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Mythe, politique et sciences sociales

Entretien avec Pierre Macherey par Fabrizio Denunzio

Fabrizio Denunzio.- La traduction en italien de votre essai Jules Verne ou le récit en défaut suscite beaucoup d’intérêt dans certaines milieux de la théorie marxiste italienne. Le 16 septembre 2011 Fabio Raimondi, qui étudie et traduit Louis Althusser, fait de lui une recension pour le quotidien “Il Manifesto”. Maintenant la revue Critica marxista, grâce à Guido Liguori, gramscien et expert de la pensée politique contemporaine, vous demande une interview à partir de quelques-uns de thémes traités dans votre essai vernien. À mon avis il y a un argument en particulier, c’est à dire la texture que votre essai permet de développer entre mythe, politique et sciences sociales. Et voici les questions.

1/ Mythe et althusserisme : les débuts d’un projet de recherche

F.D. Lorsque le philosophe politique Pasquale Serra a lu votre essai, il a été frappé de votre réflexion sur le mythe de Robinson Crusoe et sur la correspondante réécriture présentée de Jules Verne à travers le personnage de Nemo dans L’île mystérieuse. Pasquale Serra se demande comment cette réflexion est née dans l’althusserisme, c’est à dire dans un modèle théorique que soutient la nécessité du passage de l’idéologie à la science.

Je tiens à rappeler que votre essai a été écrit entre janvier 1964 et juin 1966, puis, durant votre participation au séminaire sur Le Capital, que a eu lieu au début de 1964, puis en 1965 est devenue Lire le Capital. Non seulement. Althusser, en ligne avec son programme philosophique, montre ses réserves sur l’idée de mythe même lorsque il évalue la lecture gramscienne de Machiavel, bien-aimé auteur à qui il a dédié le premier séminaire début 1962. Pour Althusser le Prince machiavélien de Gramsci comme « individu mythique » est une utopie.

Compte tenu de cette brève introduction, je vous demande comment vous avez réussi à développer une réflexion sur le mythe dans un tel enseignement. Bien sûr, évoquant le nom de Althusser signifie vous mettre dans une position pour parler de votre formation philosophique et politique, des chemins suivis plus tard, et vos intérêts actuels, afin de donner au lecteur italien une synthèse globale de votre travail.

Pierre Macherey.- Effectivement le marxisme, dans ses formes les plus traditionnelles, pratique un certain rejet du mythe et de l’utopie. Il suffit de rappeler à cet égard le fragment de la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique où, à propos de la question du “charme éternel de l’art grec”, Marx explique, sur des bases qui lui viennent manifestement de Hegel, que l’art est une forme révolue de l’histoire parce qu’il tire sa matière du mythe, et que le temps du mythe, qui est définitivement derrière nous, renvoie à l’enfance de l’humanité, une enfance que nous ne pouvons plus considérer à présent qu’avec le regard nostalgique des adultes que nous sommes devenus. Dans ce passage, qu’il a sagement laissé reposer dans ses tiroirs à l’état de brouillon, Marx paraît vouloir dire, avec une naïveté confondante, que la société industrielle n’a plus besoin de mythes pour exister et se développer, et que du même coup, ne disposant plus de la croyance en des mythes, elle ne peut plus non plus créer de formes artistiques dignes de prétendre à un charme éternel, un sentiment qui, inévitablement, se déclinerait aujourd’hui au passé. La thèse de la rupture avec l’idéologie se présente à certains égards comme un avatar de cette conception “positive” de la modernité, qui renvoie les figures de l’imaginaire dans l’enfer des choses révolues et refuse de leur reconnaître une actualité, c’est-à-dire la capacité à jouer un rôle actif dans l’évolution historique. Cela fait surgir un problème, que souligne justement la question posée : comment continuer à faire confiance au mythe pour qu’il nous apprenne quelque chose de vrai sur la société contemporaine, alors que cette société se serait bâtie sur l’élimination progressive des références imaginaires auxquelles elle a substitué le primat des forces productives et de leur matérialité ?

À l’arrière-plan de cette discussion joue le dilemme archaïsme/modernité. La modernité se définit par le rejet de l’archaïque. Mais ce rejet ne peut consister en cette négation simple que serait une suppression ou une élimination. Si la modernité met l’archaïque à distance, cette mise à distance implique sa persistance, dans la forme d’une négation composée qui revêt la figure de la dénégation, au sens de la Verneinung dont parle Freud. Le fond archaïque, non seulement subsiste dans les sociétés modernes, mais il pèse peut-être plus fortement sur leur destin, en raison du fait qu’il intervient dans leur fonctionnement en sous-main, non au grand jour, mais de manière cryptée. Pour le révéler, le recours à la littérature s’avère indispensable: c’est elle qui est la mieux placée pour exhiber les symptômes à travers lesquels se fait jour l’intervention de l’imaginaire dans des sociétés qui professent leur soumission au principe de réalité. Or l’imaginaire, loin d’être de l’autre côté du monde réel, fait partie de ce monde : il en est une composante, dont l’action, pour être indirecte, n’en est pas moins déterminante. Se rencontre ici la même difficulté que celle qu’il y a à penser la présence de l’idéologie alors que celle-ci exerce son influence dans l’ombre, en suscitant le mirage de son absence, ce qui lui permet de se faire oublier, et d’intervenir efficacement grâce à ce refoulement.

L’une des originalités de la démarche d’Althusser a été sa recherche d’un point d’ajustement entre l’analyse sociale et la psychanalyse, ce qui l’a conduit à accorder la plus grande importance au refoulé psychique sur lequel repose le développement de la société capitaliste : par des voies différentes de celles suivies par Gramsci, il arrivait à la conclusion que celle-ci marche à l’idéologie, ou du moins marche aussi à l’idéologie, la question étant alors de savoir quelle position assigner à l’idéologie dans la topique sociale dont elle est un élément constituant, et non un supplément inutile, dont le rôle serait purement ornemental. C’est sur ces bases qu’il m’avait encouragé à poursuivre une réflexion sur le rôle que peut remplir la littérature à l’égard de l’idéologie, dont elle n’est pas simplement une courroie de transmission, mais un témoin, et si on peut dire un témoin à charge : mieux qu’aucun autre, le discours littéraire permet de marquer les contradictions de l’idéologie, et, à travers elles, les conflits sociaux dont ces contradictions signifient l’émergence, en l’absence, il est vrai, des conditions de leur résolution.

2/Mythe et  matérialisme historique : la comparaison avec les sciences sociales (sémiologie et sociologie de la religion)

F.D. De la conception classique du mythe, il me semble que vous reprenez deux moments essentiels : l’origine et la répétition. D’une part nous avons le Crusoe par Daniel Defoe comme « Père » de la modernité occidentale, origine d’une certaine manière – depuis devenue dominante – de concevoir la relation entre l’homme et la nature. De l’autre côté il y a le Nemo de Jules Verne, dans lequel se « répète » l’original Robinson, mais différencié, varié, modifié selon les besoins historiques d’un nouveau public de lecteurs.

Maintenant, la chose intéressante à examiner me semble être le sens matérialiste, que vous avez imprimé à cette articulation classique du mythe. En ce qui concerne l’origine, vous l’avez enlevé de la dimension de l’absolu – à cette trappe n’a pas échappé même un matérialiste historique comme Cesare Pavese – démontrant qu’il est le dérivé d’un besoin évident épistémologique (l’analyse de la genèse). Et plus, vous l’avez combinée avec la même genèse de sorte que l’origine est liée à la transformation, à l’histoire. Quant à la répétition, vous nous avez montré que c’est un mode de travail de Verne sur les modèles culturels établis, et non pas une ré-émergence intime et psychologique des images intemporelles.

Ce que je demande est de savoir combien une réflexion matérialiste sur le mythe dépend de la confrontation et de l’affrontement avec celles produites par d’autre sciences sociales politiquement engagés. Je pense, pour n’en nommer que quelques-uns, au mythe dans la sémiotique de Roland Barthes et dans la sociologie de la religion de Roger Caillois, mais en particulier celle de Georges Dumézil.

P.M.-Je suis tout à fait d’accord pour admettre que le mythe et l’idéologie fonctionnent à la répétition, qui marque la façon dont tous deux persistent et même insistent dans le jeu social dont ils sont des composantes essentielles. Mais il y a répétition et répétition. Il y a la répétition qui tire vers l’arrière, au sens où Bachelard parle de la pente de la rêverie paresseuse, foncièrement inopérante, qu’il oppose à la pensée laborieuse et productrice de la connaissance. Et il y a la répétition créatrice, celle qui, tournée non vers l’arrière mais vers l’avant, engendre de la différence, sous forme de toutes petites différences qui, accumulées, finissent par creuser l’écart, et, par voie de conséquence, exercent une fonction innovante. C’est autour de ce point qu’avaient tourné les discussions menées il y a une cinquantaine d’années au sujet de la notion de “reflet” : si l’idéologie “reflète” la réalité sociale, ce n’est certainement pas, le regard tourné vers l’arrière, sous la forme d’une reproduction à l’identique, conforme, et au fond indifférente puisqu’elle ne change rien à ce qu’elle se contente de répéter ; mais c’est en la décalant, en présentant son ordre de manière déformée ; et ce sont ces déformations qui sont révélatrices.

L’hypothèse qui avait guidé mon travail sur la littérature et ses discours était que ceux-ci consistent en un travail sur l’idéologie, qui, en la transformant, en exhibe les points saillants, ceux qui manifestent le mieux son intervention dans le jeu social. Il s’agissait donc bien d’une lecture politique. Il me semble, et ceci plus que jamais, que la littérature offre un accès privilégié aux problèmes de la société, non pas parce qu’elle donnerait de celle-ci un portrait fidèle, exact, à l’identique, mais parce qu’elle attire l’attention vers son envers, ce qu’elle cache, ce qu’elle refoule et a besoin de refouler, au titre de son impensé, pour perpétuer son régime d’existence. On peut, si l’on veut, dire d’une telle démarche qu’elle est “sémiologique”, en ce sens qu’elle fixe son attention sur des symptômes qu’elle s’efforce de déchiffrer, en montrant que ces signes, loin d’avoir une valeur seulement formelle, sont partie intégrante de la réalité, et non seulement des images de celle-ci qui ne lui ajouteraient rien. En me plaçant à ce point de vue, je suis tenté d’accorder beaucoup d’intérêt aux tout premiers travaux de Barthes, ceux qui tournaient autour des “mythologies” de la vie quotidienne, et qui me paraissent avoir conservé une plus grande actualité que le formalisme structuraliste qui a inspiré la sémiotique de la phase ultérieure de sa carrière : cette sémiotique se ramène à un pur jeu de signes fonctionnant en cercle fermé, qui n’auraient pour unique rôle que de se signifier entre eux à l’intérieur de leur système qui fait bloc. Si la société est un système, ce système est un système ouvert, en permanente refonte, ce que Marx appelle dans la sixième thèse sur Feuerbach “l’ensemble des rapports sociaux”, qui marche, non à la cohésion organique, mais à la contradiction : c’est à ces rapports et à leurs conflits perpétuellement renaissants sous des formes nouvelles que renvoie le jeu des signes et de ce qu’ils disent en le refoulant, ce qui est la manière dont ils le “répètent”.

3/ Mythe, fiction et analyse de la société (de Michel Foucault à Axel Honneth)

F.D. Dans la ‘Préface’ à l’édition italienne de Jules Verne ou le récit en défaut vous faites référence à un certain nombre d’auteurs qui, avant vous, avaient étudié le travail de Verne : Barthes, Michel Butor et Michel Foucault. Seulement à l’essai de Foucault vous ne dédiez pas un espace de réflexion. J’ai plusieurs raisons de vous demander de parler de cet article foucaldien.

D’abord, parce que aucun de ceux qui étudient le Foucault plus littéraire n’en parle.

Deuxièmement, parce que l’essai de Foucault met en avant un concept, qui serait de dire que la fiction a des affinités profondes avec le mythe et à laquelle vous attribuer un rôle stratégique dans l’ensemble de la réflexion sur Verne.

Enfin, parce qu’il me permet une connexion plus convaincante avec les vues théoriques actuelles de la science sociale qui a comme protagoniste Axel Honneth. L’essai sur Verne a été écrit dans une période que Honneth (Kritik der Macht) définit la période sémiologique de Foucault, c’est à dire celle dans la quelle le philosophe français est engagé dans “l’analyse sémiotique de la connaissance”. Eh bien, pour Honneth ce type d’approche théorique empêche l’accès de Foucault “à une véritable analyse sociale”. Il me semble que cette déclaration a une forme générale et implique à la fois Foucault et vous, c’est à dire tous ceux qui ont entrevu les « pouvoirs de la littérature ». Pour un sociologue normativiste comme Honneth il est difficile de penser que la sémiologie et l’analyse des textes peut produire une analyse fiable de la société. Il me semble que dans votre essai sur Verne, bien que nous ne pouvons pas parler au sens strict d’outils engagement sémiologique, vous avez fait une analyse des « signes » de l’univers narratif vernien qui mène directement à une théorie sociale. L’analyse des formations sociales peut dispenser le mythe et la fiction ? Et surtout, le matérialisme historique ne peut renoncer à ces idées ?

P.M.-L’étude de Foucault sur Verne, “L’arrière-Fable”, a été publiée en 1966, qui est aussi l’année où a paru mon livre, Pour une théorie de la production littéraire : je pense que je n’en avais pas connaissance au moment où je préparais mon propre travail; ou en tous cas je n’avais pas eu le temps d’en murir les conclusions suffisamment pour pouvoir en tirer parti. En la relisant aujourd’hui, comme m’invite à le faire la question qui m’est posée, je suis frappé par le fait que, suivant une approche différente, elle débouche sur des conclusions qui recoupent celles vers lesquelles moi-même je me dirigeais. Il est probable que c’est par l’intermédiaire de Raymond Roussel que Foucault a été amené à s’intéresser à Verne, ce qui a focalisé son attention sur les modalités de son discours et du dispositif complexe que celui-ci met en oeuvre, tout à l’opposé du simplisme dont on crédite ordinairement un genre de littérature destiné à la lecture enfantine (et à l’époque il n’allait pas du tout de soi de considérer que, Jules Verne, ce n’est pas seulement de la littérature pour la jeunesse, et qu’il est digne d’être pris au sérieux). Foucault met en évidence que le texte de Verne, dont il propose un parcours global, sans trop s’attarder sur les détails, repose sur plusieurs régimes d’énonciation dont il opère la confrontation : d’une part il y a ce qu’il appelle la “fable”, dont on pourrait diure qu’elle raconte en direct l’idéologie d’une époque ; et d’autre part il y a la “fiction”, qui, avec d’autres moyens, retravaille le contenu de ce récit en en reformulant les enjeux. Est ainsi creusée une distance, dont on peut considérer qu’elle est révélatrice de ce que Foucault, appelle dans son étude sur Blanchot qui est à peu près contemporaine, une “pensée du dehors”. En simplifiant à l’extrême, ceci revient à dire que c’est de l’intérieur d’elle-même, par le mouvement de ses formes propres, que le discours littéraire est tourné vers l’extérieur. Mon pari a été que cet extérieur est constitué par la société et son idéologie, une hypothèse que, sans doute, Foucault n’aurait pas reprise telle quelle à son compte. Mais, en dépit de cette différence, qui peut être recensée comme un divergence, il reste que, chez lui comme pour moi, les signes de la littérature sont avant tout parlants lorsqu’ils bloquent, c’est-à-dire lorsqu’ils en viennent à dire autre chose que ce qu’ils ont l’air de dire au premier degré. Ce qui est intéressant dans le discours de la littérature, ce sont ses failles, qui révèlent qu’il joue toujours “à la limite”, en un point de basculement où il se tourne vers d’autres choses, qu’il indique sans parvenir à l’énoncer clairement. L’interpétation dialectique que j’avais proposée de ce basculement peut paraître aujourd’hui discutable : et je reconnais sans hésiter qu’elle était quelque peu aventurée, et en dernière instance récupérable par une orthodoxie matérialiste que Foucault avait depuis longtemps renvoyée au placard des illusions périmées. Ce que, en dépit de cette réserve, je tiens à conserver de mon travail ancien, c’est l’idée que la littérature n’est pas seulement destinée à une lecture esthétisante, qui se complaît dans la consommation de jeux d’écriture à usage interne, comme si la littérature n’avait rien d’autre à dire qu’elle-même, ou n’avait d’autre fonction que de servir de véhicule neutre à des “fables” ; mais, ces fables, desquelles elle tire son contenu manifeste, elle les pervertit en leur ajoutant ses “fictions” qui les détournent de leur destination première. À ce titre, je continue à estimer, à la suite de Foucault, que la littérature donne son support à une forme inédite de pensée, qui est, comme il le dit, une pensée du dehors. Et, à ce point de vue, oui, je crois qu’on peut parler d’un pouvoir de la littérature : pouvoir critique, déstabilisant, qui conduit à voir les choses autrement, et par là contribue, au niveau qui est le sien, à la transformation révolutionnaire de la réalité. Aujourd’hui, où cette transformation révolutionnaire se heurte à des difficultés considérables qui la confrontent à la menace de la panne, elle aurait bien tort de se passer de cette contribution.

Penser avec la littérature

 Entretien réalisé par A. Wald Lasowski, Agenda de la pensée contemporaine n°8, automne 2007, p. 69-88 (repris dans le volume collectif, Pensées pour le nouveau siècle, éd. Fayard, 2008, p. 257-272).

Question 1 : En juin 2014, est publiée une nouvelle édition de Lire le Capital, recueil des interventions du séminaire sur Le Capital qui s’est tenu salle des Actes à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm entre janvier et avril 1965, initialement publié en novembre 1965 aux éditions Maspero, constituant les volumes II et III de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. Votre texte, intitulé « À propos du processus d’exposition du Capital (Le travail des concepts) », participe d’une réflexion sur la méthode de Marx et sur les conditions d’une nouvelle problématique de la science. Avec Marx, expliquez-vous, il se passe quelque chose d’essentiel dans l’histoire des sciences et dans la théorie de cette histoire. Comment s’agencent les différents niveaux d’écriture du Capital, au niveau des concepts scientifiques et au niveau des moyens de l’exposé, que vous étudiez à partir du texte I, 1, 1 du Capital ?

PM – Ma contribution au séminaire sur le Capital, recueillie ensuite dans le volume qu’Althusser a publié dans la collection Théorie sous le titre « Lire le Capital », exposait un certain nombre d’hypothèses de travail qui donnaient son point de départ à la recherche doctorale que, venant tout juste de terminer ma scolarité à l’ENS, j’avais entreprise sous la direction de Jean Hyppolite, alors directeur de l’École, qui suivait les travaux d’Althusser et de ses élèves avec sympathie. Ces hypothèses ne pouvaient présenter un caractère abouti : c’était typiquement la démarche d’un étudiant avancé qui, après des années de préparation d’examens et de concours, se lançait, un peu à l’aventure, dans une recherche personnelle qui, lorsqu’elle démarrait, était loin d’avoir atteint des résultats définitifs. Paradoxalement, alors qu’Althusser se proposait d’épurer le marxisme des relents d’hégélianisme qui, à ses yeux, l’infectaient, la problématique qui était à la base de ma démarche, celle du « commencement de la théorie », était typiquement hégélienne, ce qui l’entachait d’une certaine équivoque. Lorsque, à cinquante ans de distance, je relis cette contribution, j’en vois toutes les imperfections, qui ressortent d’autant plus qu’elle a survécu et s’est transmise, en voisinage avec des textes d’une tout autre portée, comme ceux d’Althusser lui-même ou de Balibar, dans un contexte qui, lui, a pris, en réalité ou en apparence, une consistance beaucoup plus forte, à laquelle ma réflexion ne parvenait pas sur le moment, ce que d’ailleurs elle ne cherchait pas du tout à faire. Lorsque, par la suite, j’ai été présenté au titre de « co-auteur » de Lire le Capital, je n’ai pu m’empêcher de ressentir un certain malaise, car, si j’étais intervenu, à ma manière et à mon niveau, dans cette entreprise, ce n’était pas à proprement parler en tant qu’« auteur », mais comme contributeur, ce qui n’est pas exactement la même chose. En réalité, Lire le Capital n’a qu’un seul auteur : c’est Althusser qui, lorsqu’il a fabriqué ce livre en se servant des documents de travail qui lui avaient été communiqués, a réalisé une œuvre à part entière, dont il porte lui-même la responsabilité. Pour ce qui me concerne, j’ai ensuite abandonné le projet de thèse dont j’avais à peine amorcé la réalisation, et je n’ai plus eu l’occasion de travailler directement sur des textes de Marx avant que je ne publie, en 2008, un livre sur les Thèses sur Feuerbach, et, en 2014, Le sujet des normes où je reviens sur certains passages du livre I du Capital (dans la section consacrée à la production de la plus-value relative), qui avaient retenu l’attention de Foucault, deux ouvrages qui ont paru aux éditions Amsterdam. Je ne suis jamais revenu sur les questions de méthodologie que j’avais abordées, non sans une certaine imprudence, il y a cinquante ans, et donc je n’ai rien de vraiment intéressant à ajouter à ce propos. Mon intérêt pour la pensée de Marx n’a pas du tout disparu, mais il a revêtu d’autres formes : il m’a semblé que, pour mieux comprendre cette pensée, il ne faut pas la maintenir dans le cadre étroit de la marxologie, et donc qu’il est nécessaire, en quelque sorte, de faire sortir Marx de Marx. Autrement dit, il faut croiser la démarche de Marx avec d’autres, comme celles, je cite ces noms à titre d’exemples, donc de manière non exhaustive, de Foucault ou de Butler, qui ont abordé des problèmes voisins avec d’autres instruments et depuis des points de départ différents.

Question 2 : En avril 2014, est publiée une nouvelle édition de Pour une théorie de la production littéraire, initialement publié en 1966 aux éditions Maspero, constituant le volume IV de la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser. En vous intéressant, dans les œuvres littéraires, à l’ensemble des tensions qui les animent de l’intérieur et aux productions décalées qui se tiennent « en deçà ou au-delà de la distinction du vrai et du faux », comment capter une littérarité en acte, une productivité en acte ? Comment analyser et saisir sur le vif de son accomplissement des œuvres comme celles de Balzac et de Jules Verne, deux écrivains particulièrement sensibles aux mutations en cours dans leur époque ?

PM – En réalité, ma vraie contribution aux recherches impulsées par Althusser dans les années soixante, davantage que celle que j’avais présentée dans le cadre du séminaire sur Le Capital, était ce travail sur la production littéraire : quand je l’ai montré à Althusser, il l’a tout de suite intéressé, ce qui l’a décidé à le faire paraître dans la collection Théorie. Sur le moment, ce livre a retenu l’attention : il s’est plutôt bien vendu, jusqu’à ce que, vers 1985, les éditions Maspero puis La Découverte l’aient retiré de leur catalogue, alors qu’il continuait à être diffusé et à être discuté dans des pays étrangers, en particulier dans le monde anglo-saxon. Sur l’initiative d’Anthony Glinoer, il vient de reparaître dans la Bibliothèque idéale des sciences sociales, une publication de l’ENS de Lyon. Dans ce livre, j’essayais de défendre une conception de l’œuvre littéraire non pas statique, mais dynamique, qui l’identifie comme le lieu ou le terrain où se déroule, en acte, un processus duquel elle tire sa nécessité propre : ce processus, bien loin de le figer, elle le saisit en cours, en train de s’accomplir, tel qu’il se poursuit sans fin, jusque dans l’esprit du lecteur qui rejoue ce processus à sa façon, en l’exposant à son propre point de vue, d’une manière qui est à la fois déterminée et libre, en aucun cas verrouillée et contrainte. C’est pourquoi l’œuvre littéraire, c’est ce qui la caractérise essentiellement, n’est jamais tout à fait identique à elle-même, et c’est précisément ce vacillement qui fait son prix : c’est comme si, dans les limites que lui impose son inscription textuelle, elle bougeait, ouvrant ainsi une perspective transformationnelle sur un devenir à travers lequel, en s’y lançant, elle participe au mouvement du monde réel. Ce qui m’intéressait, et continue à m’intéresser, dans les œuvres littéraires, c’est l’ensemble des tensions qui, tout en les déchirant, les animent de l’intérieur en les projetant vers autre chose : Balzac et Verne m’avaient semblé être des représentants exemplaires de cette dynamique, que j’ai retrouvée ensuite à l’œuvre en regardant de près ce genre littéraire très particulier et très curieux que constituent les récits utopiques qui sont significatifs avant tout par ce qu’ils donnent à lire entre les lignes, de manière souvent contradictoire. Cette façon de prendre les textes littéraires relève de l’idée de « lecture symptomale », qu’Althusser avait avancée dans le texte introductif de Lire le Capital, « Du Capital à la « philosophie » de Marx ». Aujourd’hui encore, cette idée, qui attire l’attention sur les décalages internes desquels les formations textuelles tirent leur dynamique propre, me paraît féconde.

Question 3 : Dans « Verum est factum : les enjeux d’une philosophie de la praxis et le débat Althusser-Gramsci », publié dans Sartre, Lukács, Althusser : des marxistes en philosophie, sous la direction de Eustache Kouvélakis et Vincent Charbonnier, vous revenez sur plusieurs textes importants de Louis Althusser, notamment sur le débat qui, en 1972-1973, oppose Louis Althusser au marxiste anglais John Lewis, défenseur d’un matérialisme humaniste centré sur l’idée que l’homme fait son histoire. Pour quelles raisons Louis Althusser se méfiait-il fortement de l’alliance entre humanisme et historicisme, alliance sur laquelle, selon lui, reposait la philosophie de la praxis ?

PM – Vous soulevez deux questions qui sont très complexes : celle du rapport d’Althusser à Gramsci, et celle de l’humanisme, dont la portée est plus large.

 Pour ce qui concerne Gramsci, Althusser avait de fortes raisons de s’en sentir proche : comme lui, il avait essayé de prendre distance avec une conception uniment défective de l’idéologie considérée comme une « superstructure » qui tend sur la réalité un voile d’illusion ; à l’opposé, il s’était proposé de la faire apparaître comme une force sociale effective, en particulier parce qu’elle exerce une fonction cruciale dans le déroulement du processus de subjectivation, un problème que Marx avait éludé, alors que c’est une des clés du fonctionnement du mode de production capitaliste qui a besoin de l’idéologie pour fabriquer des sujets productifs. L’un des points forts du travail d’Althusser est cette requalification de l’idéologie, qui, comme il le montre dans son texte sur les « appareils idéologiques d’État », intervient à même le réseau mouvant des rapports sociaux, et non au-dessus d’eux, dans le ciel des idées pures, ou, pour le dire plus vulgairement, dans la tête des gens sous la forme de « mentalités ». Sur ce terrain, il devait inévitablement croiser Gramsci qui, de son côté, voulait faire revenir au premier plan les enjeux politiques liés à la question de l’idéologie. Mais, par ailleurs, la thématique de la « philosophie de la praxis », défendue au même moment par Sartre qui la mettait au centre de son projet de reconstruction du marxisme (dans la Critique de la raison dialectique), lui inspirait une grande méfiance : il lui semblait qu’elle conduisait à remettre en cause le principe fondamental du matérialisme, et tirait dans le sens d’une philosophie de la conscience, ce qui était effectivement le cas chez Sartre. C’est pourquoi sa position à l’égard de Gramsci était déchirée entre deux tendances opposées : l’une d’adhésion, l’autre de refus. On peut regretter qu’il ne se soit pas expliqué davantage à ce sujet : en fait, il a fourni cette explication à mots couverts, sans nommer Gramsci, dans ses écrits sur Machiavel, en qui il a vu le meilleur antidote contre la dérive idéalisante associée à la philosophie de la praxis.

 Le débat sur l’humanisme se situe sur un plan plus large, celui de l’analyse des modes de production et de ce qu’il faut bien appeler leurs « structures » objectives. Faire de l’homme le sujet de « son » histoire, en le soustrayant à toute espèce de déterminisme naturel, sous prétexte qu’il constituerait lui-même une nature à part, un empire dans un empire dirait-on dans le langage de Spinoza, est à tous égards contre-productif. S’il y a un sujet de l’histoire, ce n’est pas le sujet qui fait l’histoire, mais c’est le sujet que l’histoire fait, dans le cadre propre à des processus de socialisation qui obéissent à des modalités très différentes et mettent en place, à travers l’exploitation des forces productives, des formes diversifiées d’échange avec le milieu naturel. Le problème de fond, à partir duquel Marx a entrepris l’exploration du « continent Histoire », est donc celui de la production, dont la production de subjectivité est elle-même une composante à côté des autres. Althusser n’a cessé de le répéter : l’antihumanisme théorique n’a pas pour but de dévaloriser le sujet, ou de l’expulser du champ de l’histoire, mais au contraire de lui restituer la place qui est véritablement la sienne ; de ce point de vue, il est un humanisme pratique, dont la signification est en fin de compte positive, même si elle est établie sur des bases critiques. Il n’est pas sûr que, sur ce point précis, il soit arrivé à se faire comprendre.

Question 4 : Parmi les textes qui composent Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie 1965-1997, l’un d’eux est consacré au contenu de la conférence donnée par Louis Althusser à la Société française de philosophie en 1968 sur Lénine et la philosophie. Quelle est ici la singularité de la démarche de Louis Althusser, qui lui permet de lier ainsi la philosophie et la politique, la théorie et la pratique, et de déployer, dans le jeu de références théoriques de son propos, Pascal et Spinoza ?

PM – À distance, on commence à mieux saisir à quel point Althusser, même lorsqu’il défendait des positions ultra matérialistes, était obsédé par des schémas de pensée venus de la religion et de la théologie : c’est un point que Judith Butler a mis clairement en évidence dans le chapitre de son livre « La vie psychique du pouvoir » consacré à la théorie althussérienne de l’interpellation dans laquelle elle diagnostique une version laïcisée de la doctrine chrétienne du salut. Cette prégnance de thèmes comme celui du mal, de la faute, de la chute, s’explique en partie par les conditions dans lesquelles s’était déroulée, avant la guerre, sa formation personnelle : celles-ci l’avaient marqué en profondeur. Il y avait en lui quelque chose qui l’apparentait aux grands mystiques de la tradition : à la limite, on pourrait soutenir que sa profession de foi matérialiste, qui est venue se greffer sur ce fond, renvoyait aux structures de pensée qui caractérisent la théologie négative. C’est l’une des clés d’explication du rapport singulier qu’il entretenait par ailleurs avec la psychanalyse, dont il se faisait une interprétation toute personnelle (comme il est aisé de le constater en se reportant à ses écrits sur Freud qui sont tout sauf orthodoxes), et qui constituait l’un des principes régulateurs de toute sa démarche intellectuelle. À cet égard, il se tenait loin de Marx, qu’on a présenté abusivement comme un prophète, alors qu’il s’en tenait à un discours rationnel épuré autant que possible de tout présupposé eschatologique. La pensée d’Althusser était donc traversée par une tension qui la déchirait de l’intérieur : c’est pourquoi, si on veut la restituer dans son ampleur et sa radicalité, il me paraît indispensable de lui appliquer, en vue de mettre en évidence cette tension, la méthode de « lecture symptomale » dont il a lui-même esquissé la théorisation. Althusser est intéressant aujourd’hui, donc présente une « actualité », non pas en raison du système de pensée homogène, l’althussérisme, qu’il serait parvenu à mettre en place (encore une manière d’interpréter le monde !) et qu’il nous aurait transmis clés et mode d’emploi en main, mais par ses contradictions qui le décalent par rapport à lui-même de façon parfois imperceptible, parfois criante. Son drame intime, auquel il faut essayer de ne pas consacrer une curiosité malsaine, empreinte de voyeurisme, témoigne qu’il était possédé par l’instinct de mort, ce qui lui a donné un certain sens du sacré : mais, sans l’ignorer, il ne faut pas le réduire à cet aspect ; et il faut essayer de comprendre comment, dans un contexte de conflit et de lutte, il est parvenu à produire des éléments théoriques, concrètement : des textes, susceptibles d’être réactivés par d’autres, à une époque et dans des conditions différentes, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.

Question 5 : Hegel ou Spinoza, édité aux éditions La Découverte, est initialement publié dans la collection « Théorie » dirigée par Louis Althusser aux éditions Maspero. Lire Spinoza après Hegel, expliquez-vous, permet de poser la question d’une dialectique non hégélienne. Si la substance spinoziste n’est pas un « sujet », dans la mesure où Spinoza n’a pas voulu concevoir le processus de réalisation d’une tendance qui s’assouvit dans son propre développement, comment comprendre que l’esprit hégélien ne soit pas non plus « un » sujet, mais sujet absolu qui s’exprime dans la totalité de son processus, ou pour reprendre l’expression de Louis Althusser, « procès sans sujet » ?

