativement indépendants de déterminations conscientes et réfléchies. Conclusion : bien que, « d’après la forme extérieure de l’exposition », Marx ait l’air d’être idéaliste, sur le plan de l’analyse du contenu auquel il applique cette forme, à savoir la réalité économique assimilée à un processus organique, il ne l’est pas.

Curieusement, Marx se déclare satisfait par cette interprétation de sa démarche, qui en conforte la portée « scientifique », et il enchaîne en soulevant la question suivante :

« En décrivant ce qu’il appelle ma méthode réelle avec tant de justesse et, pour autant qu’entre en ligne de compte l’application que j’en ai faite personnellement, avec tant de bienveillance, qu’est-ce donc que l’auteur décrit sinon ma méthode dialectique ? »53.

Il y aurait donc méthode et méthode : le clivage entre forme et contenu, entre les idées et les faits, se communique à la méthode elle-même, qui apparaît alors comme étant réelle et/ou dialectique, comme si elle fonctionnait simultanément sur ces deux registres. Cette scission est aussitôt interprétée par Marx de la manière suivante :

« Certes le mode d’exposition doit se distinguer formellement du mode d’investigation. À l’investigation de faire sienne la matière dans le détail, d’en analyser les diverses formes de développement et de découvrir leur lien intime. C’est seulement lorsque cette tâche est accomplie que le mouvement réel peut être exposé en conséquence. Si on y réussit et que la vie de la matière traitée se reproduit idéellement, il peut sembler que l’on ait affaire à une construction a priori »54.

À première vue, cette explication va dans le sens de ce qui a par ailleurs été appelé théorie du reflet : à l’exposition revient de présenter « idéellement » ce que l’investigation a permis de mettre au jour sur le plan des faits, à savoir « la vie de la matière traitée », celle-ci étant analysée de manière à révéler son « lien intime ». Est ainsi affirmé entre l’une et l’autre un lien étroit : elles ne diffèrent pas quant au contenu, qu’elles abordent par des faces différentes sans que pour autant sa nature soit en rien altérée sur le fond ; elles ne se distinguent que « formellement », mais non « réellement ». L’une se présente comme un enchaînement d’idées, donc à travers un raisonnement suivi qui a l’air de se dérouler suivant sa logique propre, a priori en conséquence ou c’est tout comme ; l’autre est un patient recensement empirique des faits, qu’elle traque « dans le détail », et pour ainsi dire dans le désordre, en vue d’en établir les rapports, en tant que ceux-ci sont des rapports de nécessité et non des liaisons contingentes privées de signification rationnelle. La distinction des deux méthodes se ramènerait donc à une relation de succession : d’abord l’analyse qui procède de manière dispersée, et pour commencer à l’aveugle, puis la synthèse qui en récupère les résultats en vue de les remettre en ordre à travers une image conforme, rationnellement assumée55. Le processus d’investigation, condition nécessaire et en conséquence primordiale de l’appropriation du réel par la pensée, n’en est cependant pas la condition suffisante : pour que cette appropriation soit effective, il faut en outre que soit accomplie une reprise des résultats de ce processus qui, en le prenant à rebours (le mouvement rétrograde du vrai étant érigé en principe méthodologique), permette de donner à la présentation sous une forme concentrée de ces résultats une allure ordonnée, à la fois cohérente et convaincante.

Ce passage d’un désordre apparent, auquel est attribué un rôle préparatoire, à un ordre qui s’impose au final soulève un nouveau problème. Faut-il l’interpréter sur le type d’une rupture ou d’une progression continue ? Or il ne va pas du tout de soi de répondre à cette question : s’il y a rupture, d’où tire-t-elle sa légitimité ? et s’il y a progression, qu’est-ce qui permet d’affirmer que son déroulement va déboucher sur un terme définitif ? Pour le dire d’un mot : où finit le moment de l’analyse, et où commence celui de la synthèse ? Pour faire mieux saisir où se noue la difficulté, rapprochons le raisonnement de Marx d’une réflexion que fait Goethe dans un passage de ses conversations avec Eckermann ; il y explique comment il a réussi à se démarquer de Lessing, qui selon lui s’est enfermé « dans la sphère de la contradiction et du doute »56, précisément parce qu’il n’est pas arrivé à résoudre le problème qui vient d’être évoqué :

« Quant à moi, je ne me suis jamais plu aux contradictions. J’ai toujours cherché en mon for intérieur à aplanir le doute et me suis contenté d’exposer les résultats une fois auxquels j’étais parvenu »57.

Autrement dit, – on peut voir là la clé de ce qu’on a parfois appelé son « classicisme » –, Goethe, conscient que les résultats auxquels conduit un processus d’investigation sont inévitablement partiels, entachés d’irrégularité, et en conséquence peuvent être contestés, a toujours tenu à faire disparaître de ce qu’il écrivait et qui accédait au statut d’œuvre faite les états d’âme momentanés liés à l’inachèvement d’une recherche en cours : sur le plan de l’exposition il a toujours gommé les hésitations qui inévitablement accompagnent le processus préalable d’investigation sans lequel, ce point demeure acquis, – ce processus constitue une condition nécessaire, sinon suffis ante, de l’élaboration terminale de l’œuvre –, il n’aurait rien eu du tout à dire. Ce choix radical fait penser au programme que suit la construction d’un édifice : à un moment, il faut enlever les échafaudages qui ont servi à sa fabrication et, ayant effacé toute trace de cette dernière et des aléas qui l’ont marquée, le faire apparaître dans sa forme définitive.

Mais alors, qu’est-ce qui garantit le caractère définitif de cette forme ? Est-ce un critère interne à son organisation, comme par exemple un critère logique établissant de manière certaine sa conformité au principe de non-contradiction ? Mais, pour qu’un tel critère puisse s’appliquer, il faut que cette organisation soit entièrement ramenée sur un plan relationnel coupé de toute relation à une matière extrinsèque. Le seul moyen de contourner cette objection serait alors de restituer à la totalité considérée un contenu idéel, sous les espèces d’une intention organisatrice qui lui confère une dynamique interne : or cette intention, qui pour intervenir efficacement doit être tout entière tendue vers son but, donc simple, ne peut présenter un caractère relationnel. C’est en vue de surmonter cette difficulté que, à la fin de son article intitulé «Temps historique et temps logique dans l’interprétation des systèmes philosophiques », V. Goldschmidt prescrit à l’historien de la philosophie de tourner prioritairement son attention vers l’effort décisionnel de pensée qui, grâce à sa concentration, donne à l’œuvre faite sa dimension définitive, indispensable pour qu’elle puisse être assumée comme telle, indépendamment des diverses incidences qui ont jalonné sa gestation. Même si le témoignage de ces incidences reste par ailleurs conservé sous forme d’esquisses, qui sont les traces laissées par le mouvement d’une investigation en cours, celles-ci ne peuvent présenter, au passé, qu’une valeur prospective qui, reconsidérée dans la perspective du travail mené à son terme, se trouve périmée et les renvoie à l’état de brouillons rendus inutiles :

« Quel que soit le prix des inédits, ils ne sont pas, conçus seulement dans le temps vécu, élevés dans le temps logique, qui seul permet l’exercice de la responsabilité philosophique. Notes préparatoires où la pensée s’essaie et s’élance, sans encore se déterminer, ce sont des lexeis sans croyance et philosophiquement irresponsables ; elles ne peuvent prévaloir contre l’œuvre pour corriger celle-ci, la prolonger, la couronner ; elles ne servent, bien souvent, qu’à la gouverner, et par là à la fausser. Or l’historien n’est pas en premier lieu médecin, critique, directeur de conscience ; c’est lui qui doit accepter d’être dirigé, et cela, en consentant à se placer dans ce temps logique, dont l’initiative appartient au philosophe »58.

La référence faite ici avec insistance à un « temps logique » ne doit pas égarer : associée aux idées d’initiative et de responsabilité, elle ne renvoie pas à une logique universelle du fait d’avoir été détemporalisée, et qui commanderait en dernière instance de l’extérieur l’entreprise dans laquelle tous les philosophes se sont librement engagés ; elle s’applique aux décisions philosophiques, c’est-à-dire aux prises de risques qui différencient les structures de systèmes dont chacun doit être appréhendé à même le devenir singulier de son argumentation qui lui communique sa logique spécifique59. Que ce devenir soit lui-même inscrit quelque part dans le mouvement épochal de l’histoire de la philosophie à l’intérieur duquel se succèdent les systèmes que cette histoire a engendrés en leur fournissant un site commun d’accueil n’altère en rien la rigueur de son exposition, qui n’a retenu des moments préalables de son investigation que les éléments indispensables à sa « mise en œuvre » : or cette dernière relève d’un principe ordonnateur qui singularise son ordre sans le soumettre à un principe de niveau supérieur qui serait celui d’une « méta-philosophie » où tous les système indifféremment se fondraient, se confondraient et d’une certaine manière s’effondreraient.

Est-ce à une chose de ce genre que pense Marx, qui prétend expressément faire œuvre scientifique, lorsqu’il écrit que « le mode d’exposition doit se distinguer formellement du mode d’investigation » ? Si c’est le cas, on peut se demander s’il y a lieu de caractériser sa démarche comme « théoriciste », en ce sens qu’elle postule une relative autonomie de la forme de l’exposition par rapport au processus d’investigation : en effet elle reprend les résultats de ce dernier, du moins certains d’entre eux, en leur conférant l’allure de l’a priori, sans toutefois, ce point est capital, que cette reprise remette en cause la relation unitaire de nécessité que cette forme entretient avec le contenu dont elle rend compte de manière autant que possible rationnelle ; si cette dernière condition n’est pas remplie, l’exposition, artificiellement autonomisée, ne peut être tenue pour exacte et fidèle au « réel »60.

Mais alors, qu’est ce qui garantit que cette relation unitaire de nécessité soit effectivement respectée ? Pour reprendre les termes de la question soulevée par le commentateur russe du Capital, qu’est ce qui l’emporte, de l’idéalisme ou du réalisme dans la démarche adoptée par Marx ? Selon ce commentateur, en fin de compte, c’est le réalisme qui, pour ainsi parler, a le dernier mot. Mais, si on admet cette interprétation, comme Marx le fait lui-même lorsqu’il en souligne la « justesse », il faut aller jusqu’au bout de ce qu’elle signifie : si le réel subsiste inaltéré sous la forme idéelle qui en effectue la transposition, c’est que ce que l’investigation a permis de révéler ne disparaît pas de la manière dont on abat un échafaudage ; non seulement il est « reproduit » ou « reflété »  in absentia sous la forme où il est exposé, mais se maintenant sourdement in praesentia il continue à travailler cette forme, qui pour cette raison doit elle aussi rester provisoire, sujette à être remise en cause. Dans tous les cas de figure, l’ordre de succession apparemment irréversible, d’abord l’investigation ensuite l’exposition, l’une et l’autre renvoyant à des modes distincts de temporalisation, la première « historique » et générative, la seconde « logique » et structurante, n’a pas la fermeté qu’on lui prête : l’exposition ne met pas fin à l’investigation, qui se poursuit virtuellement au-delà d’elle, quitte à ce que cela conduise à une reprise de l’exposition, et ainsi de suite à l’infini. Pour le dire autrement, si l’exposition n’a de valeur que « formelle », c’est que, en mettant apparemment à l’investigation un point final, elle ne fait en réalité que lui ouvrir de nouveaux champs de problématisation.

À l’arrière-plan de la discussion ainsi amorcée on retrouve donc à nouveau le dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus. L’investigation occupe dans ce dilemme la position du premier, et l’exposition celle du second. Or, il ne faut surtout pas l’oublier, c’est un seul et même acte qui est ainsi présenté sous deux faces distinctes sans que cela revienne à le découper en deux parties indépendantes de la manière dont on tranche un gâteau. Le signatum et l’exercitum ne peuvent ni ne doivent être déconnectés l’un de l’autre, ce qui n’empêche que persiste entre eux ce que nous avons appelé une tension pouvant éventuellement dégénérer en distorsion : en tout état de cause, leur unité sur laquelle est fondée en dernière instance leur accord, n’est pas statique mais dynamique, c’est-à-dire que l’équilibre sur lequel elle repose ou auquel elle aboutit est relatif. À ce point de vue, il semble que « l’historique », le tendanciel, doive avoir en dernière instance le pas sur le « logique », le formel, qui, étant toujours susceptible d’être remis en cause, est provisoire : son achèvement est apparent, ou de pure convention, et il s’offre à être rattrapé par la révélation de nouvelles déterminations réelles qui le font littéralement craquer en le remettant en question.

Il n’y a plus alors clivage seulement entre la forme et le contenu, entre les idées et les faits, mais à l’intérieur de la méthode elle-même, dont le caractère purement formel est remis en cause, ébranlé et perturbé :

« Dans son fondement, la méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle en est le contraire direct »61.

« Dans son fondement (der Grundlage nach) », la méthode, formaliste en surface, demeure marquée au plus intime de son dispositif par le lien nécessaire qu’elle entretient avec le contenu auquel elle s’applique : or, si ce lien est nécessaire, c’est parce qu’il ne se ramène pas à une relation extérieure entre les entités ayant chacune sa nature propre, comme telle préservée de toute atteinte ou compromission. Le fond et la forme, entraînés ensemble dans le mouvement qui les apparie, doivent interagir réciproquement l’un par rapport à l’autre ce qui les conduit à communiquer comme de l’intérieur, en se confrontant l’un à l’autre : il devient alors très difficile de faire la part entre ce qui revient à chacun(e).

De là une hésitation, qui revêt l’allure d’un pas de danse, fait de figures alternées qui en scandent les déplacements. C’est pratiquement dans ces termes que Marx évoque son « flirt », son Kokettieren avec Hegel :

« Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel, qui n’en constitue que la manifestation extérieure (nur seine äussere Erscheinung). Chez moi, à l’inverse (umgekehrt), l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme (im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte) »62.

Présentées de cette manière, les deux figures que fait se succéder cette chorégraphie ne sont pas exactement l’image en miroir l’une de l’autre : Hegel, faisant un pas vers l’avant, adopte à fond la posture de la « manifestation », qui hisse l’Idée au niveau principiel d’un démiurge ; Marx en retour, comme s’il reculait, joue celle de la « transposition » et de la « traduction » qui restitue à l’idéel un statut dérivé, à la traîne du réel dont l’Idée doit alors suivre le mouvement. Dans ces conditions, Marx peut soutenir que, tout en disant apparemment l’inverse de Hegel, il en reste néanmoins le partenaire et d’une certaine façon le tributaire. Moralité : même s’il est possible d’en donner successivement deux versions alternatives, le rapport de la forme, à savoir la synthèse idéelle effectuée sur le plan de l’exposition, et du fond, à savoir le réel tel qu’il est analysé par le processus d’investigation, est travaillé sourdement et en quelque sorte rythmé, entraîné par une dynamique de confrontation et d’échange qui associe dans un même mouvement équilibre et déséquilibre au point de paraître les fusionner.

Soit dit en passant, cette façon de présenter la relation qu’il entretient avec la dialectique hégélienne permet de comprendre comment Marx, comme s’il s’était laissé piéger par cette subtile mise en scène, a eu par la suite le plus grand mal à dénouer cette relation et même n’y a sans doute pas parfaitement réussi. Quoi qu’il en soit, dans ce texte composé en 1873, il exprime la conviction que c’est le réel qui en fin de compte parvient à mener la danse, renvoyant du même coup sa partenaire, l’Idée, dépositaire de la forme, au statut de comparse que, une fois la partie terminée, on ramène à sa place sans plus avoir à se préoccuper d’elle. Le fond étant remonté à la surface, il s’est emparé de la forme qui est devenue sur le moment sa captive consentante : l’actus signatus s’est donc révélé être en fin de compte l’élément dominant du couple qu’il forme avec l’actus exercitus, union à la fois libre et nécessaire, intime et occasionnelle, emportée dans un devenir dont on a peine d’ailleurs à imaginer qu’il puisse parvenir à un terme définitif, étant donné la nature duelle du couple, uni dans sa division, divisé dans son union. Rien n’assure en effet que Hegel, ayant été ramené à sa place et poliment remercié, y demeure dans l’attente d’une nouvelle sollicitation à laquelle il prête, à son insu évidemment, un consentement passif. La ronde qu’entretiennent les deux figures du signatum et de l’exercitum, outre qu’elle ne revient jamais en arrière, ne tourne jamais parfaitement sur elle-même, ce qui la pousse à repartir, à se relancer sur une piste de danse dont elle n’a jamais fini de parcourir toute l’étendue.

Faisons à ce propos une dernière remarque : dans son débat avec Hegel, Marx prend position en faveur du réel contre l’Idée, dans laquelle il ne voit qu’une « forme », c’est-à-dire dans son esprit une enveloppe, une surface qui enrobe un fond, et ainsi en dissimule à la vue le contenu (un « noyau »), comme si elle le refoulait par un geste de déni. Mais ce « réel » posé en alternative à l’Idée qui se révèle impuissante à en rendre compte complétement, à le faire connaitre tel qu’il est en lui-même, n’en est pas moins dépendant d’elle, ne serait-ce que parce que, en l’absence de l’Idée qui le désigne en le signifiant il ne dispose plus que d’une existence supposée, présomptive, comme telle évanescente, ou du moins suspendue. Ne serait-il pas lui-même une autre idée, la cible inévitablement subjective de l’opération mentale qui le vise et cherche à l’atteindre ? L’Idée ne participe-t-elle pas intimement à la nature effective de ce contenu qui se dérobe à sa saisie tout en la quêtant ?

