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Lire Althusser

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Colloque « Althusser 1965, La découverte du continent histoire », Paris, ENS, 6 juin 2015

Pierre Macherey

En mettant en circulation un ensemble de recherches collectives sous l’intitulé Lire Le Capital, Althusser signalait le rôle important qu’il accordait à la lecture, en tant qu’opérateur de pensée et non simple activité technique de déchiffrement : implicitement, il en faisait l’élément fédérateur de sa démarche. Par là, il conférait à celle-ci l’allure d’un cycle dans le déroulement duquel la lecture n’intervient pas seulement au titre de point de départ occasionnel, servant de déclic initial, ou d’instrument servant des fins qui lui sont extérieures, mais de principe moteur qui, de l’intérieur, en impulse en permanence la relance. Dans cette optique, lire un texte, Le Capital par exemple, qui, comme l’indique son sous-titre, « Critique de l’économie politique », se présente lui-même comme une lecture de textes, c’est produire un nouveau texte qui, lui-même s’expose à être lu, donc s’engager dans un processus interminable ne relevant que de sa propre logique interne. Dans un langage imité de Foucault, on dirait que c’est peut-être céder au vertige d’une « pensée du dedans », qui tourne sur elle-même sans jamais se donner une issue vers l’extérieur, ce qui semble effectivement correspondre à la façon dont Althusser, se référant abruptement à la thèse de Spinoza selon laquelle « l’idée de cercle n’est pas circulaire », pensait l’autonomie du théorique, rebaptisé Théorie avec une majuscule : cette majuscule signifiait que le discours de la théorie se suffit à lui-même et se développe par la seule force de sa dynamique interne. Cette attitude, Althusser l’assumait sans réserve, imprudemment sans doute : en témoigne le fait que, au moment de la publication de Lire Le Capital, qui était au départ un recueil de travaux présentés dans le cadre d’un séminaire d’études, il l’ait fait précéder, en vue de préciser l’esprit commun qu’il prêtait à ces travaux, d’un long développement introductif intitulé « Du Capital à la philosophie de Marx » ; la réflexion au sujet de la thématique de la lecture, en rapport avec le concept original de « lecture symptomale », tenait une place importante, voire même cruciale dans ce texte qui remplissait une fonction justificatrice ou fondatrice. Dans son tout dernier paragraphe, se trouve cette phrase révélatrice : « Nous ne sommes pas sortis du cercle d’une même question », la question soulevée par le biais de la lecture, précisément. Sur ces bases, « lire Althusser » pose le problème suivant : cela consiste-t-il à pousser un peu plus loin la dynamique de ce cycle, en en respectant le principe immanent, ou cela nécessite-t-il que cette dynamique soit suspendue, ce qui oblige à trouver une manière de lire, ou de ne pas lire, toute différente, en rupture avec elle ?

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En finir avec l’idéologie ?

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Exposé présenté à l’université de Rennes 1 le 6 février 2015 dans le cadre du colloque « Que reste-t-il de Marx ? » organisé par Catherine Colliot-Thélène et Katia Genel.

Pierre Macherey

La question de l’idéologie a souvent été suspectée d’être le maillon faible de la « théorie » marxiste, et, de fait, elle est marquée par de considérables ambiguïtés qui conduisent à en contester la validité, ce qui, de proche en proche, fragilise l’ensemble de l’édifice intellectuel auquel elle est, à tort ou à raison, incorporée.

Lorsqu’on aborde cette question, il faut en premier lieu ne pas perdre de vue qu’on a affaire simultanément à trois instances de nature différente : un mot, une idée, une chose. Le mot idéologie a une histoire recouvrant un peu plus de deux siècles (depuis 1796 où, dans le contexte de la Révolution française, il est apparu sous la plume de Destutt de Tracy), au cours de laquelle, en changeant de contexte d’utilisation, il s’est littéralement transformé : d’abord écrit avec une majuscule, qui en spécifiait et en restreignait l’emploi, il s’est ensuite écrit avec une minuscule, ce qui lui a conféré une portée générale ; d’abord employé exclusivement au singulier, il a été ensuite mis au pluriel, suivant une évolution parallèle à la précédente ; enfin, de la langue française, qui a constitué son site d’origine, en rapport direct avec les aléas singuliers de l’histoire de la société française au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, il est passé dans d’autres langues, il s’est internationalisé, dans des conditions qui mériteraient une étude particulière (celle-ci reste à faire). Sous ces formes successives, le mot a servi de véhicule à une idée dont, dès le départ, la consistance a été discutée : forgée à l’origine dans un contexte polémique (la décision des « Idéologues », dans la période du Directoire, de substituer aux spéculations de l’ancienne métaphysique, déclarée obsolète, une science exacte, l’analyse des idées, inspirée de Condillac), elle n’a jamais réussi à en émerger complètement, ce qui explique qu’elle ait été d’emblée stigmatisée et ait suscité une résistance spécifique, sur fond de rejet : elle a constamment été soupçonnée d’être mal formée. Or qu’est-ce qu’une idée mal formée ? C’est soit une idée qui rate sa cible, ce qui la rend foncièrement inadéquate, soit une idée qui vise une cible inexistante, ce qui la rend définitivement nulle et non avenue. On est ainsi conduit à mettre en discussion la réalité même de la chose idéologie, dont on affirme qu’elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans les discours ceux qui en parlent à tort et à travers (c’est par exemple la thèse de Bourdieu), ou bien que, ayant existé quelque part à un certain moment, elle disparu (c’est la thèse de la fin des idéologies selon laquelle, dans la société actuelle, le besoin d’idéologie s’est pour toujours tari, comme il arrive aux volcans de s’éteindre). Chacun à sa manière, le mot, l’idée et la chose « idéologie » sont donc grevés d’incertitude : la variabilité de leurs affectations en rend l’usage foncièrement indécis et problématique.

