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“Between Literature and Philosophy”

Entretien avec Joseph Serrano, in « Pierre Macherey and the Case of Literary Production », ed. by W. Montag and A. Wasser, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2022, p. 179-202.

[Je m’appelle Joseph Serrano. Je suis étudiant à UC Berkeley et je travaille avec votre collègue Warren Montag sur le journal Décalages. De plus, j’ai récemment traduit votre article sur le concept de la pitié dans des textes de Rousseau pour un recueil  intitulé Systems of Life. Votre lecture de la pitié est très profonde et singulière. J’admire bien tous vos textes et je suis très influencé par votre pensée et vos livres—moi, je recherche la littérature et la pensée du XVIIIe siècle et vos études sont très importantes pour moi.
Alors, je voulais vous demander si, car cette année est le centenaire de la naissance d’Althusser, vous voudriez faire un entretien pour Décalages sur votre relation à Althusser et son héritage aujourd’hui. Je pense que ce ne serait pas trop long. Peut-être cinq ou six questions. Qu’est-ce que vous en pensez? En tout cas, merci de vos contributions à la philosophie matérialiste et la pensée littéraire]

1/ What was the influence of Althusser on your political activity? You left the French Communist Party, of which Althusser remained a lifelong member, early on. Did this affect your relationship to Althusser? What was the significance of Maoism?

P.M. – En 1967, j’ai quitté le parti communiste auquel j’avais adhéré cinq ans plus tôt et dans lequel je n’ai jamais exercé aucune responsabilité. Je m’y sentais de moins en moins à l’aise, et je supportais mal l’ambiance ouvriériste qui y dominait, sur fond d’économisme : les jeunes « intellectuels » de mon genre qui venaient y militer étaient le plus souvent entourés d’un climat de méfiance, masquée sous une camaraderie de façade, et étaient soigneusement tenus à l’écart ; il était difficile d’y penser et de s’y exprimer librement sans être environné de toutes sortes d’arrière-pensées et de non-dits, comme dans une sacristie. Et puis, les orientations politiques de plus en plus opportunistes de l’organisation, qui faisaient prévaloir la cuisine électorale sur une stratégie politique à long terme, me paraissaient décourageantes : le parti, au lieu d’être un instrument au service de la lutte des classes, était devenu une fin en soi, au détriment d’une ligne internationaliste authentique ; il s’était enfermé dans une perspective étroitement nationale, au détriment des problèmes attachés au colonialisme et à l’impérialisme à l’égard desquels il était loin d’être à l’aise en raison de son corporatisme. Bref, je ne voyais plus clairement ce que j’avais à y faire, et, un peu sur un coup de tête, j’ai envoyé une lettre de démission. Quand il l’a su, Althusser a été très mécontent et a essayé de me faire revenir sur ma décision et d’en rattraper les conséquences : mais j’ai tenu bon, et nous n’en avons plus reparlé ensuite ; nous avons continué à travailler ensemble comme si rien ne s’était passé, et j’ai été soulagé de ne plus avoir à intervenir personnellement dans les débats internes du parti qui me paraissaient sans issue. S’il m’avait désapprouvé, c’est parce que, en quittant le parti dans lequel je n’avais jamais été à vrai dire présent qu’en pointillés je remettais en cause et compromettais la stratégie quelque peu tortueuse et souterraine qu’il avait adoptée ; celle-ci lui a permis de maintenir durant quelques années un lien formel avec l’organisation et certains de ses dirigeants qui acceptaient de l’écouter ; mais ce lien s’est de plus en plus desserré, ce qui a fini quelques années plus tard par le placer en opposition déclarée. À vrai dire, il ne se faisait aucune illusion au sujet des dérives qui entachaient les pratiques du PCF et le vouaient à un déclin inéluctable : en une vingtaine d’années, de « premier parti de France » il s’est transformé en un groupuscule dont les adhérents entretiennent à grand peine, en cercle fermé, le culte d’un passé révolu. Mais, d’une part, il considérait que sa tâche en tant que philosophe producteur d’innovations théoriques, et non seulement pieux conservateur d’acquis doctrinaux immuables (le « marxisme » éternel dont les fonctionnaires du parti se contentaient de répéter quelques formules figées sans réellement réfléchir sur leur contenu et en faisant obstacle par tous les moyens à toute réflexion authentique à leur propos car ils y voyaient un facteur de déstabilisation et de « déviation »), consistait justement à intervenir dans cette conjoncture en y injectant les éléments de réflexion qui lui faisaient défaut : leur absence était à ses yeux l’une des causes des choix politiques à courte vue qui avaient fini par faire du PCF un parti comme les autres, englué dans des luttes politiciennes, auquel le marxisme servait tout au plus, pour mémoire, de caution morale, une position qu’Althusser a essayé en vain de faire bouger jusqu’au moment où il a reconnu que c’était une tâche impossible. D’autre part, il considérait que lui-même, en tant qu’intellectuel issu de la bourgeoisie et formé dans les institutions de savoir qu’elle avait mises en place et qu’elle contrôlait, n’avait d’autre moyen pour établir et maintenir un contact avec ce qu’il appelait « les masses » que de passer par l’intermédiaire du parti de la classe ouvrière (ou réputé tel, car en réalité il n’était plus que le parti du parti, dont il s’était donné pour tâche principale de perpétuer l’organisation à coup de louvoiements, de compromis et d’alliances mensongères) : c’est la raison pour laquelle, pensait-il, il fallait maintenir  à toute force cette appartenance, quel que soit pour cela le prix à payer, un sacrifice de plus en plus difficile à accepter. Il s’était par-là mis dans une contradiction dont il supportait le poids comme une croix : son attitude était à la fois lucide, parfaitement désenchantée, et hantée par une obsession dont la dimension religieuse était patente ; car ces fameuses « masses » avec lesquelles il fallait entretenir un lien de nature quasiment mystique étaient de sa part un objet de croyance, je n’ose dire un fantasme, qui, associé à ceux qu’il nourrissait à titre personnel, le déchirait. Althusser ne s’est jamais complètement débarrassé des schémas comportementaux et réflexifs qu’il devait à sa première formation catholique, qui ont pour une part marqué son engagement communiste.

La question du maoïsme, que vous soulevez, intervenait dans ce contexte, en pleine ambiguïté. Althusser estimait, ce qui était prendre un grand risque, qu’il était possible d’entretenir avec la pensée de Mao Tse Toung et avec les décisions politiques qu’elle inspirait, un rapport lucide et décomplexé : en clair, qu’il fallait renoncer à la diaboliser comme le faisaient les responsables du PCF pour des raisons de pur opportunisme, en vue de ne pas déplaire au parti soviétique sous la coupe duquel ils restaient placés et avec lequel ils n’essayaient que très maladroitement et timidement de prendre distance. Autrement dit, comme dans le cas du stalinisme, il fallait s’efforcer de comprendre ce qui était en train de se passer, sans se borner à reprendre des explications toutes faites unilatéralement ou des slogans simplistes (comme celui du « culte de la personnalité » qui ramenait un problème politique sur le plan de la psychologie sous ses formes les plus vagues), qui servaient à justifier aussi bien l’adhésion aveugle à un système que sa condamnation sans appel, en l’absence d’un examen sérieux de la question et de ses enjeux. Dans sa Préface à une édition chinoise des écrits d’Althusser publiée en 2015, Etienne Balibar a proposé une analyse précise et détaillée du rapport d’Althusser à Mao : elle en débrouille clairement les méandres qui peuvent paraître tortueux à première vue. Je résume les résultats de cette analyse, qui découpe en deux temps différents l’examen du problème. Tout d’abord, au moment où il préparait son article sur « Contradiction et surdétermination », l’une des pièces les plus importantes de son Pour Marx, Althusser s’était appuyé sur l’opuscule philosophique de Mao consacré à la question de la contradiction : il en avait tiré argument pour extirper la dialectique de Marx de la gangue hégélienne dans laquelle une longue tradition de lecture l’avait maintenue, sur le fond de finalisme qu’entretenait la thèse de la négation de la négation et du dépassement, thèse mise à l’écart par Mao de manière à vrai dire très elliptique (il fallait lire son texte à la loupe pour dégager ce point). Althusser y attachait une particulière importance, car cela permettait de refaire passer au premier plan, dans le matérialisme historique, l’analyse des conjonctures et des décalages qu’elles injectent en permanence dans le cours des événements, ce qui donne sa matière propre à l’action politique ; simultanément, cette repolitisation de la dialectique lui permettait de se placer à distance du structuralisme ambiant et de la tendance formaliste qui y était dominante. Cette lecture quasiment machiavélienne de Mao avait scandalisé les penseurs officiels du parti, qui avaient diagnostiqué en elle le symptôme d’une grave déviation : cela avait renforcé encore un peu plus leur défiance à l’égard de la tentative d’Althusser, qui les impressionnait sans les convaincre. Lorsque ce premier débat a eu lieu, de manière à vrai dire assez confidentielle, il n’y avait pas encore de courant « maoïste » en France : celui-ci ne s’est formé et développé que dans la lancée des événements de 68, dont l’interprétation s’est greffée à chaud sur ce qu’on pouvait savoir de la Révolution Culturelle, un événement qui à coup sûr changeait la donne sans qu’on puisse savoir exactement dans quel sens allait le mouvement qu’il avait déclenché. C’est alors que, dans un contexte qui n’était plus seulement théorique et spéculatif mais était raccordé à des enjeux directement politiques et pratiques, ce qui obligeait concrètement à passer des alliances et à choisir son camp, Althusser a été une seconde fois confronté à l’héritage de Mao, dans des conditions particulièrement difficiles car il était pris entre deux feux : d’un côté, il y avait le parti, avec lequel à cette époque il ne voulait rompre à aucun prix, et qui condamnait radicalement l’expérience chinoise sans vraiment chercher à en comprendre les tenants et les aboutissants, et en se contentant de s’aligner servilement sur la position du camp soviétique ; de l’autre, il y avait dans une partie radicalisée du mouvement étudiant français, qui était devenu dans le cours des événements de 68 une force politique à part entière, un engouement spontané, également peu raisonné et incomplètement informé, pour « La Grande Révolution Culturelle » célébrée comme un tournant miraculeux qui allait réorienter dans le bon sens le cours de l’histoire. Alors, Althusser s’est employé avec les moyens dont il disposait (les informations qui circulaient en France à ce sujet étaient partielles et tendancieuses) à débrouiller la question sans céder aux pressions exercées de part et d’autre, ce qui l’a placé dans une position difficile et équivoque, en porte-à-faux : pour les uns, il était trop maoïste, pour les autres il ne l’était pas assez ; son attitude ne convenait à personne. Ce débat au sujet de la question chinoise a coïncidé avec le moment où s’est déchaîné, de toutes parts, le procès de « l’althussérisme », diagnostiqué comme une résurgence du dogmatisme stalinien. Lorsqu’Althusser a dénoncé les ambiguïtés attachées à l’abandon par le PCF de la dictature du prolétariat cette interprétation de sa démarche a trouvé un argument supplémentaire, et la pression à laquelle il était soumis a été accrue, dans un climat de grande tension. La suite est connue : l’étonnant est que, dans les périodes de rémission que lui laissaient ses tourments personnels, qui à un certain moment ont pris un tour tragique, il ait repris inlassablement son effort en vue de tracer les lignes sur lesquelles lancer une autre manière de philosopher ; que ces lignes, telles qu’il est parvenu tant bien que mal à les esquisser, présentent une allure hésitante et tremblée, inaboutie, n’a rien d’étonnant dans de telles conditions. Jacques Rancière a parlé à ce propos de la fulgurance d’un échec : mais il ne faut pas oublier que cet échec présente aussi une autre face, sur laquelle il se présente comme une tentative, un essai. Que cet essai n’ait pas abouti à des résultats définitifs et irrécusables est patent : mais cela n’empêche qu’il s’inscrit dans la perspective d’une recherche authentique, qui est le dernier mot de la « théorie » telle qu’Althusser la comprenait et la pratiquait. C’est pourquoi, me semble-t-il, on peut aujourd’hui encore s’intéresser à l’œuvre d’Althusser, sans toutefois lui consacrer une adhésion aveugle, donc sous condition d’en faire une lecture critique qui en mette en évidence les faiblesses sous lesquelles n’en subsistent pas moins un certain nombre de points qui méritent qu’on leur consacre une attention philosophique. Althusser n’a pas laissé en héritage des leçons toutes faites, mais il a lancé un appel aux résonances duquel on peut tenter de rebondir en vue d’aller plus loin, éventuellement dans un sens différent.

2/ Can you say a little about the early days of your work with Althusser (as well as with the others in the group)? For example, how did the “return to Marx” come about? Etienne Balibar has said that it was initially the students who prodded Althusser into the collective project of rereading Marx. What was your role in this?

P.M. – L’intuition de départ d’Althusser était que, en France, on se référait à Marx de manière formelle et lointaine, bourrée d’approximations et de simplifications, sans l’avoir vraiment étudié : on s’était contenté d’extraire de certains de ses écrits et de mettre bout à bout les éléments d’une vague vulgate composée en langue de bois, une espèce de prêt-à-porter intellectuel passe-partout, disparate, offert à n’importe quel usage. C’est pourquoi il se proposait comme toute première tâche d’effectuer cette introduction du marxisme qui n’avait jamais été entreprise, et dont le manque avait affecté à l’origine les orientations pratiques du mouvement ouvrier français : en raison du déficit théorique qui avait marqué sa formation et avait accompagné son développement, ce dernier ne s’était jamais dégagé complètement de l’influence de la pensée bourgeoise et de ses schémas interprétatifs, comme par exemple celui de l’humanisme avec ses arrière-plans moralisants allant à contre-courant d’une compréhension du mouvement réel de l’histoire et d’une action politique vraiment révolutionnaire. Pour Althusser, se mettre sérieusement à la lecture de l’œuvre de Marx reprise dans son texte original, en suivre les développements effectifs au lieu de la prendre en bloc comme si elle constituait un système de pensée clos sur lui-même et définitif, était donc en fin de compte une intervention politique, la condition d’un changement de terrain, et non seulement une occupation académique repliée sur des tâches de pure érudition et de spéculation. C’est dans cet esprit qu’a été entreprise sous son impulsion un examen attentif des écrits de jeunesse et de maturité de Marx et d’Engels replacés dans leur contexte historique, avec le souci d’en dégager les véritables enjeux philosophiques et politiques, les uns n’allant pas sans les autres. Travailler avec Althusser, cela voulait dire prendre part à ce travail collectif de longue haleine qui n’avait jamais été fait en France, et qui ne pouvait déboucher immédiatement sur des résultats définitifs, acquis sans débat.