PM – Mon livre « Hegel ou Spinoza », qui a été l’un des derniers à paraître dans la collection Théorie, a été parfois lu comme l’exposé d’une alternative : ou bien Hegel et sa doctrine de l’Esprit, ou bien Spinoza et sa doctrine de la Substance, l’un excluant radicalement l’autre. En fait, ce n’est pas exactement ce que je cherchais à faire : il me semblait que, jusqu’à travers ce qui les oppose, ces deux pensées restent apparentées (et alors, il faut entendre aussi l’intitulé « Hegel ou Spinoza en donnant au mot « ou » la valeur de l’équivalence, vel, « c’est-à-dire », et non celle de l’exclusion, aut aut, « ou bien, ou bien »). Le rapport de Hegel à Spinoza associe attraction et répulsion : c’est ce qui fait son intérêt philosophique. En m’attaquant à la relation dérangeante, mêlant accords et désaccords, ce qui la déstabilise encore un peu plus, qui passe entre les positions philosophiques de Spinoza et de Hegel, et en essayant de reconstituer la logique si peu logique en fin de compte des échanges qu’elles entretiennent à distance, concrètement en les faisant dialoguer, je ne faisais finalement rien d’autre que mettre en application l’idée selon laquelle la philosophie est avant tout lutte dans la théorie, une lutte qui ne cesse de recommencer, de se continuer, en se relançant dans de nouvelles directions. En regardant de près la manière dont Hegel a lu Spinoza, on voit cette lecture se transformer en une lecture symptomale de Hegel par lui-même, qui permet de déceler les jointures dont dépend sa manière propre de penser, comme la thématique de la négation absolue, ou négation qui revient sur soi pour « se » nier, moteur de la dynamique par laquelle, selon la formule de Hegel, « la substance devient sujet ». Or, lorsque Hegel déclare que, chez Spinoza, il n’y a pas de devenir sujet de la substance, il a parfaitement raison : la substance telle que Spinoza la conçoit n’est en aucun cas destinée à devenir sujet, que ce soit sujet d’elle-même ou sujet de ses affections ; s’il y a un procès de la substance, – qui n’est nullement immobile comme on le dit trop souvent ; au contraire, elle est sans cesse en mouvement -, ce n’est pas celui par lequel elle accèderait à la conscience de soi ; cette dernière, lorsqu’elle advient, au titre d’épiphénomène, est un résultat de son activité et non l’une de ses composantes : elle relève de la natura naturata, et non de la natura naturans. Si étonnant que cela puisse paraître, à force de s’écarter de Spinoza, de prendre des libertés avec la lettre et l’esprit de son texte, Hegel finit par faire retour vers lui et par dire quelque chose d’essentiel à son propos. En engageant avec Spinoza une épreuve de force d’où l’esprit de compromis est absent, Hegel s’est fait le révélateur des enjeux qui sont au cœur de l’entreprise de Spinoza, des enjeux qui sont aussi au cœur de sa propre entreprise, ce dont il résulte que leur relation n’a rien d’une fausse rencontre, bâtie uniquement sur une série de malentendus : ils se sont effectivement rencontrés, heurtés, épreuve dont ils sont sortis l’un et l’autre plus vrais qu’en eux-mêmes enfin, pour l’éternité, tels qu’en eux-mêmes la lutte dans la théorie qui est l’essence de l’activité philosophique les change. Est ainsi éclairée d’un jour nouveau la thématique du « procès sans sujet ». En fin de compte, la philosophie de Hegel, pas davantage que celle de Spinoza, n’est à proprement une philosophie du sujet, entendons par là du sujet pur, autotélique, qui ne devrait son développement qu’à lui-même : en essayant de surmonter dialectiquement l’alternative de la substance et du sujet, Hegel, à son insu peut-être, a ouvert la voie à une rematérialisation du sujet, présenté comme le résultat d’une procédure de subjectivation et non comme sujet-cause ou sujet-principe. C’est pourquoi il ne faut pas se hâter de rejeter Hegel du côté de l’idéalisme : sa position est en réalité beaucoup plus complexe.

Question 6 : Dans le Dictionnaire critique du marxisme, sous la direction de Georges Labica et de Gérard Bensussan, vous publiez plusieurs articles, dont l’article « Théorie ». Votre article analyse plusieurs textes, comme les Thèses sur Feuerbach (Marx), la préface de La guerre des paysans (Engels) ou encore D’où viennent les idées justes ? (Mao). Comment Louis Althusser s’inscrit-il dans la réflexion sur le renversement, la spécificité ou le cycle de la théorie et de la pratique ?

PM – Dans sa forme traditionnelle, le marxisme pose le primat de la pratique comme l’un de ses principes de base. Énoncée sous cette forme, cette thèse se prête d’elle-même à une interprétation philosophique qui la tire en sens exactement contraire de celui qu’elle prétend promouvoir : elle fait de « la pratique » une entité abstraite, une réalité sui generis obéissant à ses propres lois, qu’il suffirait de mettre au pouvoir pour résoudre tous les problèmes que la société se pose depuis le début de son histoire. Or, cette fameuse « pratique », au singulier, est un mythe : ce qui existe en réalité, ce sont, au pluriel, des pratiques, concrètement déterminées et orientées selon des modalités diverses, suivant les modes de production sociale à l’intérieur desquels elles interviennent. Au nombre de ces pratiques, il y a le travail théorique de la pensée, sous ses formes philosophiques et scientifiques, processus qui ne se déroule pas dans un monde à part, déconnecté des contraintes de l’histoire dont la division du travail manuel et du travail intellectuel est un résultat particulier. C’est précisément ce qu’Althusser avait entrepris de réfléchir en avançant le concept de « pratique théorique », qui a donné lieu à toutes sortes de malentendus dont il eu beaucoup de mal à se dépêtrer ensuite. À l’arrière-plan de ce concept, il y avait la question du rôle que l’intellectuel, d’origine le plus souvent bourgeoise, peut jouer aux côtés du mouvement ouvrier. Althusser était très préoccupé par ce problème, qui était précisément son problème, celui auquel il lui fallait apporter une solution à titre personnel : en présentant l’intellectuel, non comme un détenteur de la vérité ou comme un propagandiste, mais comme un praticien de la théorie, qui, par son travail, et sans du tout renoncer aux exigences scientifiques de rigueur qui définissent celui-ci, participe organiquement à l’action des masses, il pensait s’approcher de cette solution, avec des arguments qui la rendent politiquement acceptable. Or, c’est le contraire qui s’est passé. La notion de pratique théorique a tout de suite suscité une grande méfiance : on a vu en elle le symptôme d’un effort en vue de récupération de la pratique par la théorie, donc d’une dérive théoriciste. Le malentendu à cet égard vient sans doute de ce que ce qui était en réalité l’énoncé d’un problème a été présenté comme sa solution, dénoncée comme étant une solution de facilité. À distance, il me semble qu’Althusser a eu le mérite de soulever un problème qui est toujours en attente de sa solution. L’alternative entre intellectuel universel (tourné prioritairement vers la théorie et ses principes généraux) et intellectuel spécifique (tourné prioritairement vers la pratique et les difficultés concrètes de la conjoncture), à laquelle on s’en tient le plus souvent aujourd’hui, est exagérément simpliste, et elle témoigne du fait que le rôle joué par la connaissance scientifique dans la transformation du monde n’est toujours pas clairement identifié. Paraphrasant une formule de Jaurès, je serais tenté de dire : un peu de théorie éloigne de la pratique, beaucoup y ramène.

 

 

La chose philosophique : En guise de conclusion : de la vraie philosophie !

12.  De la vraie philosophie !

« Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur et ne porte guère qu’aux lâches simulacres »1.

« Vous n’imaginez pas combien me sont étrangères les cogitations des philosophes. J’en tire une seule satisfaction, c’est de n’être pas associé à ce lamentable gâchis de l’intelligence »2.

« Qu’il serait doux de vivre parmi nous […] si la véritable Philosophie était inséparable du titre de Philosophe »3.

« Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert », « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses ».

La onzième « thèse » sur Feuerbach de Marx, si souvent citée et surinterprétée, commence par cette assertion assénée de façon péremptoire, ce qui amène à revenir point par point sur ce qu’elle avance. Les philosophes n’ont-ils réellement fait que cela, interpréter le monde, et qui plus est de manières diverses ? D’ailleurs, qu’est-ce qu’interpréter le monde ? Qu’est-ce enfin que ce monde que les philosophes se sont, ou se seraient, contentés d’interpréter ?

En reprenant ces interrogations dans l’ordre inverse de celui où elles ont été énoncées, on peut d’abord supposer que par « le monde », Marx entend quelque chose comme « le réel » ou « la réalité », envisagé sous la totalité de ses manifestations, au nombre desquelles, il ne faut pas l’oublier, les activités humaines parmi lesquelles le philosopher détient lui-même une place particulière, ce qui fait problème. On peut provisoirement en conclure que, lorsque les philosophes s’emploient à interpréter le monde, si c’est effectivement cela qu’ils font, ils se livrent à une tâche dans laquelle ils sont impliqués non seulement en tant qu’ils la mènent, ou qu’ils en sont les agents ou les « sujets », mais aussi en tant qu’ils participent eux-mêmes à la nature du contenu « objectif » auquel elle s’applique, ce « monde mondain » (weltliche Welt, pour reprendre une formule de la thèse 4), monde auquel tout ce qui existe se trouve par définition participer, et auquel eux, les philosophes, sont directement partie prenante, y compris et même peut-être d’autant plus lorsqu’ils l’interprètent4.

On commence alors à mieux saisir en quoi consiste le fait d’interpréter : il ne s’agit pas d’une connaissance au sens usuel du terme, c’est-à-dire de l’appréhension d’un contenu « objectif » traité comme une réalité indépendante, à laquelle on fait face en entretenant avec elle un rapport en extériorité, ce qui serait la condition pour qu’on puisse la saisir exactement telle qu’elle est, sans porter atteinte à sa nature propre, sans la faire devenir autre, sans l’altérer (relation d’incertitude…) ; mais c’est une opération beaucoup plus complexe et plus subtile, qui vise un contenu dont elle ne peut se démarquer absolument, avec lequel elle entretient un lien on ne peut plus intime, et qui de ce fait revêt l’allure, non d’une simple projection vers le dehors, mais d’un retour sur soi suivant une trajectoire en boucle, ce qui la conduit à revenir pour finir à son point de départ, du moins en principe. Mais y arrive-t-elle à coup sûr ? Cette fermeture est-elle dans tous les cas garantie et sûre ? Rien ne permet de l’affirmer. Il en résulte que l’interprétation est une activité biaisée, contournée, équivoque, qui n’entretient pas un rapport franc et direct avec sa cible occasionnelle qu’elle aborde à la fois par l’avant et par l’arrière : elle entretient plutôt avec elle une relation d’enveloppement plus ou moins tendue et/ou distendue, voire distordue, qui simultanément l’en approche et l’en éloigne, donc la retient de refermer définitivement la boucle dont elle a amorcé le cycle. C’est pourquoi interpréter doit obligatoirement se faire, non d’une seule manière une fois pour toutes assurée, mais « de diverses manières » : de la façon dont ce mouvement a été enclenché, il se prête à être indéfiniment repris, du moins il est exposé naturellement à l’être, sans qu’il soit certifié absolument que cette reprise s’effectuera à l’identique, sans risque de déviation et en conséquence de dispersion, de dissémination, de dissipation.

On peut estimer que cette analyse, en dépit de son caractère sommaire et ramassé, restitue en gros la nature du processus dont l’histoire de la philosophie offre le spectacle bigarré, foisonnant, profus, mais aussi à certains égards consternant dans la mesure où son illimitation impossible à contenir fait désordre : la philosophie s’y présente comme une entreprise qui, à force de multiplier ses démarches, si brillantes que soient celles-ci ou certaines de celles-ci prises en particulier, finit par n’aller nulle part, n’accumule que des impasses, et se révèle ainsi inutile et incertaine, à tous égards nulle et non avenue, inaboutie, et pour ainsi dire manquée. Lorsque la philosophie se donne de cette façon en spectacle, elle paraît mettre en scène l’inéluctabilité de son échec, qui serait alors sa destination finale.

Mais la onzième thèse sur Feuerbach ne s’en tient pas à ce constat à première vue désespérant, qui amène à conclure que le mieux serait sans doute d’en finir avec la philosophie, de fait, on peut du moins le soupçonner, condamnée dès le départ à cette issue déceptive et négative. Elle va plus loin, sans que cependant le nouveau développement qu’elle apporte permette de surmonter absolument les difficultés qu’elle a d’emblée fait surgir : au contraire, il semble qu’il leur donne un supplément de résonance, ce qui accroît la perplexité dans laquelle est plongé le lecteur de ces notes griffonnées à la hâte par Marx, en 1845, dans un coin d’un petit carnet d’étude, et que leur exhumation posthume par Engels, qui a voulu lire en elles les germes géniaux d’une nouvelle conception du monde, – d’une nouvelle « philosophie » ? –, sont élevées à un statut quasiment oraculaire, ce qui ne les rend pas pour autant transparentes. Il ne faut pas se voiler la face : ces fameuses « thèses », et la onzième et dernière davantage encore que les précédentes sans doute, on peut leur faire dire beaucoup trop de choses, plus en tout cas qu’il n’en faudrait pour en fixer la signification de manière définitive ; davantage qu’elles ne tracent d’un trait bien net une orientation de pensée qu’il n’y aurait plus qu’à suivre les yeux fermés, elles ouvrent des abîmes de perplexité, et par là elles font réfléchir davantage qu’elles ne délivrent de la pensée toute faite, offerte comme sur un plateau et dont il ne resterait plus qu’à prendre tranquillement connaissance. Peut-être même doivent-elles elles-mêmes être « interprétées », ce dont paradoxalement elles tirent un authentique caractère « philosophique ». Quoi qu’il en soit à cet égard, il y a là un embrouillement, un « enveloppement », dont il faut bien s’accommoder en essayant d’en tirer parti pour y voir un peu plus clair sur la question du philosopher, ou de savoir ce que c’est vraiment que philosopher.

Dans la rédaction initiale de ses notes, telles qu’elles sont consignées dans le petit carnet aujourd’hui conservé par le fonds Marx-Engels de l’Institut d’histoire sociale d’Amsterdam, Marx avait postposé sans transition à la précédente une seconde assertion, non moins lapidaire et péremptoire, ainsi rédigée : « es kömmt drauf an sie zu verändern », « ce c’qui compte, c’est de le transformer ». Dans la version rectifiée que Engels a plus tard éditée de ces notes, alors converties en « thèses » (Thesen), cette formule est reprise sous une forme légèrement aménagée : « mais ce qui importe (es kommt aber darauf an), c’est de le transformer ». Cette modification, dont les enjeux passent inaperçus à première vue, décale la portée de l’affirmation initiale de Marx, suite en particulier à l’interposition du tout petit mot « mais » (aber) qui ne figurait pas dans le texte manuscrit, beaucoup plus évasif, et à certains égards suspensif : or l’effet de cet ajout est de placer la seconde des assertions présentées dans la « thèse » en alternative à la première, ce que Marx s’était abstenu de faire, pour des raisons qui restent à élucider5. Il ne fait aucun doute qu’Engels a apporté ce changement dans un souci de clarification, en vue d’améliorer la lisibilité du texte : mais, ce faisant, et pour les meilleures raisons, dans de très bonnes intentions, il en a fait quelque peu bouger la signification.

Marx en effet n’avait pas, du moins pas expressément, avancé que, au lieu d’interpréter diversement le monde de la manière dont le font d’habitude les philosophes, démarche à laquelle il vaudrait mieux renoncer en raison de ses ambiguïtés, il faut se consacrer exclusivement à sa transformation : mais il avait laissé ouverte la possibilité que les philosophes en arrivent aussi à contribuer à cette transformation à laquelle ils sont, à leur insu peut-être, parties prenantes. On dit bien « contribuer », donc « participer » à cette transformation, car il est évident que celle-ci ne peut en aucun cas être leur œuvre à eux seuls : si le monde se transforme, ce qu’il ne cesse en réalité de faire, c’est dans le cadre d’un processus qui lui est immanent et qui ne peut lui être communiqué sur ordre par une instance indépendante, donc transcendante ; mais cela n’empêche que les philosophes arrivent éventuellement à intervenir dans (et non sur, c’est-à-dire de l’extérieur) le déroulement de ce processus où ils sont eux-mêmes impliqués. La question est alors de savoir quelle est la nature de cette intervention et d’en évaluer au juste l’impact et l’efficacité, une efficacité qui de toute façon ne peut être que relative, c’est-à-dire à la fois mesurée et provisoire. Quoi qu’il en soit à cet égard, il n’y a plus lieu alors de spéculer sur la cessation éventuelle de l’activité philosophique, donc sur « la fin de la philosophie » : tout au plus faut-il se demander comment parvenir à réorienter et à reprofiler cette activité, et jusqu’à quel point. Ce qui est en jeu alors, c’est de savoir ce que c’est que « vraiment philosopher », dans une perspective qui demeure inclue dans le mouvement général de la transformation du monde, un mouvement qui de toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non une claire conscience, doit avoir lieu. Résumons : lue de la manière qui vient d’être suggérée, la proposition de Marx débouche sur une interrogation, à laquelle on peut prêter le caractère d’une remise en question qui va dans le sens d’un infléchissement de l’activité philosophique, mais non dans celui de sa cessation pure et simple, cette dernière étant présentée au choix comme indispensable ou inéluctable, donc, par quelque bout qu’on la prenne, nécessaire.

Infléchir l’activité philosophique, mais dans quel sens ? Proposons à ce sujet une hypothèse. À suivre les analyses précédentes, ce qui est au cœur de la réflexion entamée par Marx c’est de déterminer si le philosopher se situe ou non en extériorité par rapport au monde et au processus de sa transformation, processus qui, de toute manière, se poursuit au-delà du philosopher, et en conséquence l’entraîne dans sa dynamique sans être déterminé ou commandé par lui et à son seul niveau. Or, installer l’activité du philosopher dans une position d’extériorité par rapport au mouvement de transformation du monde, qu’elle se limiterait alors à interpréter en se gardant d’y intervenir, c’est lui conférer un statut purement théorique, au sens propre du mot « théorie », qui signifie « contemplation » : c’est l’identifier à un regard porté, à distance, sur le monde, regard méthodiquement et systématiquement neutralisé, ce qui serait la condition pour que la vision qu’il procure soit exacte, fidèle, « vraie » au sens où la vérité se définit comme « adaequatio rei et intellectus », dans un contexte où le sujet supposé savoir doit rester séparé du contenu sur lequel il s’emploie à porter une vue purement théorique, et comme telle désintéressée, donc indifférente, exempte de tout souci6.

Cela entendu, la proposition de Marx, ou celle qu’on pourrait lui imputer, serait de donner au philosopher une dimension non plus seulement théorique, mais aussi et avant tout pratique. La démarche impartie à ce philosopher ne serait plus alors, prenant le monde tel qu’il est, en l’état, d’en élaborer une vision conforme, ni non plus de le changer de force et par de seules forces spéculatives, prétention vouée certainement à l’échec, mais pour le moins de révéler qu’il n’existe pas sous cette forme statique, restant figé dans sa nature essentielle, parce qu’il est irrémédiablement emporté dans un mouvement de transformation impossible à arrêter et auquel il faut que d’une façon ou d’une autre la philosophie participe : et, cette révélation étant faite sous la forme de ce qu’on peut appeler une prise de conscience, serait soulevée la question des conséquences qui peuvent ou doivent en être tirées en pratique. Dans quel sens s’effectue ce mouvement ? Celui-ci se prête-t-il à être ramené sur une ligne unique ? Va-t-il quelque part ? Peut-il être infléchi ? Est-il raisonnable d’envisager qu’il le soit ? À quoi cela servirait-il ? La vie en serait-elle améliorée ? Cette amélioration serait-elle générale, unanime, ou bien ne concernerait-elle que certains secteurs bien délimités de la réalité mondaine, au détriment des autres fatalement ? Jusqu’à quel point le sort de l’humanité, ou de quelques-uns de ses membres, est-il concerné par l’éventualité de tel ou tel de ces changements ? Ces questions ne sont pas purement spéculatives, car elles ont pour le moins une portée normative, dans la perspective propre à un art de vivre sur lequel alors le philosopher concentre alors l’essentiel de son attention : au lieu de vaticiner à distance sur le monde, il se met à prendre en charge le fait qu’il y est de part en part engagé, et qu’il ne peut ni ignorer cet engagement ni s’en délivrer ; cela l’oblige à y adopter une certaine position, à faire des choix dont les enjeux pour une part lui échappent, donc à exister en s’insinuant dans les plis de la libre nécessité, en assumant dirait Sartre d’être « condamné à être libre »7, ou dirait Pascal qu’il lui faut vivre « au milieu » entre rien et tout. Sont ainsi tracés, ou du moins esquissés, les linéaments de ce qu’on peut appeler une « philosophie pratique », qui n’est plus seulement une rumination gratuite de l’état de chose, mais se propose, pour reprendre une formule devenue (peut-être même un peu trop) proverbiale, de « changer la vie ». La vraie philosophie, cela consisterait à se confronter directement à cette option de la Veränderung, en la prenant si on peut dire à bras le corps, en s’y plongeant entièrement8.

Bien sûr, Marx n’est pas le premier à envisager un tel glissement de l’activité philosophique du théorique vers le pratique, où elle n’est plus de l’ordre de la pure interprétation, mais va plus loin et peut-être ailleurs. À suivre P. Hadot, une telle préoccupation était au cœur de ce qu’il appelle « la philosophie antique », en rupture avec laquelle serait entrée une modernité préoccupée de tout rationaliser sur des bases stables grâce au calcul. Elle continue à hanter tous les penseurs du devoir-être et des valeurs. Lorsque Kant soulève les trois interrogations « Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? », ce qui revient à limiter les ambitions du savoir en lui assignant le statut d’un intérêt de la raison à côté d’autres, il se place dans une perspective de ce genre qui associe fermetures et ouvertures sous l’horizon du transcendantal, donc de la finitude, et gère avec le secours de la raison l’antinomie du déterminisme et de la liberté. Etc., etc.

Témoignerait exemplairement, entre autres, de ce type de préoccupation l’Entretien d’Epictète consacré au cynisme9, qu’il présente comme un mode de vie ou engagement complet10, et non comme un rôle qu’on annone du bout des lèvres, en faisant semblant et en se contentant de réciter un catéchisme doctrinal qu’on a appris par cœur sans réfléchir à ses implications concrètes : une existence authentiquement philosophique ne se limite pas au fait d’avoir revêtu un déguisement, et de se montrer dans les rues en portant un manteau à capuche, une besace et un bâton, et elle se passe parfaitement de ce type de posture de pure apparence. Le cynique, type du vrai philosophe, est celui qui pratique corps et âme une ascèse totale et « vit au grand jour », en « homme libre »11. Il proclame :

« À partir de maintenant, ma pensée est pour moi une matière comme le bois pour le charpentier et le cuir pour le cordonnier ; mon métier, c’est l’usage correct de mes représentations »12.

Par « métier », il ne faut pas seulement entendre ici l’accomplissement mécanique d’une tâche conformément à certaines recettes qui se transmettent de main en main ou de père en fils, mais quasiment une « vocation », au sens du Beruf ou Lebenaufgabe (« tâche vitale ») dont parle Max Weber dans ses conférences sur le savant et le politique. Le rôle de celui qui exerce ce métier est celui d’un guetteur, d’un veilleur ou d’un éveilleur, qui se maintient en alerte et lance des alertes :

« Il doit, après un examen exact, venir annoncer aux hommes la vérité, sans être paralysé par la crainte au point de ne pas leur montrer leur ennemi véritable, et sans avoir l’esprit troublé ni brouillé de quelque autre manière par son imagination »13.

Car c’est l’imagination qui fait prévaloir aux yeux de la plupart des gens l’idée que les richesses, le pouvoir et la jouissance, donc des avantages extérieurs dont la possession dépend des circonstances, représentent le bien véritable auquel tout le reste doit être sacrifié. Philosopher, c’est avant tout se déprendre de cette obsession, qui amène à cultiver des attachements aliénants et en fin de compte pourrit la vie tout entière, non seulement celle de ceux qui y sont en proie, mais de proche en proche celle de tous les autres, et même remet en cause l’existence du monde considéré dans son ensemble14.

À cet égard, on peut penser à ce que Spinoza, sans se référer directement aux Stoïciens, écrit dans le préambule de son essai inachevé « De intellectus emendatione », qui est l’un de ses premiers textes, peut-être même le premier dans lequel il a entrepris de systématiser la perspective philosophique dans laquelle il s’était engagé personnellement. Il y explique que la philosophie a été pour lui en premier lieu, non pas une ratiocination abstraite et détachée, en sous-main enlisée dans les tortueux méandres de l’interprétation15, mais un choix crucial de vie effectué dans les conditions concrètes, et déchirantes, de l’expérience vécue16 :

« Je résolus enfin de rechercher s’il y aurait quelque chose qui fût un vrai bien, et qui pût se partager, et qui, une fois rejeté tout le reste, affectât l’âme tout seul ; bien plus, s’il y aurait quelque chose qui fût tel que, une fois cela acquis, je jouisse d’une joie continuelle et suprême pour l’éternité »17.

Quand on lit ces lignes, l’attention est attirée sur la formule « et qui pût se partager » (et sui communicabile), qui indique que le bien que le philosophe attend à titre personnel doit être de nature telle qu’il ne soit pas seul à en profiter, ce qui le conduit à en assurer aussi la diffusion, ne serait-ce qu’en le disant et en l’enseignant publiquement18. C’est cette préoccupation qui amène Spinoza, comme il le déclare un peu plus loin, à se donner comme première « bonne règle de vie » celle-ci :

« Rester à la portée du commun des hommes, tant en parlant qu’en opérant tout ce qui ne fait pas obstacle à ce que nous atteignions notre but. Car le profit que nous pouvons tirer d’eux n’est pas mince, pourvu que nous acceptions de nous mettre à leur portée, autant que faire se peut ; ajoutez à cela que, de cette manière, amies seront les oreilles qu’ils prêteront à l’écoute de la vérité »19.

Jusque dans ses aspects les plus théoriques, ceux qui concernent l’ontologie et qui sont traités dans la première partie de l’Ethique, la philosophie de Spinoza est une philosophie du partage, qui ne cesse de rappeler que nous-mêmes, en tant que modes de la substance et à l’égal de tous ses autres modes, sommes « parties de la nature » (partes naturae), condition que toutes les choses existantes ont en commun, donc en partage20, ce dont il serait déraisonnable de ne pas tenir compte.

Ce point étant établi, reste à en tirer les conséquences, qui sont avant tout pratiques et politiques. Par quelque biais qu’on l’aborde, le souci attaché au partage et aux conditions qu’il requiert relève d’une philosophie pratique, et peut-on dire engagée, pour laquelle il ne suffit pas comme on dit d’avoir raison et de comprendre les choses comme il faut selon l’ordre dû : il faut aussi faire advenir la raison, du moins le plus possible de raison, dans le monde et dans la société, une tâche qui, à l’épreuve, s’avère extrêmement compliquée.

Dans le tout dernier cours que, quelques mois avant sa mort, il a donné au Collège de France sous le titre « Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II », Foucault évoque au passage cet aspect de la démarche de Spinoza :

« Spinoza – lisez la Réforme de l’entendement – place bien la question de la vie philosophique et de la vraie vie au principe même du projet de philosopher. Et, sous réserve d’un certain nombre d’analyses beaucoup plus précises, on pourrait dire qu’avec Spinoza on a en quelque sorte la dernière grande figure selon laquelle la pratique philosophique se réclame du projet fondamental et essentiel de mener une vie philosophique »21.

Spinoza aurait donc été le dernier représentant de l’idéal de vie philosophique propre à la philosophie antique. De ce point de vue, le choix d’intituler « Ethique » le grand ouvrage dans lequel il a rassemblé l’essentiel de ses idées philosophiques est significatif des orientations pratiques, et non purement théorétiques, conférées à celles-ci : et le fait que cette éthique se présente comme étant « démontrée selon l’ordre des géomètres » ne remet nullement en cause la portée de ce choix et des exigences qui lui sont afférentes, qui définiraient en fin de compte la vraie philosophie.

Dans ces conditions, quel rapport la philosophie entretient-elle avec la vérité ? Cette dernière est-elle reléguée à l’arrière-plan de ses préoccupations au bénéfice de l’attention consacrée au sujet et aux conditions pratiques de son action en tant que celle-ci vise avant tout le bien ou un bien dont la nature reste à préciser ? Nullement, et l’intérêt qui lui est consacré est renforcé, et même revivifié, du fait d’être replacé dans l’environnement concret, actif, où le sujet est en relation étroite avec les autres choses, au nombre desquelles celles qui sont « semblables à lui », à savoir d’autres sujets (humains comme lui). Du même coup, la relation à la vérité est profondément transformée : la vérité ne se présente plus sous la forme d’un trésor qui serait disponible et qu’il ne resterait qu’à s’approprier sans porter atteinte à son intégrité ; il faut, si on peut dire, l’oser, en ayant ce que Foucault appelle « le courage de la vérité ». Oser la vérité, cela signifie qu’il faut aller vers elle sans disposer des garanties assurant qu’elle se trouve là où on cherche à l’atteindre au prix d’un effort dont le succès n’est pas non plus assuré : le chemin qui va dans sa direction, il ne suffit pas de le suivre, il faut le tracer, et en quelque sorte l’inventer de toutes pièces. En effet, le mouvement par lequel on approche de la vérité est indissociable d’une transformation, d’une Veränderung (révolutionnaire ?), dont sortent changés elle-même et l’esprit qui la vise.

Cela nous ramène aux Stoïciens, et en particulier à Epictète :

« Vois ce que font les bons joueurs de balle : l’important pour eux, ce n’est pas la balle, comme si elle était un bien ou un mal, c’est de la lancer et de la recevoir : c’est là qu’on voit l’adresse, le métier, la rapidité, le sang-froid […]. Nous mettons toute notre attention au jeu de balle, et voyons avec indifférence la balle elle-même »22.

La vérité n’est pas une balle qu’on lance et qu’on se lance les uns aux autres sur le mode d’un bien échangeable en l’état. Ce qui compte avant tout c’est le rapport actif qu’on entretient avec elle, sous forme d’une attention et d’un effort qui, à terme, engagent la vie entière. Alors, comment l’aborder de manière détachée en gardant la tête froide et sans s’y impliquer courageusement ? Le tout dernier cours donné par Foucault avant que son parcours intellectuel et vital ait été brutalement interrompu par la maladie est de part en part traversé par cette préoccupation ; celle-ci anime un état d’esprit particulier dont la forme par excellence est la parrêsia, on serait tenté de traduire : la libre pensée, marque de fabrique du « cynisme » professé par l’esclave (et fier de l’être !, ce qui est un comble) Epictète, qui est tout sauf un doctrinaire campé sur ses positions, mais adopte la position d’un guetteur et d’un éclaireur.

Dans le cadre de son cours sur « Le courage de la vérité », Foucault ne manque donc pas de s’intéresser à celui des Entretiens d’Epictète consacré à la vie cynique, exemple d’une vie philosophique, à l’analyse duquel il consacre toute la leçon du 21 mars 1984. Il y découvre un appel en vue d’une « pratique militante de la vie philosophique », « ce courage de faire valoir, dans sa vie et à l’égard des autres, la vérité d’une philosophie »23. Cela consiste en l’accomplissement d’une tâche, – on retrouve ici la notion de Beruf, de Lebenaufgabe –, « non pas auto-institution mais épreuve de soi sur soi, reconnaissance de ce qu’on est et de ce qu’on est capable de faire dans la tentative de vivre cyniquement »24, à savoir de mener « la vie qui fait la différence »25. Il ne s’agit nullement d’une démarche apaisée et consensuelle, mais d’un combat :

« Le cynique est un philosophe en guerre. Il est celui qui mène, pour les autres, la guerre philosophique »26.

Il ne se contente pas d’interpréter le monde, il fait ce qu’il peut, en se transformant soi-même, pour le transformer, ou du moins contribuer à sa transformation. Est par là renforcé « le lien philanthropique qui peut exister entre les philosophes et le genre humain tout entier »27. En assumant cette fonction cosmopolitique, et à la limite pancosmique, le philosophe devient « une sorte de veilleur (episkopos) universel qui doit veiller sur tous les autres »28 :

« Le cynique est un fonctionnaire de l’humanité en général, un fonctionnaire de l’universalité éthique »29.

En conclusion de cette leçon, Foucault avait préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer, et qui en concentre l’esprit général. Y est souligné le caractère violent, disruptif, de l’activité philosophique ainsi conçue :

« C’est une militance qui prétend changer le monde »30.

« Changer le monde » : cette formule, dans laquelle on ne peut manquer d’entendre un écho de la onzième thèse sur Feuerbach, n’est pas neutre. Elle est porteuse d’une signification élargie :

« Ce qui donne son importance historique à cette activité cynique, c’est aussi la série dans laquelle elle s’insère : activisme du christianisme qui est à la fois combat spirituel mais combat pour le monde ; autres mouvements qui ont accompagné le christianisme : ordres mendiants, prédication, mouvements ayant précédé et suivi la Réforme31. Dans tous ces mouvements on retrouve le principe d’un militantisme ouvert. La vraie vie comme une vie autre, comme une vie de combat, pour un monde changé »32.

Lorsque Foucault assigne à ce qu’on peut appeler la vraie philosophie un caractère « militant », ce n’est donc pas par métaphore.

En vue de conclure la toute dernière séance de son cours qui devait lui aussi être le dernier, celle du 28 mars 1984, Foucault avait également préparé par écrit un développement qu’il n’a pas eu le temps de prononcer. Celui-ci se termine de la façon suivante :

« Mais ce sur quoi je voudrais insister pour finir, c’est ceci : il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »33.

Que le tout dernier mot de Foucault en tant que philosophe n’ait pas été prononcé ouvertement, et qu’il l’ait en quelque sorte gardé pour lui, en maintient le contenu comme en suspens, dans une ambiance quasiment oraculaire. On est donc appelé, en vue d’en mieux cerner la portée, à accorder une attention particulière à tous les mots et expressions qui servent à le libeller : « instauration de la vérité », « position essentielle de l’altérité », « la vérité ce n’est jamais le même », et, ce qui résume ce qui précède, « il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre ».