Est ici en jeu le problème que soulève la pratique de l’Umwerfung, avec les effets de fausse symétrie qu’elle induit. À ce propos, le par. 114 des Ideen de Husserl apporte d’utiles éléments d’analyse. Il explique que toute position cogitative ou thèse a pour corrélat une « réplique », se projette à travers une « ombre » qui lui fait pièce, et revêt en conséquence l’allure de la position inverse ou réfléchie, qui en constitue comme le double chiasmatique : pour reprendre la thématique précédemment évoquée, affirmer mentalement le primat du réel, c’est implicitement démentir la thèse inverse qui fait prévaloir l’Idée sur le réel, ce qui amène à supposer, à soupçonner, que le réel pourrait lui-même n’être que sa propre Idée. Or, prendre les choses de cette manière, ce qui paraît spontanément s’imposer, c’est mettre en route le cercle infernal dans lequel toutes les histoires de double sont enfermées : prêter le statut de double à l’ombre de la thèse affirmée positivement au départ comme vraie ou conforme à la réalité, c’est-à-dire au fond celui d’un « le même » dédoublé sous la forme de son image retournée qui lui fait face, c’est du même coup soulever la question de savoir si la thèse en question ne serait pas elle-même le double de son double, un reflet de son reflet, pris au piège de la ressemblance tel qu’il se referme lorsque sont contre-posés, à égalité, le même (la thèse) et son contraire (la thèse inverse), les deux se fondant réciproquement l’un dans l’autre. Pour échapper à ce cercle, il faut selon Husserl rétablir l’asymétrie entre la position de départ et l’ombre qui l’accompagne en négatif en se tenant à l’arrière-plan, donc d’assigner à l’ombre un caractère non-positionnel, la neutraliser en la rejetant à la marge, en la désactivant, en lui ôtant le caractère d’une position inverse qui réfléchisse à l’identique celle dont elle prend le contre-pied63. Cette rectification une fois opérée, le rythme du pas de danse ébauché entre les deux options opposées se trouve complètement modifié : à la succession uniformément répétée « un pas en avant, un pas en arrière », qui conduit finalement à piétiner sur place, est substituée la séquence « un pas en avant, un pas de côté » qui, en produisant du déséquilibre, rend possible un déplacement effectif, et autorise que quelque chose arrive, étant surmontées les dérives stériles de l’identité.

Ce même raisonnement vaut pour la relation du signatum et de l’exercitum, qui sont le même acte sans que cela amène ou oblige à présenter leur solidarité sur le type d’une ressemblance mimétique, en se servant du schéma modèle/copie. S’ils correspondent au même acte, c’est précisément dans la mesure où ils ne se ressemblent pas, ne se réfléchissent pas l’un dans l’autre à l’identique, ne s’équivalent pas sous des formes inversées entretenant un rapport de réciprocité. Se justifie alors pleinement la demande de ne pas confondre ordre d’investigation (emporté dans la dynamique du signatum) et ordre d’exposition (stabilisé par l’intervention de l’exercitum) : si l’un et l’autre se répondent, c’est en se maintenant sous tension, dans le cadre d’une relation polarisée conjuguant proximité et distance dans une ambiance de familière étrangeté qui inquiète davantage qu’elle ne rassure. Signatum et exercitum sont à la fois conjoints et décalés : ils opèrent sur le même contenu dont ils exploitent les failles structurelles, le premier en se lançant tête la première dans les ouvertures qu’il offre, le second en suturant en retour et au fur à mesure la béance révélée par ces ouvertures, ce qui crée les conditions d’un équilibre relatif, aussitôt démenti par un nouveau pas en avant, mais dans une autre direction, qui défait cet équilibre, et alors tout est à refaire. En faisant ce constat, ce qui revient à jouer à fond la carte du signatum, on en vient à considérer que le débat demeure ouvert ; l’argumentation raisonnée présentée en faveur d’un «réel » peut-être idéal, en tout cas fortement idéalisé, n’aboutit pas à un résultat pouvant lui-même être tenu pour définitivement assuré, et comme tel enregistré selon les formes propres à l’exercitum qui n’en saisissent au mieux qu’une version provisoire, destinée à être reprise, rediscutée ou, comme on dit, davantage creusée. S’engager dans une discussion de ce genre, ce n’est pas faire retour en arrière, par exemple redonner raison à Hegel contre Marx en lui concédant le dernier mot en cette affaire : mais c’est répondre comme on peut, par son effort propre, à un effort qui n’a pas la garantie d’aboutir, au différend provoqué par l’ineffaçable dualité des deux figures complémentaires de l’acte de la pensée lorsqu’il est vu sous l’angle du signatum et/ou de l’exercitum.

L’activité de la pensée philosophante ne peut manquer d’être affectée par cette division qui la travaille en son cœur. Contentons-nous d’en donner un dernier exemple qui rejoue dans un contexte différent la question soulevée par le rapport du mode d’investigation au mode d’exposition. À la fin de l’Avant-Propos de son Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein s’explique sur sa démarche de la façon suivante :

« Si ce travail a quelque valeur (wenn diese Arbeit einen Wert hat), elle consiste en deux choses distinctes. Premièrement en ceci que des pensées y sont exprimées (Gedanken ausgedrückt sind), et cette valeur sera d’autant plus grande que les pensées y sont le mieux exprimées. D’autant mieux on aura frappé sur la tête du clou. Je suis conscient, sur ce point, d’être resté loin en deçà du possible. Simplement parce que mes forces sont trop modiques. Puissent d’autres venir qui feront mieux.

Néanmoins, la vérité des pensées ici communiquées (die Wahrheit der hier mitgeteilten Gedanken) me semble intangible et définitive. Mon opinion est donc que j’ai, pour l’essentiel (im Wesentlichen), résolu les problèmes d’une manière décisive. Et si en cela je ne me trompe pas, la valeur de ce travail consiste alors, en second lieu, en ce qu’il montre combien peu a été fait quand ces problèmes ont été résolus »64.

Autrement dit le travail effectué se prête à être évalué différemment selon qu’il est appréhendé au point de vue de la qualité, on pourrait dire de l’exactitude et de la précision de son mode d’exposition, qui est mesurable en plus ou en moins, donc relativement, et à celui de ce qu’on peut appeler l’idéal ou le projet de vérité auquel se réfère l’effort en vue de résoudre les problèmes rencontrés à l’occasion du déroulement de l’activité de pensée dont l’ouvrage qui en recense les résultats apporte le témoignage par écrit. Or, à ce second point de vue, il n’est plus question de mesure relative en termes de plus ou de moins ; les problèmes doivent être ou non résolus dans l’absolu ; et le propos de Wittgenstein a précisément été de réaliser cette tâche qui est portée par ce qu’on peut appeler une intention de vérité. La question qui se pose alors est de savoir si cette tâche a été effectivement accomplie, et Wittgenstein déclare qu’elle l’a été « pour l’essentiel » (im Wesentlichen), ce qui laisse entendre que la fin de vérité qu’elle visait a été pratiquement réalisée, mais pas tout à fait quand même : subsiste dans sa réalisation un résidu d’inaccompli, comme le suggère l’appel ambigu « Puissent d’autres venir qui feront mieux ! », dans lequel on entend résonner en sourdine les échos du diagnostic d’Epictète : « C’est encore trop court ». Subsiste donc une difficulté qui conduit à réévaluer le travail effectué de la façon suivante : « Il montre combien peu a été fait quand ces problèmes ont été résolus ». Autrement dit, la vérité qui a été visée dans l’absolu, sans compromis possible sur ce qu’elle doit être sur le fond, dans son principe ultime, telle qu’elle doit être donc, n’a cependant pas été définitivement possédée dans les faits, ce qui ne remet nullement en cause la valeur de l’effort qui a visé à y parvenir « pour l’essentiel ».

Cette analyse se prête parfaitement à être reprise à la lumière de la distinction entre skopos (but) et telos (fin). Telle qu’elle se présente discursivement de manière argumentée, à travers une suite d’assertions formant un ensemble cohérent, offert à l’étude sous forme de l’ouvrage qu’on va lire, la démarche du philosophe est parvenue à atteindre sa cible, qui est de rendre compte le mieux possible d’un certain ordre de pensées consignées noir sur blanc et disposant d’un certain degré de lisibilité. Mais, ayant atteint cette cible comme elle le pouvait, tâche artisanale qui requiert la mise en œuvre d’un certain savoir-faire, la démarche du philosophe n’a pas pour autant épuisé totalement la visée de vérité qui la soutenait : cette dernière, la vérité, continue à planer immuable et intangible au-dessus et au-delà du parcours effectué qui n’en procure qu’une vue partielle et provisoire, ouverte sur de nouvelles tentatives qui peut-être parviendront à s’en approcher davantage sans cependant arriver à la toucher en son cœur de manière définitive. Considéré sous l’angle de l’actus exercitus, l’effort en vue d’atteindre la vérité s’est traduit par un résultat tangible, déchiffrable, et en tant que tel discutable à distance ; appréhendé sous l’angle de l’actus signatus qui persiste à l’entraîner par-delà ce résultat défini, limité, ce même effort demeure à accomplir, et reste tendu vers une fin qui ne se résume pas à ce qu’en expose ce résultat de manière nécessairement limitée.

Pour rendre compte de la subtile analyse proposée par Wittgenstein, on a utilisé au passage la formule « intention de vérité », qui ne figure pas dans le texte original mais en restitue à sa façon l’esprit, si on entend par « esprit » ce qui, dans ce texte tel qu’il est proposé, fait le lien entre son Gedachte et son Noch-nicht-Gedachte, entre ce qu’il dit expressément des « pensées » (Gedanken) auxquelles il se rapporte et ce qu’il n’en dit pas, du moins pas encore, mais vers quoi il se déporte intentionnellement. Intentionnellement voudrait alors dire virtuellement, au sens où le virtuel représente en acte (in actu) et non simplement en puissance (in posse) un mouvement qui est déjà effectivement amorcé, donc en train de s’accomplir in fieri, étant saisi en cours, sans être parvenu à un terme définitif65. Il est remarquable que, dans l’ouvrage de référence, inspiré en profondeur par la pensée de Wittgenstein, qu’elle a consacré à la question de l’intention, E. Anscombe ait résumé les résultats de son analyse en se servant de la formule suivante :

« Nous pouvons résumer nos remarques en disant que “en gros, l’intention d’un homme, c’est son action” »66.

« L’intention d’un homme c’est son action » signifie qu’il n’y pas lieu de poser l’intention d’agir comme étant autonome par rapport à son accomplissement : celui-ci a d’emblée été ébauché dans la forme de l’intention, et, ayant été ainsi mis en route, se poursuit sans rupture au fur et à mesure que l’action se déroule ; le déroulement de celle-ci ne rejette pas l’intention vers l’arrière mais au contraire la fait perdurer, l’entretient et en quelque sorte la nourrit, en en infléchissant éventuellement l’orientation et la portée. Telle étant la thèse principale soutenue par Anscombe, il faut souligner qu’elle est assortie de la nuance suivante : si, effectivement, il faut l’admettre, l’intention est bien concomitante à l’action et non coupée d’elle, c’est « en gros » (roughly speaking), ce qu’on pourrait traduire en allemand en se servant de la formule utilisée par Wittgenstein « im Wesentlichen » (pour l’essentiel). Autrement dit, entre l’intention et l’action, bien qu’elles se situent en continuité dans le prolongement l’une de l’autre, n’en subsiste pas moins un écart qui ne prend pas la forme d’une séparation extérieure, d’une disjonction, – l’action venant alors occuper la place dont l’intention aurait été expulsée –, mais celle d’une tension interne, ou peut-être faudrait-il dire, en empruntant cette fois le langage d’Augustin, d’une « distension » : intention et action restent solidaires jusque dans ce qui les oppose.

En proie au dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus qui la travaille en son cœur, la philosophie ne serait rien d’autre en dernière instance que la manifestation, manifestation criante, parfois gênante, en tout cas perturbante, d’une distension de ce genre67 : c’est celle-ci qui installe dans sa pratique un malaise permanent dont l’errance vaine de Sisyphe serait la métaphore ambiguë.