Étienne Balibar a parlé de « la vacillation de l’idéologie dans le marxisme » (voir particulièrement à ce sujet le chapitre III de son ouvrage sur « La philosophie de Marx », qui fait le tour du problème). Mais il n’y a pas que dans le marxisme que l’idéologie vacille. Elle a toujours et partout où sa présence a été évoquée ou invoquée « vacillé ». Et peut-être est-ce cela qui fait l’essentiel de son intérêt, pour autant qu’on ne se contente pas de raisonner en se servant exclusivement de bons mots, dont l’usage a été une fois pour toutes fixé, de bonnes idées, dont la base est assurée, et de bonnes choses, dont la nature est au-dessus de tout soupçon. L’idéologie, sous quelque aspect qu’on l’aborde, est quelque chose, disons pour simplifier, de « mauvais », ou du moins de pernicieux, dont on doit se méfier ou qui suscite l’embarras, ce qui justifie, comme Raymond Aron en avait fait la remarque, que, l’idéologie, ce soit avant tout celle des autres dont il faut à tout prix se démarquer : c’est pourquoi la tentation est forte de la liquider, d’oublier l’idéologie, ce qui revient à en faire le cadavre dans un placard dont on n’arrive pas à refermer complètement la porte, ou comme dans le film d’Hitckock, Mais qui a tué Harry ?, ce mort qu’on n’arrête pas d’enterrer et de déterrer, ce qui lui confère une étrange et tragi-comique vie posthume. De cette fausse sortie de l’idéologie, Foucault fournit un très bon exemple : dans l’index très travaillé et très fourni des Dits et Ecrits, il n’y a pas d’entrée « idéologie » ; et pourtant, lorsqu’on regarde les textes recueillis dans cet ensemble, on constate que Foucault mentionne assez souvent l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas s’y attarder parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon indirecte de la théoriser ; les personnes très compétentes et avisées en « foucaldisme », – n’oublions pas qu’il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste – qui ont fabriqué cet index ont donc considéré que Foucault ne « devait » pas avoir parlé d’idéologie, et ceci bien qu’il lui arrive d’en parler, ne serait-ce que sur le mode de l’évitement, ce qui reste en soi significatif. Pour ne donner que ce seul exemple, Foucault déclare dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps » :

« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer. »1

Il est intéressant de constater que c’est en se référant à une exigence « matérialiste » que Foucault, qui a lui-même forgé à ce propos le néologisme « somatologie » faisant pièce à l’idéologie dans laquelle il semble voir principalement une « psychologie », prescrit de faire passer la question du corps avant celle de l’idéologie, ce qui ne revient d’ailleurs pas à écarter complètement cette dernière, mais seulement à modifier la place qu’elle occupe dans le dispositif d’analyse du « pouvoir » en la privant du « privilège » qui lui a été abusivement consenti. De ceci concluons provisoirement qu’on ne se débarrasse pas aisément de l’idéologie : renvoyée par la porte, elle revient par la fenêtre, ce qui est peut-être le trait distinctif de son fonctionnement, qui joue sur de constantes équivoques de ce type. Allons plus loin : douteux, incertain, le concept d’idéologie serait lui-même un concept idéologique, ce par quoi il contrevient à la règle selon laquelle l’idée de cercle ne doit pas être considérée comme étant elle-même circulaire. En tous cas, c’est un concept irrégulier, voire même tordu, et c’est comme tel qu’il faut le prendre, au lieu de chercher à le redresser, à le rectifier, pour lui conférer une cohérence et une nécessité dont il est naturellement privé, ce qui ne devrait cependant pas détourner de s’en préoccuper, en regardant de plus près les modes de propagation épidémiques, et certainement inquiétants, auxquels il se réfère, même s’il n’en rend compte que de façon très imparfaite.