Reprenons point par point ces formules. D’abord, il y a « instauration de la vérité ». Comme on a déjà eu occasion de l’indiquer, la vérité n’est pas quelque chose de déjà tout donné, dont il ne resterait en conséquence qu’à s’approcher en suivant la ligne qui y conduit (logique d’itinéraire, ciblée sur l’atteinte de son but ou skopos installé à distance) ; mais il faut l’instaurer, c’est-à-dire littéralement la faire advenir, et pour cela, comme dit H. Michaux dans son langage poétique, « aller ligne »34 (logique de parcours, portée de manière immanente, donc au présent toujours, par le désir insistant d’aller dans le sens indiqué par une fin ou telos). La vérité, on ne la rencontre pas, mais on doit l’oser, en prenant le risque non seulement de la rater mais aussi de l’altérer. C’est pourquoi elle est indissociable d’une « position essentielle de l’altérité », elle « n’est jamais le même ». « Le même », c’est ce qui conformément au principe d’identité (A=A) conduit à définir la vérité comme « adaequatio », sous forme d’une équivalence attestée par contact, étant abolis tout écart et toute distance, donc toute altérité. Mais se confronter à la vérité n’est pas se livrer à l’épreuve du même, dans un esprit d’adhésion et de conquête : c’est faire l’expérience multiforme de l’altérité, de la différence, donc du devenir et du changement, en s’ouvrant dangereusement à la perspective d’un monde et d’une vie qui sont et qui soient « autres », donc en proie au changement. La vraie philosophie serait celle qui adopte cette perspective à la fois mobile et transgressive, et ne sacrifie pas la visée d’une telle fin à l’atteinte d’un but unilatéralement fixé : cette visée, il dépend de tout un chacun de la tenir, alors que sur le but pris comme cible personne n’a une prise directe.

 Il ne serait pas inapproprié de parler à ce propos d’une recherche de l’absolu, recherche que sa radicalité même rend interminable. Une quarantaine d’années plus tôt, dans un tout autre contexte intellectuel que celui où Foucault s’exprimait, S. de Beauvoir avait déjà déclaré dans un texte qui n’est plus guère lu aujourd’hui :

« Il n’y a un art que parce qu’à chaque moment l’art s’est absolument voulu ; de même il n’y a de libération de l’homme35 que si, en se visant, la liberté s’accomplit absolument dans le fait même de se viser. Ceci exige que chaque action soit considérée comme une forme achevée dont les différents moments, au lieu de fuir vers l’infini pour y trouver leur justification, se réfléchissent les uns les autres, si bien qu’il n’y a plus de séparation tranchée entre présent et avenir, moyen et fin »36.

Prendre chaque action « comme une forme achevée » signifie qu’elle soit pratiquée intégralement au présent, donc en elle-même et pour elle-même, sans être ramenée à la considération d’un but qui lui serait extérieur et qui en décalerait l’accomplissement vers un avenir projeté au lointain. Une action est « authentique », – pour reprendre le vocabulaire en usage à l’époque où S. de Beauvoir écrivait ce texte –, lorsqu’elle est absolument engagée en soi. Or la pureté absolue à laquelle elle accède lorsqu’elle revêt cette forme et en respecte les exigences, non seulement n’est pas exempte d’ambiguïté, donc de différence à soi, mais absorbe totalement cette différence qui la taraude alors de l’intérieur : elle l’assume dans toutes ses conséquences qui la déportent vers un horizon virtuel de non-sens, donc la placent factuellement entre sens et non-sens, « au milieu » dirait Pascal, là où se nouent et se dénouent les réseaux à l’intérieur desquels se joue l’issue de l’action. Alors, l’absoluité de l’action a pour corrélat son indépassable facticité :

« C’est le mouvement manqué de l’homme vers l’être qui est son existence même, c’est à travers l’échec assumé qu’il s’affirme comme liberté »37.

Une telle thèse est manifestement dérangeante, ce qui du même coup la situe, comme dirait Foucault, « dans la forme de l’autre monde et de la vie autre », étant écartée la tentation d’interpréter l’altérité en question dans le sens d’une transcendance.

En citant ces passages, on ne prétend nullement poser les jalons d’une interprétation foucaldienne de l’existentialisme sartrien dont S. de Beauvoir se faisait alors la propagandiste avertie, ni non plus entamer une lecture existentialiste des propos et écrits du dernier Foucault. On veut seulement, en les rapprochant, et en les mettant aussi en rapport avec des déclarations plus anciennes venues des Stoïciens de la période romaine, de Spinoza, ou de Marx, faire ressortir le fait qu’à travers ces références disparates se fait jour le rapport inconfortable, inquiet, instable, que la philosophie entretient avec la vérité, une vérité qui échappe toujours à une prise directe, ce qui n’empêche qu’elle continue, au présent toujours, à être poursuivie absolument comme une fin à laquelle il n’est pas permis de renoncer.

Dans Pour une morale de l’ambiguïté, S. de Beauvoir évoque cette ambiance d’inconfort, heuristique en raison même de la gêne qu’elle installe, par le biais d’une expérience qu’elle a vécue personnellement :

« Dès qu’on considère abstraitement et théoriquement un système, on se situe sur le plan de l’universel, donc de l’infini. C’est pourquoi la lecture du système hégélien est si consolante : je me souviens d’avoir éprouvé un grand apaisement à lire Hegel dans le cadre impersonnel de la Bibliothèque Nationale en août 1940. Mais dès que je me retrouvais dans la rue, dans ma vie, hors du système, sous un vrai ciel, le système ne me servait plus de rien : c’était sous couleur d’infini les consolations de la mort qu’il m’avait offertes ; et je souhaitais encore vivre au milieu d’hommes vivants »38.

Un système, – il est intéressant que S. de Beauvoir ait ici privilégié le cas du système hégélien, dont elle avait effectué tranquillement la découverte en une période particulièrement intranquille de l’histoire de la société française –, est consolant, apaisant, dans la mesure où il se présente comme un discours de vérité : en tournant les pages du livre où ce discours est consigné, on a le sentiment de consommer de la vérité, d’avoir part à la vérité, d’accéder à son infinité, de la posséder, de la maîtriser absolument. Mais il suffit pour que cette illusion se dissipe de se lever et de sortir de la salle de lecture, d’aller au dehors, là où des êtres réels, au nombre desquels le lecteur de systèmes, continuent à mener leur vie au fil du présent et de ses aléas. Alors est peut-être venu le temps de la vraie philosophie, celle qui, faisant au contact de la réalité l’épreuve que la vérité ne cesse de se dérober à une appréhension directe découvre que, si elle entretient un rapport avec l’infini, c’est sur plan de sa recherche inlassable, une recherche qui tire entièrement sa valeur d’elle-même et de son élan39.

Que cette recherche soit inquiète, qu’elle perturbe davantage qu’elle ne rassure, qu’elle dérange, ne doit pas étonner : s’il y a malaise dans la philosophie, celui-ci lui est consubstantiel, et est propre à la vraie philosophie qui est d’autant plus en souci de vérité qu’elle constate que celle-ci doit pour toujours lui échapper. On ne guérit pas du malaise en question, mais on peut tout au plus en contrôler les symptômes, du moins certains d’entre eux. De ce point de vue, la conception « thérapeutique » de la philosophie développée par Wittgenstein doit être examinée de plus près : il n’est pas possible de la prendre au premier degré, en tant que traitement qui aurait pour objectif de s’attaquer aux racines du mal et à terme de l’éradiquer. Puisque le langage médical est à présent convoqué pour rendre compte du statut et de la destination de la philosophie, empruntons-lui une notion qui, peut-être, serait en mesure d’éclairer le problème autour duquel nous sommes en train de tourner : celle de maladie « idiopathique ». Une maladie est dite idiopathique lorsqu’il est établi que sa cause est inconnue et doit vraisemblablement le rester, ce dont la conséquence est qu’elle échappe à une saisie « étiologique » permettant de lui assigner une place déterminée dans la classification normale qui identifie les différentes maladies et donne le moyen de savoir comment les soigner : « idiopathique » veut dire alors, en prenant cette expression au pied de la lettre, que la maladie n’a d’autre cause qu’en elle-même, son existence étant manifestée par des effets ou des conséquences dont la réalité est avérée ; c’est sur ces seuls effets qu’on peut envisager d’agir, étant impossible d’intervenir sur la maladie elle-même qui, ayant entièrement sa nécessité en elle-même, doit rester en tant que telle incurable40. À ce titre, la vraie philosophie serait de l’ordre des maladies idiopathiques.

Un penseur résolument atypique, le « maître ignorant » dont J. Rancière a effectué la résurrection alors qu’il était tombé dans l’oubli, Joseph Jacotot, a dit cela crûment :

« Cherchez la vérité et vous ne la trouverez pas, frappez à sa porte et elle ne vous ouvrira point, mais cette recherche vous sera utile pour apprendre à faire […] Venez et nous poétiserons. Vive la philosophie panécastique ! C’est une conteuse qui n’est jamais au bout de ses contes. Elle se livre au plaisir de l’imagination sans avoir aucun compte à rendre à la vérité. Elle ne voit cette voilée que sous les travestissements qui la cachent. Elle se contente de voir ces masques, de les analyser, sans se tourmenter du visage qui est en dessous41 […] La levée de ces masques superposés est ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie. Oh ! la belle histoire ! J’aime mieux les contes de la panécastie »42.

Selon Jacotot, il faut, sans relâche, chercher la vérité, non dans l’espoir de la trouver, – cet espoir est vain –, mais pour « apprendre à faire », donc dans la perspective propre à ce qu’on a appelé une philosophie pratique pour laquelle les discours théoriques qui intéressent tant les historiens de la philosophie ne sont en fin de compte que des contes de fée. La philosophie panécastique, celle qui voit dans chaque manifestation intellectuelle, si insignifiante soit-elle en apparence, l’intervention du tout de l’intelligence humaine présente et active à égalité dans tous les esprits, ne sous-estime pas l’intérêt de ces curieux contes, qui sont fascinants pris en eux-mêmes : mais elle ne perd jamais de vue que ce sont des contes, des « histoires », et nihil aliud. Rien n’empêche de lire le Parménide de Platon, les Méditations Métaphysiques de Descartes, l’Ethique de Spinoza, et la Phénoménologie de l’esprit de Hegel comme on lit l’Iliade et l’Odyssée, la Divine Comédie, Don Quichotte, Jacques le fataliste, ou À la recherche du temps perdu, et d’en tirer de grandes satisfactions, outre qu’on y trouve une occasion d’exercer son esprit en le confrontant à des difficultés qu’il n’est pas négligeable d’arriver à surmonter.

On imagine la stupeur et l’effroi de penseurs institués, campés dans leur chaire d’enseignement et de prédication, à l’évocation d’une telle manière de « pratiquer » la philosophie, ouvertement iconoclaste et sauvage, ce qui empêche à leurs yeux de la prendre au sérieux. Ils ne tarderont pas à en dénoncer le relativisme, l’irresponsabilité, le caractère unilatéralement provocateur, anarchisant et libertaire, donc une dérive qui débouche inévitablement sur le règne de l’arbitraire, du « n’importe quoi ». Il faut savoir écouter leur protestation, qui fait partie du jeu dont ils sont eux aussi, à leur niveau propre, des protagonistes ou des partenaires de plein droit. Si rien n’empêche absolument de lire les œuvres des philosophes comme des contes de fée, et si l’on peut trouver un intérêt et du plaisir à le faire, il reste que la philosophie ne peut être ramenée à une activité de pure imagination, comme telle livrée à la fantaisie. Les analyses précédentes ont souligné le retour inévitable du signatum et de ses élans en droit illimités qui débordent les limites étroites et bien surveillées dans lesquelles, par discipline, se cantonne l’exercitum qui pour sa part privilégie les valeurs anguleuses de l’ordre : mais cela ne doit pas faire oublier qu’actus signatus et actus exercitus ne sont pas deux types distincts d’activités susceptibles d’être renvoyés en alternative l’un par rapport à l’autre, ce qui obligerait à effectuer entre eux un choix tranché ; ils se rapportent tous deux au même acte qu’ils appréhendent sous des faces différentes mais aussi complémentaires, et comme telles impossibles à dissocier. Un signatum pur, c’est-à-dire un agir qui n’aurait pas à s’incarner dans des actes effectifs revêtant une forme déterminée, et se maintiendrait indéfiniment au stade d’une potentialité idéale destinée à rester inaccomplie, est une vue de l’esprit, un vœu pieux dont la dynamique irrésistible du in fieri effectue en acte le démenti ; réciproquement, un exercitum totalement déployé sous la forme d’un exposé nécessaire de la manière dont il est ordonné se révèle à l’examen travaillé par des lignes de fuite qui le fragilisent et le déportent au-delà de ses limites propres. La difficulté est alors d’avoir ensemble les deux figures du signatum et de l’exercitum, qui doivent se correspondre bien que la première tende à déborder ce que le second énonce en toutes lettres sous forme de Denkwerk, c’est-à-dire d’œuvre de pensée achevée qui n’en continue pas moins à projeter à la manière d’une ombre un Ungedachte ou Noch-nicht-Gedachte, qui constitue son « impensé ». Si vraie philosophie il y a, celle-ci consiste en l’effort en vue de tenir ensemble les deux bouts de cette chaîne, – les envies de l’attente et les exigences pressantes de la demande –, en sachant qu’il est impossible de stabiliser une position médiane qui fixerait définitivement leur accord : tout ce à quoi on peut prétendre, c’est passer entre ces pôles extrêmes des compromis destinés à être révisés si les circonstances y obligent, n’y ayant pas en cette affaire d’interprétation qui vaille de façon pérenne sous la forme où elle est énoncée, qui appelle elle-même une interprétation, et ainsi de suite à l’infini.

Donnons cette fois la parole à Sénèque pour confirmer qu’il est impossible de faire autrement :

« Jamais nous n’atteindrons l’absolue certitude (car la recherche de la vérité est ardue) et le chemin que nous suivons est celui de la vraisemblance. Telle est la méthode en toutes sortes de tâches : semailles, navigation, campagnes militaires, mariage, paternité, pour tout nous procédons ainsi ; bien qu’en toutes ces entreprises le résultat soit incertain, nous nous rangeons au parti qui nous a paru avoir pour lui des chances sérieuses. Qui peut en effet promettre au semeur la récolte, au navigateur le port, au soldat la victoire, au mari l’honnêteté de son épouse, au père l’affection de ses enfants ? Nous nous guidons sur le raisonnement, ce qui ne veut pas dire toujours sur la vérité. Mais attendre sans rien faire, sauf en cas de succès assuré, ou bien vouloir ignorer, sauf en cas d’évidence patente, c’est renoncer à faire quoi que ce soit, c’est ne plus vivre »43.

Se retrouve ici la logique du proverbe portugais que Claudel a placé en exergue du Soulier de satin : ce que Dieu (c’est-à-dire pour Sénèque le destin) a écrit en lignes tirées bien droit, il est inévitable que nous le lisions en lignes courbes, c’est-à-dire sous forme d’estimations qui, si raisonnées soient-elles, n’atteindront jamais la vérité irrécusable de la chose ; mais ce n’est pas une raison pour ne pas essayer d’y arriver, donc de tendre au mieux l’arc pour viser correctement la cible une fois pris conscience qu’il ne dépend pas de nous de la toucher ou de passer à côté. Adopter une position philosophique particulière, donc se ranger à la manière de raisonner soutenue par telle ou telle secte, être platonicien, aristotélicien, cartésien, spinoziste, kantien, hégélien, et on en passe, c’est comme se lancer dans une union dont on escompte qu’elle soit stable et féconde ; et que l’issue de ce pari raisonné ne soit pas garantie, n’est pas une raison suffisante pour y renoncer et se priver des bénéfices vitaux qu’on en attend. Être convaincu du bien-fondé des positions défendues dans telle ou telle doctrine, c’est comme se marier avec elle, pour la bonne cause évidemment, quitte à avoir à affronter les difficultés qui résulteront de ce choix.

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de manières diverses », donc suivant des lignes courbes, ce dont on ne peut se satisfaire absolument. Mais il ne faut pas se leurrer : interpréter le monde, vaticiner à l’infini sur son ordre, est une opération qu’on ne cesse d’accomplir, et dont on ne peut se passer car elle répond à un besoin irrépressible. Que la pression exercée par ce besoin se révèle à l’épreuve douloureuse, décevante, conduit à en dénoncer le caractère pathologique. Mais, cette dénonciation une fois effectuée, et ayant été proclamé qu’il y a malaise dans la philosophie et qu’il ne peut en être autrement, il faut bien essayer, sinon de s’en accommoder en toute innocence et sans arrière-pensée, du moins de vivre avec et de faire quelque chose dans le contexte difficile ainsi installé. Essayer en ce sens, c’est philosopher à l’essai :

« Encore. Dire encore. Soit dit encore. Tant mal que pis encore. Jusqu’à plus mèche encore. Soit dit plus mèche encore.

Dire pour soit dit. Mal dit. Dire désormais pour soit mal dit… »44.

Cet incipit de Worstward Ho, écrit en 1982 en anglais par S. Beckett, résume clairement la situation à laquelle est confrontée la philosophie comme activité vitale (Lebenaufgabe) appelée comme telle à combattre tant et tant de valeurs négatives et à surmonter des obstacles qui ne présentent pas seulement un caractère épistémologique. Interpréter, encore et toujours interpréter, interpréter, sinon tout à fait de travers, du moins de manière forcément inachevée, insatisfaisante en l’état : voilà ce que font les philosophes, et il n’y a lieu ni d’en rire ni d’en pleurer. C’est comme ça. Même si c’est une maladie, il faut bien continuer à vivre, du moins essayer d’y parvenir, une fois reconnue l’impossibilité de la traiter à fond et d’en guérir définitivement.

Concrètement, cela signifie que, pour avoir part à cette activité à la fois maligne et incontournable, il est sans doute inévitable d’en passer à un moment ou à un autre par l’adhésion à une secte quelconque dont on assimile les exercita, sous les formes d’œuvres de pensée qui, en même temps qu’elles sont des interprétations, se prêtent elles-mêmes à être interprétées, avec le risque que ces deux niveaux d’interprétation ne soient arbitrairement confondus, ce qui se produit souvent, et même le plus souvent. L’adhésion en question résulte-t-elle d’un choix libre ou dépend-elle des circonstances ? Les deux à la fois sans doute, emberlificotés au point d’être devenus indémêlables. De fait, on entre en philosophie comme on peut, souvent en étant pris en tenaille entre des attirances personnelles qui ne sont pas forcément raisonnées mais sont livrées au hasard des rencontres et les contraintes imposées par des programmes d’études tombés d’en haut sans pouvoir être discutés : cela crée des situations compliquées, génératrices de blocages de toutes sortes, dans lesquelles il faut quand même s’obstiner à aller et à faire ligne. Quoi qu’il en soit, une fois qu’on a pénétré tel ou tel des domaines spéculatifs qu’on a croisé sur son chemin, et qu’on en a exploré patiemment la carte en en confrontant les indications avec ce qu’on sait ou croit savoir du monde par expérience personnelle, l’essentiel est de trouver la force d’en sortir, c’est-à-dire d’échapper à la tyrannie doctrinale que favorise insidieusement une telle prise de connaissance : on se donne alors les moyens de retrouver, au-delà des frontières fermes et assurées d’un exercitum, quel que soit celui-ci, les flux impétueux du signatum. Le mieux est donc de multiplier, ne serait-ce que pour des motifs de curiosité, les adhésions de cet ordre, donc de ne pas s’en tenir mordicus à celle que prescrit le fait d’appartenir à une secte et à une seule, et se donner ainsi les moyens, comme le suggère Diderot dans sa présentation de l’éclectisme, « de recueillir et de cribler », donc se faire par soi-même une idée de ce qu’il faut en penser, au risque bien évidemment de se tromper, ce qui oblige à rectifier le tir.

À ce prix, il est possible de pratiquer raisonnablement le philosopher, celui-ci étant considéré comme une forme concentrée, la plus concentrée peut-être, au point d’être explosive, de l’esprit d’utopie débarrassé de toute vision anticipatrice et vocation prophétique. À défaut de fournir clés en main, étant joint le mode d’emploi, le dispositif qui permettrait de s’approprier « la » vérité de soi et des choses, cela permet au moins de récolter et d’entretenir des étincelles de vérité. Ces singulières étincelles crépitent lorsque viennent au contact et se mettent à frotter l’une contre l’autre les deux faces adverses de l’activité philosophique, celle tournée vers ce qui est exposé dans les textes qui en conservent la mémoire et celle qui nourrit les mouvements de pensée à travers lesquels on en ressaisit librement la ou les signification(s) : alors il devient envisageable de faire effort en vue d’établir entre elles quelques connexions inattendues, ce qu’on a essayé de faire ici sans être sûr, ce qui s’appelle sûr, d’y être arrivé.

  1. L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, Paris, Denoël et Steele, 1932, p. 257. []
  2. Freud, lettre à Max Eitingon (22 avril 1928). []
  3. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p. 7). []
  4. Voir les choses autrement serait réactiver la conception d’une essence humaine abstraite, autosuffisante du fait d’avoir déposé les caractères ordinaires de la mondanéité, donc qui existe à part du monde, ce qui serait la condition pour qu’elle se risque à philosopher, à « interpréter » à son propos. []
  5. Ces raisons sont peut-être tout banalement matérielles. Il est manifeste que Marx, en 1845, avait rédigé ses notes très vite, et comme emporté dans un mouvement d’illumination, – on retrouverait là l’élan du signatum –, sans prendre le soin d’en mettre au net les articulations (la formule raccourcie « es kömmt drauf an », qu’on s’est permis ici de rendre par « c’qui compte », relève davantage du langage parlé que de l’expression savante) : or cette mise au net supposerait qu’ait été adoptée la posture réflexive et davantage contrôlée propre à l’exercitum, qui a été privilégiée par Engels (des « thèses » ne pouvant se permettre d’employer le langage abrégé de la rue qui les dépouille de leur solennité). Quoi qu’il en soit, on ne peut faire à ce sujet que des hypothèses. []
  6. Cette attitude théorétique est celle qui a été précédemment caractérisée, dans le cadre de la présentation de la conception althussérienne de la lecture symptomale, comme étant portée par une pulsion « scopique », c’est-à-dire l’attention exclusive apportée à un but (skopos) posé « là » en attente, à distance donc au dehors, et qu’on cherche de loin à atteindre. []
  7. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 174. La formule de Sartre, construite sur un frappant oxymore, mériterait d’être mise en parallèle avec la déclaration de Rousseau : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Du contrat social, I chap. 7, Œuvres complètes, Gallimard/Pléiade, Paris, 1964, t. III, p. 364). Accepter de se soumettre à la volonté générale, ce serait être libre « librement », en devançant la contrainte qui y oblige physiquement : dans tous les cas de figure, la liberté doit se faire la place qui lui revient ou qui lui convient à l’intérieur des réseaux de la nécessité auxquels elle ne peut d’aucune façon se soustraire. []
  8. « La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement (Selbstveränderung) peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire (revolutionäre Praxis) ». Cette formule sibylline sur laquelle s’achève la troisième « thèse », formule qui peut être prise comme un mot d’ordre, irait dans ce sens. La question de savoir jusqu’à quel point une telle révolution est « politique » est implicitement soulevée, mais reste pendante. []
  9. Entretiens III, 22, Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, éd. cit., p. 1002 et sq. []
  10. L’éditeur du volume Les Stoïciens, P.-M. Schuhl, écrit dans une note de présentation de cet entretien : « Pour Epictète, le Cynique est le type même du sage. Sous le nom de cynisme, il ne faut donc chercher ici rien d’autre que l’idéal stoïcien de la sagesse. Point n’est besoin, pour expliquer les références fréquentes des Entretiens au cynisme et notamment aux épisodes de la vie de Diogène, d’invoquer une prétendue appartenance d’Epictète à la secte cynique elle-même : les Stoïciens ont toujours reconnu dans les Cyniques leurs maîtres de sagesse. » (éd. cit., p. 1350). []
  11. Entretiens III, 22, par. 16. []
  12. Id., §20. []
  13. Id., §25. []
  14. Il ne fait guère de doute qu’Epictète, s’il avait vécu à l’époque actuelle, aurait été sans réserve et à contre-courant un apôtre de la décroissance. []
  15. Grand lecteur de la Bible, Spinoza était mieux placé que personne pour connaître les difficultés inhérentes à l’interprétation de textes. []
  16. Dans son commentaire de ce passage du De Intellectus Emendatione (Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, Ière partie, « Certitudo, L’itinéraire de la philosophie », chap. 1, « Le statut du Prologue »), P.-F. Moreau insiste particulièrement sur la fonction qu’y remplit la formule qui lui sert d’incipit, « postquam me experientia docuit » : celle-ci témoigne d’un travail sur soi accompli à chaud, à titre personnel, dans la tension, sans le recul et la froideur dont est ordinairement gratifié le raisonnement pur qui se contente de prendre les choses telles qu’elles sont et d’en démontrer a priori le caractère nécessaire, du moins c’est ce qu’il prétend faire. []
  17. Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/ Pléiade, 2022, p. 5. []
  18. L’auteur de la traduction ici utilisée, B. Pautrat, justifie de la façon suivante le fait d’avoir rendu « communicabile », non par « communicable » comme on a souvent pris l’habitude de le faire, mais par « qui pût se partager » : « Il ne s’agirait pas seulement d’avoir communication de ce bien (d’être « informé » de son existence et de sa nature), mais également d’en avoir une part, d’y avoir part. La question porterait alors, conformément à la doctrine exposée dans la suite, non seulement sur l’existence d’un tel bien, mais également d’emblée, sur la possibilité de l’acquérir, de l’avoir soi-même en partage, et, en outre, de le partager avec le plus grand nombre possible d’autres » (id., p. 1500, note 1). « Partager », mot remarquable par sa polysémie, cela signifie à la fois « avoir part » (pour soi), mais aussi « faire avoir part » (sous-entendu, à d’autres personnes), donc « mettre en commun », ce qui pourrait être également une bonne traduction de « communicare » []
  19. Id., p. 9. []
  20. Remarquons que « partager », mot dont la polysémie vient d’être soulignée, signifie également « diviser », « découper », « séparer » : à côté des partages solidaires, qui unissent, il y a aussi ceux qui excluent, qui disjoignent. Une question essentielle, et peut-être irrésolue, qui traverse toute l’œuvre de Spinoza est celle du rapport potentiellement conflictuel que le « sage » (sapiens) entretient avec les « ignorants » (ignari) dans le cadre du monde qu’ils ont en commun en partage : cette question soulevée tout à la fin de l’Ethique dans le scolie de la proposition 42 de la cinquième partie, est à la fois éthique et politique dans la mesure où elle concerne les conditions du vivre ensemble qui sont loin d’être d’emblée celles d’une solidarité apaisée. []
  21. Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, leçon du 14 mars 1984, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2009, p. 217. Quelques années plus tôt, dans un cours donné le 6 janvier 1982, Foucault avait déjà, dans la même perspective, fait référence à Spinoza : « Prenez très précisément les neuf premiers paragraphes de la Réforme de l’entendement de Spinoza. Et là vous verrez de façon très claire comment chez Spinoza le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet : en quoi et comment dois-je transformer mon être même de sujet ? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accès à la vérité, et dans quelle mesure cet accès me donnera-t-il ce que je cherche, c’est-à-dire le bien souverain, le souverain bien ? » (L’herméneutique du sujet, Paris, HS Gallimard/Seuil, 2001, p. 29). C’est en soulevant ce genre de questions qu’on devient philosophe. []
  22. Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 891-892. []
  23. M. Foucault, Le courage de la vérité – Le gouvernement de soi et des autres II, éd. cit., p. 268. []
  24. Id., p. 272. []
  25. Id., p. 273. []
  26. Id., p. 274. []
  27. Id., p. 275. []
  28. Id., p. 276. []
  29. Id., p. 277. []
  30. Id., p. 278, où ce texte manuscrit est reproduit en bas de page. []
  31. Au nombre de ces mouvements, précisons-le, il y a la Guerre des Paysans, dans laquelle Engels a diagnostiqué le premier mouvement révolutionnaire (en forme de lutte de classes) de l’époque moderne, et l’action héroïque menée dans ce cadre par Thomas Münzer, dans laquelle E. Bloch, après K. Mannheim, a vu concentré l’essentiel de ce qu’il a appelé « l’esprit de l’utopie ». L’utopie est l’incarnation par excellence du désir de changer le monde, une fois constaté que, tel qu’il est, quelque chose ne va pas, « etwas fehlt ». []
  32. Id., p. 278. []
  33. Id., p. 311. Dans la conclusion de son commentaire « Situation du cours » placé à la fin de la version imprimée de l’édition de Le courage de la vérité, F. Gros écrit à ce propos : « Le philosophe devient donc celui qui par le courage de son dire-vrai, fait vibrer, à travers sa vie et sa parole, l’éclair d’une altérité » (id. p. 328). []
  34. Cette expression figure dans un texte de Michaux consacré à P. Klee qui est intitulé « Aventures de lignes » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 2001, t. II, p. 362). Elle est citée par Merleau-Ponty en vue de caractériser « une certaine manière pour la ligne d’être et de se faire ligne » (L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 74). L’anthropologue écossais Tim Ingold a consacré aux pratiques qui servent à « faire ligne » tout un ouvrage intitulé Une brève histoire des lignes (trad. fr., Bruxelles, Zone sensible, 2011). []
  35. Et, faut-il le préciser ?, de la femme ! []
  36. S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard/ Les Essais XXVI, 1947, p. 182. Un peu plus loin, S. de Beauvoir écrit : « En posant ses fins, la liberté doit les mettre entre parenthèses, les confronter à chaque moment avec cette fin absolue qu’elle constitue elle-même et contester en son propre nom les moyens dont elle use pour se conquérir » (id. p. 187). C’est déjà ce que, avec d’autres mots, disaient Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, qui étaient « existentialistes » sans le savoir. []
  37. Id., p. 192. []
  38. Id., p. 221. En 1939, Sartre avait écrit à la fin de sa note sur l’intentionnalité chez Husserl : « Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes » (Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34-35). En 1968, cette assertion s’était convertie en mot d’ordre : « Dans la rue, camarades ! ». []
  39. La validité de ce constat serait validée par B. Russell : « C’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie » (Problèmes de philosophie, trad. fr., Paris, Payot, 1989, p. 180). []
  40. Contrôler des symptômes, c’est-à-dire, une fois constatée la réalité d’un mal, le circonscrire et en contenir les manifestations : telle est la tâche à laquelle Wittgenstein se consacre sans relâche. « Sur ce dont on ne peut parler il faut garder le silence » (Tractatus logico-philosophicus, 7) : qu’il y ait des choses dont on ne peut parler (de manière intelligible) est un fait incontournable et sans doute regrettable ; tout ce qu’on peut faire, c’est d’essayer de limiter les dégâts en se retenant d’en parler, ce qui conduit à s’égarer dans les méandres d’interprétations forcément inadéquates. C’est bien de cette manière que sont traitées des affections idiopathiques. []
  41. Avant Heidegger, Jacotot, le philosophe panécastique, avait compris qu’il est de la nature de « la » Vérité de rester plongée dans l’obscurité qui est son terrain d’origine. []
  42. J. Jacotot, Mélanges posthumes, cités par J. Rancière, Le maître ignorant, rééd., Paris, 10/18, 2022, p. 229-230. []
  43. De beneficiis, IV, 33 (Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Laffont/Bouquins, 1993, p. 497). []
  44. S. Beckett, Cap au pire, trad. fr. Paris, Minuit, 1991, p. 7. []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : Polarités (suite)

[Voir le début du chapitre]

10.  Polarités

b/ Asymétries

Au cours de leur(s) histoire(s), la philosophie et les sciences entretiennent des rapports à la vérité très différents, ce qui a pour conséquence que, dans l’un et l’autre cas, on n’a pas tout à fait affaire au même régime d’historicité. L’histoire des science procède, et si on peut dire avance, voire même progresse, encore que ce ne soit pas de manière unidirectionnelle, en enregistrant au fur et à mesure des vérité négatives qui ont pour forme « Il est vrai que ne pas… » : après Newton, le système de Ptolémée, même rebricolé intelligemment comme Tycho Brahe avait encore essayé de le faire au tout début de l’époque classique, est devenu une construction remarquable mais imaginaire reléguée au rang des curiosités auxquelles on consacre à distance une attention antiquaire ; après Darwin, il est devenu impossible de faire rentrer les rapports entre les espèces vivantes dans le cadre uniforme, planifié et hiérarchisé d’une échelle continue des êtres ; après les expériences de Pasteur, l’idée de génération spontanée a cessé d’avoir cours au titre d’une hypothèse biologique crédible, etc. C’est ce type spécifique de rapport à la vérité que Bachelard a théorisé à travers la rupture du périmé et du sanctionné qui rejette dans un passé révolu des idées qui ne peuvent plus être prises en compte1. Or cette rupture ne semble pas exister en philosophie : bien sûr, la pratique de celle-ci donne lieu à des désaccords mettant en jeu un rapport à vérité dont la forme paradigmatique est « Lorsqu’un tel soutient que…, il a tort de le faire », ce qui fait à nouveau référence à du négatif ; mais ces désaccords, ainsi formulés, ne sont enregistrables qu’en l’état, sous une forme ponctuelle et dans la plupart des cas étroitement individualisée, particularisée, archivée à travers des textes dont l’organisation paraît inébranlable ; ils sont pour cette raison condamnés à rester sans résolution et sans suite, restant bien sûr à reconstituer le sens dont les textes qui en portent témoignage sont porteurs, tâche qui s’offre elle-même à être indéfiniment reprise. L’histoire de la philosophie revêt en conséquence l’allure d’un éternel recommencement ne laissant place à aucun acquis placé sinon définitivement du moins durablement hors discussion et/ou débat interprétatif : tout peut y être remis en cause à tout moment pour de bonnes ou mauvaises raisons, c’est affaire de libre appréciation. De là à conclure qu’en ce domaine règne l’arbitraire, il n’y a qu’un pas aisé à franchir.