On a souvent dit à ce propos qu’Althusser a prêché un « retour à Marx » sur le modèle de ce que Lacan a présenté de son côté au titre de « retour à Freud » : ce rapprochement n’est pas tout à fait inapproprié car, dans les années soixante l’un et l’autre ont effectivement fait un bout de chemin ensemble en marge des institutions officielles et des courants intellectuels dominants, avant de prendre de plus en plus distance après 68 : car à vrai dire leur entente, qui présentait un caractère essentiellement tactique, avait reposé sur un certain nombre de malentendus et de non-dits dont ils partageaient ensemble la responsabilité et qu’il leur a bien fallu à un certain moment clarifier. De toute manière, il faut bien se mettre dans la tête que, dans les deux cas, la thématique du « retour » n’était pas à prendre au premier degré au sens d’un retour en arrière qui eût, pour un motif de curiosité désintéressée ou à la façon d’un culte, consisté uniquement à reprendre Marx ou Freud « tels quels », à la lettre, en laissant celle-ci inchangée et en adoptant à son égard l’attitude purement contemplative et passive propre à une réception antiquaire tournée vers un passé par définition révolu : mais il s’agissait d’intervenir activement dans une conjoncture présente, en exploitant les éléments nouveaux qu’elle apportait allant dans le sens de sa transformation.

Il est indiscutable que, après Althusser, on ne pouvait plus lire comme avant, de manière négligente, les textes fondamentaux du marxisme, ce qui conduisait à en homogénéiser arbitrairement le contenu en les expurgeant de leurs difficultés et de ce qu’Etienne Balibar appelle leurs points d’hérésie, qui sont aussi, si on parvient à les identifier, des occasions de relance. C’est à l’appui de cette démarche tendanciellement créative, et non rétroactive, qu’Althusser a mis en avant l’idée d’une « lecture symptomale », qui tourne prioritairement l’attention vers ce qui, faisant saillie dans les textes, indique que quelque chose est en train de s’y passer qui est de l’ordre de l’événement, et dissuade de les envisager à plat comme tout faits, arrivés d’emblée au terme de la trajectoire qu’ils initient, donc coupés du mouvement de transformation qui les traverse et éventuellement les lacère, les transperce de l’intérieur, et du même coup les propulse au-delà de ce qu’ils ont l’air de dire sur le moment. Faire de la lecture symptomale consiste donc à s’insérer dans une dynamique textuelle, à en explorer les plis, à s’insérer dans ses failles, car c’est là que se logent ses enjeux réels, sous forme des déséquilibres qui impulsent un processus de rupture et font événement. Il ne s’agit donc pas d’interpréter, c’est-à-dire de mettre au jour un sens caché, déjà là en attente de sa révélation et auquel il suffirait de revenir. L’objectif est d’aller plus loin, sans craindre de porter atteinte à des vérités supposées acquises et sanctuarisées au titre de dogmes intouchables.

Vue sous cet angle, l’œuvre de Marx présente un caractère foncièrement « historique », au sens non d’une histoire passée mais d’une histoire qui se poursuit en elle et à travers elle : la dialectique n’est pas seulement pour elle un objet extérieur de pensée, mais la matière dont elle est faite intimement, sa texture même. Pour Althusser, le nom de Marx n’était pas l’indicatif d’une « fonction auteur » formellement détentrice de positions doctrinales achevées, dont on puisse faire une fois pour toutes le tour en portant sur elles un regard passéiste ; il ne prenait pas son œuvre pour une boîte qu’il eût suffi d’ouvrir pour y trouver des clés d’explication du réel prêtes à fonctionner ; mais elle représentait plutôt un nœud de problèmes non encore résolus dont la prise en compte incite, au présent, à aller plus loin dans le sens d’une recherche indéfiniment ouverte, inventive et libre de tout préjugé. Pour reprendre la formule qu’Althusser affectionnait particulièrement et qu’il avait reprise à Lénine, « on avance et puis on voit ». Cette invitation à prendre des risques, quitte à rectifier le tir lorsque la nécessité s’en impose, avait affolé les gardiens du temple qui, de leur côté, pratiquaient le marxisme comme une religion à laquelle ils vouaient aveuglément, machinalement, un culte, en se gardant bien d’en perturber l’ordonnancement réputé intangible. Simultanément, elle avait décontenancé ceux qui, dans le camp opposé, se satisfaisaient d’une lecture simpliste et réductrice de la pensée de Marx qui les autorisait à la rejeter sans appel. Sur ce plan proprement théorique, comme par ailleurs sur celui des choix politiques, Althusser s’était ainsi trouvé pris entre deux feux, attaqué à la fois par ceux qui lui reprochaient d’attendre trop de Marx et par ceux qui considéraient qu’il lui portait atteinte et était par-là coupable d’une grave « déviation ». C’est sur le fond de ce dilemme impossible à trancher que se sont déchaînées les attaques contre son « théoricisme ».

3/ What were the conditions that led to your first book, Pour une théorie de la production littéraire? More specifically, what was it about Jules Verne’s oeuvre that led you to carry out a reading of it?

P.M. – Je m’étais lancé dans une réflexion sur la littérature pour plusieurs raisons. Les unes remontaient au temps de mes premières études, ou j’avais été écartelé entre deux intérêts : l’un me conduisait vers la rumination des textes littéraires qui, par tradition familiale, me passionnaient depuis l’enfance ; l’autre m’orientait vers la réflexion philosophique, un champ dont j’avais découvert l’existence en classe terminale du lycée et dont la richesse et la complexité m’avaient stupéfié et attiré. Or, dans le système d’enseignement français qui, depuis Napoléon, est strictement codifié et structuré par des partages disciplinaires infranchissables et intangibles, il faut à un certain moment choisir de quel côté on se dirige : par exemple, soit, pour reprendre l’expression d’usage, « on fait de la philosophie » ce qui conduit à s’enfermer dans une sorte de bulle spéculative, soit on s’engage dans des études littéraires qui appellent un tout autre type de formation ; mais il est exclu de mener de front ces deux cycles d’études dont les filières sont étroitement cloisonnées. Lorsque je suis entré à l’ENS, en 1958, j’ai été inscrit quasiment d’office, en raison des notes que j’avais obtenues au concours, dans la section qui menait à la préparation de l’agrégation de Lettres classiques : j’ai tenu quelques mois, qui m’ont suffi pour me convaincre que la perspective d’enseigner toute ma vie le français, le latin et le grec dans leurs textes canoniques ne pouvait me convenir. J’ai donc pris sur moi de demander à changer de section, et à être incorporé au groupe très restreint et fermé des élèves préparant l’agrégation de philosophie, une épreuve redoutable, sorte de saint des saints dont l’accès était réservé à une élite quasiment prédestinée ou touchée par la grâce. C’est à cette occasion que j’ai eu un premier contact avec Althusser, qui s’occupait des élèves « philosophes ». Il ne m’avait pas vraiment encouragé à poursuivre ce changement d’orientation : à ses yeux et à ceux du directeur de l’École, J. Hyppolite, ma tentative avait toutes chances de déboucher sur un échec ; je n’étais pas « fait » pour la philosophie, occupation intellectuelle de haute volée qui nécessitait des dons spécifiques dont j’étais dépourvu et en l’absence desquels on ne pouvait prétendre qu’à un statut d’amateur non qualifié. J’ai quand même tenu bon, et après des débuts difficiles les choses ont fini par s’arranger : l’année pendant laquelle j’ai travaillé sous la direction de Canguilhem y a beaucoup aidé et j’ai fini, grâce à son appui, par être reconnu apte à poursuivre le cours d’études dans lequel je m’étais imprudemment immiscé. J’ai réussi à passer avec succès l’agrégation de philosophie, ce qui m’a conduit à envisager de poursuivre des recherches dans ce domaine considéré et pratiqué comme étant tout à fait à part et réservé dont j’étais arrivé à forcer l’accès. Pourtant, ce faisant, je n’avais pas abandonné mes premiers intérêts « littéraires », qu’il m’avait paru regrettable et même absurde de devoir sacrifier complètement.

Quand j’ai commencé à travailler sérieusement avec Althusser, en 1962, je lui ai fait part de ce problème, et à ce moment-là il a compris et appuyé mon désir d’associer des démarches que l’organisation du système universitaire français présentait comme formellement divergentes et exclusives l’une de l’autre : et il a approuvé mon effort en vue de développer simultanément une culture philosophique tournée vers Marx (et vers Spinoza) et une réflexion au sujet de ce qu’on commençait à l’époque à appeler la « littérarité », c’est-à-dire l’ensemble des conditions qui conduisent à identifier certaines productions artistiques comme « littéraires », au terme d’un processus qui n’est pas seulement formel et idéel mais est socialement déterminé. Il y avait là un terrain relativement neuf à investir : d’une part, à cette époque, – les choses ont pas mal changé depuis, principalement sous l’impulsion de gens comme Foucault, Deleuze et Derrida -, il n’était ni courant ni évident de raccorder une réflexion à caractère philosophique à une investigation portant sur des œuvres littéraires, sauf à considérer celles-ci comme se tenant « à hauteur de la pensée » (Hölderlin, Mallarmé, …) ; d’autre part, depuis Plekhanov et Lukacs, rien de vraiment significatif n’avait été apporté du côté du marxisme à la théorie littéraire (à cela toutefois, en France, une exception : Lucien Goldmann, avec qui je regrette aujourd’hui de n’avoir pas eu une discussion sur le fond) ; dans le PCF, le grand prêtre des questions littéraires, Aragon qui, pour des raisons de pur opportunisme, avait passé momentanément alliance avec Garaudy, le tenant en philosophie de la position « humaniste » à laquelle Althusser s’était opposé frontalement, avait cantonné le débat à l’examen de la question du « réalisme socialiste », rebaptisé « réalisme sans raivages », qui, sous le prétexte déclaré de reprendre pied sur le sol du « réel », alimentait des discours d’une affligeante stérilité, à moins qu’ils ne se réfugient dans les faux semblants et les contorsions de la thématique du « mentir vrai » cultivée par Aragon qui tenait lieu de doctrine officielle. Dans ce contexte, il y avait une place libre à occuper : c’est pourquoi Althusser m’a encouragé à poursuivre ma tentative qui, dans son esprit, s’intégrait parfaitement à son entreprise de refonte et d’élargissement de la théorie marxiste. J’ai donc composé à sa demande mon premier livre, Pour une théorie de la production littéraire, qui a été le troisième titre publié, en 1966, dans la collection Théorie lancée l’année précédente aux éditions Maspero.

Cette publication, à ma grande surprise, a recueilli un relatif écho, et en particulier a fait l’objet de nombreuses traductions en langues étrangères. Pourtant, en France, sa réception est restée assez confidentielle. Du côté du PCF, il y a eu de la part de ceux qui s’occupaient en tant que responsables des questions culturelles un silence pesant qui s’apparentait à une censure : ce n’était pas surprenant, car ils avaient l’habitude de réagir de cette manière quand quelque chose les dérangeait. Et, d’autre part, les gens qui, autour de Barthes, de Sollers, de Genette, élaboraient le programme de ce qui a alors commencé à s’appeler « théorie littéraire » et qui formaient le cercle fermé d’une avant-garde n’ont pas pris du tout en considération une tentative qui leur paraissait sans doute inadaptée aux exigences formelles installées par l’idéologie structuraliste alors dominante : celle-ci n’accordait de valeur qu’aux discours présentant un degré de technicité et de sophistication auquel, je l’admets sans peine, mon travail ne se tenait pas. Seule mon étude sur Les paysans, le roman inachevé de Balzac auquel Marx s’était intéressé et qui n’avait guère été étudié, avait retenu l’attention de quelques spécialistes. Mon livre a quand même réussi à se faire un chemin, sans doute par les moyens du bouche à oreille, et il a connu plusieurs rééditions jusqu’en 1985 où il a été retiré de la vente par l’éditeur chez lequel j’avais entre temps publié un second livre, Hegel ou Spinoza, d’un type tout différent et qui ne s’adressait pas au même public. Par la suite, j’ai à nouveau consacré aux problèmes de la littérature plusieurs ouvrages dans lesquels étaient proposés ce que j’ai appelé des « exercices de philosophie littéraire » : A quoi pense la littérature ? (1990, repris en 2013 sous un nouveau titre, Philosopher avec la littérature), Proust entre littérature et philosophie (2013), Etudes de philosophie littéraire (2014), En lisant Jules Verne (2018). Au long d’un parcours d’une cinquantaine d’années, je suis donc resté pris entre philosophie et littérature, et les questions que je m’étais posées au départ ont continué à me préoccuper.

Lorsqu’il m’arrive de rouvrir le livre dont Althusser m’avait passé commande, Pour une théorie de la production littéraire, je dois avouer que j’éprouve une certaine… perplexité. J’y vois le témoignage d’une recherche qui était alors à peine amorcée et était en quête de ses marques, une quête qui, dans mon esprit, n’a d’ailleurs toujours pas abouti aujourd’hui à des résultats définitifs. Ce qui dans ce premier essai me gêne principalement aujourd’hui, c’est l’importation brutale de la notion de « production », réputée moins « idéaliste », plus « matérialiste », que celle de « création », dans un domaine où je n’avais pas les moyens suffisants pour lui donner une valeur réellement explicative : elle fonctionnait en quelque sorte à la cantonade, au titre d’indicatif d’un cadre de réflexion, mais cela n’allait guère plus loin. Je me suis ensuite reproché de n’avoir pas prêté suffisamment attention à un autre aspect de la question qui est celui de la « reproduction littéraire » : celui-ci me semble serrer de plus près l’opération propre à la littérature, pour autant que cette dernière ne tend pas seulement à récolter ce que Sartre appelle « des fruits destinés à être consommés sur l’arbre » en ce sens qu’ils sont tellement « engagés » dans leur époque, à laquelle ils adhèrent étroitement (ce qui était au fond une manière de rejouer la théorie du « reflet ») qu’ils ne peuvent lui survivre. Pourquoi lit-on encore Balzac aujourd’hui, au sens d’une lecture au présent et non seulement passéiste ou antiquaire, alors que les formes de socialisation auxquelles il réagissait et à l’égard desquelles il portait témoignage sont loin derrière nous ? Cette interrogation charge la notion de production d’une dimension supplémentaire : elle ne renvoie plus seulement aux conditions dans lesquelles des œuvres susceptibles d’être recensées comme littéraires sont produites à l’origine par le travail propre de l’écrivain dans les conditions propres à son temps ; mais elle fixe l’attention sur les effets que, une fois qu’elles existent et ont commencé à circuler, ces œuvres produisent à long terme.  En soulevant ce genre d’interrogation, on s’attaque à un aspect du problème que l’analyse littéraire, sans cesser d’être indispensable au titre de préalable, ne permet pas de résoudre. Bref, je vois à présent dans ce premier livre paru en 1966 l’ouverture d’un chantier dont l’exploration était loin d’être terminée, ce qui justifie que je n’aie cessé ensuite d’y revenir.