  1. « Du monde de l’à-peu-près à l’univers de la précision », Études d’histoire de la pensée philosophique, Armand Colin, 1961. []
  2. Cf. à ce sujet le t. 12 de la revue Thalès (PUF, 1968), qui a pour thème « Les commencements de la technologie », terme finalement adopté pour nommer cette discipline nouvelle qu’on avait aussi proposé d’appeler « technonomie ». Le but de la technologie, tel qu’il s’est peu à peu dessiné, a été de soumettre l’activité de production à des lois générales en vue de la soustraire au hasard des occasions. []
  3. La machine à vapeur a été inventée à l’Université d’Edimbourg, au moment où Adam Smith y professait. []
  4. « Ce qui donnera de la supériorité à une manufacture sur une autre, ce sera surtout la bonté des matières qu’on y emploiera, jointe à la célérité du travail et à la perfection de l’ouvrage. Quant à la bonté des matières, c’est une affaire d’inspection. Pour la célérité du travail et la perfection de l’ouvrage, elles dépendent entièrement de la multitude des ouvriers rassemblés » (Diderot, article « Art » de l’Encyclopédie raisonnée des sciences et des arts). []
  5. Cf. D. Deleule et F. Guéry, Le corps productif, Paris, Repère-Mame, 1972. Cet ouvrage, associé aux analyses que Marx consacre dans le Capital à l’extraction de la plus-value relative, est cité par Foucault dans Surveiller et Punir (Œuvres, Gallimard/Pléiade, 2015, t. II, p. 504). []
  6. La valeur économique reconnue à la force productive (et non seulement productrice), définie par sa « productivité » c’est-à-dire sa capacité à produire ce que l’économie libérale appelle pudiquement de la « valeur ajoutée » (en réalité extorquée), est limitée par la nature de son support qu’elle définit exclusivement par son utilisabilité, dont la durée est celle de la période durant laquelle celui-ci est actif, et en conséquence exploitable. En tant que bien propre susceptible d’être présenté sur le marché du travail par son détenteur, elle ne présente en aucun cas un caractère patrimonial qui la rendrait susceptible d’être transmise par héritage, caractère qui peut tout au plus être concédé aux produits de sa consommation et de sa cession dans le cadre propre au contrat de travail. En effet, elle disparaît lorsque son porteur meurt ou n’est plus en état de travailler, ce qui met un point final aux obligations liées à son entretien et à sa reproduction. []
  7. Cette division des tâches en opération distinctes est responsable de l’apparition de ce que Georges Friedmann a appelé le « travail en miettes ». []
  8. Son ouvrage On the art of cutting Metals (1907) est consacré à des questions relevant de la technologie pure. []
  9. Il a consacré à cette thématique deux ouvrages fondamentaux : Shop Management (1903) et The Principles of Scientific Management (1911). []
  10. « Machine et organisme », in La connaissance de la vie, Vrin, 1965, p. 298. []
  11. « La période manufacturière simplifie, améliore et multiplie les outils de travail en les adaptant aux fonctions spécifiques exclusives des travailleurs partiels. Ce faisant elle crée en même temps l’une des conditions matérielles de la machinerie, qui est faite de la combinaison d’instruments simples (Le Capital, livre I, chap. 12, trad. fr. d’après la quatrième édition allemande, PUF/Quadrige, 1993, p. 384). Dans ce passage qui rend compte de la transformation de l’outil en instrument, ensuite intégré au fonctionnement de machines, est insérée en note une référence au passage de L’origine des espèces dans lequel Darwin explique que le processus vital, tel qu’il se déroule au niveau des organismes, a amorcé naturellement cette évolution. []
  12. Taylor, qui s’était employé à transformer de l’intérieur l’entreprise avant de devenir le théoricien de la production, « spécialiste d’organisation d’atelier et de comptabilité industrielle », titre qu’il avait fait graver sur ses cartes de visite, était conscient de la résistance des ouvriers aux propositions ou imposition de nouvelles méthodes de travail, stratégie parfaitement rationnelle de leur part, mais qu’il faut contrer en lui opposant une autre stratégie, fondée sur une forme de rationalité élargie, « scientifique », qui, à son point de vue, doit finir par l’emporter, grâce au contrôle exercé sur ce qui s’est alors appelé le « facteur humain » (human factor). Dans ses Mémoires, il utilise les termes « war », « struggle », « fight », pour évoquer ce conflit. []
  13. L’introduction du chronométrage dans les entreprises américaines a déclenché d’importants mouvements de grève, comme celle qui a eu lieu en 1911 à l’arsenal de Watertower. Les syndicats ont immédiatement compris que les améliorations apportées par l’organisation scientifique du travail, si elles pouvaient complaire aux patrons d’usine dont elle multipliait les bénéfices, allaient à l’encontre des intérêts des ouvriers, et ils ont, en sens opposé, revendiqué pour ceux-ci le droit de travailler à leur rythme. []
  14. En l’occurrence, l’écriture ne se réduit pas à une fonction technique d’enregistrement. Consigner le détail du dispositif d’exécution d’une tâche, c’est le faire accéder au statut d’une consigne formelle : le verbe « consigner », dérivé du latin consignare qui signifie « sceller », comporte à l’origine l’idée d’une délimitation, et avec elle celle d’une surveillance, d’un contrôle rigoureux. Noter quelque chose par écrit, c’est en quelque sorte le comptabiliser, donc le soumettre à l’obligation d’un décompte, le placer sous surveillance. []
  15. F. W. Taylor, La direction scientifique des entreprises, trad. fr., Marabout/Dunod, 1967, p. 93. []
  16. Taylor était surnommé dans l’entreprise où il exerçait ses talents « Speedy-Taylor », ce qui résume bien l’esprit de sa démarche, dans laquelle l’idée de rapidité détient un rôle essentiel. []
  17. C. Dejours, La panne – Cesser d’être les esclaves du travail, Paris, Payot, 2023, p. 99. []
  18. De même, le dogme catholique de la transsubstantiation présente un même objet, désigné par le pronom démonstratif neutre « ceci » (hoc), comme susceptible d’être appréhendé de deux façons différentes : là où un incroyant ne verra qu’un banal bout de pain, le croyant, une fois le rituel accompli, appréhende, éprouve sous ces apparences qui auront été maintenues intactes, la présence réelle du corps du Christ. Mais, dans ce cas précis, sous l’effet quasiment magique de la formule sacramentelle « ceci est mon corps » (hoc est corpus meum) prononcée par un prêtre assermenté, on n’a plus affaire à deux « formes » rivalisant à égalité, à l’horizontale sur un même plan où elles sont placées face à face : la différence des deux termes en présence, n’étant plus celle entre deux manières de voir relatives, mais celle qui passe entre une apparence (les « espèces » du pain) et une réalité substantielle (un corps absolument divinisé), est renvoyée sur dans un sens vertical de transcendance. Dans ces conditions, le petit mot « ceci » exprime, au titre de ce que Arnauld et Nicole, dans le chapitre 12 de la deuxième partie de la Logique de Port-Royal, appellent en référence à cet exemple précis, un « sujet confus », en même temps qu’une concomitance, un passage, une métamorphose, une miraculeuse « transsubstantiation » qui conserve les apparences extérieures de la chose tout en en changeant la nature sur le fond. La formule verbale « Ceci » joue alors comme une sorte d’équivalent de la figure de lapin-canard : elle contient à la fois deux formes dont elle maintient inaltérée l’incompatibilité. []
  19. G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? » (1972), in L’île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 250. []
  20. Les rapports que met en jeu, sur fond de virtualité, cette actualisation ne sont pas des rapports de cause à effet, mais des rapports entre des effets, donc des rapports « incorporels », au sens très particulier que les Stoïciens donnent à ce concept en mettant en avant la distinction entre un monde corporel (monde de choses où des causes se mélangent matériellement) et un monde incorporel (monde de mots où des effets entretiennent les uns avec les autres des relations grammaticales d’un tout autre ordre). []
  21. À la dualité des deux graphies du « différentiel » (avec un t) et du « différencié » (avec un c), exploitée par Deleuze, répondrait celle de la « différence » (avec un e) et de la « différance » (avec un a), mise en avant par Derrida. « Le différant », mot qui, grâce à l’article, transforme le participe présent « différant » en substantif tout en lui maintenant le caractère d’une action en cours prise dans le mouvement de son effectuation telle qu’elle est exprimée par le verbe, fait pièce à la représentation réifiée d’une « différence » à prendre (ou à laisser) telle qu’elle est, comme si elle était d’emblée donnée et actée dans la nature des choses : à ce titre, il représente le mouvement de la déconstruction qui est l’accompagnement obligé de toute organisation de fait et la taraude de l’intérieur. Comme Deleuze, Derrida souligne donc le déséquilibre interne, un « jeu », sous-jacent à toute action structurante, qui la retient d’être uniformisante ou généralisante. Ce qui singularise sa démarche, c’est le choix de deux formules rigoureusement homophones (le « différent » et le « différant » se prononcent de la même façon, ce qui n’est pas le cas du « différentiel » et du « différencié ») : ce choix ramène le jeu en question à un jeu d’écriture (puisque les deux mots ne s’orthographient pas de la même façon), qui expose le réel pris à sa lettre même au risque permanent de la rature : ce que la parole réputée « vive » cèle, l’écriture, « gramma », l’inscrit noir sur blanc sous forme de traces, qui s’apparentent à des coups de dés. []
  22. « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », op. cit., p. 258-265. Dans un passage de Le miroir qui revient (Paris, Minuit, 1984, p. 214), Robbe-Grillet réemploie l’image de la case vide pour rendre compte de la manière dont, à tous les sens du mot, « joue » une structure : « Des trous se déplaçant dans sa texture, c’est grâce à cela que le texte vit, comme un territoire au jeu de go ne reste vivant que si l’on a pris soin d’y ménager au moins un espace libre, une case vacante, ce que les spécialistes appellent un œil ouvert, ou encore une liberté. Si au contraire tous les emplacements déterminés par les lignes entrecroisées sont garnis par des pions, le territoire est mort, l’ennemi pourra s’en emparer par une simple opération d’encerclement ». Dans un espace dont toutes les places sont occupées, et qui est ainsi entièrement déterminé, refermé sur lui-même, bloqué, plus rien ne peut se passer à l’exception de sa disparition ou son absorption dans un cadre élargi : comme tel, il est « mort ». []
  23. Que la forme soit réelle en tant que forme prise dans sa singularité absolue et non forme de quelque chose d’extérieur dont elle refléterait (plus ou moins, donc relativement) la réalité : c’est sans doute ce que Peirce voulait faire comprendre lorsqu’il soutenait, en ce sens très particulier, que « les généraux sont réels », comprenons : réels par eux-mêmes et non dans l’ordre de l’extériorité. Si la forme, qui est « générale » en ce sens qu’elle n’a d’autre contenu qu’elle-même prise dans sa singularité, est réelle, c’est en raison de sa radicale autonomie : n’ayant rapport qu’à soi, pas plus qu’elle n’est liée à un contenu extérieur elle n’est non plus liée à d’autres formes avec lesquelles elle entretiendrait des relations de causalité. C’est pourquoi elle est, dans tous les cas de figure, paradoxale. []
  24. On peut dire que, dans les conditions propres à l’événement de son apparition, la forme « fait sens », en reprise de la notion de « sens-événement » développée par Deleuze. Ce sens-événement est un « extra-être » (l’équivalent des incorporels des Stoïciens), « la frontière des propositions et des choses, cet aliquid, à la fois extra-être et insistance, ce minimum d’être qui convient aux insistances » (G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 33-34). Il n’est pas étonnant qu’une telle « extra-éité » ne soit accessible logiquement que par l’intermédiaire de paradoxes qui, de manière troublante, inquiétante, font sens sur fond de non-sens (la figure de lapin-canard étant l’un de ces paradoxes). []
  25. Un éclairage sur ce type de mouvement serait fourni par l’Essai d’une nouvelle mécanique des mouvements progressifs de l’homme et des animaux (1782) de Barthez, le médecin de l’École de Montpellier. Cet Essai décompose le cours de la marche corporelle en trois phases : un équilibre initial, un déséquilibre, un nouvel équilibre. On tombe vers l’avant et on se rattrape : il ne s’agit donc pas d’une progression graduelle, procédant de façon continue sur une même ligne, mais d’un déplacement effectué en passant par un moment de rupture, ce qui a pour conséquence que le mouvement par lequel le corps rétablit son équilibre ne le ramène pas vers l’arrière à la place qu’il occupait au départ, mais le fait réellement avancer. Auguste Comte s’est servi de cette analyse, couplée à la distinction introduite par Saint-Simon, entre périodes organiques et périodes critiques de l’histoire, pour expliquer ce qu’il appelle par métaphore la « marche de la civilisation » telle que l’accomplit l’Humanité constituée en un seul corps : celle-ci procède, en tant que « marche » précisément, suivant une loi des trois états, qui fait se succéder état théologique (organique, équilibre primitif), état métaphysique (critique, c’est-à-dire marqué par une foncière négativité instauratrice d’un déséquilibre : c’est l’ère des révolutions), état positif (à nouveau organique, mais sous une forme complètement modifiée de celle propre à l’état initial). En se servant d’un modèle biologique, Comte a donc forgé le modèle d’une sorte de dialectique ternaire qui, tout en différant sur le fond de celle théorisée à peu près à la même époque par Hegel, a néanmoins en commun avec elle de prendre pour pivot un moyen terme négatif, auquel elle doit son caractère progressif, créateur de nouveauté. []
  26. « Et/ou » : cette graphie alambiquée restitue la nature singulière d’une distinction formelle qui est aussi une distinction réelle et non une distinction de raison, et permet de penser à la fois plusieurs en un et un en plusieurs. []
  27. Certaines peintures cataloguées « abstraites », – les tableaux de Serge Poliakoff par exemple –, qui ne représentent rien en particulier, fournissent une ouverture sur ce monde virtuel de formes flottant librement qui est à sa manière plus « réel », peut-être même plus « concret », que celui qui sert de site d’accueil à des choses nettement identifiables, nommables et, sur un autre registre, fiables dont l’art pictural restitue des images naturalisées en mode « paysage », « portrait », « nature morte », « scène d’histoire », « allégorie fictionnelle », « vision imaginaire »…, ce qui les rend immédiatement reconnaissables sur le type dont elles se réclament, donc par convention. Peindre des formes, et non des « sujets » ou des thèmes, c’est couper court à ce type d’identification, et grâce à cette « époché » établir, sous la forme d’une approche visuelle, une sorte de contact avec la texture même du réel en tant que tel. À ce titre, la peinture dite « abstraite » serait, plus qu’aucune autre, « réaliste ». Remarquons-le au passage : la figure de la tête de lapin-canard pourrait servir d’emblème à la pratique de l’art abstrait, qui fait apparaître le réel comme un problème dont la résolution reste en suspens et conditionnelle. Dans une séquence de son film Pierrot le fou, Godard fait lire par Belmondo une page d’Elie Faure consacrée aux dernières productions picturales de Velasquez : « Il ne saisissait plus dans le monde que les échanges mystérieux qui font pénétrer les uns dans les autres les formes et les tons, par un progrès secret et continu dont aucun heurt, aucun sursaut ne dénonce ou n’interrompt la marche. L’espace règne » (Histoire de l’art – L’art moderne, Paris, Livre de poche, 1965, p. 168). Ce type de peinture, qui fixe sur la surface de la toile non des représentations de choses mais des rapports formels, donc ce qui passe et se passe réellement entre des choses, serait en marche vers l’abstraction. []
  28. « Well burrowed, old mole ! » (Hamlet, acte 1 scène 5). []
  29. Marx s’est servi de la métaphore de l’Umwerfung (le retournement) pour caractériser son rapport à Hegel qu’il a, dit-il, « remis sur ses pieds » en faisant retour sur le retournement, donc en le retournant. []
  30. C’est de cette manière que Hegel interprète l’événement historique majeur qu’a été la Révolution française : « C’était donc là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l’enthousiasme de l’esprit a fait frissonner le monde, comme si à ce moment seulement on était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le monde » (Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr., Paris, Vrin 1946, p. 401). C’est comme si on assistait à la naissance éruptive d’un nouveau monde, monde de lumière sorti de l’ombre au terme d’un progressif mouvement ascensionnel. []
  31. Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 1996, p. 49. []
  32. Id., p. 64-65. []
  33. De même, l’Odyssée vécue par Ulysse sous la forme d’une interminable errance finit par le ramener à Ithaque, sa terre natale. []
  34. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Œuvres, t. IV, Paris, Gallimard/Pléiade, 1994, p. 440. []
  35. Id., p. 441. []
  36. Principes de la philosophie du droit, trad. fr., Paris, Vrin, 1975, p. 57. []
  37. Le verbe latin « saltare » signifie « danser », alors que « saltus » signifie « saut ». Les sauts frétillants qu’effectue le danseur de saltarelle ne le conduisent pas vers un ailleurs radical, par exemple à sauter dans le vide : ou alors il tombe et tout est à recommencer. []
  38. Id., p. 55. []
  39. Rhode est l’île des roses. []
  40. Id., p. 58. []
  41. « Hegel note quelque part que tous les grands événements et les personnages historiques surviennent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : une fois comme (grande) tragédie et la fois d’après comme « misérable farce. » (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, éd. cit., p. 437). C’est à cette « fois d’après » que Marx s’attaque en vue d’en démêler les grotesques imbroglios, que la vraie révolution, celle d’en bas, celle des travailleurs, ne peut se permettre d’ignorer. []
  42. Dans la mythologie antique, Dionysos est le dieu, le seul de son espèce, qui meurt, puis renaît. []
  43. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, éd. cit., p. 530. []
  44. Gesammelte Werke, éd. Glockner, t. XIX, p. 692. []
  45. Encyclopédie des sciences philosophiques, I – La science de la logique, par. 209 de la version définitive, trad. fr., Paris, Vrin, 1970, p. 444. []
  46. Id., p. 614. []
  47. Lettre de Bataille à Kojève (2 juin 1961), citée par M. Surya, G. Bataille – La mort à l’œuvre, Paris, Séguier, 1987, p. 199. []
  48. Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg n°414. []
  49. Marx, Le Capital, Livre I, trad. fr., Paris, PUF/Quadrige, 1983, p. 17. []
  50. Id., p. 15. []
  51. Id. []
  52. Id., p. 17. []
  53. Id. []
  54. Id. []
  55. De même, risquons cette analogie, l’artiste peintre va comme on dit « sur le motif » pour relever des esquisses prises directement de la nature, puis, rentré à l’atelier, se sert de celles-ci pour composer son tableau : c’est comme s’il avait pris des notes parmi lesquelles il relève in fine ce qui peut s’intégrer à la réalisation terminale de son œuvre qui ne peut se réduire à une juxtaposition de détails. C’est de cette manière que procédait Corot, célèbre pour ses peintures de plein air qui, en fait, étaient réalisées, ou du moins menées à bien, en milieu confiné : lui aussi combinait les deux méthodes d’investigation et d’exposition, en maintenant entre elles un ordre de succession. []
  56. Goethe signale que « Lessing aurait déclaré un jour que si Dieu voulait lui donner la vérité, il refuserait ce cadeau et préférerait se donner la peine de la chercher lui-même » []
  57. Conversations de Goethe avec Eckermann,à la date du 11 avril 1827, trad. fr., Paris, Gallimard, 1949, p. 171. []
  58. V. Goldschmidt, Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970, p. 21. []
  59. Bachelard, que Goldschmidt donne au passage en référence, soutient que « toute pensée scientifique se dédouble en pensée assertorique et pensée apodictique, entre une pensée consciente du fait de pensée et une pensée consciente la normativité de pensée […] Quand on essaie de suivre dans toutes ses résonances les effets de ce dédoublement, on s’étonne de la coutumière remarque des philosophes qui donne l’acte de pensée comme absolument unitaire. Dans l’effort de pensée scientifique, au contraire, la conscience juge son jugement. Elle apporte une valeur au-dessus d’un fait […] La culture scientifique se trouve alors devant la tâche de détemporaliser la pensée pour la retemporaliser et obtenir les fulgurances de la démonstration » (Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, p. 25-27). Lorsqu’elle revient sur elle-même, en portant sur son activité un regard normatif, la pensée sort du temps des faits pour entrer dans un nouveau temps, qui est celui du jugement et des démonstrations : c’est à cette seconde sorte de temps que Goldschmidt fait allusion lorsqu’il parle de « temps logique ». []
  60. C’est à peu près dans ces mêmes termes que, à l’époque de Marx, est soulevée et traitée la question du « réalisme » en littérature. []
  61. Id., p. 17. []
  62. Id. []
  63. « La différence entre positionnalité et neutralité n’exprime pas une simple propriété des positions de croyance, une simple espèce de modifications apportées à la croyance, telles que conjecturer, questionner, etc., ou, à d’autres points de vue, admettre, nier, affirmer ; ce ne sont donc nullement des dérivés intentionnels issus d’un monde primordial (Urmodus), issus de la croyance au sens fort du mot. En fait, il s’agit d’une différence universelle dans la nature de la conscience, […], à savoir la différence entre la croyance positionnelle (c’est-à-dire actuelle, réelle) et sa contrepartie neutre (le simple « figurer par la pensée ») » (Idées directrices pour une phénoménologie, trad. fr., Paris, Gallimard, 1950, p. 387). Positionnalité et neutralité représentent deux formes réelles dont la différence accompagne en permanence l’activité de la conscience : si adhérer à une thèse suscite la possibilité de sa contre-thèse, cette dernière, reléguée à l’arrière-plan, laissée en suspens, ne donne pas lieu pour autant à une croyance opposée, qui lutterait à armes égales contre la croyance primordiale dont elle offre symétriquement la contrepartie. En effet les deux formes ne rivalisent pas à même niveau dans le champ de la conscience conçu comme un Urmodus, et en conséquence mis à plat et réduit à n’être qu’un site d’accueil pour des formes auxquelles il resterait sur le fond indifférent ; mais elles se maintiennent sur des plans qualitativement différents, ce qui les empêche de venir occasionnellement en compétition. Lorsque la conscience prend position, défend une thèse, elle s’engage à fond, et non à moitié, dans son acte dans lequel elle s’investit pleinement : le champ dans lequel elle intervient ne préexiste pas à l’acte par lequel elle intervient, qui constitue ce champ ; si cet acte traîne derrière lui une ombre, celle-ci ne le retient pas d’avancer ; pas plus qu’elle ne le stimule, elle n’est en mesure de lui opposer un démenti suffisamment flagrant pour l’interrompre ou le ralentir ; elle n’a tout au plus que la valeur d’une vague supputation, d’un simple « figurer dans la pensée », tracé en pointillés, totalement inefficace. []
  64. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. fr. de G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 32. []
  65. Sur la « réalité » du virtuel considéré au point de vue d’une logique du continu, ce qui le distingue du « possible » aristotélicien (qui, étant en puissance, n’est pas encore en acte), cf. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 274-275. []
  66. G. E. M. Anscombe, L’intention, trad. fr., Paris, Gallimard, 2002, p. 92. []
  67. Exprimée dans des termes différents, cette distension serait aussi celle qui passe entre l’imaginaire dont les mouvements erratiques sont portés par l’élan du désir et le symbolique dont les formations bien structurées obéissent aux ordres d’une loi qu’elles ont elles-mêmes fixée : l’un et l’autre ne parviennent jamais au juste à s’accorder et leur relation fait désordre, un désordre qu’aucun nœud borroméen ne parvient à éliminer complètement. Ce désordre ne serait lui-même que « le réel », impossible en lui-même et non moins effectif pour autant. []

La chose philosophique : Préliminaires (Althusser)

4. Lecture symptomale (Althusser)

« Les livres n’étant que des amas de pensées, chaque livre est en quelque sorte double, et imprime dans l’esprit deux sortes d’idées. Car il y imprime un amas de pensées formées, exprimées et conçues distinctement, et, outre cela, il y en imprime un autre composé de vues et de pensées indistinctes, que l’on sent et que l’on aurait peine à exprimer, et c’est d’ordinaire dans ces vues excitées et non exprimées que consiste la beauté des livres et des écrits. Ceux qui en excitent le plus donnent plus de plaisir à l’esprit, parce qu’ils sont plus vifs et plus pénétrants »1).