Cette divergence entre deux manières d’entrer en rapport à la vérité, qu’il est inévitable de constater, comment l’expliquer ? Pour ce faire, on peut en premier lieu faire référence à des raisons extérieures, liées à l’environnement culturel dans lequel prennent place et sont partagées et socialisées, chacune dans son champ propre, les interventions de ces deux grandes figures d’investigation et de spéculation qui prétendent à un statut rationnel. Les connaissances scientifiques, dès leur émergence, sont livrées à des procédures d’évaluation collective, assumées en droit par l’ensemble d’une corporation savante qui se saisit de ces découvertes, et en conséquence sont dégagées du rapport interpersonnel entre des positions restant en dernière instance la propriété de ceux qui en ont eu l’initiative et la responsabilité (selon Platon…, selon Descartes…, selon Kant…, selon Bergson…). En philosophie, où il n’y a pas, où il ne peut pas y avoir d’équivalent de ce que Bachelard a identifié sous le concept d’une Cité scientifique, les « auteurs » se maintiennent en face à face permanent2 : aucune instance de surveillance et de contrôle ne dispose de l’autorité globale et impersonnelle qui permettrait en principe de les départager et d’élaborer à partir de là de nouvelles séquences de recherche où les résultats obtenus par chacun en arriveraient à se fondre dans un projet devenu commun, proprement transréflexif, et où observation et expérimentation soient intimement corrélées à la spéculation théorique, ce qui change tout : en philosophie, la seule discrimination envisageable et pouvant prétendre à un certain degré de fermeté passe entre « grands » et « petits » auteurs, les derniers étant réputés n’être que des épigones des autres élevés au rang de « maîtres », à moins qu’ils ne soient disqualifiés en raison de leur incompétence manifeste qui les rejette hors du jeu ; en tout état de cause, les seules formes de collaboration envisageables sont celles qui passent entre des meneurs et des suiveurs, les chefs d’écoles et ceux qui adhèrent à leur programme, sans réciprocité, donc sur la base d’une entente à sens unique ne disposant que d’une portée limitée, dans le cadre de coteries ou de clans où jouent exclusivement des relations de connivence ou d’allégeance, de type quasiment féodal.

Cette explication, qui renvoie aux conditions extérieures de la production et mise en commun de connaissances, n’est toutefois pas suffisante. Doivent également intervenir, dans un tout autre ordre d’idées, des raisons structurelles qui concernent ces activités spéculatives considérées au plus intime de leur esprit général et de leurs procédures respectives, c’est-à-dire de leur pratique réflexive, et non seulement sur le plan de leur réception et de leur évaluation, c’est-à-dire des procédures de reconnaissance qui les normalisent après coup.

Il faut tout de suite remarquer que ces raisons, si structurelles qu’elles soient, ne présentent pas un caractère tout à fait anhistorique et idéal. En effet, il ne faut pas perdre de vue que les recherches menées dans les domaines de la philosophie et de la science sont restées longtemps associées étroitement au point d’être parfois confondues3 : elles n’ont acquis que peu à peu une identité propre, au long d’un processus difficultueux et sinueux qui, aujourd’hui encore, n’a pas atteint son terme définitif. En tout état de cause, philosophie et science, tout en s’étant peu à peu écartées l’une de l’autre, continuent à interférer et restent d’une certaine manière adossées entre elles : les résultats obtenus par les savants et validés collectivement par eux ne peuvent se soustraire à des interprétations philosophiques qui les examinent en les rapportant à des critères différents de ceux qui ont présidé à leur production4 ; d’autre part, tout effort de réflexion mené sur le plan de la philosophie reste consciemment ou inconsciemment lié à l’état des connaissances scientifiques qui lui est contemporain, et ceci qu’il s’en tienne ou non informé partiellement ou complètement. Alors même que leurs démarches se sont nettement différenciées, philosophie et science se maintiennent donc réciproquement sous le regard l’une de l’autre et se surveillent à distance.

Cette proximité, qu’elle soit volontaire ou subie, n’est pas accidentelle. Elle s’explique par le fait que la philosophie et les sciences ont en commun le rapport qu’elles professent entretenir à la vérité, même si elles en sont expressément venues à ne pas gérer ce rapport de façon différente. Des étincelles de vérité, on en trouve des deux côtés, et avec elles sont du même coup sollicitées des pratiques d’ajustement qui laissent entrouvertes des marges d’incertitude où prend place quelque chose qu’on peut appeler une histoire, dans laquelle s’opèrent des changements ou des déplacements de variable importance. Toutes deux sont donc tributaires d’une histoire de la vérité au sens d’un effort ou d’une recherche en direction de certitudes dont la possession définitive n’est nullement garantie. Cet appariement se traduit par le fait que la science toujours et la philosophie le plus souvent, – il y a quand même des exceptions5 −, recourent à une mise en forme ordonnée de leurs découvertes respectives. Cette mise en forme débouche sur la réalisation de discours de raison argumentés, rigoureux du moins en apparence et dans certains cas expressément démonstratifs, qui se donnent les moyens internes de certifier au fur et à mesure les séquences de vérité qu’ils agencent, au lieu de les asséner en vrac et dans le désordre sur le mode d’une évidence faisant appel à la foi du charbonnier : les étincelles de vérité qu’ils réceptionnent en les mettant en ligne à la suite les unes des autres ou en les présentant en gerbe, ils s’emploient à les mettre en accord et à en assurer la cohésion, ce qui leur confère une certaine tenue ; sans cette dernière ces étincelles ne seraient pas recevables, et resteraient en conséquence dépourvues de la capacité d’éclairer, de donner de la lumière, que celle-ci soit naturelle ou artificielle, durable ou provisoire, donc d’entraîner la conviction et de susciter l’adhésion, ou tout simplement d’être crédibles dans certaines marges. Il reste que les sciences et la philosophie exploitent ces marges selon des procédures d’historicisation qu’il serait périlleux de confondre, sauf à les ramener de force sur le plan d’une rationalité étale et neutre, indifférente aux conditions réelles de son propre devenir. Se pose alors la question de comprendre comment le discours suivi et raisonné que la philosophie et la science ont à première vue en partage en vient à diversifier ses voies d’accès à des certitudes argumentées de façon convenable, qui revêtent alors des valeurs différentes et même incommensurables. Où passe exactement le clivage entre ces modes internes de certification qui en transforme de fond en comble la valeur cognitive ?

Pour essayer d’y voir plus clair à ce sujet, arrêtons-nous un instant, – et il faut le reconnaître un peu au hasard d’un parcours accidenté plutôt qu’en suivant la ligne rigoureuse et droite d’un itinéraire suivi – sur une réflexion émise par Goethe dans un passage de ses Mémoires, qui va permettre de relancer cette discussion et de l’orienter sur une voie nouvelle :

« En matière de foi, il ne s’agit que de croire ; l’objet de la croyance est tout à fait indifférent. La foi est un grand sentiment de sécurité pour le présent et pour l’avenir ; et cette sécurité repose sur la confiance en un être infiniment grand, infiniment puissant et impénétrable. Il suffit que cette confiance soit inébranlable ; quant à l’idée que nous nous formons d’un tel être, elle dépend de nos autres facultés, des circonstances et n’importe nullement. La foi est un vase sacré dans lequel chacun est prêt à offrir en sacrifice, autant qu’il peut, son âme, son intelligence, son imagination. C’est tout le contraire pour la science ; il ne suffit pas de savoir ; l’essentiel est l’objet de la science et la manière dont on sait. On peut donc discuter sur la science, parce qu’elle peut être rectifiée, agrandie et restreinte. La science commence par les détails, elle est sans fin et sans forme ; jamais, ou tout au plus en rêve, elle ne peut être tout entière embrassée, et par conséquent elle est entièrement opposée à la foi »6.

Sont ici placées en vis-à-vis et renvoyées dos-à-dos croyance religieuse et connaissance scientifique, qui font appel à des types de véridiction opposés. La croyance religieuse, selon Goethe qui était personnellement en difficulté avec les formes de celle-ci en usage dans la société de son temps, n’éprouve nul souci de connaître la nature exacte de son objet, qu’elle laisse systématiquement dans le vague pour mieux y adhérer par les voies obscures mais non moins ardentes et pénétrantes de la foi : sans le dire explicitement, il sous-entend que les efforts des théologiens en vue de combler cette lacune débouchent sur la fabrication en simili de constructions doctrinales qui présentent formellement l’apparence d’une connaissance effective de leur « objet », sans parvenir à donner à cette apparence un contenu effectivement consistant. Laissons-lui la responsabilité de cette appréciation qui fait passer au premier plan le caractère purement fidéiste de la croyance au dépens des arguments spéculatifs auxquels elle recourt éventuellement en vue de justifier ses convictions, et retenons de sa caractérisation de l’attitude mentale propre à la croyance le trait suivant : cette attitude ne concède à la nature effective de l’objet vers lequel elle se tourne sans à proprement parler se fixer sur lui qu’une attention latérale, marginale, et elle fait fond principalement sur l’élan personnel par lequel elle se projette dans sa direction, ce qui lui confère une dimension fondamentalement intentionnelle. Gardienne fidèle d’un « vase sacré » dont elle se garde d’examiner le contenu de plus près, la foi réclame donc une adhésion que son caractère global rend inentamable : elle va ainsi tout droit au but qu’elle s’est donné dès le départ ; elle prend celui-ci comme un bloc indiscutable de vérité, ce qui lui permet de l’embrasser aveuglément, toute possibilité de remise en question étant d’emblée court-circuitée7. À l’opposé, la connaissance scientifique récuse ce rapport immédiat à une vérité prise comme un tout à accepter ou à rejeter tel quel, sans recul et sans discussion : elle dissocie les moments intermédiaires à partir desquels elle construit difficultueusement sa progression en procédant point par point, en détaillant les données des problèmes auxquels elle s’attaque, au lieu de mettre la charrue avant les bœufs comme se permet de le faire la croyance qui, c’est clair, doit recourir aux forces aveuglantes de l’imagination pour soutenir une démarche profilée de cette manière.

Si sommaire et élémentaire que puisse paraître la présentation de cette alternative, prenons-la comme cadre où replacer le problème qui nous occupe à présent. Où placer les opérations discursives de la philosophie à l’intérieur du champ ouvert par une alternative de ce genre ? Or il n’est pas du tout évident de répondre à cette question : d’un côté, la philosophie emploie des formes raisonnées et argumentées, – que celles-ci relèvent de l’esprit géométrique ou de l’art de persuader –, qui la rapprochent des démarches prospectives de la connaissance scientifique pour autant que, comme elle, elles ne préemptent pas en le tenant pour acquis d’avance le résultat vers lequel elles tendent ; mais cela n’empêche que d’un autre côté, se trouvant comme en mal d’objet, elle soit entraînée dans l’élan unanime que lui communique, sans partage, un désir de vérité dont l’intensité l’emporte au-delà des figures tracées par les moyens de la logique et de la rhétorique, qu’elle transgresse impétueusement et sans doute imprudemment, peut-être même hallucinatoirement. Faut-il en conclure qu’entre ces deux tendances opposées la philosophie effectue ou négocie des compromis circonstanciels et provisoires, sur lesquels il lui est impossible de bâtir rien de stable et d’œuvrer dans la continuité, que celle-ci repose sur l’autorité institutionnelle qui régit un culte (modèle théocratique) ou sur la tradition de contrôle et de débat que mettent en place les réseaux de communication propres à une Cité scientifique (modèle démocratique) ? Si elles résultent de tels compromis, les étincelles de vérité qui viennent se poser sur la trame de son histoire doivent briller par leur fugacité : elles clignotent sur un fond d’obscurité qu’elles ne parviennent pas à dissiper, ce qui fait d’autant mieux ressortir leur caractère exceptionnel. Elles ne relèvent alors ni de l’ordre de la croyance pure ni de celui des connaissances exactes : elles occupent l’intervalle qui sépare ces pôles extrêmes dont, à chaque fois de manière singulière, elles entretiennent et reproduisent la disparité sans jamais parvenir à la résoudre. Ce régime polarisé expose le discours philosophique à l’ambiguïté et à l’équivoque, qu’il convertit en foyer d’illumination d’où des étincelles de vérités ne cessent une à une de sourdre dans le désordre, sub specie aeternitatis.

Une toute première manière de présenter cette polarisation serait offerte par la figure paradigmatique du chiasme. Celle-ci donne une idée de la manière dont fonctionne un régime mental qui cultive le vis-à-vis et l’entre-deux, en renvoyant sans fin de l’un des extrêmes auquel il se réfère à l’autre : « Le rationnel est réel, le réel est rationnel », « Ceux qui s’élèvent seront abaissés, ceux qui s’abaissent seront élevés », pour ne citer que ces exemples de proférations en forme de chiasmes. Comment la philosophie s’y prend-elle pour exploiter ce genre de renvoi ? Fait-elle fond sur ce qu’on pourrait appeler des chiasmes de premier degré, qui mettent en œuvre des procédures symétriques d’inversion, dont le mécanisme réflexif risque de s’avérer en fin de compte formel et stérile puisqu’il ne joue que sur des agencements ou des déplacements qui ne changent rien à la nature des pièces qu’ils se contentent de placer dans un ordre différent ? Ou bien recourt-elle à des dispositifs d’un type plus subtil, que leur complexité rend aptes à enclencher et à soutenir des dynamiques de pensée originales et innovantes, prêtes à participer en pratique à la transformation de l’ordre des choses au lieu d’en proposer des interprétations arbitraires en dépit ou peut-être en raison de leur caractère éminemment spectaculaire ? Pour le savoir, on doit s’interroger sur ce qu’on fait au juste lorsqu’on s’engage dans ce type de démarche polarisée, inévitablement bancale et tordue, ce qui pourrait bien être la marque de fabrique de l’activité philosophique.

Pour éclaircir ce point, faisons un nouveau détour qui devrait permettre de jeter un début de lumière sur la procédure qui consiste à penser par alternative, donc en termes de « ou bien, ou bien ». En préface à une seconde édition de son ouvrage sur Les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss explique que, de la manière élémentaire et massive dont elle est généralement formulée, selon laquelle on est ou bien d’un côté ou bien de l’autre, n’étant envisageable entre eux aucune espèce de passage ou de compromis, l’opposition nature/culture n’est plus tenable8 :

« Sa simplicité serait illusoire si, dans une large mesure, elle avait été l’œuvre de cette espèce du genre Homo dite par antiphrase sapiens, s’employant férocement à éliminer des formes ambiguës, jugées proches de l’animal ; inspirée qu’elle aurait déjà été, il y a une centaine de millions d’années ou davantage, par le même esprit obtus et destructeur qui la pousse aujourd’hui à anéantir d’autres formes vivantes, après tant de sociétés humaines faussement rejetées du côté de la nature parce qu’elles-mêmes ne la répudieraient pas (Naturvölken) ; comme si elle avait d’abord prétendu personnifier seule la culture vis-à-vis de la nature, et demeurer maintenant, sauf dans les cas où elle peut totalement l’asservir, l’unique incarnation de la vie face à la matière inanimée.

Dans cette hypothèse, l’opposition de la nature et de la culture ne serait ni une donnée primitive, ni un aspect objectif de l’ordre du monde. On devrait voir en elle une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie. Pour comprendre l’essence de la culture, il faudrait donc remonter vers sa source et contrarier son élan, renouer tous les fils rompus en cherchant leur extrémité libre dans d’autres familles animales et même végétales. Finalement, on découvrira peut-être que l’articulation de la nature et de la culture ne revêt pas l’apparence intéressée d’un règne hiérarchiquement superposé à un autre et qui lui serait irréductible, mais plutôt d’une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales qui relèvent elles-mêmes de la nature, de mécanismes déjà montés mais que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe et qu’elle alloue en ordre dispersé »9.

Cette analyse extrêmement serrée procède à une remise en perspective de la relation de la culture à la nature : cette relation est ramenée dans le premier paragraphe à une opposition frontale de type agonistique, opérant sur fond de violence et de domination, alors qu’elle est présentée dans le second comme une « articulation » de type beaucoup plus complexe et subtil passant, – la notion de « passage » joue ici un rôle crucial –, entre des processus métamorphiques et évolutifs, qui sont en devenir sur fond d’inachèvement, et non fixés de manière pérenne selon un ordre prétendument originaire et objectif dans le cadre duquel nature et culture seraient sommairement renvoyées dos à dos. En bref, Lévi-Strauss entreprend de réinsérer la culture dans la nature, au lieu de l’installer face à elle dans une position illusoirement et artificiellement séparée, car l’une et l’autre sont en fin de compte de même substance : si nature il y a, indépendamment du concept répulsif et en conséquence partiel et biaisé qu’en forge la culture, elle enveloppe et simultanément déborde la culture qui, si sophistiquée et en conséquence artificielle ou artificieuse soit-elle, est l’une de ses manifestations marquée par une essentielle équivocité : mais la puissance de la nature, toujours en excès par rapport à chacune de ses réalisations, produit-elle jamais rien de simple qui se prête à être immédiatement catalogué, fiché ? De là cette conséquence : lorsqu’il y a ou paraît y avoir conflit du naturel (au sens où la culture emploie cette notion) et du culturel, entre lesquels s’ouvre alors un hiatus, ce conflit, bien qu’il soit formulé dans des termes qui écartent cette éventualité, reste intérieur à la nature (prise au sens large et non au sens restreint, arbitrairement figé, promulgué par la culture) : leur relation est d’ordre métonymique ; elle passe entre le tout qu’est la nature et cette partie d’elle-même qu’elle enveloppe qui est représentée par la culture10. La nature se manifeste alors comme étant tiraillée, peut-être même déchirée, entre plusieurs modalités singulières de son expression, au nombre desquelles celles propres à la culture (humaine), sans que cela remette en cause l’unité et la plénitude substantielles de sa puissance propre qui, si elle se diversifie sur le plan de ses réalisations particulières, ne peut être divisée sur celui de sa constitution essentielle. Bien au contraire, cette unité et cette plénitude sont confirmées et renforcées par la capacité illimitée de la nature à emprunter des voies divergentes et à se développer en réseaux, c’est-à-dire à inventer des solutions toujours nouvelles et imprévues pour surmonter les difficultés que rencontre son effort en vue de persévérer dans son être, à la recherche d’un équilibre qu’elle n’atteint jamais que sous des formes provisoires, en état de remaniement permanent.

Si, telle qu’elle est présentée au premier abord sous la forme abusivement simplifiée et réifiée d’un face à face installé terme à terme, l’opposition duelle de la nature et de la culture est illusoire, c’est donc dans la mesure où il est fait l’impasse sur son statut effectif, qui est, reprenons les termes employés par Lévi-Strauss, d’être « une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu’elle ne se sentait capable d’affirmer son existence et son originalité qu’en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie », et nihil aliud. S’explique dans ces conditions que la présentation de la relation entre nature et culture qui la ramène à une opposition soit restée au premier plan alors même qu’elle est de pure convention, et que la forme effective et première de cette relation, qui est d’être une articulation et non une opposition, ait été refoulée et quasiment oubliée. C’est lorsqu’on s’installe au point de vue de la culture, donc lorsqu’on adhère à la perspective spécifique qu’elle a instaurée dans les formes qui lui sont propres, qu’on la comprend et la vit comme étant en alternative à la nature alors qu’elle en est, considérée indépendamment de cette adhésion qui est de l’ordre subjectif de la croyance, donc lorsqu’elle est prise objectivement, une émanation, une manifestation dérivée, une dépendance à côté d’autres. Si, dans les faits, la culture « s’oppose en acte » à la nature, avec laquelle elle cherche à prendre un maximum de distance, il serait imprudent d’en conclure qu’« elle lui est opposée essentiellement », donc sur un autre plan que celui des faits. D’ailleurs, si elle lui était opposée en principe, elle le serait d’emblée et de façon définitive, ce qui lui ôterait toute raison de se mettre en opposition à elle, donc de conquérir en pratique une position de rupture qui lui serait déjà acquise. Autrement dit, leur opposition, telle qu’elle a lieu, n’est pas donnée au départ au titre d’un caractère immuable ; elle a été artificiellement produite, « creusée en son pourtour » par la culture qui, une fois qu’elle a pris ses marques, a forgé ce rempart défensif afin de renforcer et garantir son identité et ce qui va avec, c’est-à-dire son droit exclusif de regard sur le domaine qu’elle a conquis, ce qu’elle n’a pu faire qu’en exploitant les matériaux qu’elle avait à sa main, c’est-à-dire des matériaux culturels d’ordre interprétatif et représentationnel. En tout état de cause, si c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse, est du même coup ôté à cette opposition le caractère réciproque et symétrique que lui confère sa simplicité apparente. À quoi il faut ajouter que si la culture s’oppose de cette manière à la nature, c’est en vue de propager une vision d’elle-même en tant que pure culture, disposant d’une complète autonomie, soit une culture au second degré qui fait fond sur les procédures réactives de la récurrence et de la réversion dont elle a impérativement besoin pour se donner une stabilité qu’elle ressent sourdement comme chancelante, tout étant ici affaire de ressentiment, d’inquiétude, et de conscience malheureuse11. Les efforts que fait la culture pour boucher les passages qui relient à la nature l’ordre qu’elle a réussi à édifier et à promouvoir démontrent a contrario que ces passages existent et que, déniée, la nature ne cesse de faire retour et de se glisser dans les ouvertures ou les fissures qui s’offrent à elle, à travers lesquelles elle manifeste et affirme son omni et permaprésence que la culture interprète en retour comme une agression contre laquelle il lui faut se prémunir en renforçant ses propres lignes de défense. La principale de ces protections défensives consiste en un retournement du rapport principiel que la culture entretient avec la nature dont elle est issue : elle se pose alors comme hégémonique par rapport à la nature. Mais cette domination est et ne peut être qu’artificielle. Cela compris, sont posées les bases d’un retournement de ce retournement, « rechercher la société de la nature pour y méditer sur la nature de la société »12, entreprise qui, aux yeux de Lévi-Strauss, définit l’expérience ethnographique en son cœur.

Lorsque la culture se revendique comme hégémonique et souveraine, à travers sa capacité à s’incarner magiquement dans une seconde nature faisant pièce à l’autre nature réputée alors vis-à-vis d’elle comme « première »13, elle révèle donc indirectement que son exceptionnalité est relative et pour une part usurpée : elle a besoin de s’opposer, de (se) donner sa force en spectacle, de devenir le miroir dans lequel se projette une image magnifiée et rigidifiée d’elle-même, pour ne pas se diluer, s’indifférencier et se perdre dans le fond originel dont elle est issue et au-dessus duquel, se figure-t-elle, elle s’est haussée au point de parvenir à s’en détacher, alors que cette source primordiale dont elle croit s’être pour toujours éloignée continue sourdement à couler en elle et à l’irriguer de ses flux incommensurablement diversifiés et pluriels. Or cette culture défensive d’opposition, si artificielle soit-elle, n’en produit pas moins des effets réels qui, même bricolés et tordus, restent des productions de la nature dont la marche, faite d’infinis détours, est de toutes façons imprévisible, comme en témoigne le fait qu’elle ait à un certain moment et sous certaines conditions furtivement inventé et façonné l’étrange, la singulière culture (humaine) qui est l’une de ses créations, toutes plus bizarres et imprévisibles les unes que les autres.

Rousseau, dont Lévi-Strauss a fait par ailleurs l’une de ses principales références14, voyait déjà les choses d’une manière qui peut être mise en parallèle avec celle qui vient d’être évoquée. Entre l’homme de la nature et l’homme civil, il s’est en effet gardé d’installer une alternative présentant un caractère sommairement frontal et direct qui les opposât en les plaçant face à face, terme à terme, à même niveau ou sur une même ligne : la controverse sur la cohérence interne de sa pensée n’a pu avoir lieu que parce qu’il n’a pas été suffisamment tenu compte de ce point capital. À son point de vue, l’homme historique tel qu’il est devenu est celui qui, poussé par les circonstances et non sur sa seule initiative, a été amené à mettre en œuvre des dispositions virtuelles qui faisaient de lui, à la différence d’autres créations de la nature, un être « perfectible », dont la nature est particulièrement exposée à subir des mutations : en l’espèce un être capable de se développer par lui-même, en prenant des initiatives, dans les conditions tendanciellement conflictuelles propres au rapport à l’autre ou à de l’autre (qu’il s’agisse de choses matérielles ou d’autres humains) ; cela, il n’avait eu aucune raison de le faire dans son état originel, – si toutefois il s’est jamais trouvé dans un tel état –, où il avait pu rester « seul et oisif » en se maintenant dans le cadre indéfiniment ouvert et accueillant que lui offrait la forêt première. La possibilité d’un tel devenir était donc inscrite dans la nature de l’homme, mais sans que soient simultanément préfigurées en toutes lettres les formes dans lesquelles elle aurait à être réalisée, ce qui s’est fait en vertu de décisions de sa volonté15 prises sous sa responsabilité pleine et entière dans un contexte tramé de circonstances aléatoires qui ne dépendaient pas de lui et qui l’ont peu à peu écarté de sa nature première, son « fond » qui n’en a pas moins subsisté intact en dépit des altérations qu’il a subies : il lui a fallu en effet négocier les manifestations de sa liberté essentielle, dont il dispose en vertu d’une loi naturelle, dans le contexte de la nécessité ambiante. Si, comme l’histoire en témoigne, ce développement s’est effectué dans le sens d’une dépravation16 qui a fini par faire prévaloir les figures trompeuses et abusives du paraître sur les vraies nécessités de l’être, ce n’était donc pas en vertu d’une irréversible finalité : l’homme, né « bon » par nature, n’était pas essentiellement destiné à devenir « mauvais », c’est-à-dire en réalité corrompu, au cours de son histoire, celle-ci ayant revêtu en conséquence l’allure d’une chute inéluctable. C’est pourquoi ce qui a été fait d’une manière incontestablement regrettable reste exposé à être défait, puis refait sur d’autres bases : s’ouvre alors la perspective d’une autre histoire où le rapport à l’altérité revête la toute nouvelle allure de la soumission à une loi souveraine transcendant les volontés particulières, dont le Contrat social définit la forme, qui est celle de la citoyenneté ; cette forme librement consentie, et authentifiée sous l’autorité de la volonté générale, restitue en droit à l’homme dans les conditions propres à la vie sociale, – étant donc déposé le fantasme d’un impossible retour à l’état de nature, ce dernier n’étant en fin de compte rien de plus qu’une idée régulatrice irréductible à une quelconque donnée factuelle mais disposant d’une valeur principielle –, une autonomie équivalente à celle dont le gratifie idéalement, donc en permanence, cet état. En conséquence, il n’est nullement obligatoire, ni a fortiori fatal, que pour mener une vie sociale, que ce soit d’une manière aliénée ou non, l’homme doive pour toujours quitter son état naturel, effacer toute trace de ce qui le définit essentiellement et nécessairement, qui subsiste à l’identique, tel qu’en lui-même, à toutes les étapes de son devenir historique. Même si l’état social est devenu de plus en plus « contraire » à la nature, il n’a pu cependant l’abolir entièrement, donc se tenir en rupture complète avec elle comme Hobbes le soutient : mais elle se continue en lui, ou du moins lui reste sous-jacente, prête à ressurgir, pure et inaltérée, si la possibilité lui en est offerte. Telle est, résumée à grands traits, la thèse éminemment paradoxale soutenue par Rousseau.

Dans la Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau soulève la question suivante :

« Comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fond d’avec ce que les circonstances et le progrès ont ajouté à son état primitif ? »17.

À prendre à la lettre le libellé de cette question, une chose est donc la « constitution originelle » de l’homme, de laquelle il ressort « tel que l’a formé la nature », donc essentiellement et pour toujours ; une autre est son « état primitif » qui représente ce qu’il a dû être à son commencement, et dont il s’est peu à peu éloigné dès lors que sont venus se combiner à « ce qu’il tient de son propre fond » des modifications apportées factuellement par l’histoire : celles-ci ont altéré les apparences sous lesquelles cette donnée originaire se présente, mais elles n’ont pu se substituer à elle ni la faire définitivement disparaître. La métaphore de la statue de Glaucus, qui suit immédiatement la formulation de la question soulevée par Rousseau dans la Préface du second Discours, illustre cette impossibilité : une longue immersion dans un milieu hostile  l’a « défigurée » en la recouvrant d’éléments étrangers à sa forme originelle mais celle-ci n’en a pas moins dû subsister à l’identique, intacte, sous les impuretés qui la dissimulent provisoirement au regard et qu’il suffit d’éliminer pour que, une fois nettoyée, elle réapparaisse dans sa resplendissante figure authentique.

Concrètement, la nature a doté l’être humain d’une capacité exceptionnelle qui le distingue de tous les autres êtres naturels : elle a fait de lui l’animal qui est exposé à avoir une histoire se déroulant en bien ou en mal. Celui-ci se trouve pour ainsi dire à tout moment à la croisée de plusieurs voies, revenant en dernière instance à sa seule volonté le choix de celle dans laquelle il va en pratique s’engager (à moins qu’il ne prenne le parti de rester sur place, donc de n’aller nulle part). La précaire autonomie dont il dispose à l’intérieur de la nature, l’homme la détient en tant que « sujet libre » dont les décisions peuvent être ou non éclairées et guidée par le raisonnement : il se trouve, – ce n’était nullement une fatalité, mais c’est comme ça que les choses se sont passées –, que l’histoire humaine telle qu’elle s’est déroulée dans les faits a été soumise à la pression d’intérêts passionnels, en particulier celle du désir effréné de se mesurer aux autres et de l’emporter sur eux, donc de dominer ; mais cette dérive, qui une fois enclenchée a dû se poursuivre en amplifiant au fur et à mesure les conséquences de ce fâcheux entraînement qui a rendu les hommes de plus en plus inégaux les uns par rapport aux autres, n’a pu porter atteinte à la constitution originelle et principielle de l’homme qui a dû rester sur le fond ce qu’elle était au départ, c’est-à-dire en particulier indifférente au dilemme entre richesse et pauvreté ; en effet, en tant que détermination d’essence, elle est d’emblée et pour toujours ce qu’elle doit être, en dehors de toute perspective de variation ou de mutation. Il en résulte que l’homme a pu se « dénaturer » au niveau des faits tout en conservant intégralement à un niveau plus profond sa nature qui, par définition, ne peut être ni devenir rien d’autre que ce qu’elle « est » : on chercherait en vain chez Rousseau les éléments d’une doctrine du surhomme, destructrice selon lui du principe même de la moralité.

Comme Lévi-Strauss, quoique dans une perspective différente, Rousseau repense donc le rapport de la nature à la culture, – qui est ce que l’histoire a fait de la nature en suivant des voies on ne peut plus tortueuses –, en installant ce rapport dans une perspective de verticalité qui décale fond et surface tout en maintenant leur concomitance18. Chez Rousseau, le fond c’est l’être, qui est immuable ; et la surface c’est l’apparaître, qui est soumis à d’incessantes variations dépourvues en elles-mêmes de sens. Si on prête du sens, donc une espèce de nécessité, à ces variations, ce ne peut être que par récurrence : une fois qu’elles se sont produites, on en évalue la portée en les comparant à ce qui a eu lieu antérieurement et à ce qu’on escompte pour la suite, dans la perspective qui est celle de l’actus exercitus ; mais, prises à même le mouvement au cours duquel elles se produisent, donc au point de vue de l’actus signatus, selon la dynamique prospective de l’in fieri, elles ne sont destinées a priori à suivre aucune direction déterminée, et elles pourraient se présenter tout autrement qu’elles ne le font. Cette explication ne peut pas ne pas faire penser au mouvement rétrograde du vrai, dont les formations s’imposent récursivement et réactivement en vue de conférer une stabilité apparente à des productions émergées de processus : mais ce processus se poursuit au-delà d’elles au risque de les infirmer, ou pour le moins de faire apparaître qu’elles ne disposent que d’une nécessité relative, circonstancielle et conditionnée, voire même surdéterminée, trop complexement déterminée pour pouvoir subsister durablement. Ce mouvement rétrograde est créateur d’illusions vraies, illusoires et/ou vraies selon qu’elles sont appréhendées au premier degré, telles qu’elles se présentent spontanément, ou indirectement, étant alors rapportées au principe générateur dont elles relèvent en dernière instance mais dont elles ont entrepris de se démarquer. Les formations de la culture (humaine), qui se réclament de la conscience au point d’ériger la conscience de soi en principe moteur, sont ainsi de l’ordre d’un Denkwerk, œuvre de pensée dont la revendication d’autonomie est adossée à de l’Ungedachte et à du Noch-nicht-Gedachte, impensé qui, se tenant à la fois en amont et à l’aval, l’enveloppe de toutes parts et détient en dernière instance les clés de son existence.