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  1. Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 756 [↩]

Homo ideologicus, 3

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Pierre Macherey

 

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La schématisation probabiliste dont Condorcet a fait la base de ses « mathématiques sociales » en est un bon témoignage : elle a pour condition une idéalisation des rapports sociaux réels. Comme le montre G. G. Granger dans l’étude qu’il  a consacrée à cette spéculation d’un type tout à fait original1, le modèle qui y est à l’œuvre est celui de l’homo suffragans :

« De même que l’action individuelle de l’homo oeconomicus marginaliste est censée concourir à une distribution optimum des ressources, de même l’acte de l’homo suffragans, tendrait à faire apparaître, sur chaque question mise en débat, la vérité la plus probable. La schématisation, dans les deux cas, est sensiblement de même ordre. »2.

Le sujet de l’opinion procède également de cette forme de schématisation, ce qui fait également de lui un double de l’homo oeconomicus, qui est censé contribuer à l’intérêt général en poursuivant, à titre purement personnel, dans un isolement bien sûr factice, son propre intérêt, de même que le suffrage est présenté comme mode de détermination de la vérité commune. Dans un essai « Sur les élections », Condorcet écrit :

« En général, comme la méthode d’atteindre la vérité est une, il faut que les procédés d’une assemblée délibérante se rapprochent autant qu’il est possible de ceux que suit l’esprit d’un seul individu dans l’examen d’une question. »3.

Le fait que les membres d’une telle assemblée optent différemment ne les empêche pas, pour ainsi dire, de voter comme un seul homme, en ce sens que, de leurs choix, si opposés soient-ils, doit se dégager à terme une décision assumée en commun par tous. De la même façon, les sujets d’opinion sont censés se déterminer chacun de son côté, sans avoir à tenir compte des avis ou des conseils d’autrui, dans des conditions telles que, de l’assemblage de leurs options personnelles se dégage, miraculeusement, une opinion « publique », ayant valeur générale, qui les engage tous solidairement dans la mesure où ils en sont les porteurs. Comme l’explique Bourdieu, il doit y avoir entre eux consensus, c’est-à-dire que celui-ci est présupposé dès le départ, pour autant que, en participant à ce genre d’opération, ils sont censés apporter des réponses, éventuellement divergentes, à un question qui est la même, c’est-à-dire qu’elle revêt une signification identique, pour tous, ce qui, bien évidemment, n’est pas le cas. Dans son Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (1785), Condorcet écrit :

« Nous supposerons que tous ceux qui donnent leur voix ont une égale sagacité, une égale justesse d’esprit, dont ils ont fait également usage, qu’ils sont tous animés d’un égal esprit de justice, enfin que chacun d’eux a voté d’après lui-même comme il arriverait si chacun donnait séparément son avis ou, ce qui revient au même, que dans l discussion chacun n’a eu sur l’opinion d’aucun autre une influence plus grande que celle qu’il en a reçue lui-même. »4.

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  1. G. G. Granger, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956. Cf. également de G. G. Granger, Méthodologie économique, Paris, PUF, 1955, dont la problématique recoupe celle du précédent ouvrage. [↩]
  2. La mathématique sociale du marquis de Condorcet, p. 97. [↩]
  3. Cité par G. G. Granger, p. 96 [↩]
  4. Cité par G. G. Granger, p. 103 [↩]

Le sujet productif

présentations de travaux,

 

Pierre Macherey

Exposé présenté le 10 mai 2012

Stage de formation des professeurs de philosophie, Lille

 

« Il est impossible de faire de l’histoire actuellement sans utiliser une kyrielle de concepts liés directement ou indirectement à la pensée de Marx et sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx. A la limite on pourrait se demander quelle différence il pourrait y avoir entre être historien et être marxiste. »

(Foucault, entretien donné en 1975 au Magazine littéraire, Dits et Ecrits, t. II, éd. Gallimard, 1994, p. 753)

Le pouvoir, de la politique à l’économie

Dans la partie conclusive de La volonté de savoir (éd. Gallimard, 1976), Foucault explique comment il a été amené à considérer le pouvoir, tel qu’il existe aujourd’hui, d’un point de vue, non pas négatif, comme une contrainte dont la forme est au départ juridique, mais positif, en tant qu’il repose sur des mécanismes qui, au lieu d’imposer à la vie humaine des bornes, l’organisent sur un plan matériel, et même contribuent à la « produire ». C’est cette idée qui est au principe de la conception du « bio-pouvoir », à propos duquel il écrit :

« Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques. Mais il a exigé davantage ; il lui a fallu la croissance des uns des autres, leur renforcement en même temps que leur utilisabilité et leur docilité ; il lui a fallu des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général sans pour autant les rendre plus difficiles à assujettir ; si le développement des grands appareils d’Etat, comme institutions de pouvoir, a assuré le maintien des rapports de production, les rudiments d’anatomo- et de bio-politique inventés au XVIIIe siècle comme techniques de pouvoir présentes à tous les niveaux du corps social et utilisées par des institutions très diverses (la famille comme l’armée, l’école ou la police, la médecine individuelle ou l’administration des collectivités), ont agi au niveau des processus économiques, de leur déroulement, des forces qui y sont à l’œuvre et les soutiennent ; ils ont opéré aussi comme des facteurs de ségrégation et de hiérarchisation sociale, agissant sur les forces respectives des uns et des autres, garantissant des rapports de domination et des effets d’hégémonie ; l’ajustement de l’accumulation des hommes sur celle du capital, l’articulation de la croissance des groupes humains sur l’expansion des forces productives et la répartition différentielle du profit, ont été, pour une part, rendus possibles par l’exercice du bio-pouvoir sous ses formes et avec ses propriétés multiples. L’investissement du corps vivant, sa valorisation et la gestion distributive de ses forces ont été à ce moment-là indispensables. » (VS, p. 185-186)

En schématisant, on peut dire que, dans cette page, Foucault expose la nécessité de repenser le pouvoir en le détachant de l’emprise du politique pour le rapprocher du plan où se déroule concrètement l’économie, une économie qui, avant même d’être ciblée sur la valeur de biens échangeables, au titre d’une économie de choses, se préoccupe principalement de la gestion de la vie, des corps et de leurs « forces », terme qui revient ici de manière lancinante. Par ailleurs, il lui importe de restituer à cette nouvelle conception du pouvoir une dimension historique, ce qu’il fait en l’associant au développement du capitalisme et des rapports sociaux de productions très particuliers mis en œuvre par celui-ci dans le contexte de la révolution industrielle : bien que le mot « classe » ne soit pas énoncé, il est manifestement sous-entendu lorsque sont évoqués au passage les « facteurs de ségrégation et de hiérarchisation sociale agissant sur les forces respectives des uns et des autres, garantissant des rapports de domination et des effets d’hégémonie » et « l’articulation de la croissance des groupes humains sur l’expansion des forces productives et la répartition différentielle du profit ». Ici, Foucault peut paraître tout proche de flirter avec les analyses de Marx dans Le Capital, qu’il concilie avec son effort en vue de replacer le pouvoir dans une perspective positive et « productive ».

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Pour faire le point

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Pierre Macherey

Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ».

 

Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre.

Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de grands auteurs de la tradition philosophique comme Pascal, Spinoza, Hegel ou Comte, le statut de la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire, certains concepts fondamentaux du marxisme comme ceux de dialectique, de pratique et d’idéologie, l’historicité des savoirs, la thématique de la norme  chez Canguilhem et Foucault, des problèmes généralement considérés comme marginaux comme ceux du quotidien ou de l’utopie, le fonctionnement des appareils scolaire et universitaire, et enfin la littérature. Toutes ces rubriques, qui entretiennent des relations de nature très différente avec la philosophie telle qu’on la pratique ordinairement, paraissent à première vue constituer les rubriques d’un catalogue à la Prévert. Je n’essaierai pas d’argumenter en vue de faire ressortir, en arrière de leur désordre apparent, une cohésion organique de fond, en forgeant la fiction d’un fil secret qui, passant entre elles, les réunirait. Tout au contraire, je revendique expressément la dispersion de ces centres d’intérêt, dans laquelle j’ai trouvé un remède à l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, pour en pas dire étriquée, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Sans doute, on ne peut être compétent sur tout, et il faut savoir tracer des limites à l’expansion de ses domaines d’intérêt qui, si elle s’effectue hors de tout contrôle, prend le risque de sombrer dans l’absence de sérieux, la fantaisie, et éventuellement le bavardage. Cependant, je revendique la pratique de ce que j’ai appelé, pour intituler un groupe d’études que j’ai animé pendant dix ans, une « philosophie au sens large », qui ne se confine pas dans les grilles où les études philosophiques restent le plus souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’une certaine manière d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres ou à s’engager dans d’autres perspectives interprétatives ou explicatives: on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci : pour faire respecter son territoire, on s’astreint à respecter celui des autres.

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