Au cœur de ce chantier, se trouvait la longue étude sur le roman de Jules Verne, L’île mystérieuse, que j’avais déjà réalisée quelques années auparavant et que j’avais en vain cherché à faire paraître mais qui, lorsque je l’ai montrée à Althusser, l’a intéressé. Pourquoi Jules Verne ? Il y avait à cela plusieurs types de raisons. D’abord un intérêt personnel qui remonte à mes années de jeunesse et ne m’a pas quitté depuis. Je viens de corriger les épreuves d’un ouvrage qui doit paraître dans quelques mois, que j’ai intitulé En lisant Jules Verne : y sont étudiés attentivement quatre de ses premiers « Voyages extraordinaires », Cinq semaines en ballon, Les aventures du capitaine Hatteras, Voyage au centre de la terre et Vingt mille lieues sous les mers. Ces romans, outre leurs qualités proprement littéraires qui me paraissent indiscutables, apportent, me semble-t-il, un éclairage inédit sur une question qui, dans l’état actuel de mes réflexions, me paraît présenter intérêt philosophique non négligeable et que j’ai déjà commencé à examiner dans un livre intitulé S’orienter (2017) où j’ai d’ailleurs donné place à des considérations sur un autre roman de Verne, encore lui !, Le tour du monde en quatre-vingt jours. Julien Gracq, grand lecteur de Jules Verne, dit que, ce que Balzac a fait pour l’histoire en faisant de la société prise comme telle un objet littéraire à part entière, Verne l’a fait pour la géographie en traitant « la face de la terre » comme un sujet de roman qu’il a travaillé en long en large et en travers. Verne a détaillé par les moyens de la narration fictionnelle les multiples formes que peut prendre l’occupation de l’espace, une activité concrète qui renvoie par un certain biais à ce que Spinoza théorise de façon plus abstraite sous le concept du « conatus », ou « effort en vue de persévérer dans son être » tel qu’il se poursuit chez tous les étants du monde, et en particulier chez ceux de ces étants que nous sommes : vivre, exister, tout autant qu’une destination temporelle (thème qui a particulièrement alimenté les spéculations religieuses), consiste à prendre position dans des lieux, changer de lieu, s’interroger sur ce que c’est qu’être « quelque part », se demander s’il est légitime d’avoir telle ou telle place – interrogation qui peut à l’occasion être angoissante. Or Jules Verne, à sa manière, a traité ces problèmes et, en construisant des intrigues nourries d’informations précises sur les moyens dont on disposait à son époque pour traverser l’espace (par exemple « faire le tour du monde », ce qui de son temps n’était pas une mince affaire), a fait saisir l’urgence que ces problèmes présentent : c’est pourquoi cela vaut la peine de les regarder de près en suivant les lignes de réflexion que ses romans amorcent. Ces lignes recoupent celles que, dans le monde réel cette fois, suivent les anthropologues, ou les gens qu’intéresse la psychanalyse, et je crois que les philosophes ont tout intérêt à prendre en compte les découvertes qu’elles occasionnent. Je ne pense pas qu’il ait une « philosophie de Verne », pas plus qu’il n’y a une « philosophie de Balzac », ou une « philosophie de Proust » ; et, si celles-ci existent néanmoins dans quelques coins discrets de leurs écrits, elles ne doivent pas présenter un caractère suffisamment original pour que cela stimule l’intérêt. Mais, et c’est tout autre chose, en racontant de fabuleuses histoires qu’il ne faut pas se hâter de classer sous l’étiquette de l’anticipation scientifique car leur importance se situe ailleurs, un écrivain comme Verne croise sur sa route, sans même s’en rendre compte et sans en avoir le dessein sans doute, des préoccupations, des schèmes de pensée qui peuvent permettre aux philosophes d’élargir la perspective sous laquelle ils les abordent avec les moyens argumentés et conceptualisés dont ils disposent par ailleurs en propre. En particulier, il me semble que les textes littéraires, du moins certains d’entre eux, permettent d’appréhender la question de l’idéologie sous un angle nouveau : les idéologies auxquelles ils se rapportent, – dans le cas de Jules Verne, le positivisme scientiste cultivé par la société industrialiste -, ils ne se contentent pas de les reproduire à l’identique ; mais ils les remettent en perspective, ils les retravaillent, ils permettent de les voir à distance, ils révèlent les failles sur lesquelles elles se sont construites, ce qui conduit à les déstabiliser.

Une autre raison m’a conduit à accorder de l’importance à un auteur ordinairement rangé dans la catégorie peu flatteuse et généralement méprisée de la littérature dite « de genre » : en l’occurrence, il s’agit de littérature éducative destinée à l’édification de la jeunesse (masculine exclusivement), une catégorie restrictive que déborde largement l’œuvre de Jules Verne dont la lecture continue à me surprendre, tant j’y trouve des témoignages d’innovation intellectuelle. J’ai toujours été gêné par la barrière installée entre « grande » et « petite » littérature, alors que cette dernière, sous les formes peut-être moins travaillées et moins sophistiquées qui sont les siennes (encore que … !) est tout autant que la littérature dite d’idées créative et révélatrice d’événements en train de se produire qui ne sont pas seulement des événements de pensée relevant de l’air du temps ou de l’opinion au premier degré. Ce n’est pas un hasard si, en débarquant à Paris en 1843, Marx a été frappé par Les mystères de Paris d’Eugène Sue dont venait de s’achever la publication en feuilleton (une forme d’écriture que Sue a initiée et qui a eu une longue et riche postérité après lui), au point de leur consacrer pas moins de deux chapitres dans La sainte famille où, en collaboration avec Engels, il réglait philosophiquement ses comptes avec la gauche hégélienne berlinoise à laquelle il devait sa première formation intellectuelle. Une dizaine d’année plus tard, Victor Hugo a compris le parti que la grande littérature dont il se présentait comme étant le « mage » pouvait tirer de ce mode de composition romanesque : il s’en est lui-même servi pour écrire Les Misérables, où il lui a donné une résonance quasiment métaphysique. De nos jours, Marguerite Duras est parvenue à retraiter les thématiques ordinaires du mélo et du roman photo en leur conférant, grâce à l’alchimie du style, une ampleur et une capacité de résonance considérables. Etc., etc. Dans la production littéraire actuelle, c’est le roman policier ou le roman noir, avatar dérivé de la littérature feuilletonesque, qui me semble le plus inventif dans ce domaine : tourné vers la réalité sociale à la manière d’un instrument d’optique, il en fournit une vision biaisée et déformée qui en souligne les points aveugles et les contradictions. Il y a là tout un travail à faire.

4/ We know now that Althusser was influential in your décision to write the theoretical sections that became the first part of the work. Why did Althusser find this was necessary?

P.M. – Lorsque le projet de ce livre a été envisagé, la section sur Jules Verne était déjà écrite : j’y avais pratiqué un peu à l’aveugle une espèce de lecture symptomale, avant même que le concept en ait été mis en place par Althusser. C’est d’ailleurs ce qui avait retenu son attention : il a donc suggéré que le livre soit organisé autour de cette étude où elle devait occuper une position centrale, sous condition que les présupposés en aient été élucidés, ce qui devait permettre d’en souligner la dimension proprement politique ; dans son esprit, le livre qu’il m’avait commandé devait être un livre de combat, dont les enjeux devaient être clairement mis sur table. J’ai donc, comme il le souhaitait rédigé cette partie « théorique », où étaient avancées des thèses de portée générale : c’est la partie du livre qui, me semble-t-il aujourd’hui, a le plus vieilli. Je suis convaincu que la meilleure manière d’aborder les problèmes que posent les textes littéraires est de réaliser des exercices de lecture qui permettent d’entrer dans le détail de leur composition et de mettre en lumière ce qui, en eux, fait événement et stimule un processus de réflexion. C’était précisément ce dernier aspect qui, dans la troisième partie du livre, ressortait des études sur Balzac et Tolstoï, qui avaient déjà paru sous forme d’articles ; je tenais aussi beaucoup au texte sur Borges.

5/Recently, Warren Montag has documented the role you played in the development of Althusser’s thought, particularly around the notion of structure. In letters exchanged between you and Althusser in May of 1965, he asks you to develop your criticism of his use of “structure” and above all of latent structure in his contributions to Lire Le Capital. It appears that Althusser could see certain of the silences and lacunae proper to his contributions only after reading your essay on structuralism, “L’analyse littéraire, tombeau des strctures,” first published in Les Temps Modernes. Can you speak about this exchange and about the related question of your suggestion to replace “contradiction” with décalage?

PM – À l’époque, l’attention générale était focalisée de manière quasiment obsessionnelle sur le structuralisme, terme générique sous lequel étaient réunies des expériences de pensée en réalité disparates et d’intérêt assez inégal. Elles avaient seulement en commun de faire vaciller un certain nombre de convictions acquises antérieurement, en particulier celles attachées à l’existentialisme humaniste de Sartre qui avait dominé intellectuellement toute la période de l’après-guerre jusqu’à la fin des années cinquante : elles permettaient de remettre en cause les bases sur lesquelles s’édifiaient les philosophies dites de la conscience. Entre le « structuralisme » de Lévi-Strauss, celui de Lacan, celui de Dumézil, celui de Gueroult, celui des linguistes inspirés par Saussure, il y avait plus que des nuances : c’est pourquoi, en toute rigueur, il vaudrait mieux parler au pluriel des structuralismes qui ne forment pas un ensemble parfaitement homogène et harmonieux, définitivement ordonné autour d’une méthodologie systématique susceptible d’être acceptée ou récusée en bloc. En particulier il ne faut pas confondre des investigations menées sur des terrains différents dont elles renouvelaient l’appréhension sur le fond, – à cet égard, ces investigations représentaient des avancées effectives et changeaient considérablement la donne pour tout ce qui concernait des problèmes aussi divers que ceux du savoir, du pouvoir, de la subjectivité et de la communication langagière – et ce qu’on peut appeler l’idéologie structuraliste, une sorte de fourre-tout ou de bricolage journalistique qui amalgamait ces tentatives en n’en retenant que l’aspect le plus extérieur et le plus formel, celui qui précisément nourrissait le culte du formalisme au détriment des contradictions du réel, et en particulier en mettant hors-jeu la considération des irrégularités et des conflits provoqués par le développement inégal des rapports sociaux. Althusser pratiquait une extrême vigilance à l’égard de cette tendance qui n’était cohérente qu’en apparence : il cherchait par tous les moyens à s’en démarquer. Or c’était malaisé, non seulement parce qu’il s’agissait du courant dominant, – tout ce qui apparaissait un peu nouveau dans les années soixante se voyait automatiquement affublé de l’étiquette « structuraliste » -, mais parce qu’Althusser estimait tout autant nécessaire de mener simultanément un combat théorique sur un autre front : celui de l’hégélianisme et de la téléologie historique à laquelle il servait de caution, qui privait de sens et désactivait l’action politique en lui ôtant le sol sur lequel elle avait à intervenir matériellement. La question de la contradiction était au cœur de cette difficulté qui, sous la forme où il l’envisageait, était éludée aussi bien par l’idéologie structuraliste ambiante que par l’idéologie humaniste à laquelle celle-ci prétendait faire pièce. Il fallait donc tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois lutter contre la thèse du dépassement dialectique, pièce essentielle de la vulgate marxiste qui avait pour effet de déréaliser les contradictions historiques en évacuant la lutte des classes, et contre le formalisme unificateur des structures qui, d’une manière différente, vidait également l’action révolutionnaire de son contenu effectif. C’est la raison pour laquelle Althusser attachait une particulière importance à la notion de décalage qu’il avait empruntée à l’opuscule de Mao sur la contradiction : celle-ci conduit à appréhender tout autrement, dans l’analyse d’une formation sociale, le rapport entre contradiction principale et contradictions secondaires, en faisant apparaître que ce rapport ne se développe pas sur une ligne unique tendue par magie vers sa destination mais est sujet à des déplacements permanents dont la plupart, tout en restant soumis au principe de l’enchaînement causal, sont imprévisibles en raison de la multiplicité et de la complexité des conditions dont ils relèvent ; de là la priorité reconnue à l’analyse des conjonctures concrètes et aux turbulences qui les déstabilisent de l’intérieur sans que puisse être programmée à l’avance l’issue des conflits que provoquent leurs déséquilibres. C’est ce qui explique aussi l’importance théorique qu’il accordait à Machiavel, dans lequel il voyait le plus grand théoricien, avant Lénine, des conjonctures qui fournissent au présent à l’action politique son terrain d’intervention, sans l’inscrire dans la perspective idéale d’une Histoire dont la trajectoire eût été déjà toute tracée. De ce point de vue, le texte le plus important d’Althusser durant cette période est incontestablement l’article sur « Contradiction et surdétermination » dans lequel sont concentrés tous ces enjeux.

Mon texte sur « L’analyse littéraire tombeau des structures » s’inscrivait pour une part dans ce contexte. Il s’attaquait moins à la notion de structure prise en elle-même, dont il se contentait de donner une caractérisation assez sommaire (à savoir la mise en suspens de tout ce qui renvoie au mythe de l’intériorité), qu’au projet de réunir des domaines d’investigation en réalité très différents en leur appliquant de force, au premier degré, cette notion élevée au rang de paradigme universel, et par ce biais de les ramener artificiellement sur un unique plan ou sur des plan parallèles liés entre eux par des relations de correspondance biunivoques : était de cette manière installé un  régime fusionnel (et confusionnel) d’équivalences à l’intérieur duquel tout finissait par ressembler à tout et réciproquement. La cible principale que je visais était la thèse qui circulait un peu partout et était reçue sans discussion sur le mode de l’évidence selon laquelle en dernière instance tout se ramène au langage, tout « est » langage, ce dernier étant ainsi élevé au statut de modèle d’explication unique. Cette perspective simpliste, qui réduisait à terme les rapports sociaux à des rapports de communication disposant d’une efficacité fonctionnelle, effaçait par un coup de baguette magique les contradictions, les conflits réels et les luttes ou conduites de résistance qu’ils déclenchent et qu’il est difficile, voire même impossible, de ramener uniquement à des effets de structure. De là un anti-historisme dont les conclusions finissaient par rejoindre celles auxquelles aboutissait la dialectique finalisée du dépassement : des deux côtés se retrouvait le même déni des failles, des décalages et des ruptures conjoncturels qui conditionnent des prises de position actives en ce sens qu’ils transforment matériellement l’état de choses.