Ce jeu assez pervers est instaurateur de normalité ou du moins il se veut et se déclare tel : vu sous un angle il procède à contre-courant d’une tendance de fond qu’il s’emploie à juguler, donc il est rétroactif ; vu sous l’autre angle, il consiste en une opération corrective de redressement, censée remettre à l’endroit ce qui aurait été abusivement tordu, opération effectuée pour la bonne cause, positive en conséquence. Entre ces deux présentations, il n’y a pas lieu de trancher : elles se renvoient l’une à l’autre ; et en même temps elles restent désajustées pour une part, ce qui est le symptôme d’un déséquilibre, ou tout au moins d’une hésitation qui retient la boucle de se refermer complètement sur elle-même. Nous disions que c’est la culture qui s’oppose à la nature et non l’inverse : il faut insister sur le fait que cet inverse ne l’est, inverse et en conséquence réciproque, qu’au point de vue de la culture, et que, quand celle-ci s’emploie défensivement à en contenir la manifestation, donc à remettre sur ses pieds cet inverse qui est en réalité un inversé, – son inversé à elle (et par elle ou à partir d’elle), ce qui peut faire penser à la dialectique du retour sur soi de la négation, ou négation de la négation –, le solde « positif » de l’opération, l’acquis qui s’en dégage, a pour corrélat inévitable une restriction de la mise initiale qui n’a pas été conservée à l’identique, donc une déperdition, un sacrifice. Il faut en conséquence préciser, et cela change tout, que si la culture s’oppose à la nature, c’est en perspective et non de manière frontale ou dans l’absolu. S’il y a inversion des termes d’un rapport déployé à l’horizontale, c’est parce que, à la verticale, il y a écart et disproportion entre les deux plans où se situent à chaque fois ces termes, tantôt pris en perspective, tantôt pris dans l’absolu : inversion (à l’horizontale) et approfondissement (à la verticale) vont ensemble, bien qu’ils ne se correspondent pas exactement. Le principe disjonctif qui sous-tend la figure du chiasme acquiert de ce fait une dimension nouvelle : il n’établit plus une relation formelle et statique d’équivalence réciproque mais lance une dynamique de relève et de surpassement qui est créatrice de différences et de transitions, donc de passages, sur fond d’asymétries.

De même que, précédemment, la figure du mouvement rétrograde du vrai se proposait pour rendre compte de la relation biscornue qui passe entre la nature et la culture, celles-ci étant à la fois opposées entre elles (négativement) et articulées l’une à l’autre (positivement), c’est donc à nouveau le dilemme paradoxal du signatum (le processus en cours) et de l’exercitum (le résultat auquel il a abouti) qui permet de mieux comprendre l’effet de déséquilibre et de débordement produit dans le cadre d’un rapport polarisé dont les termes extrêmes se renvoient l’un à l’autre de manière croisée sans parvenir tout à fait à se réajuster, alors même qu’ils s’inscrivent dans le cadre d’une même activité qu’ils présentent sur ses deux faces à la fois complémentaires et dissonantes, ce qui rend leur association problématique19. La réciprocité et la symétricité du rapport d’inversion à l’œuvre dans le chiasme sont de ce fait remises en cause sur le fond, ce qui ne l’empêche pas de fonctionner à un autre niveau, en surface, sous les formes disjonctives qui lui sont propres.

Peut-on alors soutenir que, comme l’avait suggéré la manière dont Lévi-Strauss interprète la relation entre nature et culture, les formations superficielles de la culture entretiennent un rapport métonymique avec le fond essentiel et principiel que la nature constitue ? Non, car au point de vue de Rousseau, ce fond se suffit à lui-même et est comme tel inaltérable, indépassable : « L’état de nature ne renferme aucun élément propre à le faire dépasser, à en « sortir » selon l’expression de Hobbes »20. Or, si on ne peut en sortir, il faut aussi que rien n’en sorte, ou n’en ressorte : en conséquence, la culture ne doit pas être considérée comme une dérivation ou un avatar de la nature, avec laquelle elle n’entretient en réalité aucun lien ; elle est venue la recouvrir à la manière d’un nuage dont rien ne reste une fois qu’il a passé. Pour Rousseau, tout est nécessaire du côté de la nature (qui impose la loi des choses) et tout est accidentel du côté de la culture (qui substitue à l’inflexible loi des choses les mouvantes règles qui rendent les hommes interdépendants les uns des autres sans qu’il soit tenu compte de ce que la nature les a « faits ») : entre les deux, aucune relation causale n’est envisageable ; il n’est pas possible d’inférer de l’un à l’autre, quel que soit le sens dans lequel procède cette inférence. C’est pourquoi il est si difficile, quand on est installé dans l’état de culture comme c’est le cas de l’anthropologue, d’élaborer une conception irrécusable de la nature effectivement « anthropologique » de l’homme, dont le statut est rendu à cet égard comparable à celui d’une chose en soi inconnaissable. En réalité, cette nature « première » indépendante de la référence à une chronologie, et comme telle soustraite à l’alternative entre « avant » et « après », n’est accessible que sous la forme d’un être de raison, ou d’un « principe ».

Le raisonnement en mode chiasmatique est souvent employé par les philosophes, au point de s’apparenter à une procédure rhétorique formelle dont les arrière-plans et les présupposés méritent d’être examinés de plus près. Un exemple parmi d’autres de ce type de procédure est fourni par ce passage d’un dialogue de Platon :

« Il me semble que beaucoup de gens qui craignent les maladies, la pauvreté et autres choses encore ont de la crainte mais nul respect pour ce qu’ils craignent… Il n’est donc pas juste de dire : « là où est la crainte est aussi le respect » ; ce qui est vrai, c’est que là où est le respect est aussi la crainte, mais il n’y a pas toujours respect quand il y a crainte. La crainte à mon avis s’étend plus loin que le respect »21.

« Là où est la crainte est aussi le respect/Là où est le respect est aussi la crainte. » Ce raisonnement en mode alternatif emploie une procédure de retournement terme à terme dont la mise en œuvre est censée conduire à la vérité. Cette procédure est constamment utilisée dans l’Euthyphron, où on peut lire également :

« Ce n’est pas parce qu’une chose est vue qu’on la voit ; tout au contraire c’est parce qu’on la voit qu’elle est vue. Ce n’est pas parce qu’elle est conduite qu’on la conduit, mais c’est parce qu’on la conduit qu’elle est conduite ; ce n’est pas parce qu’elle est portée qu’on la porte, mais elle est portée parce qu’on la porte […] Lorsqu’un effet est produit et qu’une action s’exerce, ce n’est pas l’effet produit qui est cause de l’action, c’est l’action qui est cause de l’effet ; ce n’est pas parce qu’elle est subie qu’elle s’exerce, mais c’est parce qu’elle s’exerce qu’elle est subie »22.

Rien n’empêche de poursuivre sur ce même rythme : ce n’est pas parce qu’une chose est sue qu’on la sait, mais c’est parce qu’on la sait qu’elle est sue, etc. ; c’est donc vainement que l’exercitum, en l’occurrence tel savoir obtenu au titre de résultat, revendique une antériorité et une priorité par rapport au signatum, l’acte de connaître dont il constitue en réalité l’un des débouchés23.

Dans la même lancée, dans un autre contexte que celui de la démarche réflexive propre à Socrate, Spinoza exploite lui aussi à l’occasion ce même principe stylistique de l’inversion chiasmatique :

« Nous ne nous efforçons vers rien, ne voulons, ne recherchons, ne désirons rien parce que nous jugeons que c’est bon ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, la recherchons et la désirons »24.

Comme Socrate dans l’Euthyphron, Spinoza paraît ici donner à entendre qu’il suffit d’inverser les termes d’un raisonnement qu’on soupçonne être bancal pour tomber juste.

De même encore, dans un tout autre ordre d’idée, Marx soutient que, pour en retrouver le noyau imputrescible caché sous l’enveloppe mystique, mystifiée et mystifiante, du finalisme et de l’idéalisme, il suffit de remettre sur ses pieds la dialectique de Hegel : pour cela il faut utiliser la procédure de l’Umwerfung, le renversement qui fait redescendre cette dialectique du ciel des idées sur la terre où les hommes vivent, luttent et travaillent matériellement à l’écart de la raison et de ses ruses spéculatives. Repassant sur ce raisonnement de Marx, Althusser  a remarqué que la solution qu’il préconise ne fait que déplacer la difficulté sans réellement la faire disparaître : en soulevant la question de savoir dans quel sens on doit prendre les données du problème – est-ce l’idée qui rend compte des vicissitudes réelles de l’histoire ou l’inverse ?, se demande Marx ; est-ce le jugement rationnel qui commande le désir ou l’inverse ?, se demande Spinoza ; est-ce la crainte qui inspire le respect ou l’inverse ? se demande Socrate –, on s’est attaqué à la forme extérieure de la relation qui fait difficulté, mais à l’arrivée on risque d’en retrouver le contenu inchangé : dans un sens comme dans l’autre, joue le même rapport causal de détermination ; on a mis la cause matérielle à la place de la fin idéale, mais on a laissé subsister intacte leur relation alors que c’est elle qui devrait être remise en discussion car elle représente l’enjeu essentiel du débat.

Or, si on regarde de plus près le passage de l’Euthyphron qu’on a cité pour commencer, on s’aperçoit qu’il apporte justement le supplément de réflexion et de compréhension qui fait défaut à la procédure du retournement lorsque celle-ci est appliquée mécaniquement, ce que Socrate se garde bien de faire. Son raisonnement met en effet en évidence qu’en inversant le rapport entre crainte et respect on ne retrouve pas ce dernier, le respect, identique à ce qu’il était avant d’avoir été déplacé, mais modifié réellement et transformé quant à son contenu. Lorsqu’on raisonne de manière unidirectionnelle de la crainte au respect, on installe entre eux un lien rigide de contrainte et d’obligation : le respect issu de la crainte en est une production, on dirait en d’autres termes un « reflet », modelé à son image qui n’a rien d’attrayant. Mais si, en sens inverse, on entreprend de raisonner du respect à la crainte, leur relation se détend, devient occasionnelle : la crainte peut très bien exister en l’absence du respect ; si elle en est une conséquence, celle-ci ne peut être que relative, ce qui influe sur sa nature et la modifie de fond en comble25. Autrement dit, les deux manières de raisonner mises en alternative l’une de l’autre ne diffèrent pas seulement quant à la forme mais sur le fond : libérer le respect de la tyrannie de la crainte, c’est en reconfigurer complètement le concept pris si on peut dire dans sa masse, avec ses couleurs propres, et non seulement en s’en tenant à ses contours apparents tels que les relèvent extérieurement les lignes purement formelles d’une épure abstraite26.

Se dégage de là une leçon, qui amène à relire aussi la formule paradoxale osée par Spinoza, de manière à en enrichir la signification : en effet, la « chose » qu’on désire parce qu’on juge qu’elle est bonne et la « chose » qu’on juge bonne parce qu’on la désire ne sont pas du tout « la même chose » vue tantôt à l’endroit tantôt à l’envers, mais des « choses » de nature complètement différente ; la première est figée dans le marbre où la réflexivité normative du jugement grave en principe ses traits, alors que la seconde, obscur objet du désir, – cette formule sert de titre à un étrange film de Bunuel –, est entraînée dans l’élan de l’effort en vue de persévérer dans son être qui lui communique une mobilité, un devenir, une histoire, donc la capacité à s’adapter à de nouvelles conditions, une relative plasticité. En l’absence de cette mobilité et de la possibilité de transformation qui en résulte, perdraient leur raison d’être à la fois le projet éthique et l’action qu’il exerce sur le désir de façon à le réorienter dans le sens de l’union avec la nature entière, au lieu qu’il reste fixé obsessionnellement sur tel ou tel objet particulier représenté de manière inadéquate par l’intermédiaire de l’imagination. Les lecteurs de l’ouvrage de Spinoza, obnubilés par les difficultés des éléments de philosophie première exposée dans les deux premières parties de l’ouvrage, ont souvent tendance à oublier ou à négliger que, comme l’indique son intitulé, il s‘y agit avant tout d’éthique, et qu’il enseigne un art de vivre qui relève de la pratique.

Se trouve ainsi confirmé ce que nous avions eu déjà l’occasion de remarquer en nous confrontant à la relation dilemmatique du signatum et de l’exercitum : ce dilemme concerne bien le même acte vu en avant, suivant son cours, et par l’arrière, depuis son point d’arrivée, ou du moins depuis l’un des moments de son parcours pris comme tel et isolé ; mais, selon qu’on le considère en le prenant à l’endroit ou à l’envers, sa portée se trouve modifiée dans le sens de son amplification ou de son rétrécissement ; leurs contenus respectifs ne se suppléent pas exactement, comme le donnerait à penser au contraire le mécanisme formel du retournement, mais le premier déborde le second et le surdétermine ou le supplémente, ce qui introduit entre eux de la disproportion. De même, il y a toujours plus dans l’élan que son telos ouvre sur un champ de prospection indéfiniment élargi et divers que dans le commandement impératif qui presse de rester dans les limites de la simple raison, et de s’en tenir modestement au skopos, à la cible matérielle que l’action engagée de façon ponctuelle est en mesure d’atteindre, du moins on l’espère.

Cela, Socrate l’avait déjà compris : au-delà des services pédagogiques que la procédure rhétorique du retournement procure grâce à l’effet formel de mise en scène procuré par la symétrie et la réciprocité qu’elle installe, se dégage de l’emploi qu’il en fait un enseignement plus important. La réversibilité que cette procédure exploite a en effet pour conséquence de révéler, entre les séquences qu’elle met en regard, non seulement une relation d’équivalence entre des points de vue opposés, mais un tiraillement, une pression, une disparité, un décalage, une torsion, un rapport de surdétermination qui appelle un investissement pratique : celui-ci s’attaque aux données du problème au lieu de se contenter de les prendre sous la forme où elles sont offertes, comme des « données » précisément qui devraient être exploitées en théorie, c’est-à-dire interprétées, mais non modifiées en pratique. Il en résulte que ce qui est réellement important, ce n’est pas, du moins pas seulement, de savoir ce qui est avant ou après, ce qui est cause ou effet, mais de préciser, en situation, donc relativement, les conditions effectives, spécifiques, concrètes, dans lesquelles l’un et l’autre sont mis en regard l’un de l’autre, ce qui amène à renégocier leur articulation qui fait problème.

La prise en compte de cet effet particulier de débordement jette une lumière nouvelle sur l’entreprise du philosopher, qui s’y trouve exemplairement à l’œuvre. Philosopher, ce ne serait en fin de compte rien d’autre que remettre un tant soit peu de jeu là où il paraît ne pas y en avoir, donc s’employer à desserrer les vis installées par des convictions rétroactives et réactives de premier degré qui ne voient partout que du même, ou du moins s’y évertuent, alors qu’il n’y a de même que traversé, transporté et transfiguré par les poussées du devenir qui y injectent de l’autre, c’est-à-dire du changement. Pour reprendre la figure de raisonnement qui porte la marque du chiasme, on serait tenté de dire alors : plus ça change, plus c’est la même chose parce que plus c’est la même chose, plus ça change. Plus c’est la même chose (plus ça se répète), plus ça change (plus ça se différencie), comme si le même et l’autre ne cessaient de se courir après sans parvenir à se rattraper, tout en maintenant le lien indissoluble qui les lie27.

Philosopher, ce serait se tenir aux aguets de ce genre de décalage qui permet de problématiser, de remettre en question et de critiquer des formes de pensée qui reposent sur des certitudes établies, revêtent le déguisement du bien connu et se révèlent à terme n’être que de fausses évidences ; ce serait libérer les concepts qui se glissent entre les mailles des systèmes et leur permettre d’ensemencer de nouveaux terrains d’accueil et d’y engendrer des formations différentes ; ce serait penser en réseaux, de manière pluridirectionnelle, sans rien s’interdire a priori. L’objectif n’est plus alors uniquement de maintenir bien droites des lignes de raisonnement conduisant à coup sûr à des vérités dont l’atteinte serait méthodiquement garantie, mais plutôt de révéler des dysfonctionnements là où les choses ont l’air bien en place, et de faire bouger les lignes en faisant fond sur le tremblé qui les travaille en silence, en se lançant sur des voies transversales, en choisissant d’explorer les sous-sols plutôt que de prendre de la hauteur au risque de perdre le contact avec la réalité multiple et ambivalente des choses. « Bien creusé vieille taupe ! ».

Autrement dit, il faut en finir avec l’alternative élémentaire entre, d’une part, enchaîner, faire des nœuds serrés en vue de capitaliser des acquis, et, d’autre part, dériver, bifurquer, afin de réouvrir le jeu, bref essayer sans préjuger du résultat et en l’absence d’éléments assurés de confirmation. Il faut apprendre à faire les deux à la fois, en tirant parti de leur dissociation et des effets inattendus de résonance qu’elle provoque à l’occasion. Il faut frayer des circuits en pistant les concepts sur leurs lignes de fuite, des lignes qui ne cessent de se croiser, de se décroiser et de se recroiser en faisant réseau. Il faut différer le moment de conclure et laisser aux maillons faibles le temps de devenir, détour après détour, des points forts. De toute façon, qu’on le veuille ou non, qu’on en ait ou non conscience, en tout lieu et à tout moment, ça se déplace, ça se décale, ça vacille, ça dérape, ça change : étant déposée la tentation du triomphalisme que nourrit le culte de la raison souveraine, maîtresse absolue de ses « valeurs », il ne reste qu’à se résigner à sentir le sol bouger sous les pas, à vivre et à penser dans l’ambiance impure de l’inachèvement, et à bricoler avec les matériaux qu’on ramasse sur son chemin, à savoir des concepts qui soient autant que possible de bons concepts, des concepts qui marchent, ou bien des solutions de fortune destinées à être révisées lorsque l’occasion s’en présente, des concepts encore incomplètement formés, des bouts de concepts. Philosopher, au fond, c’est ça, ce n’est que ça, et ce ne serait déjà pas si mal, si on y arrive.

  1. Selon M. Gueroult (Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier/Montaigne,1979, p. 172), l’histoire des sciences ne connaît à ce titre que du « passé-passé », alors que l’histoire de la philosophie a affaire à du « passé-présent », qui ne tient pas compte de la distinction du périmé et du sanctionné. []
  2. Si Platon ou Spinoza sont le plus souvent présentés comme les « auteurs » d’une « œuvre » sur laquelle ils conserveraient un droit de propriété exclusif, ce ne peut être le cas ni d’un Newton ni d’un Darwin à qui leurs découvertes ont échappé dès qu’elles ont été mises en circulation. []
  3. Chez un auteur comme Leibniz, comme c’était d’ailleurs déjà le cas chez Descartes, il est extrêmement difficile de démêler ce qui, dans ses travaux, relève de la connaissance scientifique et de la philosophie. C’est seulement à partir du siècle suivant qu’il sera possible de discriminer nettement connaissance (philosophique) par concept et connaissance (scientifique) par construction de concept. []
  4. Un bon exemple en est fourni par la discussion entre Bergson et Einstein sur le problème de la relativité. []
  5. Au nombre de ces exceptions, figure la décision prise par certains philosophes de s’exprimer de façon aphoristique ou fragmentaire, tendanciellement oraculaire. Mais ce mode d’expression, même s’il en porte en creux la nécessité, qu’il laisse en pointillés, appelle une compréhension rationalisée dont l’initiative est laissée à ceux qui en traduisent en langage clair les messages déconcertants (les commentaires de Bouveresse sont bien utiles pour décrypter le sens et la portée des formulations volontairement énigmatiques qui constituent le legs intellectuel de Wittgenstein chez qui la frontière entre ce qui relève de la critique et ce qui relève de ce que lui-même a appelé la « mystique » n’est pas toujours aisément discernable). []
  6. Goethe, Vérité et poésie, livre XIV, trad. fr., Paris, Le Signe, 1980, t. III, p. 132-133. []
  7. Selon Bergson, qui sur ce point rejoint Goethe, l’attitude propre à la croyance, ramenée à son fond primordial, n’a rien de spécifiquement intellectuel : elle répond à un intérêt vital à travers un acte de la volonté qui, en tant qu’acte, ne comporte aucun contenu spéculatif ; c’est pourquoi le vase sacré qu’elle brandit reste vide. []
  8. Tout au plus, on peut attribuer à cette opposition une « valeur méthodologique », mais en aucun cas ontologique, comme l’indique Lévi-Strauss dans une note du dernier chapitre de La pensée sauvage (Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 2008, p. 824) en vue de prévenir une lecture erronée des deux premiers chapitres des Structures élémentaires de la parenté. []
  9. Les structures élémentaires de la parenté, Préface de la 2e édition p. XVI-XVII. []
  10. Dans un autre ordre d’idées, – mais l’idée est au fond la même –, les « modes » tels qu’ils sont conceptualisés par Spinoza sont des modes de substance, avec laquelle ils entretiennent, en tant que partes naturae, des rapports de type métonymique, et non des réalités sui generis qui auraient une existence indépendante, non irriguée en permanence par la puissance de la substance dont ils sont les modes. En parlant dans le langage et avec les mots de Spinoza, on pourrait avancer que la culture n’est rien d’autre qu’un mode de cette substance universelle qu’est la nature au sens large. []
  11. C’est ce dont parle Freud quand il déclare qu’il y a « malaise dans la culture ». []
  12. « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme », in Anthropologie structurale II, Paris, Plon/Agora, 1996, I, chap. 2, p. 52. []
  13. Sur la thématique de la « seconde nature », cf. B. Ogilvie, La seconde nature du politique : Essai d’anthropologie négative (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 2012. []
  14. Cf. Tristes Tropiques, chap. XXXVIII (« Un petit verre de rhum »), Le totémisme aujourd’hui, chap. V (« Le totémisme du dedans »), et la conférence « J.-J. Rousseau fondateur des sciences de l’homme » dont le texte est repris dans Anthropologie structurale II. []
  15. L’anthropologie rousseauiste présente l’homme comme étant avant tout un être de volonté et non de raison : il est capable de faire des choix de vie qui lui permettent de s’adapter à des situations nouvelles sans que soit prise en considération l’incidence de ces choix sur sa nature d’origine, donc en s’exposant au risque d’une dénaturation. []
  16. C’est ce que signifie la formule péremptoire que Rousseau a placée au début du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, t. III, p  351). []
  17. Id., p. 122. []
  18. Un raisonnement identique s’applique à l’histoire privée de l’individu : celui-ci peut très bien accomplir dans les faits des actes moralement condamnables ou du moins contestables tout en demeurant « bon » sur le fond, dans la mesure où il se reconnaît coupable de tels actes, ce qui revient à admettre sans réserve qu’il aurait pu, s’il avait eu la force de le vouloir, ne pas les commettre ; s’il fait le mal, c’est librement. Dans une lettre adressée en 1769 à la comtesse Rose de Berthier, Rousseau écrit en ce sens, à titre personnel : « Pour moi, on ne me verra jamais, prévaricateur de la vérité, plier dans mes égarements mes maximes à ma conduite ; jamais on ne me verra falsifier les saintes lois de la nature et du devoir pour exténuer mes fautes. J’aime mieux les expier que les excuser : quand ma raison me dit que j’ai fait dans ma situation ce que j’ai dû faire, je l’en crois moins que mon cœur qui gémit et qui la dément. Condamnez moi donc, Madame, mais écoutez moi : vous trouverez un homme ami de la vérité jusque dans ses fautes, et qui ne craint point d’en rappeler lui-même le souvenir quand il peut en résulter quelque bien ».  La démarche retorse des Confessions obéit à une logique de ce genre associée à la rhétorique de l’aveu : en assumant au grand jour des comportements honteux comme le vol d’un ruban ou le concubinage de fait avec Thérèse Levasseur et l’abandon d’enfants qui s’en est suivi, etc., Rousseau estime avoir fait la preuve qu’il est resté « vertueux », en intention, donc sur le fond, sinon dans les faits ; même s’il a transgressé occasionnellement certains impératifs, il n’en a nullement remis en cause le caractère catégorique, et même il a souligné la valeur absolue de celui-ci en se reconnaissant, à travers la confession de sa culpabilité, comme étant entièrement responsable d’écarts de conduite qui auraient pu et dû ne pas avoir lieu. Hegel imputera à la « belle âme » ce type d’acrobatie mentale qui dialectise subtilement la relation du bien et du mal en vue de surmonter leur opposition. []
  19. C’est alors qu’il y a lieu de parler, comme le fait Pascal, d’une « folie de la croix », – la croix étant une figuration matérielle du chiasme –, une folie qui est simultanément sa raison d’être et la justifie. La croix en question, on ne l’a pas devant soi comme un objet de contemplation qu’on regarde à distance, mais on la porte sur ses épaules tout au long d’un parcours, un « chemin de croix », où on ne la dépose enfin que pour y être crucifié, ce qui est une façon radicale de maintenir avec elle un contact direct. []
  20. V. Goldschmidt, Anthropologie politique – Les principes du système de Rousseau (Paris, Vrin, 1983, p. 218). « [L’état de nature comporte] une durée indéfinie, soustraite à toute action causale qui pourrait la transformer en histoire » (id., p. 235) : il consiste en une pure origine, sans commencement ni fin. S’il est « premier », c’est donc au sens d’une radicale anhistoricité qui interdit que lui soit accordée une position d’antériorité par rapport à l’histoire. Ou plus exactement cette position d’antériorité ne peut lui être assignée qu’au point de vue propre à l’état historique, lorsque celui-ci est advenu pour des raisons qui ne tiennent pas à la nature elle-même. Il n’y a d’historicité, donc de différenciation et de comparaison entre les époques, que dans la perspective et selon la logique de l’exercitum, dont elle est une création. Le devenir (historial ?) du signatum ne revêt une signification « historique » que retranscrit dans le langage réflexif et rétroactif de l’exercitum. []
  21. Euthyphron 12 a-c. Ce passage est cité par Canguilhem dans un de ses écrits de jeunesse, la recension de l’ouvrage de R. Otto sur le sacré et son double caractère attractif et répulsif (G. Canguilhem, Écrits philosophiques et politiques, 1926-1939, Œuvres Complètes t. I, Paris, Vrin, 2011, p. 320). La réflexion que Platon met dans la bouche de Socrate est présentée métaphoriquement par Canguilhem comme un « parapluie perdu » consigné dans un coin du grand conservatoire que constitue l’histoire de la philosophie, où il peut être emprunté en vue d’éclairer des problèmes formulés en d’autres temps dans des contextes différents. La distinction entre skopos (but) et telos (fin) et le dilemme du signatum (ce qui est en cours d’effectuation) et de l’exercitum (l’accompli), régulièrement utilisés dans la présente étude, sont des parapluies perdus de ce genre, potentiellement en transit, donc prêts à être récupérés. []
  22. Euthyphron 10 b-c. []
  23. La procédure du retournement chiasmatique est fréquemment employée en philosophie, qu’elle soit présentée sur un mode assertif (« Le rationnel est réel, le réel est rationnel », Hegel, Préface aux Principes de la philosophie du droit) ou interrogatif (« Est-ce l’essence de la proposition et de la vérité qui se détermine à partir de l’essence de la chose, ou est-ce l’essence de la chose qui se détermine à partir de l’essence de la proposition ? », Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. fr., Paris, Gallimard/Tel, 2002, p. 56). Il y aurait lieu d’examiner pour elle-même la fonction cognitive d’appel et d’orientation remplie par cette figure rhétorique qui, d’emblée, par sa forme même, fournit au raisonnement une règle de construction, une matrice dans laquelle il ne lui reste qu’à se maintenir une fois qu’il s’y est glissé. []
  24. Ethique, III, scolie de la prop. 9. []
  25. C’est ce que veut dire Socrate lorsqu’il déclare : « À mon avis, la crainte s’étend plus loin que le respect ». Elles n’occupent pas exactement le même champ, leurs natures respectives ne peuvent être mises directement en corrélation ou en parallèle. []
  26. Dans un tout autre ordre d’idées, un écrit tardif d’Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), comporte la formule suivante, composée elle aussi en mode chiasmatique : « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » (Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, Stock/IMEC,1994, p. 566). Or les deux versants qui sont ici mis en balance ne se renvoient pas symétriquement l’un à l’autre. D’un côté, on a « la nécessité » et « la contingence », deux concepts d’essence dont les objets sont atemporels ; de l’autre, on a « « devenir-nécessaire » et « rencontre de contingents » dont le contenu est historiquement connoté. Le renversement chiasmatique, en même temps qu’il change leur position, opère une transformation radicale de la nature des termes confrontés qui ont cessé de se refléter exactement l’un dans l’autre : le cercle, au lieu de se refermer sur lui-même, s’est ouvert et est devenu révélateur d’une différence. La rencontre de contingents issue d’un devenir-nécessaire, ce n’est plus de la contingence en général face à de la nécessité en général, mais c’est un rapport singulier et surdéterminé, porteur d’une relative instabilité. Althusser s’est bien gardé d’écrire : « Au lieu de raisonner du nécessaire au contingent, il faut raisonner du contingent au nécessaire », car, quand on passe de la première partie de la phrase à la seconde, les mots ont changé de sens. []
  27. C’est autour de cette idée que Deleuze, en en usant comme d’une ritournelle, ne cesse de tourner dans Différence et répétition. Dans un esprit exactement opposé, Heidegger déclare : « Se réfugier dans l’identique n’est pas dangereux. Mais s’aventurer dans le conflit pour dire le Même, voilà le danger. L’ambiguïté menace et la pure discorde (Lettre sur l’humanisme, trad. fr., Paris, Aubier, 1957, p. 165). Mais, peut-on objecter, philosopher n’est-ce pas justement prendre le risque d’affronter ce danger, au lieu de chercher à l’éviter ainsi que la mêlée confuse qui en résulte ? []

La chose philosophique : les réseaux du philosopher : l’activité philosophique et ses conséquences

9. L’activité philosophique et ses conséquences

En vue de préciser la nature du rapport que la philosophie entretient avec son histoire, on s’est jusqu’ici servi du dilemme de l’actus signatus et de l’actus exercitus : c’est en replaçant le rapport en question dans l’intervalle ouvert par ce dilemme qu’on a mis au jour, en lieu et place d’une opposition terme à terme figée, abstraite et lacunaire, la dynamique immanente qui impulse la multitude des transformations dont il est le siège sur le double plan de son contenu (à savoir les diverses positions philosophiques apparues dans l’histoire qui, prises sur le plan de leur organisation doctrinale, se présentent comme extérieures les unes aux autres) et de son allure d’ensemble (à savoir les échanges indéfiniment variés entre ces positions qui, en même temps qu’elles en infléchissent le statut historique, en pénètrent le dispositif systématique tout en en reprofilant la fonction). Ce jeu décalé entre, d’une part des opérations productives, tournées directement vers des œuvres individuelles situées et configurées sur le plan rétréci de l’actus exercitus, et d’autre part des opérations de reproduction, qui en relançant ces œuvres de pensée sur celui, médiatisé et retors, de l’actus signatus les chargent de nouvelles résonances, pivote en fait autour de la notion d’acte ou d’action : c’est en prenant la philosophie en tant qu’activité en cours, « in fieri », et non simple recueil de formations discursives déjà toutes faites, présentant une valeur purement informative, et susceptibles d’être traitées et cataloguées à part du processus dont elles sont issues, qu’on a pu mettre au jour la tension sous-jacente à ses parcours erratiques et proliférants, impossibles à ramener sur une unique ligne de développement, ce qui, – c’est le fil conducteur de la présente étude –, suscite inévitablement un malaise, malaise sans doute consubstantiel à l’activité du philosopher, au point qu’il pourrait même la définir.

Il faut à présent développer jusqu’au bout cette hypothèse, et interroger la philosophie sur sa nature en tant qu’activité, ou si l’on veut appeler la chose ainsi en tant qu’elle relève de l’ordre d’un « faire » relevant d’une « poétique » au sens propre : c’est en menant cette enquête qu’on parviendra à mieux savoir à la fois ce que « fait » la philosophie, ce dans quoi on s’engage et à quoi on s’engage quand on « en fait », et enfin ce qu’on peut « faire d’elle et avec elle », donc ce qu’on peut en attendre, ce qu’on lui demande et éventuellement ce qu’on lui reproche. Ce sont en dernière instance ces questions qui sont soulevées en bloc, sommairement, lorsqu’on lance à la cantonade, sans guère d’espoir de réponse, la question : à quoi sert la philosophie ? Qu’il y ait de la philosophie est une réalité indiscutable, attestée par son histoire. Mais à quel type d’activité correspond cette réalité, quelles en sont les modalités, qu’est-ce qui la justifie sur le fond ? N’est-elle qu’un accident de parcours à l’intérieur de l’histoire humaine dont elle est émergée ou bien peut-on la créditer, dans le cadre que cette histoire lui offre, d’une espèce de nécessité qui justifie son existence ? Et alors de quelle espèce est cette nécessité ? Sur ces points, on est loin d’être au clair, et c’est peut-être parce qu’ils sont restés dans l’obscurité que, depuis qu’elle existe, l’activité philosophique est, il ne faut pas se le dissimuler, hautement problématique : étant apparemment affectée d’une dimension d’incertitude, d’arbitraire et de gratuité, elle s’expose à être reléguée au rang des fictions qui excitent l’imagination davantage qu’elles ne satisfont un besoin effectif, sauf au titre d’un besoin d’évasion qui mène loin du réel et de ses difficultés, sans perspective de retour ou plutôt avec la seule perspective de se casser la figure lorsqu’on entreprend de revenir en arrière1.