Le devenir accidenté de la philosophie, un défilé de lapsus et d’actes manqués ?, ne porte pas en lui-même le principe de sa régularisation : son cours indiscipliné n’est pas progressif, et il résiste naturellement à une entreprise de planification programmant sa mise en ordre définitive. Les voies qu’il ouvre, au fur et à mesure qu’il met en place de nouveaux dispositifs, ne cessent de bifurquer, de se croiser et de se recroiser, de s’entrecroiser, de se refermer, de se séparer, et en dernière instance de diverger et de s’opposer. La foncière dispersion propre à ce devenir étant reconnue, en résulte-t-il qu’il faille se contenter, faute de mieux, d’en recenser les avatars au moyen d’un descriptif effectué après coup qui convertisse leurs apports discursifs en données ou en acquis, voire en simples témoignages mémoriels, une fois ceux-ci soustraits à la dynamique les a produits ? C’est à une conclusion de ce genre qu’amènerait l’adoption à l’égard de l’histoire de la philosophie d’une perspective doxographique, artificiellement neutralisée. Une telle démarche, comme cela a déjà été signalé, serait proprement muséale : elle se limiterait à recueillir les vestiges d’activités de pensée qui ont eu lieu mais ne subsistent plus qu’à l’état de dépôts, vestiges sublimés, embaumés après avoir été dévitalisés.

De même, selon Hegel, l’art de l’Antiquité auquel, à un moment où l’Esprit a trouvé d’autres formes pour (mieux) s’incarner, on ne consacre plus, sur fond de curiosité, qu’une attention conservatoire, rétrospective, finalement rétrograde, est artificiellement sacralisé au passé :

« Les statues sont maintenant des cadavres dont l’âme animatrice s’est enfuie, les hymnes sont des mots que la foi a quittés. Les statues des dieux sont sans la nourriture et le breuvage spirituel, et les jeux et les fêtes ne restituent plus à la conscience la bienheureuse unité d’elle-même avec l’essence. Aux œuvres des Muses manque la force de l’esprit qui voyait jaillir de l’écrasement des dieux et des hommes la certitude de soi-même. Elles sont désormais ce qu’elles sont pour nous : de beaux fruits détachés de l’arbre ; un destin amical nous les a offertes, comme la jeune fille présente ces fruits ; il n’y a plus la vie effective de cet être-là, ni l’arbre qui les porte, ni la terre, ni les éléments qui constituaient leur substance, ni le climat qui faisait leur déterminabilité ou l’alternance des saisons qui réglaient le processus de leur devenir »2.

À ce constat désenchanté, Sartre, dans un texte resté inédit où il utilise la même métaphore du fuit détaché de l’arbre sur lequel il a poussé, oppose le projet d’« écrire pour son époque », étant pris acte du fait que, hors de celle-ci, une œuvre de pensée perd l’essentiel de sa portée :

« Les livres qui passent d’une époque à une autre sont des fruits morts. Ils ont eu, en un autre temps, un autre goût, âpre et vif. Il fallait lire l’Emile ou les Lettres persanes quand on venait de les cueillir »3

Il n’en demeure pas moins qu’on continue à lire Sartre, alors même que son époque elle aussi a passé : sans doute le lit-on différemment, non plus dans un esprit de proximité, tendanciellement complice (ou résolument adverse), mais avec un certain détachement qui favorise une approche censément « objective » de ce qu’ils continuent à « vouloir dire », en l’absence de leur auteur et des intentions qu’il a pu ourdir, librement ou non, au moment où il les écrivait.

Pratiquée dans un esprit doxographique, l’étude des pratiques philosophiques est menée systématiquement avec détachement, à distance, ce qui serait la condition de son objectivité proclamée. Ce regard à distance, en tant que regard précisément, est porté par ce qu’on peut appeler une pulsion scopique. La locution « scopie », le suffixe « -scope », dont le qualificatif « scopique » est dérivé, sont formés à partir du mot grec skopos qui signifie « but » : ils évoquent les idées d’observation, d’examen, donc de vision tournée vers un objectif placé à l’extérieur et à une certaine distance. Le même mot « skopos », mis en parallèle (et en opposition) au mot « telos » (« fin »), est utilisé par les Stoïciens lorsqu’ils identifient l’action au geste de l’archer qui tend de son mieux son arc (son acte ?), – ce qui dépend entièrement de lui et répond à une intention dont il assume pleinement la responsabilité –, en visant une cible posée au dehors sur laquelle il n’a pas une prise directe, sinon par l’intermédiaire du regard qu’il porte sur elle, nécessairement à distance, donc en en restant séparé. Est alors privilégiée l’expérience réputée pure et rationnelle de la vue, qui tient lieu d’une connaissance à l’égard de quelque chose qu’on considère en s’en tenant éloigné : cette expérience maintient face à face sujet qui regarde et objet regardé, – ce dernier étant pris comme cible (skopos) –, en protégeant l’un et l’autre de toute atteinte ou contamination réciproque, du moins en principe, donc formellement. Pour le dire autrement, la vision donne accès à des formes dont on suit les contours tels qu’ils sont nettement tracés, d’une manière qui leur est d’emblée ordonnée, à la différence d’images sonores destinées avant tout à être entendues et obéies comme des commandements, tels ceux lancés par la parole du Dieu de l’Ancien Testament qui ne représente pas mais enjoint4.

Selon Merleau-Ponty, « voir c’est avoir à distance »5. Mieux encore, ce serait même peut-être mettre à distance, éloigner. L’intervention du regard, se tenant systématiquement en retrait de « ce » qu’il regarde, étant suspendue la possibilité d’un contact direct avec « lui », – la nature de ce « ce » et de ce « lui » considérés en eux-mêmes étant relativement indéterminée et mise en réserve –, exerce une sorte de pouvoir soustractif sur la réalité qu’elle « représente » dont elle propose un substitut, un succédané stylisé ; tout se passe comme si elle en faisait une « nature morte » (still alive, encore en vie), subsistant sous réserve d’avoir été réduite à sa présentation visuelle qui en fait un objet de pure observation, un spectacle, un « tableau » dont des traits et des couleurs fixent le contenu pour l’éternité, du moins en principe ; à tous les sens de l’expression, elle l’achève, n’en retenant que la forme après avoir vidé celle-ci de son contenu, ce qui la fait accéder à l’intemporalité. Toutefois, cet achèvement n’a qu’un statut intentionnel : il est factice, de convention, ce qui est la condition pour qu’il se maintienne sur un plan idéel, comme tel intangible et immuable, du moins en apparence.

H. Blumenberg a essayé de rendre compte de cette tentative d’achèvement par des moyens visuels en s’appuyant sur ce qu’il appelle une théorie anthropologique du concept, qui se situe dans le prolongement de l’Anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen. Cette théorie présente le concept comme une production humaine issue de la vie dont elle partage la finitude, ce qui l’oblige à se maintenir constamment en perspective, attachée à un point de vue limité et contingent : cette formation mentale est par là empêchée de mener à terme le projet de totalisation imparti traditionnellement à la raison6. La phylogenèse du concept ainsi proposée part de la performance anthropologique originelle qu’est la station debout qui, en même temps que la main, libère la vue : celle-ci cesse d’être collée au sol, tournée vers le bas, dans une attitude immédiate et servile d’adhésion consacrée exclusivement à la satisfaction des besoins naturels les plus proches ; mais, s’étant redressée, elle se réoriente vers l’horizon et regarde plus loin, ce qui lui permet d’élargir son champ d’observation. Du même coup est favorisée l’adoption d’une posture préventive, littéralement prévisionnelle7, d’attente qui fixe la pulsion scopique sur des objectifs qui ne sont plus directement à portée de main mais sont visés seulement par les yeux : ceux-ci les anticipent en leur absence, là où ils doivent être mais où celui qui les visionne de loin n’est pas lui-même déjà présent en personne. De ce regard porté à distance en suivant le tracé d’une ligne de fuite idéale serait née l’activité conceptualisante qui supplée l’impossibilité d’une prise directe sur des objets par leur représentation au titre de buts impartis à l’action : ces buts, skopoï, correspondent à ce qui serait vu, d’un regard porté à distance qui le prend pour cible, celle-ci étant placée en face, à l’opposé. Cette analyse, qu’on résume ici sommairement, amène Blumenberg à affirmer que le concept « a un certain rapport avec l’absence de son objet »8, absence relative à son éloignement que compense une représentation modelée sur celle élaborée par l’organe visuel, dans le cadre de la relation entre une sujet regardant et un objet regardé ; les yeux sont ainsi amenés à exercer une fonction quasiment conceptualisante, dont les opérations sont maintenues et comme enfermées dans le cadre de ce face à face, ce qui les limite et les oblige à utiliser des moyens détournés pour piéger une réalité absente, qui paraît se dérober au moment même où on se figure l’avoir attrapée. En résulte une fuite en avant qui amène le regard à effectuer à nouveau un changement radical d’orientation, en se tournant cette fois vers le haut :

« Le regard, ayant accompli un mouvement à quatre-vingt-dix degrés pour quitter la direction du sol et parvenir à l’horizontal va encore une fois accomplir une rotation à quatre-vingt-dix degrés et viser la voûte étoilée. »9

Or cette voûte étoilée représente un objectif d’une tout autre sorte, car on ne lui fait plus face, à niveau égal : placée au-dessus, dans une position qu’on peut dire transcendante, elle relève d’un ordre différent, tel celui d’un monde céleste séparé du monde sublunaire selon Aristote, qui a tendanciellement rapport à l’infinité. C’est alors que la raison, ne se contentant plus des interventions forcément défectives du concept, s’engage dans une tentative globale de synthèse, complètement décalée par rapport à ces interventions dont elle fait ressortir en retour le caractère limité. Parvenu à ce stade, l’esprit, entraîné dans une dynamique visionnaire, se trouve confronté à l’expérience vertigineuse d’un espace illimité et comme vide qu’il lui faut occuper, ce dont le concept ne lui fournit plus les moyens : ne s’offre plus, pour se rendre présent à un objectif qui s’est éloigné à l’infini, ce qui le rend en principe inaccessible, qu’une solution miraculeuse, procurée par l’invention d’un type différent de piège, destiné à satisfaire cette attente d’une envergure inédite. Ce piège est la métaphore : celle-ci rend compte de manière imagée, donc par un nouveau biais, de ce qui s’est révélé insaisissable, à savoir l’impossible réel, équivalent de la chose en soi inconnaissable de Kant. Or cette saisie de la totalité par le moyen de la métaphore s’avère affectée de contingence, dans la mesure où la stratégie de contournement dont elle relève est entraînée dans le mouvement d’une histoire : cette histoire suscite les successives versions de la métaphore, empêchée de ce fait d’atteindre de façon définitive l’objectif qu’elle vise.

C’est sur cette base que Blumenberg lance le projet d’une « métaphorologie », qui étudie les grandes séquences discursives imagées dont la raison humaine s’est servie, au cours de son histoire, pour remédier aux insuffisances du concept, incapable de dépasser son absence à l’objet que, mu par la pulsion scopique, il cherche vainement à capter10. L’une des grandes métaphores auxquelles s’est intéressé Blumenberg est celle du « livre du monde »11. « Le monde », une sorte de méta-concept, est l’une des figures totalisantes marquées par leur instabilité que l’esprit a dû forger pour attribuer une fin tant soit peu identifiable à son désir de maîtrise sur quelque chose qui naturellement lui échappe, et que Kant a lui-même rapporté à un intérêt transcendant de la raison, sous la forme de son « idée cosmologique ». Connaître, pour autant que cette activité n’est pas attachée à des phénomènes particuliers mais se tourne vers un « monde » qui est à la fois tout et rien de déterminable, ce serait comme lire un livre préexistant, dont il ne reste qu’à dérouler le rouleau ou à tourner les pages pour les déchiffrer autant que possible ligne à ligne et mot à mot, une tâche qui, à l’épreuve, se révèle interminable.

Cette métaphore du « livre du monde » a donc valeur de symptôme, symptôme ambigu, comme tous les symptômes, car il traduit à la fois un espoir démesuré et la déception que provoque l’incapacité à le réaliser sous une forme définitive :

« Le livre est un expédient : on lit un texte sur quelque chose parce qu’on ne peut avoir et contempler la chose elle-même »12

Le livre procure ainsi « un accès médiat au vrai »13, vis-à-vis duquel il remplit le rôle à la fois d’une ouverture et d’un écran. Cela n’empêche que, pris comme support d’une métaphore qui évoque le tout du monde, il remplisse une fonction intellectuelle active et positive :

« Que les résultats, au cours de l’histoire, n’aient jamais été à la hauteur des espérances, cela ne doit pas nous dissuader de demander : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ?14. On peut supposer que les déceptions aussi méritent d’être étudiées, parce que leur lancinante indétermination occupe une place parmi les affects historiques fondamentaux, sur une échelle qui va de la résignation à la colère universelle. Qu’est-ce que le savoir paraissait offrir, quelle promesse apportait-il ? Comment le monde devait-il, comment le monde aurait-il dû se présenter, pour que l’incertitude n’alimente plus le malaise de ne pas savoir où nous en sommes avec lui ? »15.

La métaphorologie dresse le bilan des entreprises désespérées et héroïques, non moins fascinantes pour autant, de la raison pour faire passer du non-savoir pour quelque chose qui ressemble à du savoir : le « livre du monde », dans ses successives versions, et ce n’est sans doute pas fini, est l’une de ces tentatives décevantes et exaltantes, en tout cas passionnantes, qui rappellent sa finitude à l’esprit humain, emporté par la pulsion scopique qui l’incite à accorder une valeur démesurée à ce qui peut être vu. Ce diagnostic ne doit cependant pas conduire à ranger Blumenberg dans la catégorie des philosophes du souci, qui proposent une version catastrophique de cette épopée : si la métaphore, à son point de vue, a valeur de symptôme, c’est dans la mesure où, signalant une difficulté, elle stimule l’effort en vue de la surmonter, donc une résistance par laquelle l’esprit humain se maintient dans une posture active au lieu de s’enfermer dans la rumination nostalgique, en dernière instance dépressive, de la totalité pour toujours perdue16. La diversité des versions d’une même métaphore est l’expression d’un désir inextinguible de sens qui a valeur en lui-même, indépendamment du fait qu’il soit ou non satisfait : ce désir joue comme un telos, étant déposée la tentation d’atteindre celui-ci sous la forme limitée d’un skopos offert clairement et distinctement au regard qui le fixe à distance :

« Que quelque chose demeure épisodique, cela ne suffit pas à lui donner tort |…] L’obstination avec laquelle certaines choses reviennent et inventent leurs métamorphoses aiguillonne la pensée plus vivement que la constance avec laquelle d’autres simplement demeurent »17

Dans un autre langage, on dirait que la métaphorologie, qui est tout le contraire d’un ironique et uniment dépréciatif ou déploratif « dictionnaire des idées reçues », montre à quel point, lorsqu’il se confronte à des valeurs négative, l’esprit demeure normatif, et en dépit de tout « rationnel », sous la condition que soit donnée à ce caractère une dimension davantage axiologique que cognitive (au sens de l’adaequatio rei et intellectus).