6/ In the conclusion to your book Hegel ou Spinoza, you argue that “to read Spinoza following Hegel, but not according to Hegel, allows us to pose question of a non-Hegelian dialectic.” Although this work was written in a different conjuncture than that of the essays of Althusser’s Pour Marx,the question of a non-Hegelian dialectic seems to link these two works. Is there a way in which Hegel ou Spinozaresponds to problems first delineated by Althusser in Pour Marx, especially in “Contradiction et surdétermination”?

P.M. – C’est effectivement le projet d’une dialectique expurgée du présupposé finaliste que Hegel lui avait insufflé par le moyen de sa conception de la négation absolue (qui porte dans ses prémisses la promesse et la garantie de sa résolution) qui était au cœur de la refonte de la théorie marxiste entreprise par Althusser : c’était à ses yeux la condition pour revenir aux processus historiques saisis dans leur déroulement conjoncturel effectif et restituer un terrain solide aux luttes politiques en les dégageant du préjugé d’une progression destinale. Aujourd’hui plus que jamais je trouve ce projet pertinent et indispensable. Marx et Engels avaient cru qu’il suffisait de « renverser » la dialectique « idéaliste » de Hegel pour la rematérialiser, en la remettant comme ils le disaient sur ses pieds : ce faisant ils reprenaient sans s’en rendre compte le schéma feuerbachien de la réflexion spéculaire propre à la représentation idéologique qui, censément, met les choses à l’envers, ce dont il résulte qu’il suffit de retourner cette représentation pour voir sur son autre face le réel dont elle renvoie une image déformée. Or, comme l’explique Althusser, un tel renversement conserve, reproduit à l’identique, davantage qu’il ne transforme : c’est pourquoi la dialectique qu’il révèle est finalement la même qu’elle était au départ. L’essence humaine dans laquelle Feuerbach croyait voir la vérité de la représentation religieuse du divin qui n’en serait que la figure travestie et inversée demeure, une fois remise à l’endroit, porteuse du caractère idéal que cette représentation lui attribuait ; l’Homme réel, ou Dieu vu à l’envers, c’est encore et toujours Dieu, ou un Dieu, voire même si on peut dire « du Dieu », c’est-à-dire une fiction parée des prestiges de la nécessité et de l’universalité, au détriment des contradictions effectives dans le réseau embrouillé desquelles l’action révolutionnaire doit se forcer un chemin, précisons : un chemin dont le terme n’est pas fixé à l’avance et vers lequel elle ne se dirige pas sur une unique ligne idéalement droite.

Si Spinoza peut être présenté comme une alternative à Hegel, c’est en raison de sa critique radicale du finalisme qui oblige à repenser sur de nouvelles bases la nature des choses, sur les deux plans simultanés de sa réalité substantielle (la nature naturante) et de sa réalité modale (la nature naturée), en fait une seule et même réalité vue sur ses deux faces qui se répondent exactement l’une à l’autre. En raison de son extrême concentration, due à l’emploi de la méthode démonstrative, à savoir l’ordo geometricus à travers lequel se déploie le réseau complexe de ses raisonnements, la pensée de Spinoza est d’un abord malaisé et se prête à des interprétations qui, je crois, la détournent de sa signification véritable. On a trop souvent tendance à la présenter comme un bloc serré de certitudes à prendre ou à laisser comme telles. L’ayant parcourue un peu dans tous les sens durant des dizaines d’années, je suis plus que jamais sensible aux inégalités et aux contrastes qui la travaillent et la déstabilisent de l’intérieur : or ce sont ces difficultés qui stimulent le plus fortement la réflexion et incitent à ne pas se contenter d’idées toutes faites. Je suis donc loin d’y voir un système arrêté de solutions inattaquables qui, ayant résisté à l’usure du temps, seraient directement applicables aux problèmes actuels. C’est sans doute pourquoi on n’en a jamais fini avec Spinoza, qui représente par excellence le type d’une philosophie critique, ouverte en permanente sur sa propre remise en question, ne serait-ce que par le biais de sa confrontation à des données historiques dont elle ne pouvait avoir connaissance, ce qui dissuade de la sacraliser et de la considérer comme un terme absolu et indépassable. C’est pour cette raison qu’elle représente ce qu’il appelle lui-même « de la vraie philosophie », c’est-à-dire non pas un discours sur la réalité ou à son propos mais une activité de pensée qui, ayant renoncé à occuper une position surplombante, se maintient à l’épreuve de la réalité, se modifie à son contact, et par là œuvre à sa transformation. En résulte l’obligation de faire de Spinoza, comme d’ailleurs de Marx, une lecture au présent, tout à l’opposé de la démarche propre à un « retour à », c’est-à-dire un retour en arrière d’inspiration fatalement conservatrice. A propos de Marx, Negri a eu cette belle formule : « Marx au-delà de Marx » ; je pense qu’on pourrait également l’appliquer à Spinoza et chercher à comprendre Spinoza en le poussant au-delà de Spinoza, en le confrontant à des interrogations qu’il n’a pas eu lui-même la possibilité ou l’occasion de formuler.

Cela dit, j’estime qu’il n’est pas satisfaisant non plus de renvoyer Spinoza et Hegel dos à dos, comme s’ils constituaient les termes d’une alternative susceptible d’être nettement tranchée. La formule « Hegel ou Spinoza » dont je m’étais servi pour intituler mon livre ne signifie pas la décision de choisir Spinoza contre Hegel, en renvoyant ce dernier dans une sorte d’enfer spéculatif. Car, relu à la lumière de Spinoza, Hegel apparaît lui aussi « au-delà de Hegel », parcouru de l’intérieur par une dynamique de pensée qui ébranle les limites de son système, dans l’esprit propre à la « vraie philosophie », pour autant que celle-ci est une tentative en permanence à l’essai, à recommencer, et non la rumination d’acquis ou de vérités une fois pour toutes établies. S’il vaut la peine de lire encore Althusser aujourd’hui, c’est précisément parce que, jusque dans ses hésitations et dans ses échecs, il représente cet effort de reprise, de relance auquel il incite à participer, en allant si cela s’avère nécessaire « au-delà d’Althusser ».

7/ In your essay on Althusser and Fanon, “Figures of Interpellation,” you argue that the notion of a specific subject, particularly the black subject, escaped Althusser. Why was Althusser unable to see this, especially considering Fanon’s book was published in 1952? Is it possible to link Althusser’s insistence that every individual is “always already” a subject to the situation specific notion of the subject developed by Sartre and Fanon? Further, does race theory have anything to gain by taking seriously Althusser’s proposition that ideology exists only in material apparatuses?

P.M. – Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu Althusser parler de Fanon que, peut-être, il ne connaissait pas, ou qui du moins ne l’intéressait pas précisément. Cette ignorance s’expliquerait par la proximité qu’il voulait à tout prix maintenir avec le PCF, qui, sous l’étendard de « premier parti de France » qu’il brandissait, abordait avec une extrême réticence tout ce qui touchait à la question coloniale et aux luttes anti-impérialistes de libération, et ceci au nom de la priorité absolue devant être accordée aux intérêts spécifiques de la classe ouvrière, la classe ouvrière « française » s’entend. De là une équivoque, une gêne qui s’est maintenue même après la fin de la guerre d’Algérie, et qui a été l’une des raisons de la rupture d’une organisation que son ouvriérisme viscéral cantonnait dans une espèce de corporatisme avec le mouvement étudiant : ce dernier était beaucoup plus ouvert sur l’extérieur, en tous cas moins enclin au repli sur la préservation de valeurs étroitement nationales. Dans cette conjoncture, Fanon, qui s’était engagé sans réserve aux côtés du FLN, dérangeait profondément les gens qui se réclamaient officiellement du marxisme. De plus, il était identifié sur plan intellectuel comme « sartrien » : effectivement, il avait su détecter dans l’œuvre de Sartre ce qui, une fois extrait de la logorrhée spéculative qui en amortit le tranchant, est véritablement innovant. Sa lecture décapante des Réflexions sur la question juive, qui est sans doute, avec La transcendance de l’ego, l’un des meilleurs textes philosophiques de Sartre, permettait de poser tout autrement les problèmes de l’identité et de la subjectivation.

Ces problèmes étaient justement au cœur des préoccupations théoriques d’Althusser, qui avait diagnostiqué les insuffisances et les lacunes de la conception de l’idéologie héritée de Marx. Cette conception était en effet faussée au départ par son inscription dans le schéma infrastructure/superstructure qui, en les soumettant à une explication strictement causale, faisait dépendre les phénomènes mentaux sous leur double forme individuelle et collective de mécanismes extérieurs à leur ordre propre, et en fin de compte les dématérialisait. C’est en vue de rematérialiser les figures de conscience auxquels sont ordonnés ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets » produits socialement sous des normes déterminées qu’a été avancé par lui le concept d’appareil idéologique d’État. Ce concept, qui à vrai dire indique un problème davantage qu’il n’en énonce la solution, incite à réinsérer les processus idéologiques dans le jeu des rapports sociaux au lieu de les renvoyer dans une sphère idéelle purement représentationnelle (sur le modèle de l’esprit qui souffle au-dessus des eaux). C’est donc sur plan des comportements, ou de ce que Bourdieu dans une perspective voisine appelle des « habitus », et non dans la tête des gens, que sont formatées en pratique les attitudes de pensée qui orientent les individus dans tel ou tel sens avant même qu’ils en prennent conscience : j’ai moi-même avancé à ce propos, en vue de prendre distance avec la conception superstructurelle de l’idéologie, la notion d’« infra-idéologie » qui en prend littéralement le contre-pied. La thèse selon laquelle l’idéologie interpelle les individus en sujets va dans ce sens : du moins c’est de cette manière que je la comprends. Mais il me semble aussi que, en amorçant cette refonte des problèmes de la subjectivité, Althusser n’est pas allé au bout du chemin qu’il avait ouvert. La procédure de l’interpellation, sur laquelle il fondait sa démarche, n’a dans le meilleur des cas qu’une portée métaphorique, et elle fait à nouveau passer au premier plan les filières communicationnelles du langage, au détriment des formes agressives et potentiellement violentes que revêtent les processus d’assujettissement : ces formes ont été par ailleurs au premier plan des recherches menées par Foucault, qui elles aussi, bien qu’il ait expressément répudié ce concept, amènent à reposer autrement le problème de l’idéologie.

Or ce sont précisément ces formes de domination que, depuis sa position personnelle de colonisé, Fanon privilégiait, ce qui avait pour conséquence de soustraire les mécanismes idéologiques au principe de détermination pris au premier degré, et littéralement de les surdéterminer, d’en ouvrir le jeu. C’est pourquoi la confrontation entre Althusser et Fanon, qui n’a pas eu lieu à l’époque, élargit et enrichit me semble-t-il l’investigation dont la thèse de l’interpellation a été le moteur initial, et permet d’en corriger les insuffisances, donc d’aller plus loin dans la compréhension des phénomènes de la subjectivité qui constituent les enjeux essentiels d’une philosophie pratique. Mon hypothèse est que, telle que l’ont travaillée Canguilhem et Foucault, la notion de norme, du fait de sa double inscription dans le vital et dans le social, inévitablement génératrice de conflits, fournit un accès privilégié à ces enjeux, à la croisée de l’éthique et du biopolitique. C’est dans cette perspective que j’ai proposé le concept de « sujet des normes » en prenant cette locution avec les deux valeurs du génitif : elle signifie à la fois être sujet à des normes et produit sous des normes, donc exposé à leur domination, mais aussi être sujet de normes, capable en conséquence, à défaut de pouvoir s’en libérer définitivement, de les faire bouger en adoptant à leur égard une attitude active, et non seulement passive. Être sujet des normes, c’est justement occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre résistance et soumission, et avoir en permanence à gérer les conflits auxquels cette position est exposée en raison de son statut ambivalent, par définition instable, qui la voue en permanence à l’inachèvement et au déséquilibre. Dans un livre intitulé S’orienter, paru en 2017, j’ai entrepris de réfléchir cet inachèvement en me servant de références empruntées à la philosophie et à la littérature. Un nouvel ouvrage intitulé A l’essai, qui doit paraître en 2019, poursuit cette réflexion à partir de références reprises cette fois à l‘histoire des sciences et à l’anthropologie qui apportent un nouvel éclairage sur des questions comme celles de la crise et du commun tel qu’il s’instaure tant bien que mal dans des conditions difficiles qui sont aussi, en pleine équivoque, donc dialectiquement, des opportunités à saisir. Dans mon esprit tout cela est lié et continue l’entreprise dans lequel je m’étais lancé une cinquantaine d’années plus tôt. Bien sûr, cette entreprise n’a pu être menée en ligne droite : elle a buté sur des difficultés qui l’ont forcée à certains moments à bifurquer, à essayer des voies différentes. Mais, en dépit de ses irrégularités, et peut-être même grâce à elles, elle répond à un projet qui est resté sur le fond le même et que je ne renonce nullement à poursuivre, quitte à repartir à nouveau d’un autre côté si cela s’avère nécessaire.

8/ In your “Soutenance,” which you presented in May of 1991 you refer to Althusser’s “fearlessness” and the “inexhaustible fecundity” of many of the paths opened by his thought. What are these paths, and which seem the most relevant to the current conjuncture?

P.M. – Avec le recul, la démarche d’Althusser me frappe surtout par son impétuosité, qui associait inventivité et un certain désordre : celui-ci devrait détourner de la faire rentrer dans un système fermé sur lui-même et définitivement arrêté. Avec des concepts comme celui de surdétermination, qui oblige à repenser la dialectique sur de nouvelles bases, et celui d’interpellation idéologique, qui réinscrit la question de la subjectivation dans un champ différent de celui de la « psychologie », il a ouvert des voies de recherche dans lesquelles, aujourd’hui encore, il vaut la peine de s’engager. Est indispensable à cet effet une relecture critique de ses écrits, qui permette de discriminer ce qui, en eux, répondait directement, non sans brutalité, et dans un esprit de provocation souvent, à des nécessités conjoncturelles qui aujourd’hui n’ont plus de sens ou du moins n’ont plus le même sens. Il est incontestable que la valorisation exclusive de la « Théorie » à laquelle Althusser a procédé dans les années soixante pour des raisons essentiellement tactiques, en vue de légitimer sa position d’intellectuel à l’intérieur du parti ouvrier au service duquel il s’était placé, ne tient plus la route aujourd’hui, du moins formulée de cette manière : l’idée d’une coupure radicale et définitive avec l’idéologie, qui renvoie celle-ci entièrement du côté de l’erreur, instaure la représentation d’une vérité pure, autoréférentielle et idéale, qui est mythique. L’une des « thèses » d’Althusser était que la condition pour faire de la « Théorie » était de n’avoir que de bons concepts : c’est au nom de ce principe qu’il traquait impitoyablement les mauvais concepts, comme celui d’aliénation par exemple. Or ce que j’ai appris, en essayant de poursuivre le travail de réflexion dont il m’avait donné l’impulsion première, ce qui m’a obligé à le mener sur des terrains différents auxquels j’avais trouvé tant bien que mal accès, c’est que raisonner avec de bons concepts et seulement avec eux est un idéal inaccessible : croire que la théorie puisse jamais s’extraire du terrain de l’idéologie est un vœu pieux ; et entretenir ce vœu, c’est en fin de compte stériliser la réflexion théorique, la couper de toute possibilité de développement, d’innovation.