On ne peut donc évacuer la question de savoir : que fait au juste la philosophie ? Quelles sont la nature et les limites de son activité ?, ce qui de fil en aiguille conduit à demander : de quelle sorte de pouvoir dispose-t-elle ? en quoi ce pouvoir consiste-t-il et jusqu’où s’étend-il ? Or, interroger la philosophie sur son pouvoir, en tant qu’elle serait détentrice d’un pouvoir spécifique, c’est sonder les conséquences de celui-ci, ce qui met en jeu, au-delà des compétences spéciales dont il se réclame, le niveau de responsabilité qu’engage son exercice : ce sont ces deux points, celui des « conséquences » et celui de la « responsabilité », qu’il faut à présent examiner. Cet examen se situe dans le prolongement de la thèse précédemment avancée, celle du débordement permanent des données arrêtées de l’actus exercitus par l’élan irrépressible de l’actus signatus qui en effectue des reprises et renégocie la portée de ses productions en modifiant leur champ d’action. En retour, ce débordement fait venir au premier plan la question des conséquences à plus long terme de l’acte identifié immédiatement grâce à ses résultats manifestes : on se place alors au-delà du moment précis auquel il a été effectué en contexte dans les formes déterminées où ces résultats ont été produits. Ces conséquences constituent une sorte de nébuleuse qui en noie les contours définis et diffère indéfiniment leur évaluation : cette dernière est reléguée dans l’inconnu que secrète le Noch-nicht-Gedachte dont sont issues leurs ramifications arborescentes ou rizomatiques, qu’elles soient organiquement disposées et coordonnées ou disséminées et proliférant à la recherche de nouveaux points d’attache, encore un dilemme auquel il va falloir aussi s’attaquer.

a/Réquisits (rationnels)

Pour donner à la réflexion générale ainsi amorcée un point de chute provisoire, rapportons-nous à un témoignage particulier qui peut servir d’indice. Au fil d’une analyse se voulant la plus rigoureuse possible des procédures de la philosophie, J. Vuillemin présente une remarque qui vient à l’appui de la thèse générale selon laquelle une position philosophique, quelle qu’elle soit, est si on peut dire « grosse de ses conséquences » et se prête d’elle-même à être appréhendée à ce titre :

« Lorsqu’un auteur avance une proposition, son critique considère… qu’il avance en même temps l’ensemble des conséquences de cette proposition. C’est là un privilège minime, faute duquel l’histoire de la philosophie ne se distinguerait en aucune façon de l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain »2.

En faisant état de ce « privilège minime », J. Vuillemin rappelle le droit de regard que revendique, sûr de son bon droit, l’analyste sur l’œuvre ou production intellectuelle déjà élaborée qu’il soumet à un examen rationnel en vue d’en évaluer le degré d’acceptabilité : cette œuvre faite, il ne la tient pas renfermée dans les limites étroites sous lesquelles elle se présente actuellement à lui comme toute faite, à prendre ou à laisser comme telle ; mais il s’autorise, s’y sentant normalement appelé, à aller au-delà de son discours explicite tel que celui-ci se présente expressément sous la forme où il a été conservé, et à en sonder toutes les implications ou conséquences appréciables d’un point de vue rationnel. Si l’analyste ne procédait pas à ce type d’examen, la séquence de l’histoire de la philosophie sur laquelle il se retourne manquerait de l’élément indispensable à la confirmation de sa nécessité intrinsèque, en l’absence de laquelle elle n’est plus que spéculation gratuite, vain prétexte à divertissement. Cette exigence peut être mise en résonance avec la déclaration d’Epictète selon laquelle ce que livrent les propos déclarés des philosophes est toujours « trop court », précisément parce qu’ils n’en maîtrisent pas toutes les implications : si on s’en tenait à ce que ces propos énoncent directement, on ne pourrait rien en faire, ils se révèleraient vides de contenu effectif, en dernière instance inintéressants. On peut avancer que le rôle de l’historien de la philosophie consiste à occuper la béance ouverte par la reconnaissance de cette incomplétude, qu’il comble par son apport propre : en ajoutant du texte au texte, ce qui d’une certaine manière le transforme, il en renforce la nécessité, du moins il l’espère.

Dans le cadre d’une communication à la Société française de philosophie intitulée « Faire de l’histoire de la philosophie en France aujourd’hui »3, J. Brunschwig cite la sentence de Vuillemin qu’on vient de commenter, selon lui exemplaire d’une approche proprement philosophique de l’histoire de la philosophie sous la forme d’une

« histoire de la philosophie qui attribue aux philosophes toutes les prémisses implicites des raisonnements qu’ils présentent, et toutes les conséquences logiques des propositions qu’ils soutiennent, même s’ils ne les ont pas explicitement endossées »4.

C’est donc dans le cadre d’une étude internaliste, formaliste, tendanciellement structurale, ne faisant place à aucun élément extra-philosophique, que la démarche authentifiée par Vuillemin amène à identifier dans une doctrine philosophique quelle qu’elle soit la présence en creux, à la fois nécessaire et évasive, du Noch-nicht-Gedachte, – notion que, sans doute, Vuillemin considérerait inappropriée en raison du relent de vague négativité qu’elle traîne avec elle –, qui fournit au critique, et au lecteur en général, son terrain propre d’expertise. Fouiller les replis d’un discours raisonné et argumenté en vue de soumettre celui-ci à une épreuve de vérité bien ordonnée, ce n’est pas se mettre à distance de lui, s’en écarter, en sortir, mais au contraire le prendre au maximum au sérieux et si on peut dire au mot, rentrer le plus loin possible dans son dispositif en vue d’en révéler l’économie propre, celle-ci n’ayant rien à voir avec un sens caché, pas plus qu’elle ne renvoie à des déterminations, – comme par exemple des déterminations socio-économiques –, d’un autre ordre que celui du raisonnement pur. Une telle démarche, qui est proche de celle de Gueroult historien de la philosophie, n’est en aucune façon métaphorique.

Vuillemin a aussi justifié sa proposition de la façon suivante :

« Les philosophies […] sont vivantes parce qu’elles peuvent être indéfiniment réécrites »5.

Cela paraît signifier que, quel que soit le degré de précision auquel parvient leur discours, celui-ci reste perfectible : on peut toujours lui en demander plus. Il est donc à la fois en excès et en défaut par rapport à ce qu’il énonce littéralement, ce qui l’affecte d’une certaine incomplétude et oblige à aller plus loin, non suite à l’intervention d’une contrainte extérieure, mais sous l’impulsion de sa dynamique propre. C’est en raison de cette dynamique, qui l’habite, qu’une philosophie est « vivante », et non le témoignage ossifié, monumental, d’une démarche de pensée qui, ayant eu lieu, serait à prendre en l’état sans discussion, sans prolongements possibles. Le processus de réécriture dans lequel une philosophie est engagée du moment où elle est ainsi proposée à l’examen est indéfini : il ne peut aboutir à un résultat qui mettrait pour toujours un terme à cette enquête. La capacité de « vie » dont la philosophie est ainsi créditée ne lui restitue cependant pas un statut à proprement parler historique. En effet, les critères d’évaluation exploités dans le cadre d’une investigation faisant référence à des prémisses implicites et des conséquences logiques en attente de leur explicitation prennent le discours auquel ils s’appliquent en amont et en aval en vue d’en exploiter à fond la nécessité interne, donc d’en étendre la portée dans un respect absolu de sa structure. Il ne s’agit pas en conséquence d’une interprétation libre, livrée aux caprices de la subjectivité et exposée aux risques de la surinterprétation, mais d’une analyse objective, sinon à proprement parler d’une explication causale : elle relève entièrement de modalités formelles et neutres, ce qui donne aux verdicts qu’elle promulgue de manière péremptoire une valeur d’exactitude irrécusable.

Il s’agit d’une prescription, comme telle justifiable en droit, donc formellement, sur le plan des principes qui est celui adopté par Vuillemin. Mais qu’est-ce qui garantit qu’elle soit respectée dans les faits ? Dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756, Rousseau écrit :

« Je sais la distinction qu’il faut faire entre les intentions d’un auteur et les conséquences qui se peuvent tirer de sa doctrine »6.

Or c’est précisément cette notion des « intentions d’un auteur » que Vuillemin remet en question, en la déplaçant du terrain de la subjectivité, où elle reste nimbée d’imprécision et de gratuité, sur celui où est directement en jeu le contenu objectif ou réputé tel des questions traitées. Est alors soulevée la question, difficilement décidable, de savoir où exactement passe en cette affaire la frontière entre intentions et principes, les premières pouvant toujours revêtir l’apparence des seconds qui de leur côté doivent, pour être effectivement appliqués, se glisser comme ils peuvent dans leur sillage et emprunter leur allure : il y a là un nœud, un entrelacs, qu’il n’est pas évident de dénouer à coup sûr. Telle est la difficulté que Vuillemin prétend, voire même « intentionne », trancher d’un trait net, sans négociation donc sans compromis, en se servant des seuls instruments de la logique, ce qui présuppose que l’intelligence soit en mesure de se dépêtrer par elle-même des embarras dans lesquels la belle âme reste enlisée : or cela ne va pas du tout de soi, à moins de faire appel à la maxime « Tu dois donc tu peux », qui décale la question du terrain de la logique sur celui de la morale dont elle peine alors à se démarquer. S’en remettre à une éthique de l’intelligence ou requérir une logique de la volonté : est-il possible d’adopter de front ces deux attitudes en empêchant que s’insinue entre elles un décalage, cause d’éventuels dérapages qui provoquent, que ce soit d’un côté ou de l’autre, une déperdition ? Passant sur cette difficulté, Vuillemin s’en tient au point de vue selon lequel réquisits et conséquences d’une spéculation présentant un caractère philosophique relèvent du seul calcul logique. Un tel choix relève d’une décision philosophique qui n’est en principe affectée par aucun mobile ou intérêt venant interférer avec la rigueur et la force d’un raisonnement dont la valeur s’impose d’elle-même hors contexte : c’est pourquoi cette décision se saisit d’éléments doctrinaux tels qu’ils lui sont livrés par l’histoire de la philosophie en faisant complètement l’impasse sur leur dimension historique, ce qui est la condition pour qu’ils rentrent dans une grille neutralisée où, étant répertoriés uniquement en fonction de leur teneur argumentative, ils trouvent leur place obligée depuis laquelle ils accèdent formellement à leur vérité propre, ce qui permet de les comparer entre eux sur des bases sûres.

Dans son ouvrage Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques7, Vuillemin prend appui, en vue de procéder à ce genre de comparaison, sur l’argument dominateur de Diodore Cronos connu par l’intermédiaire d’Epictète : selon Vuillemin cet argument « donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : » résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident »8 ; il peut en conséquence servir de « fil conducteur pour classer les systèmes  de la nécessité et de la contingence »9.

Lorsqu’on regarde l’index de l’ouvrage, où figurent les noms des « grands » penseurs historiques qu’ont été Platon, Aristote, Epicure, Chrysippe, Plotin, Augustin, Scot, Occam, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, Kant…, on constate que celui de Hegel est absent, bien que la question de la nécessité et de la contingence soit au centre de son propos, comme en témoigne, pour ne citer qu’elle, la thématique de la « ruse de la raison » qui est essentielle à sa démarche. Cette absence de fait, n’étant assortie d’aucune justification, est d’autant plus éloquente et interpelle : elle paraît signaler que Hegel n’a même pas place dans la classification des systèmes philosophiques, ce qui laisse entendre qu’il s’en est exclu de lui-même, et qu’il est de l’ordre de ce que Gueroult appelle par ailleurs des « pseudo-systèmes » (en pensant lui aussi à Hegel : sur ce point, il était en parfait accord avec Alquié) ;  c’est pourquoi il n’y a pas lieu d’interroger les prémisses et conséquences de son système ou apparence de système qui, sur ce plan, est comme nul et non avenu, renvoyé définitivement à son inconsistance, en raison de laquelle il appartiendrait à « l’histoire des fantaisies les plus arbitraires de l’esprit humain ». Bien sûr, nul n’est obligé d’être « hégélien » et de se laisser impressionner par les procédures quasiment magiques de la négation absolue, sous l’envoûtement de la petite chanson « Le rationnel est réel, Le réel est rationnel ». Mais de là à rayer définitivement Hegel de la carte des options philosophiques avouables, sans même encombrer ce rejet d’un minime trait de plume qui en déclare ouvertement les motivations, un pas extrême est franchi : le refus de soumettre sa position à la discussion, d’en prendre en compte les réquisits, – or on ne peut reprocher à Hegel de ne s’être pas suffisamment expliqué sur la manière dont il conçoit « sa » rationalité de type dialectique –, recèle un arrière-plan de déni et de violence qui, même étayés implicitement en amont par des arguments faisant référence à la logique, laissent soupçonner l’intervention de mobiles affectifs, dont le fait même qu’ils ne soient pas déclarés fait soupçonner le caractère pathologique. Lorsque le procès d’intention et la censure prennent la relève de la discussion et de la réfutation, il y a lieu de s’inquiéter.

Ce qui est intéressant en cette affaire, c’est qu’elle révèle que l’application à une doctrine philosophique de critères logiques d’appréciation supposés internes à son ordre propre, alors qu’en réalité ils le transgressent, ou du moins l’agressent, débouche sur un jugement n’ayant pour issue envisageable qu’une condamnation ou une absolution : cela fait penser à un jugement dernier séparant des élus dignes d’être classés et des damnés, les indignes, les infâmes que la posture qu’ils ont adoptée a rendus inclassables et rejetés définitivement hors normes. Le responsable d’un arrêt de ce genre fait penser au Dieu de Leibniz que son intelligence transcendante a mis en mesure de faire la part entre des possibles pris isolément et l’ordre de compossibilité à l’intérieur duquel ils sont susceptibles d’être pris en charge par un calcul rationnel : dans cette perspective, Hegel ne serait qu’un possible de l’histoire de la philosophie qu’il n’est cependant pas permis de ranger de l’ordre de ses compossibles dont il s’est en conséquence expulsé sans recours, du fait d’avoir adopté la posture aberrante d’un incorrigible et irrécupérable irrégulier ou aventurier. De même, dans l’histoire tout court, un César qui n’aurait pas franchi le Rubicon parce qu’il aurait mal raisonné est un possible qui ne pouvait avoir lieu, ce qui le charge paradoxalement d’une nécessité négative en forme d’impossibilité, du type de celle dont est aussi affecté un cercle carré que le fait qu’il ne soit pas fidèle à la définition du cercle met en rupture de ban et relègue au rang de fantaisie insensée, mauvais rêve d’une pensée en délire. Penser un cercle carré, croire que César aurait pu ne pas faire ce qu’il a fait, se figurer que le discours de la dialectique dispose du minimum de cohérence rationnelle qu’il lui faudrait avoir pour être seulement discutable à défaut d’être accepté : dans ces trois cas, il ne s’agit pas d’erreurs de raisonnement susceptibles d’être rectifiées, mais de véritables fautes qui remettent en cause sur le fond la possibilité même de raisonner et à terme l’ordre du monde, et sont en conséquence à renvoyer dans l’enfer des perversions mentales.

Une démarche de ce genre procède d’une surenchère des pouvoirs que confère à l’intelligence rationnelle l’efficacité de ses procédures. Les effets de cette surenchère sont inévitablement délétères. Le désir de ramener la philosophie « sur le chemin sûr d’une science » en la mettant à l’épreuve et quasiment à la torture de ses réquisits cultive simultanément une représentation idéalisée de la science, dont les chemins on ne peut plus accidentés n’apparaissent « sûrs » que considérés au point de vue du mouvement rétrograde du vrai, et une conception intrinsèquement défective de la philosophie, injustement créditée de la capacité à faire la part entre des erreurs relatives, susceptibles d’être corrigées, et les fautes de raisonnement qui la disqualifient dans l’absolu. S’opère alors un glissement de la rigueur dont se réclame une rationalité digne de ce nom à une prise de position qui se réclame de valeurs d’un tout autre ordre : cette rigueur devient modèle prescriptif applicable indifféremment à n’importe quelle forme d’obligation, sur fond d’un moralisme latent. Calcul logique ou précepte moral ? Entre les deux il y a confusion, donc risque d’amphibologie.

Ce glissement peut s’expliquer par le fait que la philosophie, au-delà des productions théoriques prises sous l’angle de l’exercitum dont elle a l’initiative et dont elle est appelée à répondre est une activité qui, vue sous celui du signatum, donc de sa dynamique de production, par lequel elle est simultanément portée vers l’avant d’elle-même, se prête à être évaluée à chaud et sans recul, dans le vif de son mouvement tel qu’il est impulsé sous le régime du virtuel, en dehors des règles prescrites par un ordre préalable, hors tout a priori en conséquence. Cela admis, le projet de faire rentrer l’histoire de la philosophie dans une grille classificatoire dont les lignes seraient indéformables, – ce qui revient à la dépouiller de ce qui fait son historicité réelle –, est peu défendable10. Pour exorciser le malaise, il aura fallu tuer le mal ou plutôt son responsable, accablé sous le poids d’un soupçon dont il ne peut être lavé. Tout se passe comme si, envahis par l’angoisse de parler à vide, des philosophes ayant pris mordicus le parti d’une rationalité intransigible n’avaient trouvé d’autre remède à leur angoisse que de faire régner la terreur en coupant des têtes. Lorsque ce climat s’installe, lorsque le rasoir d’Occam devient un instrument punitif, on a quitté le terrain du rationnel à force d’abonder dans son sens, comme dans l’affaire du pharmakon, qui sous prétexte de le guérir entretient le mal, et peut-être même le suscite.

b/ Incidences (occasionnelles)

Il ne faut cependant pas que cela détourne de se préoccuper du problème soulevé au départ : jusqu’où va l’activité philosophique ? De quels résultats peut-on la créditer ? En quel sens et dans quelles limites peut-elle être reconnue comme « féconde » ? Parler à cet égard de fécondité, c’est encore se mettre en résonance avec l’avertissement lancé par Epictète : au-delà de ce que les philosophes disent, il y a ce qu’on peut raisonnablement leur faire dire, compte tenu de ce qu’ils disent et de ce qui en suit. On est ramené par là aux « conséquences » du discours philosophique et au type de « responsabilité » que celles-ci engagent : si elles ne sont pas prises en considération, ce discours, en proie au vertige d’un « je ne sais quoi » porté à dégénérer en « n’importe quoi », est du même coup renvoyé dans le dépotoir où pourrissent des pensées ineffectives que leur gratuité rend définitivement inutiles ; en effet, si des pensées sont ineffectives parce qu’elles n’en disent pas assez, elles risquent à l’inverse d’en dire trop pour parer à leur inachèvement.

Sur la fin de sa vie, qu’il avait placée sous le regard d’un Dieu qui pour n’être pas expert en calcul logique et capable de maîtriser les subtilités de la caractéristique universelle n’en était pas moins omniscient, Augustin a eu un souci de ce genre :

« Il est écrit : « En multipliant les paroles, tu n’échapperas pas au péché ». Cette parole de l’Écriture me glace d’effroi. Non parce que j’ai beaucoup écrit. Loin de moi de regarder comme excès de parole les discours imposés par la nécessité, quelle que soit leur multitude et leur prolixité. Mais je redoute ce jugement de l’Écriture Sainte parce que, dans cette quantité d’ouvrages que j’ai écrits, on peut sans doute extraire bien des passages qui, s’ils ne sont pas faux, peuvent assurément être accusés ou même convaincus d’inutilité »11.

Effectivement, l’abondance des écrits qu’a laissés Augustin laisse pantois : on se demande comment un seul individu est parvenu à « multiplier les paroles » à ce point. Lui-même s’en étonne, au point d’être hanté par la crainte d’avoir abusé, et d’avoir à être pardonné pour n’être pas resté dans les limites où doit raisonnablement se maintenir une pensée honnête et modeste, ne péchant ni par défaut ni par excès. À lire de près sa déclaration, on s’aperçoit que, comme c’est souvent le cas chez Augustin, elle associe deux préoccupations qui ne vont pas tout à fait dans le même sens : ça tire dans des sens opposés, sans qu’il y ait lieu pour autant de soutenir qu’il se contredit.

L’une de ces préoccupations présente en fait le caractère d’une justification : s’il en a trop fait, c’est parce qu’une grande partie de ses écrits lui était « imposée par la nécessité ». On comprend à mi-mot qu’il ne s’agit pas d’une nécessité d’ordre rationnel, du type de celle qui l’aurait poussé à développer au maximum les implications de sa pensée, mais d’une contrainte extérieure liée aux circonstances qui l’ont amené à reprendre sans fin le combat pour la bonne cause contre des adversaires, – pour reprendre une autre parole de l’Écriture, ils ont été « légions » –, dont les principaux ont été, au cours de sa longue vie, Mani12, Donat, Pélage et leurs sectateurs. Cela rappelle que la condition de l’activité intellectuelle est foncièrement agonistique, au point qu’on se demande si elle peut être lavée du reproche d’entretenir la confusion entre le fait de penser tout court, penser pour penser en quelque sorte, et celui de « penser contre », au risque de se laisser entraîner dans d’interminables polémiques qui, une fois refermées, ouvrent un champ à d’autres, puis encore à d’autres polémiques, ce dont le combat d’Augustin contre des « hérésies » fournit le témoignage brûlant. À cet égard, l’exercice de la pensée entraîne ce qu’on peut appeler des incidences, liées à des rencontres inopinées, donc occasionnelles du fait de dépendre d’événements extérieurs à son ordre propre, ce qui est inévitable. Sur ce plan, Augustin refuse de s’excuser : s’il a été pris dans des cycles de ce genre, c’est précisément parce qu’il n’a pas conçu la pensée comme une démarche de pure spéculation ou de rumination intérieure mais comme une activité qui, en tant que telle, ne pouvait se décharger du poids des circonstances et de leur nécessité imposée à laquelle il lui fallait bien « répondre ». Sa réflexion s’est en effet élaborée en situation, dans un contexte tourmenté, et non dans le ciel dégagé où, apparemment délivrée des lois de la pesanteur, vole la colombe messagère intègre des idées. Tout simplement, il ne pouvait en être autrement : c’est le destin de la pensée, emportée par l’élan du signatum, de se tracer difficultueusement un chemin dans le monde tel qu’il est, un chemin dont on n’imagine pas qu’il puisse aller tout droit vers le but fixé, ce qui ne l’empêche pas d’y conduire en suivant des lignes sinueuses, ainsi qu’en a décidé la Providence.

Mais, ayant fait état de cette contrainte de fait, qui oblige la pensée à réagir du tac au tac aux interventions des adversaires qu’elle rencontre sur son chemin et qui la retardent13, Augustin souligne qu’elle ne justifie quand même pas entièrement le caractère surdimensionné de son legs intellectuel, dont il doit assumer l’entière responsabilité sans avoir eu la possibilité d’en contrôler point par point la validité : ont dû lui échapper des propos ambigus, exposés à être surinterprétés et exploités, montés abusivement en épingle par des gens mal disposés ou insuffisamment préparés14. En effet, sa défense passionnée des intérêts et des valeurs de la cité céleste a été menée dans le cadre de la cité terrestre, et rien ne prouve absolument que, croyant ne pas se tromper, il n’ait dans certains cas erré : voulant trop prouver, il a pu en toute bonne foi tenir des propos dont il aurait mieux valu s’abstenir, pour ne pas égarer d’autres personnes mal disposées à saisir la complexité démesurée et profonde de sa démarche15. Il ne lui reste donc qu’à s’en remettre à la grâce de Dieu, seule à pouvoir estimer jusqu’à quel point son entreprise est ou non légitime, ce dont il ne peut lui-même donner la garantie absolue.

De manière générale, il arrive que, en vue de se faire mieux comprendre dans un environnement et une ambiance qui ne s’y prêtent pas, des penseurs soient amenés à durcir leur propos, à en grossir excessivement les traits, ce qui les entraîne plus loin qu’ils ne voudraient et facilite la récupération de ce propos dans une perspective de radicalisation qui à terme en dénature l’esprit16. Augustin semble avoir eu conscience que la véhémence de son engagement et la multiplication de prises de position oratoires et scripturaires qui en a été la conséquence ont pu alimenter et renforcer chez ses sectateurs une tendance au sectarisme. Or son intention profonde était d’un tout autre ordre : il ne cherchait pas à asséner des certitudes, des vérités toutes faites, mais à communiquer le sentiment qui le taraudait que, tout étant joué dans l’ordre de la Providence, c’est pourtant la condition de l’homme, maintenu dans l’ignorance ou du moins dans une ignorance partielle des règles du jeu et ne sachant pas ce qui va arriver et lui arriver, de devoir faire comme si rien n’était joué et en supporter les conséquences sous sa responsabilité. De là un déchirement qui voue cette condition à l’instabilité et à l’angoisse, un mal-être difficilement conciliable avec l’adoption de positions assurées, péremptoires, définitives. Ce thème revient en permanence dans ses sermons :

« Tel homme vit dans le mal, pourtant dans la prédestination de Dieu il est peut-être dans la lumière ; tel autre mène une vie vertueuse qui peut-être est dans l’obscurité de la nuit »17.

Lorsqu’Augustin fait part de sa crainte d’avoir tenu des propos « inutiles », en ce sens qu’ils ont dépassé sa pensée profonde, ce qui a pu égarer leurs destinataires, souvent enclins à prendre au pied de la lettre, unilatéralement, ce qui dans son esprit restait grevé d’incertitude, aucune lumière ne parvenant en cette vie à éliminer la part d’ombre qui en constitue l’environnement obligé, il exprime la difficulté de sa position personnelle en tant qu’homme de foi qui prêche dans un contexte dont il ne maîtrise pas toutes les orientations. C’est aussi une manière de formuler le sentiment de malaise dont s’accompagne une activité spirituelle comme la philosophie, écartelée entre le désir de toujours mieux se faire comprendre et accepter, un désir qui peut confiner à l’emportement et à l’ivresse, et la crainte d’être allée trop loin dans ce sens, d’avoir en quelque sorte forcé le trait, ce qui la prête à être récupérée au service de causes qui ne sont pas vraiment les siennes. La question se pose alors de savoir jusqu’à quel point la pensée, qu’elle soit religieuse ou philosophique, est responsable de cette récupération lorsque celle-ci a lieu, ce dont elle n’est la cause que par accident, du moins on peut l’espérer.

La difficulté qu’on éprouve à répondre à cette question est encore une manifestation de la disproportion entre le signatum et l’exercitum qui, tout en étant indissociables, ne parviennent pas à marcher de front et à caller rigoureusement leurs effets les uns sur les autres. À ce point de vue, il n’est pas possible de considérer l’actus exercitus comme l’aboutissement d’un cycle dont l’actus signatus n’aurait été que la phase préparatoire : car les résultats directement discernables de l’activité de pensée dont il offre une version concentrée ne comprennent pas, comme si ceux-ci y étaient préformés, les résultats indirects ou incidences de cette même activité, qui relèvent de facteurs imprévisibles et en conséquence difficiles à maîtriser. S’il termine un cycle, celui qui aboutit à la production de l’œuvre faite ou considérée comme telle sous la forme où elle a été conservée, l’actus exercitus est aussi le point de départ, l’élément déclencheur d’un autre cycle, celui de sa reproduction dans des conditions différentes : il sert alors de commencement ou de prétexte à un nouvel actus signatus, dont les conséquences sont inévitablement différées, donc en suspens, et ainsi de suite à l’infini.

On peut dire cela autrement. L’élan qui entraîne les philosophes dans la recherche de la vérité les amène souvent à défendre leurs positions sur un ton exagérément assertif qui fait apparaître celles-ci comme étant à prendre ou à laisser comme telles, ce qui conforte un esprit de parti tout prêt à basculer dans le sens de dérives partisanes. Or, à regarder ces positions de plus près, on s’aperçoit qu’elles ont au mieux valeur de propositions, c’est-à-dire d’hypothèses de travail sur lesquelles on peut et même il faut rebondir en les retravaillant, ce qui sur certains points en infléchit la portée. Ce qu’on peut attendre des philosophes en tant qu’ils exercent une véritable activité appréciable en fonction des effets qu’elle produit ou qu’on peut en tirer, ce n’est pas qu’ils fournissent de la pensée tout prête, n’ayant plus qu’à être déballée, puis enregistrée et sacralisée sous la forme canonique où elle est livrée, mais qu’ils fassent réellement penser, donc qu’ils interrogent et qu’ils puissent être interrogés, inlassablement, ce qui nourrit inévitablement une certaine perplexité. Une pensée qui s’enferme dans son discours effectif, tel que le sanctionne formellement l’actus exercitus, n’a pas cette capacité qu’elle ne détient et n’entretient que lorsqu’elle se replace dans le sillage de l’actus signatus qui la mobilise et la transforme en la poussant à ses limites, au point parfois de la faire exploser et renaître sous un jour différent : c’est alors qu’elle remplit la fonction d’ébranlement qui exprime son efficacité réelle et par là même la rend féconde.

En d’autres termes, philosopher, pratiquer activement la « vraie philosophie », c’est ouvrir un champ dans lequel prennent place des expériences de pensée dont l’issue ne peut être définitivement programmée, ni non plus admise en l’état au titre de résultat conclusif, point final. Plus qu’aucune activité intellectuelle, la philosophie lance ses expériences de manière à ce qu’elles enclenchent des cycles de réflexion allant au-delà de leurs résultats immédiats, dans un esprit de dépassement qui force à les remettre sans fin sur le chantier, réexaminés, remis en question, chamboulés, et non seulement contemplés béatement, tranquillement acquiescés, c’est-à-dire en fin de compte incompris ou insuffisamment compris. Et simultanément, tout en impulsant cette dynamique de dépassement, elle n’avance pas mais ne cesse de reprendre à sa source le projet dont elle est issue, ce qui donne l’impression qu’elle tourne en rond indéfiniment et que, au lieu de progresser, elle piétine. C’est la raison pour laquelle on n’en a et on n’en aura jamais fini avec Platon, Descartes et tous les autres, et on continuera à interroger encore et encore leurs œuvres sur ce qu’elles donnent à penser sans toutefois avoir réussi à le penser sous une forme définitive. En ce sens, reprenons une fois de plus la formule d’Epictète, ces œuvres, si fascinantes et incontournables qu’elles soient, se révèlent être toujours « trop courtes » : mais c’est précisément cet inachèvement qui les rend fécondes, initiatrices de pensées nouvelles auxquelles elles offrent un champ d’exercice inépuisable.

À cela il faut ajouter que toute production de pensée est prise en tenaille entre ses prémisses et ses conséquences, ce qui l’expose à des formes différentes de radicalisation. Du côté de ses prémisses, c’est-à-dire de ses « racines » – le terme « radical » est dérivé du latin « radix » –, elle est à l’épreuve de conditions de possibilité incorporées à son ordre propre qui constituent en quelque sorte son « transcendantal » ou pour parler plus simplement sa source première  : elle doit alors être examinée et interrogée dans sa forme spécifique, qui prescrit ses orientations en délimitant leur champ d’intervention de telle manière qu’elles ne doivent pas s’en écarter ; si ce n’est pas le cas, on diagnostiquera que la pensée concernée est infidèle à elle-même, donc ne dispose pas de la consistance indispensable pour qu’elle soit prise au sérieux, et c’est alors comme si elle n’était pas même advenue. Mais du côté des conséquences de la pensée, les choses se passent tout autrement : à moins d’adopter l’hypothèse d’un Dieu omniscient et bon, qui dirige à tous coups son action dans le sens de la recherche du meilleur et sait comment s’y prendre pour y arriver, il n’est pas possible de concevoir ces conséquences comme inhérentes à l’ordre discursif tel qu’il se présente au point de ne plus pouvoir en être détachées. Prise en aval, donc en tant qu’elle est tournée vers l’avant, la pensée ne présente pas la cohésion, l’assurance, la fermeté et la sécurité dont elle peut être créditée et appelée à rendre compte en amont, en fonction de son origine : des figures différentes de sa radicalisation se font jour qui, au lieu de la ramener à sa source supposée, l’en éloignent à des degrés divers, au point de la rendre parfois méconnaissable. Or il ne sert à rien de se lamenter à ce propos et de se perdre en imprécations en vue de faire prévaloir les droits légitimes de la « bonne » radicalisation, celle qui est conforme aux exigences de la rationalité, contre les abus de la « mauvaise », celle qui serait livrée à des accidents de parcours dont la venue ne peut être déterminée à l’avance. Rien n’interdit définitivement en effet de reprendre un contrôle sur ces accidents, en les interrogeant, une fois qu’ils sont arrivés, sur leur utilité, c’est-à-dire leur capacité à féconder de nouvelles expériences de pensée. Ce qui est dommageable en cette affaire, c’est de vouloir à tout prix s’en tenir aux données formelles, apparemment définitives, de l’actus exercitus, tout comme il serait également dommageable de privilégier absolument les valeurs dynamiques et créatives de l’actus signatus et de son déchaînement. Une fois compris qu’ils sont les faces inséparables d’une activité dont ils sont comme l’endroit et l’envers, la tâche essentielle est de les maîtriser ensemble, en tenant compte de leur désaccord ou disproportion qui, étant impossible à surmonter définitivement, peuvent néanmoins être aménagés grâce à un effort critique de compensation réciproque.

C’est pourquoi on peut être ferme et rigoureux sur les principes et en même temps ouvert aux perspectives de transformation dont une pensée authentiquement vivante est porteuse : celle-ci doit se tenir prête à récupérer, au titre de matériau à travailler, des apports qui ne seraient pas issus de son fonds primitif, quitte à être accusée d’adopter une ligne « attrape-tout », non pénétrée du souci de se maintenir à tout prix « à hauteur de la pensée ». En réalité, les parcours diversifiés qu’emprunte la pensée ne se situent ni en haut ni en bas, mais entre les deux, naviguant tant bien que mal dans l’intervalle mouvant, incertain, parfois insaisissable, qui, dans le feu de l’action, « in fieri », les sépare et les rassemble : c’est là, « au milieu » dirait Pascal, que se noue une relation sinueuse, mouvante, entre les prémisses dont elle se réclame ou qui peuvent lui être réclamés et les conséquences, avouables ou non, dont elle est responsable. La séquence Denkwerk – Ungedachte  Noch-nicht-Gedachte résume parfaitement cette situation qui ne prête ni à rire ni à pleurer, ni à vitupérer ni à désespérer.