Le cheminement qui vient d’être esquissé amène à prendre en compte le problème de la lecture, en reconnaissant la nécessité d’attribuer à celle-ci, au-delà des procédures empiriques qu’elle met en œuvre, une dimension critique, qui remet en cause sur le fond la démarche même de la connaissance rationnelle, démarche à laquelle le discours philosophique doit être rattaché. Toute la difficulté est d’identifier, dans le cas de la philosophie, la modalité propre de ce rattachement, dans les limites qui lui sont inévitablement imparties. Les considérations précédentes permettent d’avancer sur ce point l’hypothèse suivante : de même que l’histoire des spéculations au sujet de cet objet=x que serait le monde s’est cristallisée autour d’une métaphore comme celle du « Livre du monde », il pourrait également y avoir un grand « Livre de la philosophie », livre unique, livre absolu, où seraient consignées les diverses versions de cette connaissance=x, à la fois désirée et impossible, qu’est la philosophie saisie dans son histoire ; et ce livre il n’y a plus qu’à apprendre à le lire. Or cet apprentissage consiste à dompter la pulsion scopique qui assimile la connaissance à un regard tourné vers ce qui n’est pas immédiatement présent mais n’est accessible qu’à distance, en le prenant pour cible, pour un but posé « là-bas », au loin, peut-être à niveau égal (ce qui lui donne le statut déterminé de l’objectivité), mais peut-être aussi à un niveau supérieur (ce qui lui assure un statut méta-objectif, comme tel transcendant), et qu’on cherche désespérément à rejoindre. Lire de la philosophie n’est plus alors qu’une version profane du mythe de Sisyphe : c’est suivre des yeux un texte déjà tout écrit dans une langue inconnue dont il faut parvenir à maîtriser comme on peut le code, tâche infinie à laquelle il se révèle impossible de mettre un point final. En effet, cet exercice de déchiffrement ne relève pas uniquement de conditions techniques, ne serait-ce que parce qu’il nécessite des prises de décision qui concernent la signification attribuée par supposition au texte lu, appréhendé à la fois dans son intégralité et sur tel ou tel point particulier de son exposition. Or ces prises de décision doivent être réfléchies en amont, en interrogeant les arguments et les preuves qui les justifient, mais aussi en aval, en soulevant la question suivante : jusqu’à quel point, au-delà de la signification qu’elles permettent d’arrêter, subsiste-t-il un résidu d’impensé qui (re)monte avec elle à la surface, et qu’il serait inopportun de laisser de côté ?

À la fin de son livre sur Kant et le problème de la métaphysique où est présentée une relecture de la Critique de la raison pure à la lumière des quelques pages qui y sont consacrées au schématisme de l’imagination, reprise décapante, qui à l’époque a fait scandale, d’un texte réputé classique, qualification qui assure en principe au contenu auquel elle est attribuée un certain degré de stabilité, Heidegger, qui n’était pas dans les petits papiers de Blumenberg, écrit :

« Il est vrai que pour saisir au-delà des mots ce que les mots veulent dire, une interprétation doit fatalement user de violence. Mais cette violence ne peut se confondre avec un arbitraire fantaisiste. L’interprétation doit être animée et conduite par la force d’une idée inspiratrice. La puissance de cette idée permet seule à l’interprète le risque, toujours présomptueux, de se confier à l’élan secret d’une œuvre, pour s’attacher à ce qu’elle n’exprime pas et tenter d’en trouver l’expression. L’idée directrice elle-même se confirme alors par sa puissance d’éclaircissement. »18.

À première vue, la référence faite ici à une force et à une puissance emportées par de la violence suscite un mouvement de recul19 : elle paraît signifier l’abandon à des influences obscures et incontrôlables qui, en se soustrayant à un examen objectif, entraînent ceux qui s’y prêtent dans le sens du débordement et de l’abus. Pourtant, au-delà de ce soupçon légitime, on peut être sensible à l’appel lancé dans ces lignes à faire revenir au jour ce qui n’est pas-encore-pensé dans ce qui, à même une production textuelle, y est pensé, bien que, comme le dit Heidegger, « elle ne l’exprime pas », donc ne le dise pas explicitement : on accède alors à ce qu’il appelle « l’élan secret d’une œuvre ». Or, il faut le reconnaître, on s’expose par là à la tentation de faire dire au texte auquel on consacre son attention, quoi ?, n’importe quoi justement. C’est pourquoi, précise Heidegger, on doit éviter que le droit d’inventaire qu’on s’autorise à l’égard d’un texte afin d’en faire ressortir des aspects inattendus, qui interpellent, ne dégénère en fantaisie arbitraire : la nouvelle lecture, qui ne peut se permettre d’être indépendante de tout appui comme le serait un exercice de haute voltige ayant pour unique objectif d’étonner quitte à s’achever sur une chute spectaculaire, reste soumise à une obligation de rigueur, faute de quoi ses infidélités deviennent du relâchement, sa violence se révèle n’être qu’une manifestation de paresse d’esprit, d’abandon à la facilité, et l’opération est manquée, ou sombre dans la surinterprétation. Pour parer à cet inconvénient, il faut selon Heidegger recourir à ce qu’il appelle une « idée inspiratrice » ou une « idée directrice », qui dirige la lecture, sinon dans le bon sens, du moins dans un certain sens, en évitant qu’elle ne se perde dans les sables de l’indifférence : autrement dit, il faut que cette lecture soit orientée, ce qui l’empêche d’être neutre et surplombante. Cependant, s’autoriser à se forcer son propre chemin dans l’espace d’un texte au lieu de se contenter d’y suivre aveuglément des routes qui y seraient déjà tracées, est-ce qu’une telle ouverture, placée sous l’autorité d’une idée directrice livrée à un libre choix, ne rend pas une telle lecture partisane, tendancieuse en fin de compte ? C’est pourquoi le recours à une idée directrice est à double tranchant : à force de vouloir assigner du sens à la trajectoire que lance vers l’avant la lecture d’un texte menée sous l’impulsion d’un intérêt précis, on en restreint la portée, et à la limite on immobilise le sens ainsi « fixé » en lui attribuant le statut d’un but ultime, qui revendique l’exclusivité au titre d’une sorte de droit naturel.

Or, faire venir au jour la charge d’impensé dont un texte est porteur en tant précisément que quelque chose y est pensé, – quoique pas encore tout à fait, car de la manière dont il est discursivement formulé et communiqué il se révèle à l’examen toujours trop « court », dirait Epictète –, c’est implicitement faire passer entre ce déjà-pensé et l’impensé qui remonte avec lui à la surface un rapport de nécessité qui n’est pas réciproque ou réversible, donc finalisé. Le non-encore-pensé en question n’est pas du pensé en puissance, destiné à être actualisé, au prix d’un simple changement modal qui ne porte pas atteinte à son contenu, donc perpétue en sous-main son identité propre qui serait sauvegardée ; mais il s’agit de quelque chose qui peut éventuellement devenir pensé, au prix d’une procédure de transformation qui porte atteinte, fait violence à ce qui y est ouvertement donné. Ce nouveau pensé doit être produit, voire même arraché, et non seulement révélé, comme s’il était transféré à l’identique de la zone d’ombre où il préexistait à titre d’impensé ou de non-encore-pensé à une zone lumineuse à l’intérieur de laquelle, enfin, il serait devenu visible, accessible au regard porté sur lui ou tourné vers lui.

Une lecture préoccupée par l’impensé d’un texte, c’est-à-dire par ce qui n’y est pas déjà directement exprimé, doit être une lecture active qui ne laisse pas intact l’acquis documentaire auquel elle s’applique ; elle lui fait quelque chose, elle l’altère, elle le modifie, elle le change :

« Si les lecteurs n’étaient passifs, mais qu’ils fussent actifs et eux-mêmes, la littérature changerait rapidement d’aspect et inclinerait vers Le lecteur actif fait des expériences sur les livres – il essaye des transpositions […] L’œuvre dure en tant qu’elle est capable de paraître tout autre que son auteur l’avait faite. Elle dure pour être transformée, et pour autant qu’elle est capable de mille transformations et interprétations. »20

Vers quoi inclinerait, au conditionnel, la littérature, ou production générale de discours écrits en toutes lettres, si celles-ci étaient exposées à une lecture active, seule en mesure de déceler ce qui en elles fait la différence ? À cette interrogation, Valéry répond par les points de suspension (…) qui figurent expressément dans le texte de sa note : il la laisse ainsi indéfiniment ouverte. À la demande qui lui a été souvent faite « Qu’avez-vous voulu dire dans telle ou telle de vos œuvres ? », on lui attribue cette réponse : « Je n’ai rien voulu dire. J’ai dit. À vous d’en décider maintenant ». « Vouloir dire », ce serait se lier à l’atteinte d’une cible déterminée, un skopos, sans consentir à en démordre ; « dire » tout court, c’est tendre l’arc en maintenant le privilège du telos, visée intentionnelle qui « incline vers… », donc dispose d’une nécessité immanente à sa lancée, dont elle emprunte et épouse le sillage :

« Quant à l’interprétation de la lettre, je me suis expliqué ailleurs sur ce point, mais on n’y insistera jamais assez : il n’y a pas de   vrai sens d’un texte. Pas d’autorité de l’auteur. Quoi qu’il ait voulu dire, il a écrit ce qu’il a écrit. Une fois publié un texte est comme un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens : il n’est pas sûr que le constructeur en use mieux qu’un autre. Du reste, s’il sait bien ce qu’il voulut faire, cette connaissance trouble toujours en lui la perception de ce qu’il a fait. »21

Dans Proust et les signes, Deleuze, sans se référer à Valéry, a repris l’idée que l’œuvre telle qu’elle subsiste est un outil dont il faut apprendre à se servir par soi-même, à ses risques et à ses frais (« un appareil dont chacun peut se servir à sa guise et selon ses moyens »), à la manière d’un instrument d’optique qu’on tourne dans tous les sens, et dont l’emploi qu’on a choisi d’en faire modifie le regard qu’on porte sur les choses. Cette manière de voir renoue avec la thématique stoïcienne de l’usage des représentations, qui n’est pas tout préfiguré et donné en elles, donc contraint, mais reste libre22.

La difficulté est donc d’arriver à tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois suivre une idée directrice, au titre d’une hypothèse de travail, et effectuer en retour à son égard une réflexion critique qui la remodèle au fur et à mesure des déplacements qu’elle permet d’opérer. Cette transformation est provoquée par les effets que génère l’hypothèse retenue ; elle la dote du degré de souplesse et d’inventivité indispensable pour qu’elle ne revête pas une portée d’emblée conclusive, c’est-à-dire pour qu’on ne se figure pas être arrivé au bout du chemin du moment où l’hypothèse en question a été avancée. Cette tâche est particulièrement délicate. Pour l’effectuer, il est indispensable de se libérer du carcan herméneutique dont peut-être Heidegger reste lui-même prisonnier : en témoigne son attachement à la thématique de l’interprétation, qui amène à interroger un texte, au-delà de ce qu’il dit, sur ce qu’il est censé « vouloir dire », de la manière dont il a été écrit en vue de parvenir à communiquer le message qui s’y trouve en dépôt et dont l’interprète s’ingénie à extirper le « sens ». Autrement dit, il faut évacuer définitivement la représentation selon laquelle un texte, animé par son « élan secret », serait tout entier tourné, ou faudrait-il dire plutôt retourné, vers une signification qui serait, de toute éternité, en deçà de ce qu’il énonce littéralement, la sienne signification, celle à laquelle il est en propre accroché et dont il ne peut être détaché. À l’intérieur de l’espace d’un discours, pour autant qu’il présente une complexité suffisante pour en rendre la saisie intéressante, active et créative, doivent se croiser plusieurs lignes de significations virtuelles : un mot, « signification », qu’il faudrait s’exercer à n’employer qu’au pluriel, de manière à préserver la diversité des formations auxquelles ses occurrences renvoient matériellement.

Pour le dire simplement, même s’il y a des lectures qui sont meilleures que d’autres, c’est-à-dire plus intéressantes, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de « bonne lecture » d’un texte au sens d’une lecture qui serait définitivement achevée : ou plus exactement, un texte que sa lecture parviendrait à refermer sur lui-même en en arrêtant le sens, serait rendu de ce fait improductif ; c’est comme si, ayant été démobilisé, il était retiré de la circulation, mis hors-jeu, insensibilisé, rendu à l’état de fruit mort que, une fois détaché de l’arbre, il ne reste plus qu’à consommer, opération au terme de laquelle il est détruit. Or, on ne lit jamais que « pour voir », donc à l’essai, la réussite de l’essai se mesurant uniquement à ses conséquences, dans les limites imparties à la tentative dans le cadre de laquelle il est pratiqué. Afin d’arriver à satisfaire cette double exigence d’ouverture et de rigueur, il n’y a rien d’autre à faire qu’essayer de serrer au plus près les tours et détours du discours, afin d’y repérer d’infimes pliures ou saillances qui échappent ordinairement à l’attention, et traiter celles-ci comme des symptômes ou comme des sortes de lapsus, donc ces « actes manqués » qui, à un examen plus poussé, se révèlent être, comme dit Lacan, des mieux réussis, ne serait-ce qu’en raison de l’effet de surprise et d’interpellation qu’ils provoquent lorsqu’un regard curieux et attentif parvient à les débusquer.

De tels symptômes et lapsus donnent matière à ce qu’Althusser appelle « lecture symptomale », dans un contexte qui n’a plus rien à voir avec une démarche de type herméneutique. Qu’est-ce qu’une lecture symptomale ? C’est une lecture qui fait sortir ou ressortir d’un texte ce que, parce que précisément il n’est pas en mesure de le faire, voire même parce qu’il ne veut pas le faire, il ne dit pas de lui-même directement : il ne le dit pas « de lui-même », en ce double sens qu’il ne le dit pas à son propre sujet et qu’il ne le dit pas spontanément : il faut le forcer à le dire. Fait alors retour la thématique de la violence évoquée par Heidegger23.

Pour faire dire à un texte ce qu’il ne dit pas, une lecture symptomale le contraint à parler, elle lui arrache, hors du strict alignement de ses mots et de ses phrases, quelque chose qui n’y figure que sous la forme de son absence quelle rend manifeste. Pour pratiquer ce type de rapport à un texte on doit briser l’illusion de sa totale adhésion à soi, qui fait juger que rien ne peut lui manquer, donc que, ce qu’il énonce, il l’énonce parfaitement dans les bornes d’une exposition tenue pour achevée, finie, terminée, globale, et à laquelle il n’y aurait en conséquence rien à soustraire ni à ajouter. Si on se libère de ce préjugé, et de la crainte de choquer qui en est l’accompagnement inévitable, on ouvre l’acte de lecture à une perspective anticonformiste d’hétéronomie, qui traque au plus intime d’un dispositif textuel les marques ou symptômes d’un débordement par lequel il est entraîné, emporté au loin de lui-même, c’est-à-dire en réalité de son apparence, de ce qu’il a l’air d’être, et que, en réalité, il n’est pas, du moins pas tout à fait. Pratiquer à l’égard d’un texte ce type de lecture, c’est le remettre en circulation, c’est l’utiliser, en étant à son égard actif.

En publiant un ensemble de recherches collectives consacrées à l’œuvre majeure de Marx sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser a signalé d’emblée le rôle important qu’il accorde à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple exercice mécanique de déchiffrement : implicitement, il en fait l’élément fédérateur de sa propre pratique théorique. Est ainsi imprimée à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement comme un point de départ occasionnel, au titre de déclic initial, ou de moyen servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette perspective, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une relecture de textes antérieurement élaborés, c’est produire un nouveau texte qui lui-même s’expose à être lu : c’est donc s’engager dans un processus interminable qui ne relève que de sa propre logique interne. C’est aussi pourquoi le cercle qu’ouvre la lecture symptomale ne doit jamais se refermer parfaitement sur lui-même.

Au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, Althusser l’a fait précéder, en vue de préciser l’esprit qu’il prêtait en commun à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » : la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tient une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait ainsi une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question »24, question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Althusser poursuit :

« Si nous avons pu, sans en sortir, ne pas tourner dans un cercle, c’est que ce cercle n’est pas le cercle clos de l’idéologie, mais le cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes, le cercle d’une connaissance fondée ».

« Un cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : l’allure oxymorique de cette bizarre formule, qui est censée résumer l’esprit de la démarche originale impulsée et orientée par le concept de « lecture symptomale », lui confère une tonalité décalée. Elle n’est pas sans rappeler le « tout ou rien » auquel, selon Kant, est confrontée l’entreprise de la métaphysique, « ce rocher de Sisyphe ».

Lorsqu’on reparcourt transversalement l’ensemble du texte introductif de Lire Le Capital, qui, écrit Althusser, « n’a d’autre prétention que de faire le point théorique de ce que notre lecture du Capital nous procure »25, on s’aperçoit que les questions d’ordres très différents qui y sont abordées à travers une succession de « détours », procédure qu’Althusser affectionne particulièrement, sont reliées entre elles par la reprise d’une grande opposition catégorielle : celle passant entre l’attitude purement intellectuelle et spéculative qui consiste à voir, suivant la modalité du regard et plus précisément suivant celle du regard spéculaire dont le miroir enregistre des reflets venus du réel, et une autre voie de nature toute différente qui consiste à lire. Lire, c’est donc au départ pour Althusser l’opération qui fait pièce à l’immédiateté du regard porté directement sur un objet qui lui fait face, et du même coup permet d’échapper à ce qu’il appelle « l’illusion empiriste » : sous ce terme générique il fait rentrer en vrac les interventions de philosophes, de Platon à Husserl en passant par Descartes et par Hegel, qui, suivant des voies les plus diverses, finissent par déboucher sur une représentation de la connaissance comme prise de contact avec le réel, ou du moins avec du réel. Prendre le parti de la lecture, pratique d’enveloppement, contre la vision, démarche spéculaire, c’est en conséquence procéder à une intervention dont l’enjeu est l’élaboration d’une nouvelle image de la pensée expurgée du paradigme du regard et du rapport frontal que celui-ci installe entre sujet regardant et objet regardé.