Spinoza dit de la vérité qu’elle est « norma sui et falsi », formule qu’on interprète souvent de manière abusivement simplifiée : on lui fait dire que la vérité est « norme d’elle-même » ; cela donne à penser qu’elle se suffit à elle-même, ce qui revient à lui prêter un caractère autotélique qui la renferme définitivement sur son ordre propre. Or Spinoza ne dit pas cela : ce qu’il affirme, c’est que la vérité est norme « d’elle-même et du faux » : en même temps qu’elle se révèle et impose sa puissance de vérité, elle continue à entretenir un rapport avec le faux que, dans le même geste, elle révèle également ; c’est une manière de dire qu’on ne peut avoir la vérité sans l’erreur. Pascal dirait que nous sommes au rouet de la vérité et de l’erreur, c’est-à-dire placés en permanence à leur croisement ; tout ce que nous pouvons espérer, c’est d’arriver à déplacer le point où elles se croisent ; en cela consiste l’histoire effective de nos connaissances qui, en tant qu’histoire, se présente comme un mouvement ininterrompu et impossible à ramener sur une unique ligne. Althusser tenait beaucoup à une autre formule de Spinoza, qui se trouve dans son Traité de la réforme de l’entendement : « habeo enim ideam veram ». Il insistait sur le fait qu’elle tire principalement son intérêt (et sa puissance théorique de vérité) du petit mot « enim » auquel une lecture négligente ne prête pas suffisamment attention, alors qu’il en constitue le pivot. Si on le prend en compte, on s’aperçoit que l’idée vraie ne tient pas debout toute seule sur un sol qui lui appartiendrait exclusivement en propre : pour qu’elle se manifeste, pour qu’on « l’aie », il faut que tout un ensemble de conditions soient réunies. Or cette réunion est conjoncturelle, c’est-à-dire en fin de compte occasionnelle, ce qui signifie qu’elle n’est pas programmée à l’avance : il faut la saisir au passage, lorsqu’elle se présente « en effet », ce qui n’est pas toujours le cas.

Tout est affaire ici, comme en politique, de « kairos », le bon moment que, n’étant pas possible de le créer de toutes pièces, il faut repérer pour pouvoir intervenir sur le cours des événements en ayant l’espoir, autre formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, de « faire bouger les choses ». Il disait souvent aussi : il faut s’exercer à « prendre un train en marche ». Ce train, c’est l’histoire, qui a déjà commencé et qui doit se poursuivre après, sans qu’on sache au juste où elle va : il n’y a rien d’autre à faire qu’à la prendre par le milieu et à sauter dedans comme on peut. On peut reconnaître à Althusser qu’il a eu l’audace, dans la conjoncture déterminée à laquelle il a été confronté, d’effectuer un saut périlleux de ce genre au risque de se casser la figure, ce qui n’a pas manqué d’arriver. C’est pourquoi, même si sa tentative n’a pas abouti à des résultats définitifs et pouvant être considérés comme des acquis autour desquels il serait légitime d’entretenir aveuglément un culte, il en reste des traces dont certaines ne se sont pas encore effacées. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait à oublier Althusser.

 

 

Questions sur la révolution

2014 [les sources du questionnement n’ont pu être identifiées]

1. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la manière dont Marx pense la révolution ?

P.M. – Au cœur de la démarche de Marx, et ceci depuis sa période jeune-hégélienne jusqu’à la fin, sans rupture de continuité même s’il n’a cessé de reposer ce problème dans des termes différents, il me semble qu’il y a la préoccupation suivante : il ne suffit pas de « penser la révolution », mais on doit trouver les moyens de la faire, en participant au mouvement objectif de Veränderung (selon la terminologie utilisée dans les « thèses » sur Feuerbach), donc de transformation, qui, de toutes façons, quoi qu’on veuille et quoi qu’on y fasse, est à l’œuvre dans le monde, pour autant que celui-ci n’existe pas sous la forme d’une masse ou d’une organisation déjà toute constituée, mais est constamment en devenir ; ce mouvement de transformation en cours, il faut, là est la difficulté, à la fois l’accompagner, en en respectant les nécessités conjoncturelles, et en infléchir, autant que faire se peut, l’orientation, ce qui nécessite d’avoir une idée précise du nouveau sens qu’on veut lui donner, et aussi qu’on se donne les moyens de faire passer cette idée dans la réalité. Ceci pris en compte, surgit la difficulté dans laquelle se trouve prise dès le départ l’idée d’une politique matérialiste, qui se tient, en équilibre précaire, à l’articulation entre la considération de l’être, objet d’une connaissance théorique qui s’astreint à le saisir tel qu’il est déjà donné, et celle du devoir-être, cible d’une pratique qui le vise comme non encore réalisé : la révolution doit advenir au monde, et en même temps, elle doit prendre la forme d’un événement venu du monde.

À ce problème auquel il n’a cessé de se confronter, Marx a cru pouvoir apporter une solution en se réappropriant la philosophie hégélienne de l’Histoire, sous condition qu’elle soit remise sur ses pieds, en étant expurgée du préjugé idéaliste qui pose que le devenir réel est habité au plus profond de lui-même par une exigence venue de l’Esprit, exigence qui à la fois ordonne son développement dans une perspective rationnelle et lui donne les moyens de surmonter les obstacles opposés à sa progression (selon la thématique de la « ruse de la raison ») : ce schéma dialectique, Marx s’est proposé de le rematérialiser en le déplaçant du terrain des idées sur celui des forces productives et des rapports de productions, ce qui revenait à faire de la lutte des classes le principe moteur de la Veränderung historique qui a lieu dans le monde social humain. Ce renversement, qui a porté sur les conditions dont dépend en dernière instance le devenir historique, a donc maintenue intacte la représentation globale d’un devenir en forme de progression, marche vers l’avant dont toutes les étapes s’enchaînent les unes aux autres, avec le présupposé téléologique attaché à cette représentation ; pour la résumer grossièrement, celle-ci revient à affirmer que l’histoire a un sens, un unique sens, dans lequel elle se dirige d’elle-même, et que ce sens il suffit de le trouver, et si on peut dire d’y abonder ; dans cette perspective, la question politique essentielle est de savoir si la conjoncture est ou non révolutionnaire.  

Or il est devenu clair aujourd’hui que ce schéma ne fonctionne pas : interpréter l’histoire, quel que soit au fond le moteur de sa transformation, que celui-ci soit à chercher du côté de l’Esprit ou de celui des forces matérielles, dans les termes et selon le paradigme d’une progression globale, dont les éléments peuvent être totalisés et dont la signification d’ensemble peut être globalement déchiffrée, n’est plus envisageable ; tout simplement, cette conception a été démentie par les faits. Il faut donc se tourner d’un autre côté, en renonçant à voir la révolution comme moment d’une Histoire considérée comme un tout en fonction duquel ce moment serait à la fois interprétable et réalisable, sans intervention d’aucune forme de contingence ; et en conséquence, il faut s’efforcer de la décliner au pluriel, en la transportant sur un terrain où prévalent des forces de dispersion et non une règle d’unification et de concentration posée a priori : la conjoncture, il n’y a qu’à l’admettre lucidement, n’est jamais en soi ou pour soi révolutionnaire, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle l’est toujours, du moins par un certain côté qui n’est pas forcément le plus évident et dont rien n’assure qu’il soit le « bon » côté, celui qui finit par conduire au but, un but qui serait à la fois celui qu’on s’est fixé et celui dont la légitimité et la fiabilité sont à l’avance programmées. L’idée de la Grande Révolution, qui, ayant suivi une voie royale, doit tout changer en bloc, idée qui s’inscrit dans un contexte eschatologique, a donc fait son temps : il faut en faire son deuil. Est-ce que cela veut dire qu’il faut mettre de côté tout projet révolutionnaire ? Non, mais on doit essayer de redistribuer l’économie de ce projet, en le tirant encore un peu plus vers le bas, c’est-à-dire à la fois vers le petit et vers le partiel, sans se presser d’assigner aux événements une signification définitive, donc en assimilant l’idée que l’infime peut basculer du côté de l’essentiel, et ceci tout d’un coup, sans médiations. Ceci revient à désenchanter la révolution, ce qui n’est ni aisé ni gratifiant. Adopter une attitude critique à l’égard de ce qui se passe aujourd’hui, et se mettre en position d’y résister par tous les moyens, en faisant fond sur ce que Stendhal appelle dans Le rouge et le noir « la noire incertitude de l’événement », c’est du même coup se placer soi-même en position critique d’incertitude, renoncer à chercher de quelque côté que ce soit des garanties interprétables en termes de légitimité ou d’objectivité.

En particulier, il serait souhaitable de revenir sur l’alternative entre socialisme scientifique et socialisme utopique, qui était l’un des éléments de base de la vulgate marxiste (une vulgate à laquelle il faut se garder de ramener la pensée de Marx, qui s’est tenue en permanence en rapport critique à elle-même). La révolution, c’est clair, est passée à présent du côté de l’utopie. Mais pourquoi opposer frontalement l’utopie au réel, en la renvoyant du côté de l’imaginaire et de ses illusions ? Tout d’abord, l’imaginaire représente un certain rapport au réel, auquel il est partie prenante, même si c’est sous une forme paradoxale qui est celle de la négation. L’utopie, comme l’a diagnostiqué Ernst Bloch, c’est le sentiment plus ou moins clair que « quelque chose ne va pas » (etwas fehlt) : en ce sens, elle est tournée, non vers un avenir possible, mais vers le présent dans ce qu’il comporte de plus matériel, à savoir ses insuffisance, ses failles, ses manques ; elle énonce d’une certaine manière le réel du réel, son envers, son mauvais côté, son maillon faible, qui sans prévenir, peut tout faire basculer, ce à quoi il est raisonnable de se préparer, ne serait-ce qu’en vue de limiter les dégâts s’ils se produisent. L’apport de penseurs utopistes comme More ou Fourier, ne consiste pas en de grandioses plans de réforme qui, comme par un coup de baguette magique, transformeraient la vie sociale de fond en comble, plans dont il est manifeste qu’ils ne peuvent en aucun cas aboutir de manière satisfaisante ; mais il est plutôt à chercher du côté de leur intérêt pour certains aspects à première vue dérisoires de l’existence quotidienne, auxquels ils parviennent à conférer une dimension quasi poétique. À travers le prisme de l’utopie, le projet révolutionnaire se divise, se décompose, se pluralise, avec tous les risques d’équivoque que cela implique. Mais, ces risques, il faut les assumer, car aucune recette miracle ne permet à l’avance de s’en protéger.

2. Est-ce que l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par des problématisations nouvelles n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?

P.M. – L’idée de théorie révolutionnaire fournie clés en mains, avec mode d’emploi et garantie de succès, est à mettre au rencart. Ceci étant, il faut se résigner à être pragmatique, c’est-à-dire éclectique. Toutes les occasions de se révolter, et toutes les manières de s’y prendre à cet effet, si infimes soient-elles, sont à essayer, étant déposé l’espoir d’en tirer un changement global, et les précautions étant prises pour que les améliorations partielles sur lesquelles elles peuvent éventuellement déboucher ne se retournent pas en leur contraire.

3. Si l’on considère l’œuvre de Marx, sur laquelle vous avez beaucoup travaillé, on voit comment cette œuvre pourrait se caractériser par la volonté de repenser les conditions et les finalités de la révolution. Marx n’est pas le premier à poser la question de la révolution, mais lorsqu’il la pose elle renvoie à des problèmes nouveaux et a d’abord un sens radicalement critique : à l’égard de la situation politique, mais aussi à l’égard des conceptions de la révolution élaborées jusqu’alors. On cite souvent la onzième des thèses sur Feuerbach – « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer » – qui présuppose l’idée d’un matérialisme véritable, débarrassé du point de vue abstrait et bourgeois, mais qui se réfère en même temps à une transformation réellement révolutionnaire du monde. Marx place donc son travail sous le signe, au minimum, d’une double révolution, dans l’ordre de la pensée et politique. Qu’est-ce qui serait révolutionnaire dans la façon dont Marx pense la révolution ?

P.M. – Marx ne s’est pas contenté de « penser la révolution », comme peut le faire un philosophe : il s’est posé la question de savoir comment la faire concrètement, en l’intégrant au devenir réel du monde humain. Ce faisant, il s’est confronté à une difficulté dont les enjeux sont à la fois théoriques et pratiques : précisément, il s’est engagé à effectuer ce que vous appelez « une double révolution, dans l’ordre de la pensée et la politique ». Dans l’ordre de la pensée, il fallait concevoir les lois d’un devenir obéissant à ses nécessités propres ; et dans celui de la politique, il fallait trouver les moyens, en faisant fond sur ces lois, d’intervenir sur ce devenir, soit pour en modifier le rythme soit pour lui imprimer une nouvelle orientation. La première exigence relève d’une logique de l’être, qui se situe dans une perspective de conservation, la seconde d’une logique du devoir-être, qui se situe dans une perspective d’innovation. Comment surmonter cette contradiction ? Marx a cru y parvenir en réutilisant le schéma de la dialectique hégélienne, sous condition que celle-ci soit, comme il le dit, remise sur ses pieds : de ce schéma se dégage la représentation d’une histoire ayant en elle-même le principe de sa Veränderung (selon le terme utilisé par Marx dans ses « thèses » sur Feuerbach), qui ne soit en conséquence pas réductible à une somme d’accidents externes, aléatoires en dernière instance ; et, pour adapter cette représentation au projet d’une politique matérialiste, il devait suffire d’assigner comme moteur à ce devenir, non le besoin abstrait d’accéder à la conscience de soi propre à l’Esprit, au Weltgeist, mais le développement naturel des forces productives et des rapports de production, dont les interactions engendrent la lutte des classes. Le problème est que ce « renversement », qui effectue le passage d’une dialectique idéaliste à une dialectique matérialiste, laisse intacte la conception d’une histoire qui, en suivant une voie royale ou en s’engageant sur des chemins détournés, peu importe, ne s’en dirige pas moins vers ses fins, à la jointure entre être et devoir-être, dans une perspective qu’on peut dire eschatologique. Ce qui est discutable ici, c’est la prétention de retotaliser l’ensemble des éléments qui interviennent dans le processus historique, en présupposant qu’ils doivent en fin de compte converger, faisant ainsi l’objet d’une représentation globale dont le fait révolutionnaire constitue l’un des moments, ce qui est la condition pour qu’il y trouve effectivement, et efficacement, place. Concrètement, la question politique essentielle, à partir de ce présupposé, est de savoir si la conjoncture est ou non en soi révolutionnaire, ce qui serait la condition pour qu’elle le soit aussi pour soi, en devenant la cible de l’action qui vise à la transformer. Or cette question, qui se veut pratique, est en réalité purement théorique : dans les faits, la conjoncture n’est jamais tout à fait révolutionnaire, c’est-à-dire programmée dans le cadre du devenir historique considéré dans son ensemble de telle manière que la révolution puisse ou doive y advenir ; ce qui, si on y réfléchit bien, signifie que la conjoncture est aussi toujours révolutionnaire, du moins par un certain côté qui demeure à découvrir, et qui n’est pas fatalement le « bon » côté, celui qui regarde dans le sens où l’histoire, d’elle-même, qu’on le veuille ou non et quoi qu’on fasse, est censée se diriger.