Garder le calme à l’égard de cette situation compliquée n’amène cependant pas à être indifférent au problème que pose la responsabilité engagée par les démarches de la philosophie, mais incite à examiner plus à fond la nature de cette responsabilité. On a soulevé ce problème en abordant la philosophie comme activité relevant de l’ordre du « faire », donc justiciable de ses conditions et de ses résultats. Mais il faut aussi tenir compte de ce que cette activité, en tant qu’activité précisément, ne peut être prise en elle-même en étant déconnectée d’autres formes d’activité, apparemment étrangères, avec lesquelles elle interfère inévitablement. Augustin, auquel on s’est à plusieurs reprises référé a été sensible à un degré extrême au décalage crucifiant entre les deux faces de l’activité mentale que sont son versant signatum et son versant exercitum, décalage dans lequel il a vu le symptôme du déchirement auquel l’âme est en proie durant sa vie terrestre. Il est resté dans l’histoire à la fois comme « père et docteur de l’Église catholique » au service de laquelle il s’était placé et dont il avait adopté les dogmes et comme philosophe dont la réflexion était restée en partie sous l’influence des grands penseurs païens de l’Antiquité, Platon, Aristote, Cicéron, Plotin en particulier, dont il a renégocié à son idée les thématiques réflexives qu’il leur empruntait. Il est extrêmement difficile, et sans doute vain, d’essayer de faire la part entre ces deux aspects de son apport historique, l’un purement intellectuel, l’autre dépendant d’engagements et d’intérêts qui ne sont pas ceux de la philosophie proprement dite. Il reste qu’il n’est pas obligatoire d’avoir fait allégeance au régime institutionnel de l’Église catholique et aux formes de croyance qu’elle prescrit en vertu de l’autorité qu’elle s’est à tort ou à raison attribuée, en pratique aller à confesse, assister à la messe et faire ses Pâques, pour prendre de l’intérêt, et même un considérable intérêt, à la lecture des œuvres d’Augustin qui représentent un moment majeur et même un tournant irréversible de l’histoire de la pensée18 : se soumettre à une telle obligation ou penser que s’y soustraire contraint à jeter par-dessus bord l’héritage philosophique laissé par lui sont deux manières symétriques, finalement équivalentes, de pratiquer un esprit partisan dont l’étroitesse est stérile et déplorable. Or gérer un tel héritage dans un souci qui ne soit pas uniquement conservatoire, principalement préoccupé d’en maintenir intégralement les acquis embaumés, c’est l’exploiter, donc le réutiliser en l’investissant dans de nouveaux champs d’expérimentation où il joue à nouveau un rôle actif : tout simplement, c’est s’en servir, l’utiliser, au risque de porter atteinte à son état d’origine, un risque dont il faut être conscient et qu’il faut chercher à maîtriser en en évaluant au plus juste les conséquences. Ici à nouveau, on est confronté aux orientations contrastées du signatum et de l’exercitum qui de toutes façons doivent être suivies ensemble et de front, ce qui est un exercice hautement périlleux.

c/ Avatars (intempestifs)

Avatars19.

Qu’est-ce qu’hériter, hériter de… ? Cette question, Derrida l’avait mise au centre de sa réflexion, au point que le fait de l’avoir posée sous la forme d’une question à part entière philosophique peut être considéré comme l’héritage de Derrida lui-même ou ce qu’il a « laissé » à titre de legs, ce qu’on lui « doit » : il n’a cessé de questionner l’hériter de l’héritage sous le double aspect de ses conditions ou prémisses, qu’il faut accepter, et de ses conséquences, qui nécessitent un engagement, une participation active. De là un déchirement, un effet interne de bascule, qui est au cœur de la notion d’archive20 et ce qui va avec, à savoir la position déconstructionniste et la né(h)antologie ou néontologie qui en résulte. Derrida n’a cessé d’y « revenir », sous la forme d’un retour aux sources qui soit en même temps une pratique critique d’évitement ou de détournement. C’est à ce genre de pas de côté qu’il s’est livré en particulier lorsqu’il a évoqué les « spectres de Marx », une démarche disruptive dans laquelle sa philosophie de l’héritage était impliquée sous ses principaux aspects. Marx rappelé au titre de « revenant », – auquel convient alors parfaitement l’adresse : « Bien creusé, vieille taupe ! » –, ce n’est plus le Marx doctrinaire orthodoxe qu’il avait été supposé être en ayant été placé sous la caution pesante, d’ailleurs souvent comprise de travers et charcutée, de l’exercitum, c’est-à-dire de la doctrine soit disant avérée (le Diamat !), mais c’est Marx revisité et dérouté sur le terrain du signatum qui emporte cette doctrine vers l’avant d’elle-même et incite à la retravailler21 : Marx, non tel qu’en lui-même, à tous les sens du mot achevé, mais transformé, « verändert » et non seulement interprété de diverses façons, « nur verschieden interpretiert », pour reprendre les termes de la 11e thèse sur Feuerbach que Derrida s’est amusé à rejouer en l’appliquant à Marx lui-même, un Marx que la logique secrète de sa propre réflexion destinait à être métamorphosé et déconstruit, et à revivre sous de nouvelles figures, sous de nouveaux « spectres ».

La conception de l’héritage forgée par Derrida substitue en effet à la représentation d’un legs issu d’un passé révolu, traité à la manière d’un objet qu’on fait passer de main en main ou d’un don dont on s’efforce de ne rien perdre, celle d’une reprise active de son contenu, ou plutôt de ses contenus qu’il n’est pas fatal d’assumer en bloc comme un ensemble organique faisant système et autorégulé, ce dont il tirerait son caractère apparemment définitif. Cette reprise ne laisse pas ce qui est hérité en l’état, et ne se satisfait pas de répéter platement « ce que dit Marx » ou « ce que Marx a pensé », sur le ton constatif qu’on utilise pour dire « Il fait beau » ou « Il pleut » :

« Cet héritage, il faut le réaffirmer en le transformant aussi radicalement que ce sera nécessaire. Cette réaffirmation serait à la fois fidèle à quelque chose qui résonne dans l’appel de Marx – disons encore dans l’esprit de son injonction – et conforme au concept d’héritage en général. L’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche. Elle reste devant nous aussi incontestablement que, avant même de le vouloir ou de le refuser, nous sommes des héritiers, et des héritiers endeuillés, comme tous les héritiers »22.

Il y aurait donc chez Marx, dans Marx, en Marx, de Marx, quelque chose qui enjoint, qu’on le veuille ou non, ce qui en aucun cas ne dispense d’y répondre, ne serait-ce que par le silence, la gêne ou le refus. Généralisons : chez Platon, chez Hegel…, il y a aussi quelque chose comme une injonction à laquelle on est à chaque fois appelé à réagir dans un sens ou dans un autre. Une injonction : comprenons une pressante demande, une interrogation qui revêt la forme d’une question sans réponse, ou dont la réponse est différée23. Cette question, sans doute, on peut refuser ou négliger de l’écouter, ce qui n’empêche que ce refus ou cette négligence la laissent subsister en résonance : cette résonance est propre à un appel dont la portée et l’insistance ne dépendent pas du fait qu’il y soit ou non répondu, ni même répondu de façon appropriée ou, comme on dit, conforme dans les limites assignées par l’exercitum, étant entendu que de toutes façons la question ne porte pas en elle-même, y étant préfigurée, la forme de la réponse à y apporter qui demeure à inventer de toutes pièces et à tout moment, dans le sillage du signatum. Comme le déclare encore Derrida :

« Et nous n’avons pas à supposer que Marx fût d’accord avec lui-même »24.

Dans le texte qu’il a rédigé pour le recueil réalisé par Michael Sprinker où étaient réunies les réactions d’un certain nombre de « marxistes » ou supposés tels à son ouvrage Spectres de Marx25, Derrida déclare aussi :

« Mon essai sur Marx, qu’on excuse l’insolence de cette remarque, n’est qu’une pièce d’un dispositif qui ne s’y enferme pas »26.

En effet, dans Spectres de Marx, il n’est pas seulement question de Marx, et on ne peut certainement pas reprocher à Derrida de se cacher derrière cette figure illustre en vue de se la réapproprier, ce qui supposerait qu’elle comporte un propre inaltérable prêt à être repris comme tel, sous condition de se retenir d’y toucher et d’y porter atteinte, comme prétendraient le faire des spécialistes avertis de cette pensée sur laquelle ils font, suppose-t-on, autorité. Ce propre, qui serait le Marx de Marx, et qui a d’ailleurs toutes les chances de n’être qu’une fiction académique ou un fétiche politique, n’intéresse Derrida qu’indirectement et a contrario : s’il « revient » à Marx, ce n’est pas au sens d’un retour en arrière qui le ramènerait à du bien connu, demeuré raide et inébranlablement droit sur ses assises, nettement identifiable, attendant d’être remis en lumière, dans un esprit de fidèle et exacte vigilance. Ce qui se passe entre Derrida et Marx, dans l’intervalle qui, à la fois, les relie et les sépare, est de l’ordre d’une rencontre, dont les deux protagonistes, qui y sont engagés l’un et l’autre à part entière, se partagent à feux croisés les risques, dans un inconfort réciproque : cette rencontre, qui ne suppose aucune connivence préalable, aucun accord de principe, est une réelle confrontation, à travers laquelle s’effectue le choc entre deux pensées qui ont été éloignées de leurs terrains d’origine (la dialectique hégélienne remise sur ses pieds du côté de Marx, la phénoménologie husserlienne et heideggérienne revisitée du côté de Derrida), ce qui est la condition pour que cette confrontation fasse événement et produise réellement, comme les étincelles jaillies de la mise sous tension d’un arc électrique, des éclairs de vérité.

Parfois, ces éclairs perdent leur vivacité ; leur trajectoire devient floue et se noie dans les nappes opaques de discours idéologiques qui les mettent au service d’intérêts étrangers, mal définis, ce qui rend ceux-ci d’autant plus dangereux. La philosophie considérée « in fieri » ne peut se permettre d’ignorer cette dérive dont la possibilité est inhérente à son parcours. Lorsqu’elle se manifeste, l’héritage est renégocié en termes d’« influence », forme sourde, vague et difficilement contrôlable de propagation de contenus idéels qui n’entretiennent plus alors qu’un rapport très lâche avec leur état d’origine et la part de vérité revendiquée par celui-ci, à l’épreuve de laquelle ils ont été de fait soustraits : à ce niveau, des incidences plus ou moins intempestives se sont muées en fâcheux avatars, signes avant-coureurs de métamorphoses incontrôlables. À cette occasion, des positions doctrinales très sommairement identifiées peuvent en particulier être attaquées sur le plan de leurs conséquences pratiques sous le prétexte qu’elles remettent en cause l’ordre public : caricaturées, diagnostiquées « mauvaises pensées », elles sont alors en vrac stigmatisées.

Dans ces conditions, le malaise se diffuse dans une ambiance mélodramatique digne des plus mauvais romans. Un exemple de cette récupération bâtie sur un travestissement est fourni par Le disciple de Paul Bourget, publié en 1889, production typique d’une littérature fin de siècle à la fois ennuyeuse et bien-pensante. Ce roman à thèse se propose rien moins que de « refaire la France », comme l’explique l’adresse à « la jeunesse française » qui en constitue l’ouverture : est ainsi programmée une démarche de « redressement national », thématique qui a marqué les épisodes les plus sombres de l’histoire de la société française à l’époque contemporaine, de l’affaire Dreyfus à Vichy et aujourd’hui aux idéologies du « grand remplacement ». Une telle démarche est appelée à contrer un déclin rendu inéluctable par le déferlement de doctrines pernicieuses, coupables d’avoir gangrené l’esprit public au point, non seulement de le rendre perméable à l’erreur, celle-ci étant repérable à l’aide de critères empruntés à la logique27, mais de le faire basculer du côté d’un délit justiciable d’un verdict juridico-moral, ce qui n’est pas du tout la même chose28. Dans Le disciple, la culture simultanée du matérialisme, du relativisme, du positivisme, de l’individualisme, de l’évolutionnisme et de l’athéisme est accusée d’avoir fourni un terrain propice à l’accomplissement de monstrueux actes criminels : imputables à des « maîtres penseurs » avant la lettre29, ces doctrines insensées, outre qu’elles sont appuyées sur de fausses raisons, auraient eu en pratique des effets désastreux chez ceux qu’elles ont réussi à dévoyer. Cette antienne n’a rien d’original et de nouveau : Socrate avait été accusé de corrompre la jeunesse en lui inculquant des idées contraires au culte des dieux de la Cité ; à Athènes, au IVe siècle avant J.-C, la philosophie, déjà, n’entretenait pas des rapports aisés avec l’ordre public.

La fiction élaborée par Bourget s’inspire d’un fait-divers sordide, qui avait eu un certain retentissement une dizaine d’années auparavant dans une France où le régime de la Troisième République n’était pas encore complètement installé : l’affaire Lebiez. En 1878, une loueuse de garnis, la veuve Gillet, avait été assommée à coups de marteau par deux étudiants déclassés dont l’un, Lebiez, venait de donner une conférence publique sur « Le darwinisme et l’Eglise », qui était infectée d’attaques contre la religion catholique : au cours de son procès, il avait justifié son acte crapuleux en se réclamant de la doctrine de la lutte pour la vie, dont il avait appliqué les leçons à la lettre. En amont de sa démarche, concrètement, il y avait eu l’influence d’un maître dont, ayant mal digéré ses enseignements, il s’était fait le « disciple » en les mettant en œuvre, ce dont les conséquences avaient été désastreuses30.

Dans l’histoire racontée par Paul Bourget, ce maître s’appelle Adrien Sixte : c’est un bonhomme insignifiant, apparemment inoffensif sur le plan de la vie courante, mais qui, en tant que manipulateur d’idées, défend d’épouvantables doctrines inspirées de Spinoza31, de Darwin, de Schopenhauer et de Taine. Ses trois livres intitulés « Psychologie de Dieu », « Anatomie de la volonté », « Théorie des passions », diffusent, selon les termes employés par Bourget dans son roman, « une analyse critique, aiguë jusqu’à la cruauté, et une ardeur dans la négation exaltée jusqu’au fanatisme », ce qui la rend terrifiante dans les faits. Le disciple tombe dans le piège tendu par des expériences de pensée appuyées sur un objectivisme scientiste telles qu’elles étaient présentées dans les ouvrages de son « maître ». Il entreprend de les reproduire en vrai, alors que ce n’était nullement prévu dans l’esprit de Sixte. Dans cette intention, il séduit une jeune fille innocente et pure chez laquelle il veut observer les effets cliniques produits par le développement de la passion amoureuse : traitée comme un animal de laboratoire dont on sollicite les réactions sans se préoccuper de savoir si cela lui fait mal, elle finit par mourir dans des conditions qui, à juste titre, paraissent suspectes à son entourage. Le roman, dont la trame narrative est fournie par cette lamentable histoire, s’achève lorsque Sixte, qui ne devrait plus éprouver des émotions dont à distance il a su décrire sur le papier les enchaînements inéluctables, fond en larmes en découvrant le mal dont il a été responsable à son insu, tout simplement parce qu’il ne s’était pas suffisamment préoccupé des conséquences fatales que ses spéculations pouvaient provoquer chez des gens à tête faible qui ne disposaient pas d’un recul suffisant à leur égard : il ne lui reste plus alors qu’à se jeter aux genoux d’un prêtre auquel il fait une confession générale de ses péchés, en s’en remettant à la grâce de Dieu d’être pardonné.

Cette fable, si factice et sommaire qu’en soit le déroulé, est intéressante en raison du dispositif sous-jacent à sa narration. Celui-ci procède d’une distribution des rôles dont le partage fait ressortir de manière formellement accusée le mécanisme sur lequel repose le procès fait à des idées sommées de rendre compte de leurs conséquences : d’un côté, comme s’il vivait dans un monde à part, il y a le maître qui développe des idées pour elles-mêmes, sans se soucier d’aller plus loin ; de l’autre, il y a le disciple qui, lui, va tout droit aux conséquences qui pourraient être tirées en pratique de ces idées,  ce qui souligne d’un trait fort la dimension active, tendanciellement agissante, de la pensée d’où ces conséquences dérivent et de laquelle elles tirent leur justification. La nocivité des mauvaises pensées se trouve ainsi répartie entre les initiatives de deux protagonistes nettement différenciés : l’un pense en ne croyant faire que cela, alors que l’élève, une fois persuadé du bien-fondé de ce que l’autre, à sa place, a pensé pour lui, se permet d’effectuer le passage à l’acte qui en révèle la noirceur secrète. Leçon de la fable : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ! ».

Dans une telle configuration, les torts semblent à première vue partagés : le maître, s’enfermant dans un monde de pure spéculation qui lui assure une factice impunité et refusant de voir plus loin, s’est coupé des conditions d’une action effective, alors même qu’il en a amorcé l’exécution à travers les leçons qu’il a dispensées ; la possibilité réelle de cette action n’apparaît en pleine lumière qu’à travers l’image en miroir que lui renvoie le comportement de son disciple qui, obnubilé par ces leçons, les matérialise en les inscrivant dans le corps de la victime qu’il viole sauvagement. Est ainsi mise en place une relation, on serait tenté de dire une équation, dont les termes, placés face à face, paraissent symétriques : elle installe les conditions d’un échange qui met en circulation à valeur apparemment égale des données en réalité incomparables. La scène finale où coulent les larmes du maître auraient donc la signification suivante : ses idées, toutes fausses et indignes qu’elles étaient, n’en étaient pas moins « trop vraies », prises sur leur autre versant où leurs effets négatifs ont été rendus manifestes. Aux disciples reviendrait ainsi la charge de montrer aux maîtres la face cachée de ce qu’ils pensent, cette part d’ombre que nulle intelligence, si magistrale soit-elle, ne parvient à maîtriser complètement sur le plan de l’actus exercitus. Comme par un retournement imprévu, les disciples sont alors devenus les maîtres de leurs maîtres, qu’ils forcent à comprendre ce qu’ils auraient préféré continuer à ignorer : agissant sur le plan de l’actus signatus, se livrant à des exercices qui n’ont plus rien de livresque, ces trop bons élèves les mettent devant leur faillibilité d’infaillibles qui se trompent parce qu’ils sont convaincus d’avoir raison. En résumé : les maîtres n’auraient que les élèves qu’ils méritent.

La démonstration paraît imparable, mais elle repose sur un tour de passe-passe. Reste posée la question de savoir si le débordement produit par l’initiative abusive du disciple se situe sans rupture dans le sillage de l’activité de pensée qui est censée y avoir obligatoirement conduit. Peut-être faudrait-il raisonner en sens inverse : c’est parce que l’esprit de l’élève y était déjà prédisposé pour de tout autres raisons que la graine semée par le maître y a germé de cette manière, ce qui n’était pas fatal. S’il en est ainsi, il n’y a plus de lien causal direct entre un enseignement théorique diffusé sur le plan des idées et les pratiques criminelles qui se sont autorisées abusivement de lui. À cet égard, il y a pour le moins un doute, sur lequel le roman écrit par Bourget passe allègrement : sans état d’âme, il court-circuite ce qui relève du skopos, la cible réelle visée par le tir du disciple, et le motif intentionnel ou telos qui, du côté du maître, inspire idéalement l’action de tirer et ne se résume pas à son résultat occasionnel ; en effet, ceux-ci, tout en étant liés accidentellement, donc indirectement, ne sont cependant pas immédiatement substituables l’un à l’autre et en tout cas ne s’enchaînent pas automatiquement. La discussion et le procès qui en découle sont donc faussés à la base.

L’examen des formes actives que revêt l’exercice de la pensée et des divers avatars auxquels cet exercice peut conduire n’est pas clos pour autant. Dans le cas qui vient d’être étudié, la dimension active de la pensée, avec les conséquences pratiques qui en suivent, a été en partie contenue dans les limites d’une relation interpersonnelle : il y a eu interférence entre des projets subjectifs, conscients ou semi conscients, qui se sont rencontrés in praesentia, des messages ayant été personnellement échangés, ce dont les conséquences ont été dramatiques à la fois pour les protagonistes de ces échanges et des victimes collatérales qui n’y étaient pas directement impliquées et ne pouvaient en saisir les enjeux, jusqu’au moment où, les choses étant allées trop loin, la justice et l’opinion publique ont été saisies. Mais, au-delà d’une relation singulière de ce genre présentant un caractère incident et faisant événement, ce qui en fait un sujet de roman ou un thème de fait-divers, il faut également prendre en compte la situation plus générale, et décentrée, où s’effectue sans être relayé par des initiatives individuelles le passage d’idées théoriques, développées pour elles-mêmes en champ fermé, à des effets dont les conséquences pratiques sont sans commune mesure avec l’esprit dans lequel elles ont été profilées au départ : ce dont il résulte que ce passage n’a pas besoin pour avoir lieu, ou pour être réputé avoir eu lieu, qu’il soit fait appel à une prise de conscience, même partielle, ni à des décisions volontaires engagées ici et maintenant et se prêtant à être évaluées et éventuellement sanctionnées ou pardonnées. L’interférence entre l’activité propre à la spéculation pure ou réputée telle et des formes d’intervention qui se situent sur un tout autre plan ne présente plus alors le caractère ponctuel, resserré, d’une communication à court terme ayant lieu dans un environnement délimité : déployée sur une longue distance temporelle, libre de toute motivation directe, et d’une certaine manière objectivée, elle diffuse alors d’autant plus largement ses effets qu’elle les distribue sur une échelle de résonance qui, en même temps qu’elle en amplifie les manifestations, en dilue le contenu ; celui-ci, rendu à la fois plus massif et plus vague, est alors représenté par des « univers conceptuels » tendanciellement déconnectés de tout environnement concret, ce qui donne à leur confrontation un caractère formel et permet d’en retourner les enjeux dans tous les sens. Dans de telles conditions, peut-on encore parler de responsabilité, et si c’est le cas quel tribunal en jugera ?

Prenons un exemple entre mille de ce type de configuration, fourni par l’ouvrage de J. Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste32, d’où se dégage en gros la thèse suivante : les modes de calcul innovants mis au point par Leibniz sur la base des spéculations d’ordre métaphysique que celui-ci consacre à l’harmonie universelle et à la théodicée préfigurent, et peut-être même contribuent pour une part à préparer, les techniques rationnelles d’optimisation en usage plus tard dans le cadre de l’entreprise capitaliste, – sous le regard complaisant et complice d’un Dieu omniscient ?, on peut se le demander33. Cette mise en corrélation de spéculations à caractère purement théorique, – du moins en apparence car chez Leibniz tout est lié, tout est dans tout, c’est toujours et partout la même chose au degré de perfection près34 : –, et de pratiques économico-sociales régissant le monde de la production qui n’ont atteint leur plein développement que dans un contexte historique et politique différent, celui de la société industrielle et de son idéologie libérale, est loin d’aller de soi. La magie du calcul, qui aplanit tout, autorise ce rapprochement à première vue acrobatique, ce qui n’empêche que la question qu’il soulève soit très intéressante.

S’appuyant sur des références textuelles précises, en grande partie empruntées à des manuscrits restés longtemps inédits, Elster paraît vouloir démontrer que Leibniz, est intervenu à sa façon dans la « formation de l’esprit capitaliste », deux notions, celle de « formation » et celle d’« esprit capitaliste », qui demandent à être examinées de plus près : il porterait donc à cet égard un certain degré de responsabilité, ne serait-ce que parce qu’il a authentifié, valorisé avec les moyens de la philosophie, et en même temps assisté en lui fournissant les instruments de réflexion et de calcul nécessaires à son organisation, un mouvement social de très grande ampleur, aux manifestations étalées sur la longue durée, dont l’envergure excédait ses démarches en tant que philosophe, ce qui en tout état de cause l’empêchait d’avoir une vue nette sur ses développements ultérieurs. Si cette argumentation est fondée, elle confirme que l’activité philosophique, entraînée par l’impulsion d’un « signatum » qui déborde amplement les limites de son exercitum avéré35, est dotée d’une puissance qui va bien au-delà de ses compétences telles qu’elles sont déterminées et délimitées par les réquisits qui conditionnent rationnellement son exercice purement réflexif.

Leibniz, penseur tout terrain et hors temps, ce qui confère à sa démarche philosophique une portée démesurée ? À y regarder de plus près, les choses sont bien plus compliquées. Au tout début de son livre, Elster écrit :

« Dans plusieurs domaines, les théories de Leibniz appartiennent à notre siècle plutôt qu’au sien. La pensée Leibnizienne est souvent souterraine, anticipatrice et généralisatrice ; elle n’a pas de contexte proprement dit »36.

« Souterraine, anticipatrice et généralisatrice » : ces trois qualificatifs se répondent entre eux et semblent faire corps. « Souterraine » : la pensée de Leibniz plonge ses racines dans un sous-sol épistémique qui lui assure une assise historique élargie, ce qui dote ses productions d’échos plus ou moins assourdis et/ou clairement ressentis, comme dans l’affaire des petites perceptions. « Anticipatrice » : ces échos se diffusent discrètement de proche en proche, de manière à constituer un réseau lâche d’influence qui en diffuse les effets au-delà de leur site originel d’émanation. « Généralisatrice » : cette capacité de diffusion est due à l’extrême niveau de formalisation et de modélisation procuré par les techniques de calcul originales mises au point par Leibniz, qui constituent son apport cognitif spécifique, un apport de fait irréversible. De la réunion de ces trois caractères résulterait la propriété, à tous égards exceptionnelle, de « n’avoir pas de contexte proprement dit ». Il est à noter que Elster a pris soin de nuancer cette présentation en l’assortissant de formules comme « dans certains domaines » et « souvent » qui en amortissent la portée. Mais, compte tenu même de ces nuances, on peut se demander si la conclusion sur laquelle débouche l’hypothèse ne repose pas sur le fait que la pensée de Leibniz, comme prise au mot de son formalisme calculateur et ramenée à des jeux d’écriture, a été d’emblée décontextualisée, ce qui serait la condition pour qu’elle soit créditée de la capacité d’influencer la « formation » d’un « esprit », celui-ci se voyant en doté en retour d’une philosophie dont il ne maîtrise pas et n’assume pas forcément tous les réquisits rationnels37. Mais alors, est-ce que ce n’est pas la philosophie, – et « philosophe », Leibniz l’est sans aucun doute au plus haut degré – qui se trouvé récupérée, mise au service d’un mouvement historique qui, au-delà du fait qu’il ne concerne pas la pensée pure, s’inscrit dans un processus de transformation sociale dont un philosophe du XVIIe siècle finissant, si talentueux et perspicace qu’il ait été, aurait été bien en peine de concevoir et de maîtriser complètement les tenants et aboutissants ? À trop « rationaliser », on s’expose à vider les opérations de la raison de leur contenu, ce qui serait la condition pour en universaliser et du même coup en niveler le champ d’intervention.

Au niveau d’abstraction qu’installe une telle opération de décontextualisation et de neutralisation, toutes sortes de mises en relation peuvent être envisagées et être replacées sur une échelle commune d’évaluation où elles se présentent comme les degrés successifs d’un rapport qui serait au fond, souterrainement, sinon le même du moins d’ordre comparable. Par exemple, entre la thématique philosophique de l’harmonie universelle (et tout ce qui va avec rationnellement) et l’esprit capitaliste (et tout ce qui va avec en termes de rapports sociaux), on peut envisager qu’il y ait correspondance, concordance, compatibilité, affinité ou relation d’implication réciproque. Bien sûr, il ne s’agit pas de la même chose, et entre ces diverses présentations de leur rapport il y a plus que d’infimes nuances : mais cela n’empêche qu’une espèce de glissement s’effectue insensiblement de l’une à l’autre. De fait, dans son livre, Elster semble sans cesse hésiter, sans savoir au juste à laquelle s’arrêter : il parcourt dans tous les sens l’échelle sur laquelle se répartissent ces différentes options, ce qui donne à penser, dans un esprit au fond très leibnizien, qu’elles se situent en continuité les unes par rapport aux autres. D’ailleurs cette difficulté se donne déjà à lire sur la couverture du livre, où est imprimé son titre : « Leibniz et l’esprit capitaliste ». Quelle est au juste la valeur du petit mot « et » dans cette formule au point de bascule de laquelle il se situe38, ce qui ouvre un champ à toutes sorte de confrontations entre d’une part « Leibniz », entendons la philosophie de Leibniz sous la forme où les textes abondants (mais pour la plus grande partie inédits, donc restant à exhumer) qu’il a laissés la donnent à connaître, et d’autre part « l’esprit capitaliste », entité difficile à connoter précisément ce qui lui donne une capacité d’intervention élargie, fonctionnant en écho ou en halo, sur fond de résonances analogiques dont les effets se propagent à l’infini ? En conclure que Leibniz est un représentant, mieux un représentant qualifié, de l’esprit capitaliste serait de toute manière inapproprié.

Elster, qui est suffisamment informé et averti pour ne pas ramener le travail propre de la philosophie sur le terrain miné de l’idéologie et des visions du monde que celle-ci bâtit sans s’encombrer de scrupules, est conscient de cette difficulté, ce qui l’incite à tordre le bâton en sens inverse, donc à chercher les marques qui permettent de recontextualiser historiquement la démarche de Leibniz et en conséquence de mieux en cerner les manifestations. Cela le conduit à déceler dans cette démarche certaines failles, qui jouent à son égard un rôle révélateur dans la mesure même où elles en remettent en question la systématicité déclarée : à ce titre, on peut dire que la lecture qu’il propose revêt du moins pour une part une dimension « symptomale », ce qui conduit à faire la part entre la réalité du travail de réflexion effectué par Leibniz suivi dans son déroulement concret et la reconstruction artificielle qui pourrait en être proposée sous les espèces d’un « leibnizianisme » d’école, mythologisé, qui est au fond une pure fiction.

En admettant que la métaphysique de Leibniz entretienne une relation avec l’esprit capitaliste, cette relation présente-t-elle un caractère rationnel, déductif ou causal ? Elster se garde de l’affirmer. Il écrit par exemple :

« Si Leibniz a été sensible à l’environnement économique au point de calquer sa notion de Dieu sur celle de l’entrepreneur capitaliste, etc… »39.

« Calquer » suggère une relation serrée, rigoureuse, à l’équerre, entre la notion philosophique de l’action divine et certaines pratiques entrepreneuriales. Mais « sensible à l’environnement économique » donne une idée plus détendue, plus relâchée, de cette relation qui, de ce fait, devient moins assurée. Elster écrit encore :

« Une certaine perception du capitalisme naissant est à la racine de la métaphysique leibnizienne »40.

Que à l’époque de Leibniz, à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle, donc dans la période qui a précédé la révolution industrielle, on puisse parler d’un « capitalisme naissant » ou d’un « précapitalisme » est une hypothèse qu’il revient aux économistes et aux historiens d’examiner de plus près en vue d’en détailler le contenu et de soumettre celui-ci à l’épreuve de faits documentés et attestés. Mais que Leibniz, d’après ce que donne à connaître son héritage textuel, n’ait eu qu’« une certaine perception » de ce processus en gestation est une appréciation délivrée du bout des lèvres par un historien de la philosophie qui, en utilisant cette formule précautionneuse, en laisse le contenu en suspens. Que, de la part de Leibniz qui s’intéressait à tout et à qui le moindre grain de poussière fournissait une occasion de philosopher et de calculer, il y ait eu « perception » d’un phénomène historique en cours alors même qu’il n’avait pas encore atteint sa pleine expansion peut être raisonnablement soutenu. Mais qu’on ne puisse aller plus loin ni rien dire de plus au sujet de cette perception qu’elle a dû être « une certaine perception », noie celle-ci dans le flou où se dispersent à l’infini de petites perceptions qui ne brillent pas par leur clarté et ne sont ni distinguantes ni distinguées : que perçoivent ces perceptions fugitives ?, on ne peut le dire au juste.

Mais, au-delà de ce lucide aveu d’ignorance, il y a aussi dans le livre d’Elster une thèse surprenante qui, à y regarder de près, en constitue le véritable fil conducteur :

« Leibniz n’aurait vraiment saisi la logique économique du capitalisme qu’en parlant d’autre chose que d’économie »41.

Cette « autre chose », c’est justement la philosophie dont les spéculations paraissent prendre place dans un monde à part. Lorsque la philosophie, telle que Leibniz la pratique de manière originale, élabore le concept d’un Dieu dont l’action créatrice peut faire penser à la manière dont, en d’autres temps, un entrepreneur capitaliste agence ressources et profits dans le dispositif économique dont il a la charge, elle semble faire l’impasse sur la dimension proprement économique que pourrait avoir cette action menée en terrain réel, l’action en question étant alors renvoyée sur le plan d’une métaphysique transcendante. Serait-ce parce que Leibniz, théoricien pur, était ignorant en économie, dont les problèmes n’entraient pas dans ses préoccupations ? Pas du tout. Entre autres casquettes, Leibniz a porté celle de conseiller économique et d’ingénieur auprès du duché de Brunswik-Hanovre, et pendant plusieurs années il s’est occupé professionnellement, sur contrat, de l’aménagement technologique et de la gestion des mines de Harz42 : même si cette occupation n’a pas été réellement un succès43, – les projets audacieux mis au point par Leibniz n’ont finalement pas été adoptés –, elle témoigne que, pour lui, l’exploitation de forces productives n’a pas été un thème spéculatif traité à distance, – comme cela avait été le cas pour Descartes dont le « mécaniscisme » relevait avant tout d’une fabula mundi, donc était de l’ordre d’un Grand Récit : elle avait donné lieu à des interventions ou à des essais d’intervention effectués directement en prise avec les problèmes concernés et avec les difficultés concrètes qui leur étaient afférentes. Or, ce qui ressort de cet aspect très particulier de « l’œuvre » de Leibniz44, selon l’analyse qu’en présente Elster, est que, lorsqu’elle aborde le champ de l’économie productive, elle est marquée par une tendance « mercantiliste » dont les orientations sont formellement opposées à celles de « l’esprit capitaliste » : si sa philosophie est en résonance avec cet esprit, c’est donc qu’elle est en avance sur son économie qui, de son côté, tire dans un tout autre sens45.