Dans cette nouvelle perspective, la lecture ne se réduit pas à une démarche machinale, habitude invétérée d’intellectuels confinés dans leur cabinet de travail dont ils rechignent à sortir parce qu’ils redoutent la confrontation avec les choses mêmes : mais c’est le choix d’une attitude de rupture dont les motivations sont en dernière instance philosophiques. En effet, au moment où il publie Lire Le Capital, Althusser est convaincu qu’il est indispensable d’intervenir sur le terrain de la philosophie, et en particulier de donner au marxisme cette philosophie qui lui fait encore défaut, et dont l’absence explique que Marx lui-même, en dépit de la fulgurance de ses intuitions, – des « intuitions » : encore une modalité du regard –, ait été souvent mal compris, ce qui contribue à embarbouiller son propos d’idéologie et à le faire tourner en vulgate. C’est cette conviction qui distingue dès le départ Althusser de gens comme Foucault et Bourdieu qui, de leur côté, avaient pris le parti de prendre distance avec la philosophie et de s’engager sur d’autres champs de lutte, ceux de l’histoire ou de la sociologie, pour mieux intervenir dans la réalité de leur temps. Ce choix de prendre position sur le terrain de la philosophie, Althusser ne le remettra jamais en question par la suite, même s’il en remaniera inlassablement les modalités d’application : dans la forme qu’il en propose, et qu’il s’évertue à mettre en pratique, la philosophie est en effet seule à pouvoir effectuer en dernière instance la jonction du théorique et du politique, ce qui fait d’elle un maillon essentiel, un enjeu fondamental de toute conjoncture. Or lire est une pratique qui, précisément, se situe à ce point de jonction qui est aussi un point de rupture, le maillon faible par lequel peut s’opérer un changement radical.

L’adversaire auquel s’attaque Althusser en se servant de l’arme de la lecture pour « faire bouger les choses », – une expression qu’il affectionnait particulièrement –, sur le terrain de la philosophie, c’est ce qu’il appelle « théorie de la connaissance » : celle-ci concentre tous les effets produits par l’exploitation du paradigme de la vision qui est à la clé de l’illusion empiriste. Par « théorie de la connaissance », il entend en effet le schéma duel qui met face à face un sujet et un objet posés au préalable comme des entités données indépendamment l’une de l’autre et disposant immédiatement de leur réalité propre : le but de la dite théorie de la connaissance, dont une formule canonique présente la vérité comme « adaequatio rei et intellectus », est de rendre compte des conditions dans lesquelles se noue la relation entre ces entités séparées, relation qui prend alors inévitablement la forme d’un rapport en extériorité, d’une confrontation dont les effets demandent à être contrôlés. La trop fameuse doctrine du « reflet », dont s’est repue une certaine vulgate marxiste, n’est en fin de compte qu’un avatar de cette théorie de la connaissance imprégnée d’idéologie qui renvoie toutes les opérations de la pensée au double présupposé d’un sujet et d’un objet se faisant face, donc au regard porté par un sujet sur un objet et à la réflexion en miroir du second dans l’esprit du premier26

À l’arrière-plan de l’image fallacieuse de la pensée que véhiculent la théorie de la connaissance et les conceptions du monde qu’elle accrédite, il y a les catégories de l’immédiateté et de l’origine, à partir desquelles est bâtie la représentation du sujet et de l’objet comme instances de base qui se réfléchissent l’une l’autre, quelles que soient les modalités singulières du regard qui les lie. Or, lire est un moyen, – peut-être pas le seul, ni le meilleur : la question mérite certainement d’être posée –, de bloquer la pulsion scopique qui commande le régime spéculatif propre à l’idéologie. Qu’est-ce qui autorise à opposer le fait de lire à celui de voir ? C’est la raison suivante : voir renvoie en fin de compte à de l’originaire, de l’immédiatement donné, de la pure présence réelle, celle par exemple du monde premier sur lequel le regard en vient à se poser, alors que lire est un processus sans commencement ni fin27. En effet, lire, c’est se référer à des textes qui se présentent déjà comme des lectures d’autres textes ; ces textes sur des textes, on les lit pour en composer d’autres qui, eux-mêmes, sont destinés à être lus : le processus discursif de la lecture enclenche un cycle qui se relance interminablement sans avoir à sortir de lui-même, donc sans jamais prendre la forme d’une simple vision tournée unilatéralement vers des choses extérieures en vue de traquer ce qui, d’elles, porterait les marques indubitables de l’origine et du sens.

Il est clair qu’on a ici affaire à une pratique de lecture qui fait rupture : elle ne consiste pas à porter sur un texte un regard direct et désembué en vue d’identifier où de réceptionner le « sens » qui y serait déjà déposé, ce qui est encore une manière de se référer à une origine première. Il ne s’agit pas non plus d’une lecture surplombante, soumise à une exigence de totalisation. Mais c’est une lecture rasante, latérale, oblique, biaisée, procédant par d’infinis détours, ce qui la condamne à n’obtenir que des résultats partiels et provisoires, voués à être révisés, et la maintient constamment sous tension. Configurée de cette manière, la lecture présuppose que, dans le texte qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, un événement est virtuellement en cours dans le sillage duquel sa propre opération est appelée à se faire comme elle peut une place. Pour reprendre la métaphore dont Althusser avait l’habitude de se servir pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le matériel discursif sur lequel elle travaille est provisoirement émergé sous une forme qui n’est pas forcément achevée, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans son origine, n’est pas tracée à l’avance. À ce prix, le cercle dans lequel la lecture fait tourner les questions, à savoir le cercle de la Théorie, devient un bon cercle, un cercle agissant : il libère une perspective dynamique dont la logique immanente coupe court à l’illusion empiriste dont se nourrissent les spéculations visionnaires et hallucinées de l’Idéologie.

Ce cercle, qui procède du renvoi de textes en textes, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci s’insère dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétende la voir bien en face, exactement, fidèlement, en bloc, mais en s’insinuant dans ses failles, et en en faisant jouer les articulations pour déceler dans le dispositif discursif qu’elles travaillent déséquilibres, défaillances, insuffisances et « bévues » qui portent la marque de l’événement, et poussent à aller plus loin, suivant une trajectoire qui se poursuit sans avoir commencé ni jamais parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale, pour laquelle les données représentationnelles documentées dans un texte sont toujours, comme dirait Epictète, trop « courtes », présente l’allure et le tempo d’un processus infini, qui se déporte vers l’avant à partir de ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique, une fois reconnu que celle-ci ne se ramène pas à un simple état de fait donnant actuellement objet à un constat qui prétende en faire une fois pour toutes le tour. Lire est une opération d’ajustement, à la recherche d’un précaire équilibre qu’elle n’atteint jamais28.

Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser revient sur le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale, explique-t-il, fait dans le texte auquel elle s’applique la part entre du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien continu que la pulsion scopique fait artificiellement passer entre eux, en présentant le latent comme du manifeste demeuré en puissance, et le manifeste comme du latent passé en acte. Le latent que décèle la lecture symptomale n’a donc rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais représente plutôt le non-sens, sorte de travail du négatif qui, de l’intérieur, taraude toute production discursive, et la fait basculer en direction de la recherche d’un nouveau sens, radicalement différent, qui n’est pas déjà préfiguré dans les données de départ dont on l’a fait surgir29.

On commence alors à mieux comprendre ce que signifie la formule selon laquelle le cercle de la Théorie est un « cercle perpétuellement ouvert par ses clôtures mêmes » : ces clôtures, révélatrices de seuils, sont les limites internes sur lesquelles il bute, ce qui impulse le mouvement de sa relance. C’est pourquoi le cercle de la Théorie, ainsi configuré, n’est pas un cercle fermé mais un cercle ouvert. Mieux, c’est un cercle « perpétuellement ouvert ». Et c’est ici que l’analyse menée par Althusser pourrait elle-même buter sur ses propres limites, et selon sa propre dynamique interne s’exposer à basculer d’un autre côté. Car, si le bon cercle de la Théorie est préservé du risque de tourner en rond sur lui-même par le fait qu’il doit rester perpétuellement ouvert, c’est qu’aucune opération magique, fût-ce celle procurée par le tapis volant d’une miraculeuse coupure épistémologique, ne peut l’entraîner sur un terrain où, sans à proprement parler faire du sur place, il serait destiné à camper pour toujours, y étant irréversiblement installé. Ou plus exactement, la notion de coupure épistémologique, dont le concept est emprunté par Althusser à l’histoire des sciences, doit être, s’il y a lieu de l’inscrire à l’intérieur d’un cercle destiné à rester perpétuellement ouvert, déclinée au pluriel : il s’agit d’une opération qui ne peut avoir lieu une seule fois et une fois pour toutes ; sa portée, et son efficacité, sont conditionnées par le fait qu’elle est destinée à être indéfiniment reprise sur de nouvelles bases au long d’un processus n’ayant ni commencement ni fin, sur le type même du processus de discursivité que configure la pratique de la lecture symptomale.

Une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il faut la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité sous prétexte de la dégager de critères extérieurs de validation, recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale. Elle donne en effet à penser que la vérité ne s’indique elle-même qu’en reproduisant à chaque fois et en reconfigurant la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes inévitablement partielles, de la vérité : de même, dans tout énoncé discursif, s’effectue, et du même coup se donne à lire, la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il invisibilise, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La représentation d’une vérité nue, se suffisant absolument à elle-même, que sa manifestation soit originaire ou terminale, est encore un avatar de l’illusion empiriste dont il faut arriver à se démarquer. Or, pas davantage que de vérité nue, il ne peut y avoir de Théorie expurgée définitivement des miasmes de l’Idéologie, avec lesquels il faut en réalité mener un combat sans fin ; pas davantage il n’y a de bons concepts qu’une frontière intangible séparerait une fois pour toutes de mauvais concepts.

Pour préciser cette conception de la lecture symptomale, examinons de près l’exemple exploité dans le cinquième paragraphe du texte introductif à Lire Le Capital, où est détaillée la lecture d’un passage de l’ouvrage de Marx, lecture expressément annoncée comme un « détour », qui, reprenons les termes employés par Althusser, tend à dégager

« une relation invisible nécessaire entre le champ du visible et le champ de l’invisible, une relation qui définit la nécessité du champ obscur de l’invisible comme un effet nécessaire de la structure du champ visible »30.

Rien n’empêche de prendre cette manière de présenter les choses comme une retranscription du contenu de la formule « verum index sui et falsi », de la manière dont Althusser la comprend : il n’y a de connaissance avérée en l’état (ou Denkwerk) que sur fond de méconnaissance (ou Ungedachte) qu’elle projette vers l’arrière et qui l’accompagne comme son ombre.

La lecture symptomale dans laquelle il se lance pour étayer ce point est ciblée sur un passage du chapitre introductif de la sixième section du livre I du Capital consacrée au salaire31. L’importance cruciale de ce passage avait déjà été soulignée par Engels, qui, dans la Préface à son édition du livre II du Capital, avait diagnostiqué à son sujet :

« En substituant ici au travail la force de travail, la propriété de créer de la valeur, Marx résolvait d’un seul coup une des difficultés contre lesquelles l’école de Ricardo était venue échouer : l’impossibilité de mettre l’échange réciproque de capital et de travail en harmonie avec la loi ricardienne de la détermination de la valeur par le travail »32.

Dans cette même Préface, Engels mettait cette innovation théorique en parallèle avec celle effectuée par la chimie lorsqu’elle s’est débarrassée de la théorie du phlogistique :

« Marx est à ses prédécesseurs, quant à la théorie de la plus-value, ce que Lavoisier est à Priestley et à Scheele »33

Ce qui, dans le commentaire d’Engels, a particulièrement retenu l’attention d’Althusser, c’est précisément cette comparaison qui ouvre la voie à une présentation de l’innovation théorique opérée par Marx dans Le Capital à l’aide de modèles d’analyse empruntés à l’histoire des sciences, en préfiguration du concept de « coupure épistémologique ».

Althusser se met alors à examiner le texte de Marx en le lisant par-dessus l’épaule d’Engels qui, déjà, en avait développé, allongé ?, le message en en proposant sa propre lecture ; à cela s’ajoute que le texte de Marx se présente lui-même comme étant déjà une lecture, qui prend pour cible l’économie politique classique, et principalement l’analyse du salaire présentée par Ricardo. La lecture critique que fait Marx de l’économie politique décèle un « quiproquo »34, sur lequel repose son raisonnement : ce quiproquo passe entre les deux notions de « travail » et de « force de travail », subrepticement assimilées l’une à l’autre alors qu’elles se rapportent, c’est le résultat sur lequel débouche la nouvelle conception du salariat élaborée par Marx, à des réalités de nature complètement différente.

Prenant lui-même position dans le déroulement de ce cycle discursif, Althusser rebondit sur la façon dont Marx exorcise le paralogisme dont se nourrit l’économie politique classique, et il en propose ce commentaire ébouriffant :

« Ce que l’économie classique ne voit pas, ce n’est pas ce qu’elle ne voit pas, c’est ce qu’elle voit ; ce n’est pas ce qui lui manque, c’est au contraire ce qui ne lui manque pas ; ce n’est pas ce qu’elle rate, c’est au contraire ce qu’elle ne rate pas. La bévue, c’est alors de ne pas voir ce qu’on voit, la bévue porte non plus sur l’objet mais sur la vue même. La bévue est une bévue qui concerne le voir : le ne pas voir est alors intérieur au voir, il est une forme du voir, donc dans un rapport nécessaire avec le voir »35.

Frappante est l’insistance avec laquelle Althusser met ici en cause le fait de voir, qu’il rend responsable des bévues et quiproquos que Marx a déjoués en prenant distance avec l’économie politique classique : l’erreur de celle-ci n’a pas consisté à mal « voir » les choses, mais, plus profondément, à se fixer pour unique objectif de bien les « voir », conformément à la pulsion scopique qui génère l’illusion empiriste. Dans le passage crucial du Capital qui retient l’attention d’Althusser, Marx effectue donc un « changement de terrain » qui concerne, non les réalités mêmes sur lesquelles porte l’analyse, mais la manière de les appréhender, et plus profondément encore remet en cause la croyance dans le fait que c’est en portant sur elles un regard extérieur, lucide et perspicace, qu’on peut les connaître dans leur vérité propre.

S’explique alors pourquoi, dans le texte tel que l’aborde une lecture symptomale, de l’invisible, loin d’être caché, se trouve on ne peut plus visible. On serait même tenté de soutenir que c’est son extrême visibilité, – littéralement, il crève les yeux au point de les rendre aveugles –, qui comme dans l’histoire de la lettre cachée racontée par Poe le rend comme invisible, ou du moins le dérobe à une saisie directe :

« La lecture symptomale, d’un même mouvement, décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier »36

Ce que le texte ne dit pas n’est pas allusivement présent dans ses marges, recouvert par des voiles qui le dissimuleraient matériellement à la vue, mais entre ce qu’il dit et ce qu’il ne dit pas passe une relation nécessaire de co-appartenance réciproque : cette relation met en place le système d’une présence qui, dans sa présence même, comporte en soi-même une dimension d’absence, absence qui n’est donc pas accidentelle. C’est au cœur de la présence qu’il y a absence : la présence est pénétrée de cette absence qui la travaille intimement. C’est la raison pour laquelle le texte qui énonce une présence coïncide avec un autre texte qui est révélateur d’une absence : cet autre texte, est le même texte sans l’être, tout en ne l’étant pas, comme la pipe de Magritte. L’alternative présence/absence est ainsi, sinon surmontée, tout au moins diluée37.

N’en restons pas là. Si, ce que ne fait pas Althusser, on replace dans son contexte global le passage du Capital qui fournit prétexte à cette discussion, – ce qui revient à procéder à un nouvel essai de lecture ou de relecture prenant le relais des précédents –, on s’aperçoit que, à l’arrière-plan du quiproquo qu’il débusque, Marx décèle le rapport entre les catégories philosophiques d’apparence et d’essence : la raison du quiproquo aurait ainsi été la confusion entre une apparence (le travail) et une essence (la force de travail), qui a conduit à transférer au travail une propriété, valeur dont il ne dispose pas en tant que tel et qui appartient en réalité à la force de travail. Dans le paragraphe qui précède immédiatement le passage cité et commenté par Althusser, Marx écrit dans ce sens :

« Dans l’expression « valeur du travail », l’idée de valeur est complètement éteinte. C’est une expression irrationnelle, telle que par exemple « valeur de la terre ». Ces expressions irrationnelles ont cependant leur source dans les rapports de production eux-mêmes, dont elles réfléchissent les formes phénoménales. On sait d’ailleurs dans toutes les sciences, à l’économie politique près, qu’il faut distinguer entre les apparences des choses et leur réalité »38.