Il faut donc renoncer à voir les choses sous cet angle, et prendre acte que, dans les faits, et les faits sont têtus, ça ne marche pas. En tous cas, l’idée de la grande Révolution, celle de la « lutte finale » qui, d’un seul coup bien placé, doit tout changer en bloc, a fait son temps. Est-ce à dire qu’il faille abandonner tout projet révolutionnaire ? Non, mais il faut revoir l’allure générale de ce projet, en l’inscrivant dans une perspective, non de globalisation et de concentration, mais de division et de dispersion : il faut apprendre à le décliner au pluriel, ce qui est le seul moyen d’en réconcilier les aspects objectifs et subjectifs. Plutôt qu’en assumant un projet de rupture définitive, répondant à la formule « classe contre classe »  et/ou élaboré sous forme de programme ou de ligne sous la responsabilité d’une élite dirigeante, projet dont la thématique idéologique du grand soir fournit une image frappante, d’autant plus frappante qu’elle est coupée de la réalité comme les travailleurs actuels l’ont appris à leurs dépens, les acteurs réels du devenir historique n’ont d’espoir de résister au système dans lequel ils sont pris dès leur naissance, et qui constitue la clé de leur assujettissement, un assujettissement qui fait d’eux des sujets soumis au jeu clivant des normes, qu’en s’engageant dans des luttes partielles, le plus souvent improvisées, qui profitent au mieux des occasions dans lesquelles ce système laisse émerger les équivoques et les contradictions sur lesquelles il est bâti et dont il ne parvient pas à effacer tout à fait la marque. Sans illusions et avec l’énergie du désespoir, il ne leur reste qu’à exploiter autant que possible les failles du système, en remettant à plus tard une synthèse de ces initiatives qui en corrige provisoirement la dispersion, quitte à reprendre à nouveau le problème à son point de départ lorsque d’autres occasions se présenteront. Restent donc à mettre en œuvre des stratégies multiples, dont il ne faut pas se dépêcher de renouer les fils sous forme de programmes d’ensemble homogènes et cohérents, forcément trompeurs s’ils prétendent résoudre définitivement la question à laquelle ils se confrontent, une question dont une vue claire et rationnelle ne parvient à se dégager que peu à peu, sans promesse et sans garantie : une politique matérialiste, pour autant qu’elle ne dispose d’aucune légitimité a priori, ne peut qu’être pragmatique et éclectique ; pour reprendre la maxime de Bonaparte au moment des campagnes d’Italie, souvent citée par Lénine : « On avance et puis on voit », autrement dit on essaie. Du moins, il n’y a rien d’autre à faire qu’à prendre les choses ainsi pour le moment, quitte à réenchanter plus tard l’idée de révolution, si l’occasion s’en présente, ce sur quoi il ne faut pas trop compter, du moins dans l’avenir immédiat. Que l’histoire n’aille nulle part, c’est, tout réfléchi, une perspective d’ouverture, une chance dont il serait absurde de ne pas se saisir.

Adopter sous la pression des faits un tel état d’esprit, marqué par la désillusion, est-ce renvoyer la révolution du côté d’une vaine utopie, sans prise réelle sur le cours des choses ? N’est-ce pas plutôt une invitation à reconsidérer la valeur susceptible d’être attachée à l’espérance utopique, sous condition qu’elle soit ramenée dans ses justes limites ? Une certaine vulgate marxiste a renvoyé dos à dos socialisme scientifique et socialisme utopique : peut-être le temps est-il venu de tirer un trait sur cette alternative, qui oppose dans l’abstrait l’imaginaire au réel, en négligeant le fait que l’imaginaire n’est pas le résultat d’une création aléatoire, comme telle superfétatoire, mais s’enracine dans la condition même des êtres qui y sont en proie, condition dont il est, en situation, une manifestation, une expression, biaisée sans doute, mais non moins nécessaire pour autant. La spéculation utopique est vaine lorsqu’elle se présente comme étant tournée vers un avenir possible, auquel feraient encore défaut les moyens de sa réalisation dans le sens de laquelle il penche, sur laquelle cette spéculation anticipe, et que d’une certaine manière elle prépare en en dessinant à l’avance le plan d’ensemble ; car, la chose est claire aujourd’hui, il n’y a pas de plan d’ensemble à l’intérieur duquel vienne finalement s’inscrire le cours de l’histoire, comme voudrait le faire croire une philosophie de l’Histoire avec un grand H qui regarde en réalité du côté d’une théologie de l’histoire, dont elle n’est qu’une dérivation. Mais il est possible de voir les choses autrement : comme l’explique Ernst Bloch, l’auteur de L’Esprit de l’utopie et du Principe espérance, ouvrages qui ont chacun été écrits dans le sillage de l’une des deux grandes guerres du XXe siècle, qui ont accusé le caractère destructeur du processus de la mondialisation amorcé auparavant, l’utopie regarde en fait, non vers l’avenir, mais vers le présent, dont elle révèle point par point les insuffisances, les maillons faibles, l’envers, ce qui lui confère une dimension critique, potentiellement révolutionnaire dans la mesure où elle nourrit le sentiment que, comme ça, ça ne va pas, quelque chose manque (« etwas fehlt » : c’est le refrain d’une chanson du Mahagonny de Brecht, souvent cité par Bloch). Ce qui est intéressant dans l’esprit d’utopie, ce ne sont donc pas les grandes constructions qu’il élabore en leur donnant la forme de faramineux projets, manifestement irréalisables ; mais c’est l’invitation qu’il comporte à s’intéresser aux infimes détails de la vie sociale, qu’il décompose dans son prisme. Considérée sous cet angle, qui lui restitue une prise sur le réel, l’utopie est, aujourd’hui, et non de façon intemporelle ou dans l’absolu, une arme dont la révolution aurait tort de se passer.

4. Vous avez écrit, dans les années 60, que l’œuvre de Marx devait être moins reproduite que prolongée. Aujourd’hui, la référence à Marx et à certains penseurs comme Gramsci est présente dans des champs de recherche et des discours très divers. Je pense par exemple à Stuart Hall, qui vient de décéder, mais aussi à un certain féminisme matérialiste, ou encore à des théoriciens des racial studies, des postcolonial studies, ou des queer studies comme Kevin Floyd. On trouve là un ensemble de travaux qui utilisent Marx et le marxisme en les déplaçant dans des domaines qui ne sont pas immédiatement les leurs, ce qui implique aussi des critiques et transformations des outils marxistes, à commencer par l’idée complexe de révolution telle qu’on la lit chez Marx. Est-ce que, selon vous, l’idée marxiste de révolution demeure pertinente, ou bien la réappropriation de Marx et du marxisme par les problématisations nouvelles que j’évoquais à l’instant ne rend-elle pas caduque cette idée de révolution, n’implique-t-elle pas son abandon au profit d’autres notions permettant de penser les conditions d’une lutte actuelle contre les dominations ?

P.M. – Marx lui-même ne s’est jamais considéré comme « marxiste », c’est-à-dire porteur d’un message doctrinal devant être assumé tel quel comme un tout définitivement refermé sur lui-même. Mais il est resté jusqu’au bout animé par un esprit de recherche, qui impliquait des prises de risque en dehors de toute promesse d’achèvement et d’orthodoxie. Se placer aujourd’hui dans le sillage de Marx, cela ne peut consister à répéter platement et béatement ce qu’il a dit sous des formes qui d’ailleurs ne sont pas exemptes de lacunes et de contradictions, ce qui devrait décourager d’interpréter son message, comme on l’a fait souvent, dans le sens d’une théodicée refermée sur les fins dont elle se réclame, mais c’est reprendre à son compte cette recherche pour laquelle tous les moyens sont bons, ou du moins doivent être essayés, en vue de faire le tri entre ce qui marche et ce qui doit être abandonné : c’est donc se servir de lui comme d’un outil de travail, en l’associant à d’autres, au plus possible d’autres, comme il ne s’est lui-même jamais gêné pour le faire. Pour y arriver, il faut adopter un point de vue critique, auquel rien ne doit a priori échapper. Être révolutionnaire aujourd’hui, autant que faire se peut, c’est aller jusqu’à remettre en cause l’idée même de révolution, ce qui est la condition pour lui inventer de nouvelles formes. Donc, sans idées préconçues, ne nous interdisons rien, faisons flèche de tout bois, dans un esprit, non d’abandon, mais de lucidité et d’examen, en ne faisant foi que dans les résultats obtenus, sous condition que soit distingué ce qui représente une avancée véritable et ce qui est la marque d’un piétinement ou d’un recul. Une chose est sûre : le temps des « thèses » que l’on assène alors qu’elles ne sont en fin de compte que des hypothèses de travail est révolu. On doit s’en féliciter : car, du même coup, est offert un espace d’investigation et d’intervention libre de préjugés, décloisonné, foncièrement hétérodoxe, ce dont il ne faut cependant pas se hâter de conclure que tout est à mettre sur un même plan, à valeur égale, indistinctement. S’applique ici à plein la devise : on avance et puis on voit. De toutes façons, l’idée même de révolution enclenche une dynamique de reproblématisation à laquelle on ne voit pas comment elle pourrait elle-même échapper, sauf à être métamorphosée en un totem et à devenir la chasse gardée de quelques-uns, autoproclamés en gardiens du temple.

5. De nombreux courants aujourd’hui mettent l’accent sur une analyse critique des normes, et vous-même avez fait paraître un livre sur l’analyse et l’usage de la norme chez Canguilhem et Foucault. Ces analyses des normes, souvent, mettent en cause Marx et le marxisme, pointant dans les théories de celui-ci et des auteurs qui s’en réclament un oubli, voire un renforcement, des normes sexistes et hétérosexistes, ce qui ferait de la révolution marxiste une révolution qui ne serait donc pas véritablement révolutionnaire. En même temps, les féministes en général et les féministes queer en particulier, comme par exemple Judith Butler, insistent dans leurs analyses sur le corps, ou plutôt les corps, et font de ceux-ci le lieu de bifurcations possibles par rapport aux normes, de mutations possibles par rapport aux normes et donc des normes elles-mêmes. On peut voir dans cette approche une forme de critique des schémas marxistes, même si un matérialisme hérité de Marx demeure par exemple chez Christine Delphy ou d’autres. Ceci dit, on pourrait aussi rappeler que Marx, lorsqu’il développe sa critique du capitalisme, laisse aux corps une place importante, et son matérialisme se réfère à l’expérience humaine vécue de la manière la plus concrète, ce qui implique un intérêt pour les corps. Sauf que les corps marxistes ne sont pas spécialement sexués ni genrés, et ne semblent pas avoir de sexualité ni de sexualités… Vous-même, dans votre dernier livre, Identités, lorsque vous travaillez entre autre sur les photographies de Cindy Sherman, vous vous rapprochez de ces réflexions sur les rapports entre les normes et les corps. Comment, pour votre compte, interprétez-vous cet intérêt pour la question des normes ? Vous semble-t-il que le travail sur les normes soit un déplacement réel par rapport à Marx, ce travail apportant alors des points de vue nouveaux conduisant à penser autrement la possibilité d’une remise en cause des dominations ?

P.M. – Prendre la socialité par le biais des normes constitue, je crois, l’apport théorique essentiel de Foucault, sur des bases qui se trouvaient déjà chez Canguilhem. Il ne s’agit pas d’une hypothèse générale, applicable à toute forme de société et présentant un caractère transhistorique. Mais c’est une incitation à analyser sur quelles bases et sous quelles conditions la société, à un certain moment qui est encore le nôtre, celui qui définit notre « modernité », est devenue une société de normes, soumise comme telle à une logique singulière, qui n’a plus rien à voir avec l’imposition, sous la garantie de principes idéaux, d’une légalité formelle marchant principalement à l’obligation et à la sanction. Le grand changement apporté par l’instauration d’une société de normes, que Foucault situe à la charnière du XVIIIe et du XIXe siècle, donc en relation avec la révolution industrielle et avec la mise en place du rapport capital-travail qui en a été la conséquence, a consisté dans le fait que, pour propager sa domination, le pouvoir a pris pour cible non de l’effectif mais du tendanciel, non du réel, mais du possible, ce à quoi il est parvenu en « rationalisant » et en « sécurisant » tous les aspects sans exception de la réalité humaine, y compris, puisque c’est le thème sur lequel ont porté les derniers travaux de Foucault, la sexualité. C’est cette idée qui se tient à l’arrière-plan du concept de « biopouvoir », un pouvoir qui ne se contente pas de réprimer (après coup), mais qui, comme dit Foucault, « fait vivre » (en « laissant mourir ») : il prend en charge à titre préventif la production de la vie de manière à en répartir au mieux les potentialités, en vue d’en tirer un maximum de profit, ce qui donne son contenu au discours libéral sur la croissance, sous un horizon de perfectibilité indéfinie. Le type de sujet pensant et agissant approprié à cette structure est un sujet d’imputation, un sujet potentiel identifié en fonction de qualifications qui lui sont attribuées sur la base de combinaisons calculables de réel et de virtuel : c’est ainsi, par exemple, que, dans le cadre du contrat de travail sur lequel repose le régime du salariat, ce sujet est traité comme « sujet productif », porteur d’une force de travail socialement mesurée dont la mise en œuvre lui échappe, de telle manière que, s’il en reste formellement le propriétaire, il n’en a plus la maîtrise.