Préciser la nature de ce désaccord interne donne d’ailleurs accès à ce qui constitue sans doute le fond de la réflexion philosophique de Leibniz. Le propre d’une économie mercantiliste est qu’elle privilégie des échanges compensatoires qui visent à installer et à maintenir des équilibres statiques sur la base égalitaire du donnant donnant : ce qui est apporté d’un côté doit être pris sur un autre, tant pour tant autant que possible, ceteris paribus ; de là une comptabilité distributive qui joue sur des additions et des soustractions, dans une perspective à court terme forcément indifférente à ce qui peut procurer du profit non seulement additionnel mais exponentiel, donc de la croissance46 : gérée de cette manière, l’économie se ramène à un jeu à somme nulle. Or la rationalité sous la forme où Leibniz la conçoit en principe doit être dynamique, tendancielle et créatrice de valeur : ses calculs ne s’appliquent pas directement à l’état de choses présent, dans une vue uniment conservatoire, mais visent le long terme en exploitant des procédures indirectes dont les effets ne présentent pas une valeur instantanée, locale et partielle, mais sont globaux en même temps qu’ils sont progressifs. C’est de cette tendance totalisante que résulte la thématique de l’optimisation dont l’illustration par excellence est fournie par l’idée du meilleur des mondes possibles, délibérément et justement préféré à tous les autres parce qu’il est le meilleur, en application du principe de raison suffisante : si le Dieu de Leibniz s’apparente à un entrepreneur moderne, dont les comptes visent à dégager du profit optimal, – de la survaleur ? –, et non seulement à maintenir coûte que coûte une égale teneur en valeur inertielle, c’est parce qu’il mise systématiquement sur des échanges inégaux qui en fin de compte, en dépit des contraintes qu’ils génèrent immédiatement, doivent rapporter à terme plus qu’ils ne font perdre, donc produisent de l’accroissement dans le sens de la plus grande perfection. La théodicée de Leibniz s’inscrit précisément dans ce contexte : les inconvénients liés au déploiement d’inégalités locales, ce qui amène à les ressentir sur le moment comme des maux, ne comptent pas ou comptent pour rien au regard des avantages qu’ils procurent indirectement une fois replacés dans l’ensemble auquel ils appartiennent indissociablement, et à l’intérieur duquel ils se situent en continuité avec tous ses autres éléments auxquels ils sont liés par des rapports de réciprocité ; c’est seulement lorsqu’ils sont considérés à part de cet ensemble qu’ils paraissent présenter une valeur négative qui les rend sur le moment intolérables. Rationaliser, c’est rendre l’irrégulier régulier, harmoniser en intégrant, en rentabilisant : c’est voir plus loin et plus large ce dont la caractéristique universelle qui est un système général de comptabilité fournit l’instrument47.

La thématique de l’automate spirituel relève de cette tendance réflexive48. Dans le monde tel que Leibniz le conçoit, où tout communique tendanciellement avec tout, il n’y a pas de place pour des initiatives individuelles indépendantes, non préformatées : d’emblée, elles sont virtuellement normalisées ou normalisables en étant soumises à des règles qui leur sont littéralement incorporées et, peut-on dire, les attendent en bloc, préventivement, plutôt qu’elles ne s’appliquent à elles après coup et au coup par coup. De là une socialité faite de toujours-déjà-sujets, au nombre desquels des sujets productifs destinés à être exploités au maximum pour le bien général de tous, ce qui nécessite qu’ils aient complètement intériorisé la violence qu’ils subissent ou paraissent subir au nom du principe de raison suffisante qui donne le pas au critère de l’efficacité. On peut donc soutenir que Leibniz, en tant que mathématicien et philosophe, a jeté les bases d’une économie générale qui effectue la jonction entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, harmonise maximum et minimum, réconcilie croissance et conservation, assure la progressivité d’un monde qui tend toutes ses énergies dans le sens du meilleur, sans risque majeur de déperdition. L’optimisme généré par cette manière de voir tire ses garanties du mouvement général d’optimisation dans lequel le monde est entraîné à l’insu de ses agents particuliers : à l’égard de sa dynamique tendancielle, ces derniers sont en situation de servants, de Träger dirait Marx, c’est-à-dire de supports ou de moyens au service de fins qui les dépassent, suivant une logique mathématique et théologique qui est aussi celle du calcul intégral.

Cette vision proprement transcendante est-elle aussi cohérente qu’elle le prétend ? L’effort extrême de formalisation sur lequel elle repose ne finit-il pas par faire perdre contact avec la réalité concrète ? De fait, lorsque Leibniz, sûr d’avoir en main la clé universelle qui permet de résoudre tous les problèmes, s’attaque à des difficulté matérielles que les gens de métier sont les mieux placés pour traiter en s’appuyant sur leur savoir-faire et ses secrets bien gardés, il se heurte à des oppositions qui l’obligent à emprunter des voies de détour et à en remettre sur ses convictions théoriques arrêtées : entre l’avantage absolu, visé par Dieu, et l’avantage relatif, auquel un gestionnaire local est incité à s’en tenir, il n’arrive pas à trouver un compromis, il hésite, il recule. Par exemple, si d’une part il diagnostique dans l’invention technologique un facteur de progrès, il constate que, replacé dans l’environnement compétitif propre à l’activité économique d’un pays donné, ce progrès risquant d’être récupéré par d’autres devient dommageable :

« Leibniz et ses contemporains savaient parfaitement bien que même les inventions productives avaient une portée stratégique ; en font témoignage l’espionnage industriel (pratiqué par Leibniz), la défense d’émigration imposée aux ouvriers qualifiés et l’interdiction d’exporter certaines machines. Ainsi l’on comprend facilement pourquoi une certaine logique mercantiliste préfère l’accumulation des métaux à la production d’inventions : c’est que seule la première constitue ce jeu de somme nulle qui est l’essence du pouvoir entre les nations. Dans le domaine de l’invention, le gain de l’un est trop facilement le gain aussi de l’autre, sauf à maintenir un secret qui empêche l’exploitation rationnelle ; dans le domaine de l’argent, le gain de l’un est sans équivoque la perte de l’autre. Rien donc de plus normal qu’une hésitation des mercantilistes en général et de Leibniz en particulier devant l’innovation, hésitation qui est renforcés lorsque l’innovation en question est susceptible de produire un chômage technologique. Chez Leibniz cette hésitation est nettement dominée par une attitude progressive plus marquée ; elle est pourtant loin d’être absente »49.

Cet exemple, pris entre autres, permet de comprendre comment Leibniz, si proche du capitalisme lorsqu’il campe dans le ciel où Dieu mène ses calculs transcendants, reste empêché de l’être tout à fait, et même renonce provisoirement et tactiquement à l’être, lorsqu’il a à traiter des problèmes concrets tels qu’ils se posent dans l’environnement « ambigu » qui caractérise son époque, qui est une époque de transition. En métaphysicien, il professe une économie générale inspirée par un idéal d’optimisation : mais ce dernier se révèle difficile à appliquer lorsqu’il s’agit des problèmes économiques tels qu’ils se posent en particulier. Sans doute, il continue à penser en droit qu’entre les deux ordres passe un lien continu qui permet leur intégration réciproque : mais dans les faits il reste bloqué par les circonstances ponctuelles propres au moment présent. Ainsi, il est capitaliste sans l’être : du moins son rapport à l’esprit capitaliste est beaucoup plus lâche qu’il ne paraît ; c’est un rapport à distance, dans l’éloignement, idéal davantage qu’effectif, et par là nimbé à un certain degré d’équivoque. Leibniz penseur du capitalisme ? Le capitalisme clé d’interprétation de la philosophie leibnizienne ? Oui et non. En tous cas, présenter la mise en place de l’ordre capitaliste mondial tel qu’il a tendu à se réaliser à partir du XIXe siècle comme un avatar de la théorie de l’harmonie universelle et du régime de communication qu’elle prescrit sur le papier serait inapproprié et tendancieux.

De deux choses l’une : soit on prend la réflexion élaborée par Leibniz au mot qu’en prononce son actus exercitus, et on en suit le plus loin possible les enchaînements discursifs formels, ceux-ci étant ramenés sur le plan du raisonnement pur, et alors on tombe sur quelque chose qui peut à la rigueur, à la manière d’un métaphore, faire penser à un certain esprit capitaliste ; soit on la ressaisit dans la perspective plus large ouverte par son actus signatus, conditionné historiquement par des circonstances et des événements qui en dépit de tout ne sont pas entièrement formalisables, et alors on peut en tirer des arguments qui tirent à la fois dans un sens et dans le sens contraire. Dans tous les cas de figure, on est empêché de conclure définitivement : actus exercitus et actus signatus, difficiles à raccorder exactement l’un à l’autre, ne se rejoignent que dans cette impossibilité, donc négativement et par défaut. Ce qui est intéressant dans ce cas précis, c’est que le malaise de la philosophie se traduit par un malaise doctrinal interne au dispositif discursif dans lequel il introduit un décalage qui le déstabilise : chez Leibniz, ce décalage remplit à la fois la fonction d’un moteur et d’un frein, ce qui rend son apport spéculatif davantage intéressant par les questions qu’il soulève, en étant entraîné par la dynamique de son telos, que par les solutions qu’il leur apporte, en se mettant à l’épreuve de son skopos ou but occasionnel. De là à conclure que le statut de la philosophie est foncièrement aporétique, – comme le donne à penser la métaphore du rocher de Sisyphe –, il n’y a qu’un pas à franchir.

Si on franchit ce pas, il devient difficile de soutenir qu’il y aurait une responsabilité du philosophe comme tel. Pas plus que Platon n’a causé le déclin de la cité démocratique dont l’histoire était traversée par ses contradictions internes50, Augustin n’a joué un rôle actif dans la chute de l’empire romain dont il était à la fois l’émanation et la conscience ou tout au moins une conscience déchirée51. Louis XIV ne s’est pas servi de Descartes pour conforter son pouvoir de monarque absolu, créateur de vérités temporelles. Nietzsche qui s’ingéniait à soutenir tout et son contraire, – c’était de là que son « gai savoir » tirait son allure paradoxale –, était au fond irrécupérable, et les tentatives de l’idéologie hitlérienne pour se servir de lui ont dû pour ce faire passer à côté de l’essentiel et forger une image caricaturale de sa pensée. Heidegger est tombé en 1933 dans le piège de l’engagement politique en se figurant qu’il était possible de collationner exactement l’esprit du signatum à la lettre de l’exercitum, bévue fatale que sa réflexion propre de philosophe aurait dû normalement l’empêcher de commettre. Le philosophe est presque toujours « à côté », ce qui à la fois l’installe dans un régime d’exception et l’expose le cas échéant à tomber dans les trous que l’histoire creuse sous ses pas : il est « au rouet » de sa force et sa faiblesse qui ne vont pas l’une sans l’autre, situation inconfortable qui brille par ses équivoques. Mais ce n’est sans doute pas une raison suffisante pour faire l’impasse sur sa démarche, confrontée à des embuches dont elle arrive à faire des occasions de rebond.

Interroger la philosophie sur ses réquisits, ses incidences et ses avatars, cela conduit-il quelque part, cela a-t-il un sens ou du sens ? N’est-ce pas au contraire l’inciter abusivement à s’écarter de la voie qui lui est propre ? Réinscrire son activité et les effets qu’elle produit dans un environnement élargi vers l’amont et vers l’aval, c’est sans doute lui porter atteinte, la transporter hors des limites qui lui sont factuellement imparties : elle ne sort pas indemne de ce genre d’expérience qui, l’arrachant à son actualité immédiate, la sommant de déclarer ouvertement ses présupposés et d’assumer le choc en retour des effets d’annonce qui lui sont attribués, lui prête davantage qu’elle ne peut donner, et la dilue, voire même la disperse, dans des représentations d’elle-même décalées et tendanciellement trompeuses, peu soutenables en tout état de cause. Il semble qu’alors on puisse lui faire dire ce qu’on veut, ce qui est la source d’innombrables procès d’intention et la livre à d’inquiétants jeux d’opinion. Et pourtant, en dépit de cette objection sans doute incontournable, il est impossible de soustraire définitivement la démarche de la philosophie à une telle opération de reprise dont elle sort contestée : elle se nourrit en retour des interrogations que celle-ci alimente et les incorpore à sa substance que pour finir elles enrichissent en stimulant sa créativité, et en la forçant à s’ouvrir de nouveaux espaces d’intervention. S’il y a une vie de la philosophie qui n’est pas un répertoire de pensées toutes faites et prêtes à être ingérées comme telles, c’est parce que, toujours soupçonnée de dire plus et moins qu’elle ne dit effectivement, celle-ci est entraînée de gré ou de force dans des directions auxquelles, sur le moment, elle ne se savait pas destinée, ce qui l’oblige à se réinventer, à redéfinir ses contours qui ne sont jamais tracés une fois pour toutes : indéfiniment faillible, ne parvenant pas à dire son dernier mot, sommée de revenir sur celui qu’elle présente comme étant pour elle le premier, elle n’arrive à faire tant bien que mal jaillir que des étincelles de vérité.

En dépit de leur caractère fragmentaire (ou fragmenté), ces étincelles ou éclairs de vérité ne présentent pas un caractère parcellaire : elles ne sont pas des éléments, comme tels partiels, incomplets, ou des « morceaux », qui en conséquence, pour parvenir à un supplément de nécessité, donc être justifiés, devraient être réajointés, additionnés, intégrés à un ensemble qui les dépasse, et où leur position serait d’avance marquée, comme s’il s’agissait des pièces d’un puzzle dont elles viennent combler les trous. Elles sont des touts éphémères qui, à chaque fois, se suffisent à eux-mêmes et sont « vrais » par eux-mêmes, à leur niveau, dans le sillage du courant d’où ils sont émergés : ces totalités ne représentent pas, de manière forcément défective, un réel qui leur serait extérieur, mais sont porteuses dès lors qu’elles apparaissent d’une capacité expressive qui, sous sa forme limitée, a entièrement et intensivement valeur en soi.

Ces touts éphémères, bien que se suffisant à eux-mêmes, ne disposent pas de la stabilité dont se réclament les systèmes, qui se donnent à prendre ou à laisser comme tels, sous contrainte : ils disposent d’une plasticité qui leur permet d’une part de revêtir des figures changeantes, d’autre part de rallier des constellations complexes, elles-mêmes mobiles, où ils cohabitent avec d’autres étincelles de vérité issues de formations différentes de celles à l’intérieur desquelles ils sont eux-mêmes apparus sous leur forme originelle, ce qui leur donne de nouvelles résonances. Parfois, souvent même, ces modifications se jouent au niveau du « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire de toutes petites différences qui les font insensiblement virer de bord, ce dont les conséquences, inattendues, peuvent être sans commune mesure avec leur cause initiale, comme dans l’affaire du nez de Cléopâtre. Jaillies en gerbe, sans que leur destination soit fixée à l’avance, les étincelles de vérité que sont les concepts n’ont pas une identité fixe, à laquelle ils seraient ponctuellement assujettis de manière définitive, mais ils revêtent des identités différentes suivant les environnements à l’intérieur desquels ils fonctionnent souplement, et qu’ils remodèlent en même temps qu’ils sont modifiés par eux. C’est pourquoi, à la différence des systèmes dont la structure se présente idéalement comme étant intemporelle, ces concepts ont une histoire au cours de laquelle ils ne cessent de se déplacer, de disparaître et de réapparaître, de muter au point d’être rendus méconnaissables. En tout état de cause, ils ne se prêtent pas à être catalogués, bien étiquetés, épinglés et rangés en ligne, casés et cantonnés pour l’éternité.

 

  1. C’est en gros ce que raconte le mythe de la caverne : un jour quelqu’un, sans l’avoir demandé, est extirpé de la caverne où, sans s’en rendre compte, végètent ses congénères vautrés dans le culte des simulacres ; c’est le philosophe qui, tiré par des chaînes dont il n’a pas la maîtrise, accède au ciel où les idées mènent leur ronde parfaite dans la contemplation de laquelle elles le plongent, ce qui provoque en lui un sentiment d’extase ; mais il lui arrive aussi ultérieurement, et sans qu’il l’ait non plus demandé, qu’il soit renvoyé vers le bas, dans les profondeurs de la caverne, en étant chargé de la responsabilité d’annoncer aux autres la bonne nouvelle : la caverne n’est pas tout le réel, au-dessus d’elle il y a un ciel où résident des formes pures détentrices de la vérité, au service de laquelle le mieux est de se mettre ; mais ce retour a une issue fatale : non seulement le philosophe n’est pas écouté, mais son propos dérange au point que, pour le faire taire, il n’y a d’autre moyen que l’exterminer. Ceci est la version fabulée d’une affaire on ne peut plus réelle : celle vécue par Socrate, « le » philosophe-type, que ses allers et retours entre ici et là-bas ont condamné et préparé à mourir ; ce destin définit entièrement sa vocation de philosophe, qui le renvoie hors du monde, de ses occupations et de ses convictions ordinaires, à contre-vie en quelque sorte mais aussi, ce qui est paradoxal, dans une perspective d’épanouissement. []
  2. J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Paris, 1967, p. 5. []
  3. La communication de J. Brunschwig est reproduite dans le recueil collectif Nos Grecs et leurs modernes, éd. cit., cf. p. 49. []
  4. Id., p. 48. []
  5. What are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986, p. 132. []
  6. Citée dans J. J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 13. []
  7. Paris, Minuit, 1984. []
  8. Id., p. 8. []
  9. Id., p. 11. []
  10. « L’on peut bien classer les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est pas en faire l’histoire » (E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 1961, p. 171). []
  11. Rétractations, Prol., 2. Ce passage est cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 516. []
  12. Il ne faut pas oublier qu’Augustin avait lui-même été un temps « manichéen » : en s’opposant à cette tendance, il engageait un combat intérieur avec lui-même qui le conduisait à explorer les méandres de sa propre pensée, à sonder les profondeurs mouvantes et contrastées de celle-ci. []
  13. C’est à cette contrainte que s’est plié Descartes lorsqu’il a fait paraître ses Méditations Métaphysiques assortie de Réponses à des Objections, recueillies auprès d’un panel de spécialistes d’obédiences variées qui faisait à peu près le tour des options philosophiques offertes à son époque. À ces objections, il a patiemment répondu, en acceptant de « multiplier les paroles » en vue de mieux se faire comprendre ; mais, cette tâche accomplie, il n’a finalement tenu aucun compte des arguments que ces objections avançaient et n’en a intégré aucun élément à sa démarche, estimant que la rectitude de celle-ci aurait été altérée s’il avait consenti à ce genre de compromis. À ce point de vue, on peut considérer qu’il avait fait de son mieux dans le cadre défini par la perspective qu’il avait adoptée. Mais il reste qu’il n’a quand même pas répondu, tout simplement parce que l’occasion ne lui avait pas été donnée de le faire, à des objections du type de celles qu’ont pu lui faire des auteurs non moins autorisés que Hobbes, Gassendi, les docteurs de la Sorbonne : Spinoza, Leibniz ou Kant, pour ne citer qu’eux. Il n’aura pas suffi de multiplier les paroles : ou plutôt, une fois enclenché l’engrenage des « réponses aux objections », il n’est plus possible de l’arrêter. []
  14. Tout se passe comme si Augustin avait pressenti les violentes polémiques déchaînées des siècles plus tard, pour des motifs qui n’étaient pas uniquement spirituels mais avaient interféré avec des enjeux politiques, par la lecture de son œuvre proposée dans l’Augustinus de Jansénius. Jansénius, Saint-Cyran et leurs disciples étaient incontestablement de bonne foi : mais ils n’ont pu empêcher que leurs conceptions, au contact de l’air du temps, soient détournées et pour une part dévoyées du fait d’être revues au prisme de causes qui n’étaient pas véritablement les leurs. Les gens qui gravitaient autour de Port Royal se sont engagés tête baissée dans des conflits dont ils n’avaient pas toutes les clés, ce qui a coûté très cher au mouvement communautaire auquel ils participaient. Lorsque Pascal, ayant pris les armes sous l’uniforme de Louis de Montalte, s’est lancé tête baissée dans la bataille des Provinciales, il a produit une œuvre polémique qui figure à juste titre comme un tournant majeur dans l’histoire de la langue et de la littérature française ; mais, en même temps et sans doute à son insu, il a aussi contribué à la ruine du courant de pensée au service duquel il s’était mis, dont il a popularisé une version accusée, virulente jusqu’à l’insolence, animée d’un esprit belliciste difficilement défendable dans la perspective proprement apolégétique soutenue par le même Pascal sous le nom de Salomon de Tultie. Ceux qu’il combattait se sont engouffrés dans cette faille, et ils ont gagné la partie. []
  15. C’est sans doute parce qu’il était animé par une préoccupation de ce genre que Descartes, craignant qu’elle ne soit mal interprétée, a réservé à quelques correspondants triés sur le volet la confidence de sa doctrine de la création des vérités éternelles, qui ne figure expressément dans aucun de ses écrits officiels : or cette doctrine n’est pas accessoire, mais joue un rôle central dans sa conception de l’action divine. []
  16. Leibniz, sensible aux effets pervers de cette dérive, a donné une description précise de sa genèse : « Il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d’autres actions volontaires, et quoi qu’on ne puisse point vouloir ce qu’on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu’on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu’on juge ou veuille avec le temps ce qu’on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd’hui. On s’attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu’on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer, et à se convertir ou pervertir selon qu’on a rencontré » (Nouveaux Essais, II, §. 24, éd. cit., p. 155). Cette fine analyse, qui révèle comment se forme l’esprit partisan, montre que, étant emportée dans l’élan temporel du signatum, la pensée arrive difficilement à contrôler ses effets indirects, ses incidences, dont elle est cependant comptable. C’est comme si Leibniz se défendait ici d’être (trop) « leibnizien ». []
  17. Cité par P. Brown, La vie de Saint Augustin, éd. cit., p. 478. []
  18. Par « tournant », il ne faut pas entendre l’événement ou l’opération qui sépareraient irréversiblement un acquis sanctionné, donc appelé à être suivi, d’une tradition antérieure rejetée définitivement du côté du périmé, donc vouée à être abandonnée. Si, après Augustin, on ne peut plus penser comme avant, ce n’est pas parce que, ayant pris connaissance de ce qu’il a découvert, on doit admettre que son contenu est vrai sans partage et définitivement, et qu’il faut en conséquence s’y convertir ; mais c’est parce que l’on ne peut pas faire comme si cette révélation n’avait pas eu lieu, ce qui conduit encore et encore à en interroger les tenants et les aboutissants en vue de voir ce qui, d’eux, est susceptible de mobiliser une activité effective de pensée naviguant comme elle peut entre les deux ordres du signatum et de l’exercitum sans se contraindre à trancher définitivement entre « le vrai » et « le faux » érigés en absolus (et grammaticalement substantivés). Il en va de même de la thèse de la « révolution copernicienne » soutenue par Kant ou de la conception « thérapeutique » de la philosophie avancée par Wittgenstein, pour ne citer que ces exemples : une fois que celles-ci ont été formulées, il n’est pas possible de se dérober à l’obligation de prendre position par rapport à elles, sans que cela conduise forcément à s’y ranger sans réserve. []
  19. Le mot « avatar », venu du sanskrit, signifie « métamorphose », « transformation » : il évoque un processus de dérivation qui porte atteinte à l’identité de son modèle d’origine, et en conséquence en altère virtuellement la nature. []
  20. « Qu’est-ce que ça s’archive ! Ce n’est pas une question. C’est encore une exclamation, un point d’exclamation, un peu suspendu parce qu’il est toujours difficile de savoir si ça s’archive, ce qui s’archive, comment ça s’archive, la trace qui n’arrive qu’à s’effacer, au-delà de l’alternative de la présence et de l’absence » (J. Derrida, « Pour l’amour de Lacan », in Lacan et les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 400). []
  21. Ce qui s’est appelé à une certaine époque « retour à Marx » était une démarche prospective, non commémorative et rétrospective. []
  22. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 94. []
  23. C’est à cette injonction que Negri a entrepris de réagir lorsqu’il a écrit son livre Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Gründrisse » (1979). []
  24. Id., p. 65. []
  25. Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, Verso, London, 1999. []
  26. J. Derrida, Marx & Sons, Paris, Galilée/PUF, 2002, p. 81. []
  27. F. Brunetière, dans son compte-rendu du Disciple paru dans la Revue des deux Mondes, présente ainsi l’application de ce critère : « Toutes les fois qu’une doctrine aboutira, par voie de conséquence logique, à mettre en question les principes sur lesquels repose la société, elle sera fausse, n’en faites pas de doute ». []
  28. « Il ne saurait y avoir pour la pensée une pire domination que celle des mœurs » (A. France, compte-rendu du Disciple paru dans Le Temps, repris dans le t. III de La vie littéraire). []
  29. Des « maîtres penseurs » n’apprennent pas à penser : ils forcent à penser d’une certaine manière, et exercent ainsi une influence tyrannique forcément néfaste. []
  30. Crime et Châtiment de Dostoievski, Les caves du Vatican, la sotie d’A. Gide, exploitent ce même schéma, que The Rope, « La corde », film d’A. Hitchcock, rejoue à nouveau en déroulant la métaphore de la corde sous toutes ses faces. L’une de ces faces est le lien pervers qui, au départ accroché au discours irresponsable d’un maître qui se figure professer dans le ciel des idées pures, finit par se fixer sur l’esprit d’un élève qu’il entraîne à commettre l’irréparable et à s’en glorifier. []
  31. Dans ses années de jeunesse, Bourget avait lui-même été ardemment « spinoziste » []
  32. Trad. fr., Paris, Aubier Montaigne, 1975. []
  33. Le cinquième chapitre de l’ouvrage d’Elster est intitulé « L’entrepreneur divin », raccourci foudroyant qui donne à penser que le Dieu calculateur de Leibniz gère le monde selon le principe de raison comme s’il s’agissait d’une entreprise capitaliste : il extorque du surtravail et de la survaleur pour la bonne cause de la croissance universelle, et n’investit qu’à bon escient. []
  34. « On pourrait dire, comme dans L’Empereur de la lune, que c’est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près ». M. Serres a placé cette citation de Leibniz en exergue de son ouvrage sur Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, 1968, p. 1. Dans L’empereur de la lune, divertissement en forme de vaudeville, c’est Arlequin qui, débarquant sur la lune et croyant découvrir un monde radicalement autre, débite cette ritournelle. []
  35. Dans le cas de Leibniz, il faut d’ailleurs reconnaître que cet exercitum, représenté par des données textuelles qui témoignent de ses interventions réflexives dans tous les domaines auxquels, porté par une insatiable curiosité, il s’est tour à tour intéressé, est difficile à contenir dans des contours précis : la surabondance de ses manuscrits inédits, dont la réserve paraît inépuisable, nourrit le sentiment qu’il n’a pas encore tout dit et que son œuvre, aujourd’hui encore, demeure « in progress », en équilibre instable entre le signatum (proposé) et l’exercitum (certifié). Il serait de ces auteurs expansifs qui, après leur mort, semblent continuer à écrire, ce qui, en retour, peut conduire à leur attribuer beaucoup de choses qu’ils n’ont pas dites expressément et n’auraient sans doute pas accepté de dire. []
  36. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 8. []
  37. Elster, manifestement, reprend la notion d’« esprit capitaliste » à Max Weber dans le sillage duquel sa démarche se situe. Celle-ci s’inscrit dans la perspective propre à une histoire des « mentalités », notion dont l’ambiguïté permet à l’économique et au religieux de se rencontrer, d’échanger, au point de paraître fusionner. Que le régime du salariat et le type de rapports sociaux sur lequel il repose soient suspendus à l’existence d’un état d’esprit, même collectif, fait problème : dans tous les cas, il n’est pas permis de raisonner unilatéralement de l’un à l’autre. []
  38. « Leibniz et l’esprit capitaliste » : est-ce Leibniz qui explique l’esprit capitaliste ou l’inverse ? Les deux à la fois sans doute : mais cette réciprocité, loin de stabiliser la relation entre les termes raccordés de cette manière, la rend quasiment insaisissable. []
  39. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 24. []
  40. Id., p. 37. []
  41. Id., p. 26. []
  42. Le chapitre III du livre d’Elster est entièrement consacré à cette activité et aux nombreux textes, principalement des correspondances comme celle avec Denis Papin, où sont consignées les réflexions qu’elle a inspirées à Leibniz, qui sont partie intégrante de son œuvre philosophique. []
  43. « L’activité inventive de Leibniz fut simultanément rationnelle et vouée à l’échec, affirmation qui vaut proprement pour l’aspect technologique et pour l’aspect économique. Rationnelle, elle le fut par le souci constant de Leibniz pour la planification et la mise en système, si différentes de l’empirisme tâtonnant de l’époque ; condamnée à l’échec par la négligence même de cet empirisme, l’insouciance du détail, la tendance à confondre l’intention et la réalisation » (Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 78). « Dum Deus calculat fit mundus » : il semble que Leibniz se soit appliqué cette formule à lui-même, et qu’il se soit figuré qu’il suffisait de calculer pour faire sur le terrain de la gestion économique des forces productives, ce qui était fort imprudent. []
  44. L’héritage textuel de Leibniz est considérable, et il serait aberrant d’en contester l’importance et l’intérêt. Mais, tel qu’il se présente, sous forme de pièces rapportées, d’essais confidentiels, de brouillons de travail, qui témoignent d’un travail de réflexion continuellement en cours, constitue-t-il à proprement parler une « œuvre », en soi systématisée, à la fois complète et consistante ? L’originalité de la pensée de Leibniz tient au fait qu’elle se déploie en réseau, ce qui lui donne un caractère indéfiniment ouvert, quasiment rizomatique : on comprend qu’elle ait fasciné Deleuze. []
  45. Elster explique ce décalage en soulignant « l’ambiguïté historique de l’époque [à laquelle se situe la démarche de Leibniz] située à cheval entre le mercantilisme et le capitalisme industriel » (id., p. 37). []
  46. De même, en introduisant en physique la notion de « force vive », Leibniz a subverti la notion de mouvement en substituant à la notion de vitesse instantanée celle d’accélération. Le mécanisme cartésien, qui récuse l’idée de force rangée dans la catégorie de qualités occultes et défend la thèse selon laquelle Dieu a communiqué au monde une quantité de mouvement qui tend à se conserver à l’identique, serait à ce point de vue d’inspiration « mercantiliste ». []
  47. Le système de comptabilité auquel renvoie l’harmonie universelle ne remplit pas seulement une fonction d’enregistrement et de listage ; il ne se contente pas d’aligner des chiffres, mais il tient compte des effets contraignants de feed-back qui résultent de leur co-présence : il rationalise ces éléments en les prenant tous en bloc, ce qui est le modèle de l’action divine. Lorsqu’Elster parle de « l’entrepreneur divin » qui tient si bien ses comptes, on a peine à démêler si c’est Dieu qui est « entrepreneur » ou si c’est l’entrepreneur (capitaliste) qui est à sa manière Dieu. Quoi qu’il en soit à cet égard, l’un et l’autre sont des théoriciens d’un « ruissellement » qui assure globalement le progrès en en différant savamment les manifestations. []
  48. « Un automate, c’est une machine en qui sont joints le mécanisme et le moteur, les rouages et le ressort » (Canguilhem, « Descartes, l’homme du Traité de l’homme », in Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 687). Un automate spirituel, c’est une machine à penser qui fonctionne toute seule, sans sujet qui pense. La thématique de l’automate spirituel apparaît aussi, à peu près à la même époque, chez Spinoza (De Intellectus emendatione, par. 85), mais dans un contexte théorique complètement différent où n’interviennent ni la finalité ni les pratiques d’optimisation qu’elle sollicite : Leibniz a peut-être repris la formule à Spinoza, mais il ne lui a certainement pas emprunté l’idée. Lorsqu’il parle d’automate spirituel (automa spirituale), Spinoza signifie que l’organisation mentale dispose par nature d’une puissance, une vis cogitandi productrice d’idées, dont la mise en œuvre est régie par des lois spécifiques, complètement indépendantes de celles dont relèvent les activités du corps : l’exercice créatif de cette puissance allie spontanéité et nécessité causale et n’est soumis à aucune norme extérieure. On peut parler à cet égard d’une vie autonome de la pensée ayant sa logique propre : dans l’esprit, ça pense, et ça pense tout seul. Mais Spinoza n’est pas pour autant « spiritualiste », car il soutient que le corporel dispose lui aussi d’une vie autonome procédant de règles spécifiques : cette vie n’est cependant pas une autre vie, séparée de celle dont dispose la réalité mentale et en conséquence en concurrence ou en interaction avec elle ; c’est une autre manière d’en rendre compte sous un autre attribut de la réalité substantielle qui reste la même, « una eademque res », dans tous les ordres, et il doit y en avoir une infinité, sous lesquels elle s’exprime à chaque fois avec une identique puissance, sans possibilité de déperdition ou d’écart. []
  49. Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, éd. cit., p. 102-103. []
  50. Cf. N. Loreaux, La cité divisée, Paris, Pyot/Rivages, 1997. []
  51. Cf. P. Brown, La vie de Saint Augustin, trad. fr., Paris, Seuil, 1971. []