Ce raisonnement met en œuvre un schéma de pensée qui renvoie à nouveau à une conception de la connaissance en tant que regard porté sur des choses : les notions qui visent les formes phénoménales de rapports essentiels privilégient une vision extérieure qui ne saisit que des apparences superficielles, des manifestations, sans parvenir à atteindre, sous cette surface, les rapports essentiels sous-jacents que la connaissance vraie devrait essayer de fixer. Présenté de cette façon, le décalage entre manifestations phénoménales et rapports essentiels passe, non entre des choses, mais entre des manières de les « voir » : l’une effleure leur enveloppe, l’autre perce cette enveloppe pour déceler ce qui se tient sous elle en profondeur ; l’alternative serait donc entre voir en surface (vision rétrécie) et saisir en profondeur (appréhension plus complète). Un tel raisonnement paraît donc rebrousser vers la conception de la connaissance avec laquelle, d’après Althusser, Marx est par ailleurs en train de rompre lorsqu’il dénoue le quiproquo entre travail et force de travail dont l’économie politique classique ne parvient pas à sortir : cette rupture justifie l’intervention philosophique qui fait pièce au fantasme selon lequel connaître consiste à avoir une vision plus ou moins juste des choses, fantasme dans lequel Marx reste cependant pour une part empêtré alors même qu’il ouvre une voie toute nouvelle à l’appréhension de la réalité économique. Ici se noue de manière inattendue, à même le dispositif textuel, un rapport entre ce qu’il affirme et ce qu’il récuse, l’un n’allant pas sans l’autre apparemment : une « bévue » de plus, qui cette fois doit être imputée à Marx lui-même et non aux adversaires qu’il combat. N’est donc pas complètement évacué le quiproquo qui, chassé par la porte (critique de l’économie politique), est rentré par la fenêtre (relecture « philosophique » de cette critique à la lumière du rapport entre essence et apparence).

Essayons d’aller plus loin encore. La lecture symptomale, reprenons les termes employés par Althusser, vise à faire ressortir dans un texte, non pas ce qu’il dit sans le dire, donc à mots couverts, ce qui ouvrirait la voie à une démarche de type interprétatif ayant pour objectif de révéler un sens caché, mais, – ce qui n’est pas du tout la même chose –, ce qu’il ne dit pas tout en le disant, et même en ne le disant que trop : elle se propose donc de déceler entre ses lignes, non l’existence en creux, la présence sous-jacente d’un contenu latent qu’il ne resterait qu’à faire sortir au grand jour et à mettre sous les yeux, à savoir l’essence qui reste cachée sous les apparences, mais le symptôme d’une incomplétude ou d’une absence en attente des moyens qui permettraient de la combler, moyens qui lui font matériellement défaut. Lorsque Marx déclare que le quiproquo dans lequel l’économie politique classique s’est enfermée met en jeu le rapport essence/apparence, il ne signifie pas en dernière instance que l’économie politique classique dit une chose sans aller jusqu’au bout de l’expression de sa pensée, donc en maintenant dissimulées certaines de ses composantes qu’il recouvre d’un voile ; mais il affirme que, ce qu’elle dit comporte en soi une dimension de non-dit qui lui est consubstantielle : la nature réelle de la chose visée par son raisonnement se trouve déniée par cela même qu’il en dit ; ainsi elle n’est pas simplement cachée ou travestie, mais demeure présente-absente de la manière équivoque dont elle est manifestée, d’une manière qui l’absente à elle-même plutôt qu’elle ne la rejette hors de la vue. C’est la raison pour laquelle on peut estimer que, dans le dispositif textuel que Marx met en place, où ne sont pas exposées sous une forme définitivement avérée des connaissances toutes faites, mais qui n’est pas non plus détenteur d’un sens latent qu’il ne resterait qu’à mettre en lumière, à actualiser, pour qu’on puisse le saisir en clair, il se passe effectivement quelque chose, un événement de pensée est en train de se produire, ou du moins de s’amorcer, dans le sillage duquel il faut se placer, en le saisissant au vol pour en poursuivre la lancée. Le discours est traversé, et comme lacéré, par une impulsion qui n’est plus de l’ordre du discursif, et celui-ci se trouve par-là transgressé. La question n’est plus alors de voir ou de ne pas voir une réalité dérobée au regard. Il faut, et c’est tout autre chose, remonter jusqu’au processus qui a installé les conditions de ce dilemme. En d’autres termes, il faut percer le secret sur lequel repose le régime du salariat.

Lorsque Marx explique que l’économie politique a méconnu la nature du système sur lequel repose le capitalisme parce qu’elle a confondu l’apparence, le travail, avec l’essence, la force de travail, il transpose machinalement les termes de sa propre découverte sur le plan d’une théorie de la connaissance soumise au paradigme spéculaire du regard, ce qui constitue de sa part une régression théorique, comme on peut le diagnostiquer en soumettant son propre propos à une lecture de type symptomal. Pourtant, cela n’empêche que son intervention, même s’il n’en maîtrise pas entièrement la portée, – ce qui s’explique par le fait qu’il a imprudemment négligé les arrière-plans philosophiques de son investigation, et a été par-là conduit à rejouer sans la mettre en discussion, au titre de donnée évidente, la relation binaire essence/apparence, typique selon Hegel d’une « logique de l’essence » –, modifie complètement la donne pour ce qui concerne le champ de l’économie politique dont elle incite à revoir de fond en comble l’organisation. Or, ce bouleversement critique repose sur l’emploi d’un instrument d’analyse, le concept de « force de travail » distingué de celui de « travail », qui n’était en rien préfiguré à titre latent dans des analyses documentées, menées dans un esprit empiriste, de la production industrielle telles qu’elles sont effectuées par les économistes, Ricardo en particulier. Ce qui est réellement original, dans ce concept, tient à la reprise en considération, en vue de réinterpréter le régime du salariat, d’une très vieille idée : celle de « force », elle-même créditée d’une visibilité qui n’est pas dénuée d’obscurité. Cette « force », c’est la dunamis aristotélicienne, c’est-à-dire une entité mystérieuse, – on serait tenté de dire qu’elle est surnaturelle –, qui est censée exister réellement en puissance avant de pouvoir être développée en acte : tant qu’elle n’est pas activée, en d’autres termes n’est pas employée effectivement, c’est comme si elle ne disposait que d’une quasi réalité, restant à trouver les moyens de la mettre en œuvre pour qu’elle revête une forme complètement développée39

La véritable découverte de Marx, c’est donc que le capitalisme tire parti d’une ambivalence du genre de celle sur laquelle repose la notion de « force » ; pour créer de la valeur, ce système de production lié à l’instauration du salariat se sert du statut équivoque imparti à une « force », la « force de travail », susceptible d’exister à la fois en puissance, ou comme en puissance, et en acte, et dont il a trouvé le moyen de tirer un maximum de profit sous les deux formes de l’extraction de la plus-value ou survaleur absolue (par extension de la journée de travail) et de la plus-value ou survaleur relative (par augmentation de la productivité de la force de travail). En cela réside en fin de compte le secret du travail salarié : son exploitation repose sur le tour de passe-passe effectué, au moment où est enregistré le contrat de travail, entre ce qui est acheté, à savoir le droit d’employer de la force de travail sous forme d’un maximum de travail effectivement accompli, et ce qui est en réalité payé au travailleur, le coût de reproduction de sa force de travail traitée à part entière comme une marchandise.

Donc, lorsque Marx se réfère en passant à la relation entre essence et apparence, il parle sans s’en rendre compte, – car en fait il n’en parle pas, tout en en parlant, sans cependant en parler, processus en spirale dont la pipe de Magritte fournit une image immédiatement parlante –, de la relation entre la puissance et l’acte, clé de l’exploitation matérielle de la force de travail par le capitaliste : ce dernier feint d’acheter du « travail », et de le rémunérer à sa valeur, – c’est ce que soutient Ricardo –, alors qu’en réalité il loue le droit d’utiliser en un certain lieu et durant un certain temps, sous couleur de la faire passer de la puissance à l’acte, de la « force de travail », en jouant sur la double valeur dont la notion de « force » est créditée. Cette force de travail dont l’industrie programme la mise en valeur sous forme de passage à l’acte, l’économie politique classique la dénie en lui substituant la catégorie de travail, démarche expressément confusionnelle ; mais, tout en déniant la nature effective de la force de travail, et précisément en faisant fond sur cette dénégation, elle justifie dans les faits son exploitation forcenée, car c’est sur cette force de travail, dont elle barre idéalement l’existence en la rendant indicible, en la refoulant, ce qui lui permet d’en faire jouer à fond les ressorts cachés, que le capitaliste construit matériellement, hors discours, son système d’extorsion de plus-value ou de survaleur. Ce tour de force, un véritable exercice de prestidigitation, a consisté à tirer des effets on ne peut plus réels, et qui plus est comptabilisables en espèces sonnantes et trébuchantes, d’une équivoque mise en place sur le plan des idées philosophiques qui constitue au départ son terrain de jeu : le capitaliste, passé maître dans l’art de faire passer des vessies pour des lanternes, est un philosophe expérimenté, un « spéculateur », et des plus retors !

Il en résulte que le quiproquo qui retient l’attention d’Althusser lorsqu’il étudie le chapitre du livre I du Capital sur le salaire n’est pas seulement un quiproquo théorique concernant la manière de connaître des choses, de les « regarder », soit en s’arrêtant à leur apparence, soit en pénétrant leur essence ; mais c’est en dernière instance un quiproquo qui concerne ces choses mêmes, en l’occurrence des activités humaines de production de biens matériels prises en étau dans le dilemme du capital et du travail qui les scie en leur cœur en posant le conditions de leur exploitation. Ce quiproquo est pratique, ou du moins il l’est devenu : sur lui repose le fonctionnement effectif de l’économie capitaliste qui prétend que le travail est payé à son prix, alors qu’en réalité le salaire ne règle que le loyer d’une force de travail qu’il est ainsi donné les moyens de valoriser, et même de survaloriser, en jouant sur la fiction que cette force de travail, en tant que « force » précisément, est soumise à l’alternance de la puissance et de l’acte.

En mettant en avant le concept de « force de travail », Marx a donc bien modifié de fond en comble la manière de traiter un problème-clé de l’économie politique : celui du contrat de travail sur lequel repose le régime proprement capitaliste du salariat. Du même coup, il amène à penser que ce problème dont l’économie politique a prétendu offrir la solution, celui de savoir si le travail est payé ou non à sa valeur, non seulement n’est pas résolu correctement par l’économie politique, mais, étant systématiquement posé de travers, se dérobe de lui-même à un traitement purement économique qui en masque les enjeux véritables. Repenser le système de la production capitaliste à la lumière du concept de force de travail, ce n’est donc pas passer du plan de l’apparence à celui de l’essence, mais c’est sortir du champ fermé de l’économie politique ; c’est révéler que la véritable solution aux problèmes de l’économie n’est pas seulement économique, contrairement à ce que prétend l’idéologie de l’homo oeconomicus.

Pourquoi ? Parce que cette « force de travail » n’est pas, comme le donne à imaginer l’emploi au premier degré du mot « force », une donnée naturelle dont le travailleur disposerait à la naissance, comme par ailleurs tout individu est censé disposer à la naissance d’une identité de sujet qui lui colle à la peau et le possède tout autant qu’il la possède : il s’agit d’une réalité artificielle, d’une création, effectuée historiquement dans certaines conditions, propres au régime juridique du salariat qui sépare le travailleur de son travail, le spolie de son activité productrice en le créditant d’une capacité productive inemployée40. La force de travail ne préexiste pas au contrat de travail qui en enregistre formellement la location en lieu et en temps par l’entrepreneur ; elle est un effet, une retombée, une émanation de ce contrat qui, en formalisant le décalage entre travail et force de travail, en configure la fiction de toutes pièces. Pour que le travail humain du prolétaire soit rendu productif, sous la forme de son exploitation par le régime capitaliste dont l’économie politique offre à la fois un compte-rendu et la justification, il faut qu’ait été préalablement forgée de toutes pièces cette « force de travail » productive, amenée au titre d’une marchandise sur le marché du travail où elle est librement vendue par le travailleur en tant qu’il en serait lui-même le libre propriétaire « naturel »41. Or cette propriété dont il est crédité est en fait un artéfact converti rétroactivement en réalité naturelle, et magiquement fétichisé par le moyen du contrat de travail : c’est la toute première invention du système de production capitaliste qui ne peut s’en passer, en faire l’économie, ce dont la prétendue « science économique » tire toutes les conséquences, qui sont en premier lieu des conséquences pratiques. À cet égard, on peut parler d’une « production de la production »42.

Avant de se présenter comme une soi-disant donnée de l’économie, l’existence de la force de travail est en effet conditionnée par un rapport de domination, donc une contrainte, dont la forme juridique du contrat de travail, – une fiction dont les effets sont dramatiquement réels –, élude la nature effective en jouant sur le quiproquo qui constitue la clé de son fonctionnement. En effet, si le travailleur n’y était pas obligé par ce qui lui est présenté comme la force des choses, – en réalité il s’agit de la nécessité dans laquelle il se trouve de se procurer, à lui et à sa famille, les moyens de survivre en ne disposant comme seul « bien » que de sa force de travail –, non seulement il n’offrirait pas sa force de travail en location au capitaliste pour que celui-ci l’exploite à son profit, mais il n’aurait pas du tout la disposition de cette force de travail qui est une construction factice élaborée par le régime du salariat, sous la forme fantastique d’une réalité potentielle supposée exister en droit et avoir une valeur séparément des conditions de sa mise en œuvre43. Or cette construction, dont dépend l’existence même de la force de travail, ne relève pas des seules lois de l’économie : elle met en jeu tout un système de pouvoir social ou de gouvernementalité propre à ce que Foucault appelle « société de norme ». En poussant à bout la démarche d’une lecture symptomale de Marx, on aboutit ainsi à la révélation que l’économie, et le pouvoir social exorbitant dont elle est créditée, excède en réalité les limites imparties en théorie à l’économie : on se donne les moyens d’effectuer une analyse anti-économiste de l’économie, qui commence alors à bien mériter son appellation d’« économie politique ». Althusser, farouche défenseur de « la détermination en dernière instance par l’économie », – thèse basique de la vulgate marxiste –, n’allait pas jusque-là : il continuait à soutenir, avec l’énergie du désespoir, que l’infrastructure économique, avec ses « forces », constitue un ordre de réalité à part entière, sur lequel il faut s’efforcer de porter un regard lucide44. À cet égard, on peut dire qu’il restait lui-même pour une part prisonnier de la métaphysique spéculaire de la vision dont il s’employait par ailleurs à dénoncer les équivoques et les fantasmes : là résidait son propre Ungedachte.

La lecture symptomale que propose Althusser de la critique de l’économie politique effectuée par Marx est donc elle-même tributaire d’une autre lecture symptomale, qui tend à mieux cerner ou creuser l’indicible de ce qu’elle dit. Si Marx a effectivement montré que la seule manière de résoudre les problèmes soulevés par l’économie politique, en ce double sens qu’elle s’y attaque tout en les laissant pendants, – car la solution qu’elle en propose est partielle et partiale –, c’est de faire ressortir les équivoques sur lesquelles son discours repose, il faut en tirer la conclusion qui s’impose : au-delà de son système discursif et des paralogismes sur lesquels il est édifié, il faut s’attaquer au système réel de domination dont l’économie politique est historiquement la manifestation, donc proprement changer de terrain, sortir du champ borné que balise étroitement le discours économique. En clair, cela signifie que la société ne marche pas seulement à l’économie et à ses forces, mais repose sur des « rapports » d’une tout autre nature : des « rapports sociaux », dont le discours de l’économie canalise la violence en les travestissant dans les termes du marché et de ses échanges. La « liberté » dont ces échanges sont crédités joue dans les faits sous contrainte : une contrainte qui, dans le discours de l’économie, est à la fois présente et absente, d’une « absence nécessaire ». Les détours de la lecture symptomale n’aident pas à mieux « voir » cette réalité en s’en tenant à distance, mais ils mettent sur le chemin qui mène vers elle, ce qui rend possible, à son contact, d’en explorer les failles, et d’en amorcer la transformation révolutionnaire. Ces failles transpercent un espace mouvant, instable, où présence et absence échangent leurs positions et leurs rôles ; de leur association émane la conception processive d’une réalité qui n’est pas d’emblée donnée tout entière en bloc, à la façon d’une masse figée ou d’une pâte non encore pétrie, mais est dès le départ en cours de constitution et est exposée à des altérations et à des changements. La lecture symptomale n’est pas un regard extérieur porté sur cette dynamique de constitution, mais est d’emblée investie dans son déroulement auquel elle participe au plus près qu’elle le peut45.

Par là on arrive à mieux comprendre comment une lecture symptomale en vient à démêler l’entrelacs de présence et d’absence dont est fait un dispositif textuel, conformément à ce qu’Heidegger, dans un passage précédemment commenté, déclare en marge de l’investigation qu’il consacre au principe de raison :

« Plus grande est l’œuvre d’un penseur […] et d’autant plus riche est l’impensé qu’elle renferme, c’est-à-dire ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé. »

L’indicible présent-absent dans un texte n’a pas été rejeté à l’arrière-plan de ce qu’il donne à penser, mais, en lui, avec lui, par lui, « pour la première fois monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé ». Comme la lettre volée dont parle le conte d’E. Poe, il est on ne peut plus manifestement exposé en surface, mis sous les yeux, tout en étant de ce fait même soustrait à une saisie directe : c’est son excès d’évidence qui le rend insaisissable et comme absent, invisible. Cet invisible, on ne le « voit » que trop : c’est pourquoi, l’effort de mieux le voir encore est voué à l’échec. Le cycle enclenché par la lecture symptomale enregistre cet échec et en fait un moyen d’accéder, par des voies détournées, au processus réel de l’histoire qui, n’ayant pas d’origine, n’a pas non plus de terme avéré.