Dans un tel cadre, Foucault a raison de l’affirmer, le pouvoir ne descend plus d’en haut, à parti d’un centre, mais il monte d’en bas, selon des procédures décentrées, ce qui lui garantit de couvrir à l’avance la totalité du champ où il intervient en collant au plus près à ses manifestations de détail, de manière immanente. Par exemple, être sujet sous des normes, dans ce type de société, c’est être, comme dit Althusser, dont les investigations recoupent sur ce point celles de Foucault « toujours-déjà-sujet », attendu et piégé par des grilles qui se saisissent de lui avant même qu’il soit né, et qui aménagent les conditions de son insertion dans un système où sa place est marquée, et qu’il ne lui reste qu’à venir occuper de manière autant que possible conforme, et cela sans même qu’il ait à prendre conscience de l’exigence à laquelle il se plie tout naturellement, suivant l’esprit d’évidence qui caractérise le pouvoir insidieux des normes. Ce pouvoir, qui se présente comme « naturel », et ne se reconnaît d’autre direction que celle que lui imprime une « main invisible », – ce qui révèle que le fait religieux, sous réserve d’avoir été naturalisé, a encore sa place dans ce système –, relève en fait d’une « seconde nature » : lui qui prétend faire l’économie de toute référence idéale extérieure à la nécessité des faits, et professe la fin des idéologies, est en réalité par excellence le pouvoir idéologique, qui exerce son emprise au plus intime des esprits et des corps, qu’il formate à la mesure de ses estimations de développement calculées au plus juste ; son exploit est d’avoir ramené l’idéologie sur le plan de l’économie, en lui donnant la forme d’une infra-idéologie, qui s’insinue partout dans le corps social sous des formes diffuses, le plus souvent imperceptibles. Pour reprendre le couple de métaphores avancé par Michel Pêcheux, dans le cadre de sa recherche concernant l’analyse des discours, cette idéologie ne présente plus les caractères d’une idéologie-nuage, ensemble de spéculations qui, comme le Saint-Esprit planent au-dessus des eaux ; mais elle est devenue une idéologie-ciment, partout à l’œuvre dans les replis du social qu’elle occupe sans se faire remarquer.

Si on prend au sérieux cette hypothèse, quelle avancée peut-on en attendre pour ce qui concerne l’abord de la question de la révolution ? Entre autres, me semble-t-il, celle-ci : cela permet, comme je le disais précédemment, de décliner la révolution au pluriel ; cessant de la voir en gros, on en déporte la représentation vers la considération des détails concrets, apparemment insignifiants, qui ordonnent la vie au quotidien selon des figures décentrées qu’il ne faut pas se hâter de synthétiser en les ramenant à un plan global promu de loin et d’en haut, dans une perspective de transcendance. De ce point de vue, Foucault doit être entendu lorsqu’il explique que, du moins dans le type de société où nous vivons, soumis au régime du naturel et de l’immanence, la tentative d’une « prise du pouvoir » est, davantage encore qu’exposée à l’échec, vaine, dans la mesure où elle est viciée à la base parce qu’elle n’a pas pris la mesure exacte des formes prises aujourd’hui par un pouvoir qui, n’ayant plus de tête, mais s’exerçant par en bas, et si on peut dire à ras du sol, n’a du même coup plus de tête à couper.

Ceci pris en compte, il est clair que l’horizon révolutionnaire doit être remanié en profondeur : ses cibles d’intervention ne peuvent être les mêmes que celles qu’il visait lorsque prévalait, à l’époque des monarchies absolues, une conception centrée et unifiée du pouvoir. En particulier, émergent de nouveaux points d’attaque, qui exploitent les maillons faibles de cette société de normes dans laquelle Debord a vu à juste titre une « société du spectacle », c’est-à-dire une construction qui n’a rien du tout de naturel comme voudrait le faire croire le projet « rationnel » sur lequel elle s’édifie : par-dessous, elle use de moyens détournés, par exemple ceux fournis par ce que Barthes appelle ses « mythologies », pour imposer le sentiment diffus et poisseux de naturalité et d’évidence dans lequel elle baigne en permanence. Dans un tel type d’organisation collective, les modes de subjectivation, qui jouent discrètement dans l’ombre, remplissent un rôle déterminant : ce sont eux qui captent, simultanément, les esprits et les corps, qu’ils préparent à se soumettre, hors de toute prise de conscience, au système qui s’épargne ainsi la peine de les contraindre. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de suivre à la lettre Foucault et Bourdieu lorsqu’ils affirment, pour des raisons polémiques, et en vue de tordre le bâton dans l’autre sens, que, dans ce cadre, l’idéologie a disparu : simplement, elle y a revêtu d’autres formes, qui la rendent méconnaissable, mais non moins opérante pour autant. Pour fonctionner sans ratées, la société de normes a besoin de sujets dociles, enclins d’emblée à assumer les rôles qu’elle leur assigne ; pour atteindre cet objectif, elle installe matériellement, en se servant d’appareils appropriés, les procédures d’où découle une interpénétration constante de l’individuel et du collectif, de l’objectif et du subjectif, du corporel et du mental, du public et du privé, dont les frontières ne sont plus perceptibles, ce qui ne les empêche pas de remplir les fonctions de triage pour lesquelles elles sont programmées, mais au contraire en renforce l’efficacité. C’est à ces procédures que pense Judith Butler lorsqu’elle attire l’attention sur « la vie psychique du pouvoir », qui est l’une des clés de son fonctionnement actuel : cette vie psychique n’a rien d’immatériel ; elle s’enracine au contraire dans les profondeurs de l’existence corporelle qu’elle parvient, c’est un tour de force, à saisir à la fois en détail et en masse, en évitant au maximum d’être prise sur le fait. La société de normes tire de là sa force et sa faiblesse. Si les mouvements de 68, que, vus à distance, on a tendance aujourd’hui à dénigrer, ont eu incontestablement un impact, – il serait vain de croire que rien ne s’est passé, et que le moment est venu de tourner définitivement la page –, c’est précisément dans la mesure où, dans la confusion sans doute, et sans que, sur le moment, aucun acquis positif ne s’en dégage clairement, ils ont fait émerger, à la croisée de l’objectif et du subjectif, des lignes d’attaque nouvelles qui, plus que jamais sont à l’ordre du jour.

6. Foucault, dans un entretien de 1978 (Dits et écrits III, p. 595), critique vivement le marxisme accusé de contribuer à l’appauvrissement de l’imagination politique, d’être « une modalité du pouvoir dans un sens élémentaire », marxisme qu’il distingue d’ailleurs de l’intérêt que peut avoir le travail de Marx. Foucault souligne comment le marxisme a fonctionné comme une entreprise de pouvoir excluant « différents problèmes importants qui se produisent dans la société réelle » et « qui sont balayés des horizons politiques ». Et il ajoute : « Aux partis marxistes aussi bien qu’aux discours marxistes traditionnels faisait défaut la faculté de prendre en considération tous ces problèmes qui sont, par exemple, ceux de la médecine, de la sexualité, de la raison et de la folie ». Ces quelques lignes me paraissent intéressantes, puisque s’y dessine d’abord l’idée que le marxisme a fonctionné de manière abstraite, en sélectionnant ce qui devait être l’enjeu important des luttes, ce qui devait être privilégié dans l’analyse politique des rapports sociaux, ce sur quoi devait s’appuyer toute transformation politique réelle – mais au prix d’un oubli, d’une occultation de la société réelle, ce qui est pour le moins étonnant de la part de courants revendiquant la nécessité d’une conscience de la réalité humaine effective. De plus, en occultant du champ de vision politique ces dimensions de la réalité sociale, le marxisme semble avoir fonctionné comme l’expression d’un point de vue conservateur mais aussi comme un barrage empêchant une prise en compte de la société réelle, et donc faisant obstacle à une transformation réelle de celle-ci. Le marxisme comme entreprise antirévolutionnaire, donc. Ce qui me semble enfin intéressant c’est que les problèmes occultés auxquels Foucault fait référence font partie de ceux dont, dans son travail, il s’est lui-même préoccupé : la folie, la raison, la médecine, la sexualité. Peut-être pourrait-on relire le travail de Foucault comme une entreprise visant à un « dépassement du marxisme », un dépassement réellement politique, faisant remonter à la surface ce que le marxisme occulte, reposant après Marx les conditions d’une mutation sociale et politique… En même temps, dans l’œuvre de Foucault, on trouve une interrogation récurrente et complexe sur la possibilité et les moyens d’une libération, d’un décalage, d’une invention par rapport aux forces coercitives ou aux constructions normatives. Le questionnement de Foucault sur ce point ne reprend pas l’idée de révolution, son travail ne cesse au contraire d’impliquer la recherche d’autres moyens, peut-être parce que l’idée même de révolution lui semblait tributaire d’un système empêchant des transformations réelles. On sait comment, jusque dans ses derniers livres, Foucault repose ces questions et tente de cerner les problèmes qui s’y rattachent. Il faut aussi être attentif à l’intérêt qu’il porte aux prisons, avec le GIP, ou aux événements polonais, ou encore à la révolution iranienne, y cherchant sans doute une certaine compréhension de ce qu’est une stratégie de résistance ou de lutte. Dans le même entretien que j’évoquais auparavant, Foucault insiste sur le fait que ce qui l’intéresse chez Marx c’est l’idée de lutte des classes, et que ce qui l’intéresse dans la lutte des classes c’est la notion de lutte et les rapports entre volontés que cette notion appelle. Comment, pour votre compte, comprenez-vous cette distance critique de Foucault vis-à-vis de l’idée de révolution ? Que retiendriez-vous de son questionnement sur la possibilité et les conditions de transformations sociales et politiques réelles ?

P.M. – Foucault a critiqué le marxisme, avec une virulence polémique sans pareille. Mais, si on regarde de près ce qu’il a dit et écrit, dans ses articles, dans ses cours et dans ses livres, on s’aperçoit qu’il a entretenu avec Marx, à distance, et dans une perspective non plus polémique cette fois mais critique, un dialogue permanent, qui a revêtu des formes complexes. Dans un passage des Mots et les choses qui, extrait de son contexte, a fait mouche, il avance que Marx n’est au fond qu’un avatar de Ricardo qui, bien avant lui, avait présenté le travail humain comme « source de la valeur », dont ainsi il ne constitue pas seulement la mesure abstraite, comme l’avait affirmé Smith, mais qu’il produit matériellement : dans une telle perspective, la clé de l’économie moderne serait à chercher du côté d’une anthropologie du travail, qui s’enracine dans l’existence corporelle du travailleur, ce qui met hors-circuit tout système représentationnel, donc supprime la référence à l’idéologie. Mais cela ne l’empêche pas de prendre par ailleurs très au sérieux ce que Marx avait expliqué dans la quatrième section du livre I du Capital, qui traite de la production de la plus-value relative, dans un esprit qui n’a plus rien de ricardien et qui, même, constitue une remise en question sur le fond de la conception ricardienne de l’économie.

En effet, le nerf de la démonstration de Marx est alors fourni par la substitution à une conception « anthropologique » du travail, renvoyant à une nature des choses, conception qui est celle propre à Ricardo, d’une conception historique ne fonctionnant que dans le cadre de l’exploitation du travailleur par le capitaliste qui, par la médiation du contrat de travail, donc du salariat, rend possible l’extraction de la Mehrwert, plus-value ou survaleur. Ce que le travailleur échange contre un salaire à travers ce contrat, ce n’est pas son « travail », ou du travail nu, du travail en soi considéré comme une émanation de l’essence humaine, mais c’est le droit d’utiliser sa « force de travail » en un lieu donné (l’atelier ou l’entreprise) et durant un temps donné (la journée de travail, puisque, au XIXe siècle, les travailleurs manuels étaient recrutés et rémunérés à la journée). Or cette force de travail n’a rien du tout de « naturel », ce n’est nullement une donnée anthropologique inhérente à l’existence personnelle et corporelle du travailleur : mais c’est une réalité fabriquée de toutes pièces, une invention du capitaliste qui, en le salariant, a transformé le demandeur d’emploi en « sujet productif », dont la force de travail est susceptible d’être socialement mesurée, ce qui est la condition pour que puisse être faite la part, dans ce qu’elle produit, entre ce qui relève du « travail mort » et ce qui relève du « travail vivant ». L’extraction de la Mehrwert, dont le capitaliste tire son profit, est rendue possible par ce partage, qui lui permet de rémunérer à valeur égale ce qui, dans la force de travail, représente du travail mort, déjà effectué, tout en exploitant à son seul bénéfice ce qui relève du travail vivant, encore en cours d’effectuation. L’organisation capitaliste du travail est donc toute tendue vers un seul but : diminuer la part du travail payée par le salaire, et augmenter au maximum celle qui ne coûte rien à l’entrepreneur et dont l’exploitation lui rapporte un bénéfice. Pour cela, deux voies sont offertes. La première consiste à allonger au maximum la journée de travail, ce qui correspond à l’extraction de la plus-value absolue : cette entreprise est limitée, d’une part par le fait qu’il faut quand même concéder un  temps minimum à la réparation de la force de travail, d’autre part par celui que la journée astronomique ne comporte pas plus de 24 heures, une limite que le capitaliste aimerait bien faire bouger, ce qu’il lui faut cependant se résigner à ne pas parvenir à réaliser en pratique, car il n’a aucune prise sur la rotation de la terre autour du soleil, et enfin (et surtout) par le fait que, s’il va trop loin dans ce sens, cela risque de susciter chez les travailleurs un début de prise de conscience ; ils s’associent et parviennent à arracher, grâce à la pression collective qu’ils exercent, une limitation légale du temps de travail, dont le respect est contrôlé par des inspecteurs (ce sont les rapports des inspecteurs du travail qui ont fourni à Marx l’essentiel de la documentation à partir de laquelle il a rédigé son chapitre sur la journée de travail). Or l’entrepreneur capitaliste, qui entend être absolument maître chez lui, – c’est ce qui donne en dernière instance son contenu au discours libéral –, a horreur que ses activités fassent l’objet d’une surveillance, ce qui l’astreint à rendre des comptes à leur sujet ; et il entend ne traiter qu’avec des partenaires indépendants, isolés les uns des autres, et non réunis en corps, ce qui leur donne des moyens de faire valoir leurs revendications auxquelles il lui devient plus difficile de s’opposer. Il lui faut donc se tourner d’un autre côté, en cherchant à diminuer la valeur de la force de travail, ce qui revient à jouer sur sa productivité, en vue d’extraire de la plus-value relative : par ce bais, le travailleur n’est pas acteur économique seulement en tant qu’il est « producteur » (comme le concevait Ricardo), mais, en tant que porteur d’une « force » dont les virtualités sont encore à actualiser, il est devenu « productif », ce qui est tout autre chose, et relève, en pratique et non seulement en théorie, d’une tout autre logique.