Confronté aux procédures retorses de la lecture symptomale, le devenir de la philosophie ressort lui-même démythifié, et en particulier libéré du préjugé selon lequel penser, comprendre, serait avant tout affaire de regard, au sens d’un regard innocent porté sur une réalité qu’il considère à distance en vue de parvenir à en dégager la vérité ultime. Car philosopher n’est pas une entreprise neutre, désimpliquée, libre par rapport à tout point de vue, investie dans un ordre de pure présence où elle accèderait à une souveraineté définitive. Tout ce à quoi elle peut prétendre, c’est « faire monter à la surface quelque chose qui n’a pas encore été pensé », soit du penser nouveau qui lui-même enveloppe à son tour une dimension d’impensé, s’ouvrant ainsi sur de nouvelles perspectives de développement et de reprise. Ainsi se relance indéfiniment le rocher de Sisyphe, au fil d’un mouvement qui, ayant sa nécessité en lui-même, ne va nulle part, ne s’arrête jamais, ne peut ni progresser dans une même direction ni se conclure.

À cela s’ajoute une leçon complémentaire qui concerne également la philosophie : cette leçon peut être tirée de la capacité dont dispose la lecture symptomale d’entremêler et de faire interférer le fond et la forme, le contenu et son mode de présentation, au lieu de maintenir ceux-ci sur des plans séparés où ils se développeraient parallèlement l’un à l’autre sans jamais se rencontrer. L’analyse du salaire, appuyée sur une lecture symptomale du discours de l’économie politique classique qui en fait ressortir les impasses et les non-dits, révèle que celui-ci dépend de la production d’une marchandise offerte à la vente et à la consommation, la force de travail, entité idéelle totalement investie dans les mécanismes matériels de l’échange au fonctionnement desquels elle contribue nécessairement. La face idéelle de cette surnaturelle entité qu’est la force de travail est représentée par le décalage qu’installe la spéculation philosophique entre la puissance et l’acte ; sa face matérielle consiste en l’exploitation effective de ce décalage dans le cadre du mode de production capitaliste, qui spolie concrètement le travailleur des résultat effectifs de son travail. C’est donc que les voies tortueuses que suit le discours philosophique en vue d’élaborer les productions conceptuelles qui lui sont propres, loin de le maintenir sur un plan en extériorité où s’élaboreraient des conceptions du monde miraculeusement dégagées de ses nécessités propres et de leurs avatars ou de leurs conflits internes, croisent et recoupent ces nécessités dans le cours desquelles elles s’investissent et produisent des effets réels. S’écroule ainsi, en même temps que la fiction de la force de travail comme donnée naturelle de l’économie, celle du regard souverain que serait en mesure de porter sur la réalité une philosophie érigée en savoir absolu, fermement campée dans son ordre des raisons et donnant aux problèmes qu’elle soulève des réponses définitives. À ce point de vue également, la métaphore du rocher de Sisyphe se trouve justifiée.

  1. Pierre Nicole, Essais de morale, Traité de la grâce générale (cité par M. Blanchot dans La part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 63 []
  2. Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr., Paris, Aubier, 1941, t. II, p. 261. []
  3. M. Constat/M. Rybalka, Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, p. 674. []
  4. Celui-ci admoneste Moïse en se tenant dans son dos, donc sans se montrer à lui. C’est comme si on ne pouvait en même temps entendre et voir, deux modes de communication sur le fond incompatibles. Pas plus qu’il ne se montre, le Dieu de l’Ancien Testament, dont la voix résonne bruyamment quand il a décidé de la faire entendre, ne montre non plus quoi que ce soit dont la figure puisse être représentée sous des espèces iconiques : l’interdit prononcé à l’encontre des images visuelles préserve le caractère absolu de la parole divine. []
  5. L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 27. []
  6. Blumenberg rejoue ainsi, de manière originale, la distinction kantienne entre l’entendement (qui travaille avec des concepts) et la raison (celle-ci travaille avec des idées qui remplissent une fonction de synthèse non pas déterminante mais réfléchissante, et interviennent sur le mode du « comme si », sur un mode métaphorique). []
  7. « Prévoir », c’est chercher à voir ce qui n’est pas encore visible. []
  8. H. Blumenberg, Théorie de l’inconceptualité, trad. fr., Paris, L’éclat, 2017, p. 7 []
  9. Id., p. 14. []
  10. La métaphorologie est ainsi l’équivalent d’une dialectique transcendantale transposée sur le plan d’une histoire culturelle qui permet d’aborder le fonctionnement de l’esprit à contre-emploi, à partir de ses limites. []
  11. L’ouvrage qu’il lui a consacré, où sont recensées les étapes de la formation et transformation de cette grande métaphore, est intitulé La lisibilité du monde (trad. fr., Paris, Cerf, 20O7). En ouverture de cet ouvrage, Blumenberg écrit : « Savoir ce que nous ne pouvons savoir devint l’objet de la raison critique » (p. 7), ce qui confirme le statut métaphorique des idées de la raison condamnées à prédiquer sur le mode du « comme si » en permanente transformation. []
  12. La lisibilité du monde, éd. cit., p. 43. []
  13. Id., p. 44. []
  14. Cette interrogation : « Qu’est-ce donc que nous avions voulu savoir ? » est la reformulation que propose Blumenberg de la question kantienne : « Que pouvons-nous savoir ? », ainsi transposée sur un plan historique. La métaphorologie de Blumenberg reprend le projet d’une « histoire de la raison » que Kant avait esquissé en pointillé dans le tout dernier chapitre de la Critique de la raison pure. En donnant à ce projet un contenu effectif, il l’oriente du côté de ce qu’on pourrait appeler une critique de la raison impure, dont les diverses formations naviguent à vue entre nature et culture, sans jamais pouvoir arriver à bon port. []
  15. La lisibilité du monde, p. 7. []
  16. C’est sur un tel fond de nostalgie que Heidegger développe son interprétation de l’« aléthéia », dont Blumenberg prend le contre-pied dans le livre posthume qu’il a consacré à la métaphore de « La vérité nue » (trad. fr., Paris, Seuil, 2022). []
  17. La lisibilité du monde, p. 8. []
  18. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr., Gallimard, Paris, 1953, p. 256. []
  19. Heidegger parle lui-même d’un « risque présomptueux », laissant par là même entendre qu’une lecture authentique ne peut faire l’économie d’une telle prise de risque, appuyée uniquement sur une présomption qui, à l’épreuve, peut se révéler erronée, ce qui ne doit pas absolument dissuader de s’y engager. []
  20. P. Valéry, Tel Quel, in Œuvres, Paris Gallimard/Pléiade, 1960, t. II, p. 559. []
  21. « Au sujet du Cimetière marin », Œuvres, t. I, p. 150. []
  22. Dans une lettre du 26 décembre 1951 à F. Alquié, dont il était alors l’élève, Deleuze écrivait : « À lire un livre, on lui donne une tension, un mouvement qui n’est pas celui de la pensée de l’auteur : rien n’est plus faux que l’idée selon laquelle lire c’est trouver le mouvement propre original de l’auteur ; ce serait au contraire ne rien comprendre et ne pas lire. Lire, c’est toujours décentrer et bien lire, c’est décentrer bien » (lettre conservée dans le fonds Ferdinand Alquié de la Bibliothèque municipale de la ville de Carcassonne, citée par G. Bianco, « Philosophie et histoire de la philosophie pendant les années 1950, – Le cas du jeune G. Deleuze », in G.  Bianco et F. Fruteau de Laclos, L’angle mort des années 1950 (Philosophie et sciences humaines en France), Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 165). Très tôt, Deleuze avait donc eu l’intuition que « bien lire un philosophe », c’est « lui faire un enfant dans le dos » (« Lettre à un critique sévère », 1973, in Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 15), donc maintenir son texte sous tension au lieu de lui consacrer une attitude de béate adhésion qui dispense de le pénétrer activement de manière à le forcer à produire du sens, un sens qu’il n’a pas déjà mais qu’il faut « lui faire ». []
  23. Qu’un texte soit, par nature, sans sujet, – ce qui le distingue d’une parole énoncée et prononcée en propre et en nom propre –, constitue le principe directeur de ce que, de son côté, Derrida appelle « grammatologie ». On pourrait soutenir qu’une lecture symptomale est à la recherche de ce qui, d’un texte, constitue son impropre qui le marque en le raturant : elle ne peut manquer, en conséquence, de soulever toutes sortes de difficultés et de susciter des oppositions ; si elle ne le faisait pas, elle raterait complètement son effet. Une telle démarche est rien moins que consensuelle. []
  24. Althusser (and co), Lire le Capital, réed., Paris, PUF/Quadrige, 1996, p. 79. []
  25. Id., p. 32. []
  26. Suivant la même ligne de raisonnement, Althusser critique la notion de « conception du monde » qui rentre également dans le système spéculaire de la théorie de la connaissance, dans la mesure où elle revient à imputer à un être collectif, peuple historique ou classe sociale, la position d’un Grand Sujet face à une réalité objective, le Monde, que son regard réfléchit. Dans les exposés donnés deux ans après la publication de Lire Le Capital dans le cadre d’un Cours de philosophie pour scientifiques, partiellement publiés sous le titre Philosophie et philosophie spontanée des savants, Althusser prend à nouveau pour cible la « théorie de la connaissance », dont les effets sont d’autant plus nocifs qu’ils se propagent spontanément, à la manière d’une contamination épidémique, ce qui est la forme par excellence de la domination idéologique qui tend à saturer le terrain sur lequel elle intervient. Et lorsque, à cette occasion, il énonce la « thèse » selon laquelle « la philosophie n’a pas d’objet », c’est, entre autres raisons, pour ôter à la philosophie ce statut de « conception du monde », qui, implicitement, la replace sous l’horizon de la théorie de la connaissance et, par son intermédiaire, au paradigme de la vision. []
  27. C’est un cercle qui tourne indéfiniment sur lui-même, et produit de la différence en se répétant, pourrait-on dire dans le langage de Deleuze qui, comme Althusser a eu recours à Spinoza pour élaborer une nouvelle image de la pensée, dégagée du modèle de la théorie traditionnelle de la connaissance. []
  28. « Quand on lit trop vite au trop doucement, on n’entend rien », écrit Pascal dans une séquence des Pensées (Brunschvicg 69) intitulée « Deux infinis, milieu », ce qui lui donne un supplément de résonance en attribuant à la pratique de lecture une dimension quasiment cosmique. Lire, comme toutes les activités humaines, c’est être « au rouet », écartelé entre deux postures extrêmes, en l’absence d’un point d’attache dont la fixité soit garantie : on ne sait jamais si on fait l’ange (en comprenant tout) ou la bête (en ne comprenant rien), et il faut engager un pari, concrètement trouver le bon « tempo » qui se situe entre « trop vite » et « trop lentement », pour échapper (provisoirement) à cette incertitude qui est à tous égards dérangeante. Quand on lit, on est toujours en avance et en retard sur ce qui est écrit : de là la nécessité d’une mise au point, qu’il faut en permanence réviser. Cette mise au point est d’autant plus délicate à effectuer qu’elle doit négocier, non entre des vitesses susceptibles d’être mesurées en elles-mêmes dans l’absolu, mais entre des différentiels de vitesse qui n’ont de valeur que relative, en rapport avec les circonstances. []
  29. Pour retranscrire cette analyse dans le langage de Derrida, dont Althusser paraît ici très proche, la lecture symptomale consiste, non pas à déconstruire un texte, par une opération extérieure de décomposition et d’analyse, mais à déceler en lui les traces qui indiquent que, à même son inscription littérale, un processus de déconstruction est en marche : ça déconstruit et ça se déconstruit, ce qui incite à reconstruire de manière différente, indéfiniment. Dans un cycle de ce genre, on n’aurait ainsi affaire qu’à des « prolégomènes » qui visent une cible en faisant la part des choses, donc en mettant à part la question de savoir si elle peut ou non être atteinte, ce qui est secondaire. []
  30. Lire le Capital, éd. cit., p. 12. []
  31. Ce passage se trouve dans le chapitre XVII de l’édition originale en langue allemande du livre I du Capital, et dans le chapitre XIX de l’édition française de Roy, autorisée par Marx, d’après laquelle Althusser cite le texte. []
  32. Préface du livre deuxième du Capital, in Marx, Le Capital, Paris, éd. Sociales, 1960, t. IV, p. 22. []
  33. Id., p. 21. Priestley et Scheele sont les ultimes tenants, à la fin du XVIIIe siècle, de la doctrine et du vocabulaire du phlogistique. []
  34. Ce terme utilisé dans l’édition française de Roy n’apparaît pas dans le texte original allemand du Capital, mais il en restitue parfaitement l’esprit. []
  35. Lire le Capital, éd. cit., p. 13. []
  36. Id., p. 23. []
  37. Il n’est pas interdit de voir à nouveau poindre là une thématique pré-derridienne. []
  38. Le Capital, éd.cit., t. II, p. 208 []
  39. Descartes, dans sa physique, avait refusé de faire une place à cette notion de force en raison de son ambiguïté qui l’amène à la mettre au rang des « qualités occultes » : et il faudra attendre Leibniz et Newton pour que, en dépit des zones d’ombre qu’elle comporte, elle soit réintégrée au système de la rationalité scientifique. []
  40. Cf. à ce sujet D. Deleule et F. Guéry, Le corps productif, Paris, Repère/Mame, 1972, où il est montré que ce n’est pas la même chose de traiter la force de travail en tant que force « productrice » (lorsqu’elle existe effectivement en acte) et comme force « productive » (lorsqu’elle existe en puissance) : c’est sur cette dualité que joue le contrat de travail qui prétend payer la première alors qu’il n’achète en réalité que la seconde. []
  41. Se trouve du même coup dissimulé, refoulé, le fait général que la propriété, catégorie juridique, pure création du droit marchand, n’est en rien quelque chose de naturel, mais est un artéfact social. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, « ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le véritable fondateur de la société civile » (Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, début de la seconde partie). « Ceci est à moi », « Ceci est mon corps » (hoc est corpus meum, chante le prêtre à la messe), « Ceci n’est pas une pipe » : ces trois énoncés rendent compte d’un processus de transsubstantiation (réussi selon les deux premiers, peut-être manqué selon le troisième) en jouant sur l’indétermination grammaticale du pronom démonstratif « ceci », qui selon les cas peut être simultanément rapporté au bout de terre vierge non enclos (res nullius) ou à la propriété dont l’occupation est revendiquée en droit à titre privatif par quelqu’un, au morceau de pain qu’on ingère ou au corps du Christ qui n’est pas comestible de la même façon, à la pipe dans laquelle on fait brûler du tabac ou à son image qui l’a rendue impossible à fumer. La division de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, toutes deux étant formellement rapportées au même « ceci », donc en principe à la même « chose », relève au fond d’un identique tour de passe-passe. De là à conclure, comme fait abruptement Proudhon, que la propriété et tout ce qui avec « c’est le vol », il n’y a qu’un pas. []
  42. Cf. C. Dargent, La production de la production (Une critique spinoziste de la théorie économiste standard), Paris, éd. Vérone, 2020. []
  43. C’est en gros ce que Lafarge a voulu faire comprendre lorsqu’il a écrit son pamphlet sur « Le droit à la paresse » : ce « droit, qui est en réalité un contre-droit récusé comme tel par l’entrepreneur capitaliste, c’est celui de n’être pas constitué, identifié, et concrètement asservi du fait d’être censément détenteur d’une force de travail que celui qui en a la propriété, le travailleur, n’a pas lui-même les moyens d’exploiter. Si le travailleur était réellement libre, – et non seulement formellement comme le lui garantit le droit –, non seulement il aurait la possibilité d’exploiter à son propre bénéfice « sa » force de travail dont le droit lui garantit la propriété, mais il ne serait même pas porteur, « Träger », de cette force de travail susceptible d’être simultanément appréhendée sur les deux plans de la puissance et de l’acte, ou de l’essence et de l’apparence, ce qui est la condition pour que l’entrepreneur capitaliste parvienne à en tirer du profit. C’est cette thèse que Marx formulera en clair dans ses « Notes sur Wagner », en 1880 : « [Le capitaliste] ne se borne pas à prélever ou à voler ; mais il extorque la production d’une plus-value, c’est-à-dire qu’il contribue d’abord à créer ce sur quoi on prélèvera » (Marx, Œuvres – Economie II, Paris, Gallimard/Pléiade, 1968, p. 1154). []
  44. Ce regard lucide n’était pas dépourvu d’efficacité : il amenait à voir, ou plutôt à entrevoir, que cette infrastructure n’est pas seulement faite de « forces », entités à la fois réelles et imaginaires, mais est de part en part investie par des rapports sociaux politiquement connotés. Par là même, la représentation de superstructures réfléchissant idéalement la base matérielle de l’infrastructure tout en en restant séparées, se trouvait tendanciellement ruinée : en même temps que la fiction de l’homo oeconomicus, celle de l’homo ideologicus était ébranlée. []
  45. « Ni dévoilement, ni interprétation, la lecture symptomale ne cherche pas à voir en son objet un produit sédimenté de l’histoire, mais à concevoir comment cet objet produit lui-même de l’histoire » (A. Benoist, Trouble dans la matière, Paris, Editions de la Sorbonne, coll. Philosophies pratiques, 2019, p. 301). Au cours de cette histoire, le réel et le pensé, sans se mêler, sans se confondre, se répondent l’un l’autre, non sous la forme d’une correspondance terme à terme de leurs éléments respectifs interprétés comme des faits ou des données disposant formellement d’une positivité immédiate, mais suivant l’impulsion d’une dynamique qui procède de leur inachèvement, c’est-à-dire de la finitude critique qui impulse l’histoire de leur production. []