Cette analyse, qui vient d’être résumée à très grands traits, est renforcée si on fait intervenir le concept de « société de normes », qui explique comment sont fabriqués des « sujets productifs » dont la condition ne s’explique pas seulement par des raisons naturelles relevant d’un point de vue anthropologique. En tout cas, il est possible, et à mes yeux fécond, de relire les passages cruciaux du Capital que je viens d’évoquer à la lumière de ce concept qui en éclaire notablement les enjeux. Et il n’est pas nécessaire, pour s’engager dans cette tentative, de forger la représentation d’un Marx déjà foucaldien ou celle d’un Foucault encore marxiste : il suffit de faire se recouper, sans a priori d’aucune sorte, les résultats de leurs analyses respectives, en vue de les enrichir réciproquement l’une par l’autre. Ce qu’on peut attendre d’une telle démarche, c’est en particulier qu’elle restitue la plénitude de son contenu à la problématique du sujet. Lorsque Foucault, dans la période ultime de sa recherche, s’est attaché à cette problématique, on a cru qu’il le faisait dans le sens d’un retour ou d’une restauration du for intérieur de la conscience, en s’éloignant de la problématique du pouvoir qui l’avait occupé auparavant. Mais aborder la subjectivité seulement sous cet angle est foncièrement réducteur : la subjectivité, ce n’est pas en priorité ce que révèle un examen de conscience d’où se dégage un sentiment intime de « soi », mais c’est plus généralement un ensemble de dispositions indissociablement corporelles et mentales qui sont attachées au fait d’être sujet ; or, on n’est pas sujet tout seul, et pour soi, dans le secret de sa conscience mais en contexte ; et, dans le contexte historique actuel, c’est être sujet sous des normes, donc formaté de manière à exécuter correctement un certain nombre de tâches, comme être sujet productif, sujet d’opinion, sujet désirant, sujet contractant, etc., appelé à prendre tout naturellement place dans des grilles de valeur dont l’emprise est renforcée par le fait qu’elle demeure insensible et échappe à la conscience. Être sujet, sous un tel horizon, c’est tout sauf être, en puissance ou en acte, conscient de soi.

Cette problématique du sujet, dont les enjeux sont aujourd’hui essentiels, y compris politiquement, Marx l’avait, pour des raisons multiples, délaissée, et elle constitue d’une certaine façon son impensé. C’est cette lacune qu’Althusser avait tenté de combler en avançant sa « théorie » de l’interpellation des individus en sujets par l’idéologie, sous la forme matérielle des « appareils idéologiques d’État » : cette tentative, qui représente sans doute son apport le plus important à la tradition marxiste, mérite d’être réévaluée, de façon à ce qu’en soient dégagés les éventuels acquis positifs. Pour cela, je pense qu’il faut éviter de s’enfermer dans une vulgate althussérienne et de rigidifier des hypothèses de travail qu’il avait mises en circulation avec une extrême prudence, en les publiant, en 1971, sous forme de « Notes » que leur caractère inachevé prêtait à toutes sortes d’interprétations. Ce qui est préférable, c’est de confronter ces hypothèses avec d’autres, qui, à partir de présupposés différents et dans un autre langage, se sont confrontées à cette même question de « l’être-sujet » : je pense, par exemple, aux Réflexions sur la question juive de Sartre, à Peau noire masques blancs de Fanon, à l’Histoire de la sexualité de Foucault, ou aux textes extraordinaires qui ont accompagné la « tentative » de Deligny, qui, en suivant chacun sa logique propre, se recoupent sur la question de la subjectivité replacée dans la perspective élargie, et dans un sens rematérialisée, et en tout cas resocialisée, que je viens d’évoquer. De ce type d’enquête, on peut attendre, en particulier, des éclaircissements sur ce que c’est qu’être, aujourd’hui, « sujet révolutionnaire », engagé lucidement dans un effort en vue, non de changer le monde en général, mais, autant que possible, de faire bouger les choses, d’intervenir en situation dans la société telle qu’elle est et non telle qu’elle devrait être.

7. Pour rester encore avec Foucault, je reviens sur son voyage en Iran et ce qu’il a écrit sur la révolution iranienne. Foucault souligne le fait que cette révolution n’est pas « révolutionnaire » mais qu’elle n’est pas pour autant à comprendre, ni à juger, comme platement réactionnaire. Ce qui semble intéresser Foucault c’est que la révolution iranienne fait apparaître ce que peut être une lutte politique « dès lors que celle-ci mobilise les couches populaires ». Et il ajoute : « Elle fait, de milliers de mécontentements, de haines, de misères, de désespoirs, une force » (Dits et écrits, III, p. 688). On retrouve ici son intérêt pour la notion de lutte, pour la question de savoir comment les volontés s’articulent au sein d’une relation stratégique. Il me semble aussi que derrière ce que dit Foucault apparaît un élément qu’il rattache à la révolution et qui est l’affect. Si la révolution iranienne peut se comprendre à partir de conditions économiques, sociales, culturelles, subjectives, historiques et politiques complexes, il semble que ces conditions engendrent des luttes lorsqu’elles produisent certains affects qui les rendent insupportables. Foucault parle de mécontentements, de haine, de désespoir, de misère – autant de situations et de sentiments qui impliquent la souffrance, la douleur, physiques et psychiques. Peut-être que ce sont les affects qui provoquent les révolutions, plus que les idéaux ou une dialectique historique. Deleuze dit que Foucault, lors des manifestations, était animé d’une colère, et il dit à peu près : « il percevait l’intolérable ». Percevoir l’intolérable et en faire la condition d’une révolte renvoie à la perception et aux affects, à la réalité de corps et de subjectivités qui ne supportent plus ce qui leur arrive. Et peut-être est-ce à ce moment-là que l’on se met à vouloir autre chose que ce qui nous arrive. On pourrait alors voir se dessiner l’idée suivante : ce qui est à prendre en compte et à interroger dans les relations stratégiques, ce sont les affects que celle-ci mobilise. Quels affects pour quel type de relation ? Quels affects pour quel type de volonté ? La contestation, la lutte, ne sont-elles pas toujours une question d’affects, et une question concrète, puisque les affects sont toujours relatifs à des conditions très concrètes ? On retrouverait ici des perspectives nietzschéennes, peut-être même certaines choses de Spinoza, auteur sur lequel vous avez également beaucoup travaillé. Est-ce qu’il vous paraît cohérent de poser que, chez Foucault, la question de la lutte et des relations entre volontés qu’implique le rapport stratégique, peut être posée à partir du rapport entre affects et volonté ? Peut-on à partir de là donner une place centrale à l’affect dans la compréhension de la résistance aux dominations ? Et si oui, quelles conséquences pratiques, politiques, pourrait-on en tirer ?

P.M. – « Percevoir l’intolérable », c’est avoir le sentiment que « quelque chose manque » (etwas fehlt), que j’évoquais précédemment en relation avec la manière dont Ernst Bloch caractérise l’esprit d’utopie. Si on se place à ce point de vue, on commence à se rendre compte que, en politique, les affects jouent un rôle au moins aussi important que les institutions et appareils de tout genre. Cette idée se trouvait effectivement chez Spinoza, qui ne dissociait pas éthique et politique, et qui considérait que, faire l’impasse sur les passions et sur les bases imaginaires d’où elles tirent leur force propre, c’est s’empêcher dès le départ d’accéder à une vue claire du fonctionnement réel de la socialité, qui met en jeu des figures de subjectivité se déployant au jour le jour entre passivité et activité, entre servitude et liberté, selon des rapports remaniables en permanence, ce dont il y a lieu de tirer à la fois des raisons de craindre et d’espérer. Ceci pris en compte, jusqu’à quel point la vie sociale peut-elle être rationalisée, et que peut-on attendre de ce genre de démarche ? Or il apparaît à l’examen qu’elle est profondément ambiguë et qu’il faut abandonner tout triomphalisme à cet égard : d’une part, la raison ne peut être introduite de force dans l’histoire et dans la société ; et d’autre part, il est vain de se figurer qu’elle y soit déjà à l’œuvre, de façon cachée. Par ailleurs, c’est le point qui a été particulièrement mis en valeur par les théoriciens de l’École de Francfort, les efforts en vue de rationaliser la vie sociale se révèlent à l’épreuve dévastateurs, dans la mesure où ils installent les conditions d’un asservissement généralisé, qui n’est même plus perçu comme tel par ceux qui en subissent les effets, ce qui est le principe de base du fonctionnement d’une société de normes.

Il est devenu périlleux, en conséquence, d’accorder du crédit, de faire confiance à des projets de transformation globale de la société. Il faut renoncer, du moins aujourd’hui, à faire la révolution en grand, et se résigner à la voir en plus petit, sur le plan des détails concrets de l’existence, et dans un contexte d’incertitude, en sachant qu’à tout moment le mieux peut se retourner en son contraire. C’est précisément ce qui s’est passé en Iran : chasser le Schah, et avec lui les américains, à l’occasion d’une grande émotion populaire était parfaitement salutaire ; mais, s’il faut le reconnaître, c’est en ayant déposé toute illusion quant à ce qui devait sortir à terme d’une telle « révolution », à savoir l’installation d’un nouveau pouvoir résultant d’un nouage de l’idéologique et de l’économique naturellement en déséquilibre et exposé à se défaire, lorsque les conditions seront pour cela réunies. On a reproché à Foucault, qui avait eu le courage, et peut-être aussi l’inconscience, de s’engager sur ce terrain périlleux, d’avoir « cru » naïvement en la révolution khomeyniste, et ainsi de s’être fait, à son insu, l’instrument efficace de la propagande du nouveau pouvoir en train de se mettre en place. Mais en cette affaire dont la confusion était impossible à démêler sur le moment, – et d’ailleurs y voit-on vraiment plus clair à ce sujet à présent ? –, y avait-il autre chose en jeu que des croyances, c’est-à-dire non pas seulement des illusions dénuées de tout contenu réel, mais des dispositions à penser et à agir, donc, j’y reviens, des modes de subjectivation dont il n’était pas possible de faire abstraction pour parvenir à une compréhension claire de la situation. L’engagement de Foucault, de ce point de vue, n’a sans doute pas été une réussite. Mais il a eu le mérite d’essayer, quitte à battre en retraite, ou du moins à rentrer dans le silence, lorsqu’il est devenu évident que ça ne marchait pas, et que, là encore, etwas fehlt, ce qui oblige à se tourner d’un autre côté, à nouveau sans garantie d’aller dans le « bon sens », puisqu’il n’y a pas du tout de bon sens de l’histoire.

8. On trouve chez Deleuze la distinction entre révolution et devenir-révolutionnaire, distinction qui en appelle d’autres, par exemple entre l’histoire et le processus, etc. La notion de devenir-révolutionnaire chez Deleuze est évidemment complexe et renvoie à beaucoup de choses que son travail développe. On peut également la voir, là encore, comme le résultat d’un point de vue critique à l’égard de l’idée marxiste de révolution, non pas pour nier la possibilité de changements véritables mais pour repenser au contraire les conditions de mutations réelles, à la fois sociales, politiques, subjectives, etc. Comment comprenez-vous cette idée de devenir-révolutionnaire chez Deleuze et, d’un point de vue théorique et pratique, qu’est-ce qui vous paraît fécond dans celle-ci ?

P.M. – Je ne suis pas suffisamment expert en littérature deleuzienne pour répondre de manière approfondie à cette question. Ce que je comprends, dans l’idée de devenir-révolutionnaire, c’est que la révolution, qui n’a jamais commencé et qui ne doit jamais aboutir, est en permanence en cours, sous des formes qui ne sont pas toujours manifestes, et qu’il serait vain de chercher à synthétiser, en forgeant un mythe, qui peut se révéler aussi décevant qu’il est grandiose, de la Révolution, avec une majuscule. C’est une raison pour s’intéresser aux toutes petites révolutions qui se jouent au plus près de l’existence vécue au quotidien, et qui, à l’occasion, peuvent avoir un impact politique important, disproportionné avec leur apparence immédiate. La devise « On avance et puis on voit » est la mieux appropriée en vue de rendre compte du processus d’un devenir-révolutionnaire.

 

“Humanisme et terreur” de Merleau-Ponty : pour une politique de l’ambiguïté ?

Exposé présenté le 14 octobre 2016 dans le cadre du colloque « Merleau-Ponty politique » organisé par l’université Paris X-Nanterre.

par Pierre Macherey

Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, ouvrage publié en 1947 aux éditions Gallimard dans la collection « Les Essais », rassemble une série d’articles qui avaient paru l’année précédente dans Les Temps Modernes, dont, depuis sa création en 1945, Merleau-Ponty assurait la direction éditoriale et rédigeait les éditoriaux signés du sigle TM. Dès la parution de ces articles, ceux-ci avaient suscité de violentes polémiques, et ils ont été sans doute l’une des principales raisons du départ de la revue de Raymond Aron qui en avait été l’un des cofondateurs.

La date à laquelle ces textes ont été écrits correspond à un important moment de transition dans l’histoire politique de la société française, celui qui sépare l’écrasement des trois grands régimes fascistes, Allemagne, Italie, Japon, de la confrontation entre les deux « blocs » qui a finalement pris la forme de la guerre froide. Cette période a vu le passage subit d’une ligne conflictuelle à une autre, passage qui a été vécu par ses protagonistes dans le sentiment de l’imminence d’une troisième guerre mondiale, plus dévastatrice encore que les précédentes en raison de l’utilisation prévisible de l’arme atomique. Le rapport à la politique a alors été focalisé, non seulement pour les gens qui s’occupaient de philosophie, sur le problème du communisme, à la lumière de ce qu’on pouvait connaître des évolutions de la société soviétique, au moment où arrivaient les premières révélations au sujet des « camps ». Dans cette conjoncture, les intellectuels français ont été mis en demeure de définir une position vis-à-vis de la réalité du communisme soviétique. Humanisme et terreur présente cette position en suivant, dans la ligne d’une « philosophie de l’ambiguïté », la voie du « ni pour ni contre » : ce choix, ramené au refus d’une condamnation unilatérale du communisme, a été interprété sur le moment comme une défense, une justification, voire une apologie du régime soviétique, ce que, bien sûr, il n’était pas.

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