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Mythe, politique et sciences sociales

Entretien avec Pierre Macherey par Fabrizio Denunzio

Fabrizio Denunzio.- La traduction en italien de votre essai Jules Verne ou le récit en défaut suscite beaucoup d’intérêt dans certaines milieux de la théorie marxiste italienne. Le 16 septembre 2011 Fabio Raimondi, qui étudie et traduit Louis Althusser, fait de lui une recension pour le quotidien “Il Manifesto”. Maintenant la revue Critica marxista, grâce à Guido Liguori, gramscien et expert de la pensée politique contemporaine, vous demande une interview à partir de quelques-uns de thémes traités dans votre essai vernien. À mon avis il y a un argument en particulier, c’est à dire la texture que votre essai permet de développer entre mythe, politique et sciences sociales. Et voici les questions.

1/ Mythe et althusserisme : les débuts d’un projet de recherche

F.D. Lorsque le philosophe politique Pasquale Serra a lu votre essai, il a été frappé de votre réflexion sur le mythe de Robinson Crusoe et sur la correspondante réécriture présentée de Jules Verne à travers le personnage de Nemo dans L’île mystérieuse. Pasquale Serra se demande comment cette réflexion est née dans l’althusserisme, c’est à dire dans un modèle théorique que soutient la nécessité du passage de l’idéologie à la science.

Je tiens à rappeler que votre essai a été écrit entre janvier 1964 et juin 1966, puis, durant votre participation au séminaire sur Le Capital, que a eu lieu au début de 1964, puis en 1965 est devenue Lire le Capital. Non seulement. Althusser, en ligne avec son programme philosophique, montre ses réserves sur l’idée de mythe même lorsque il évalue la lecture gramscienne de Machiavel, bien-aimé auteur à qui il a dédié le premier séminaire début 1962. Pour Althusser le Prince machiavélien de Gramsci comme « individu mythique » est une utopie.

Compte tenu de cette brève introduction, je vous demande comment vous avez réussi à développer une réflexion sur le mythe dans un tel enseignement. Bien sûr, évoquant le nom de Althusser signifie vous mettre dans une position pour parler de votre formation philosophique et politique, des chemins suivis plus tard, et vos intérêts actuels, afin de donner au lecteur italien une synthèse globale de votre travail.

Pierre Macherey.- Effectivement le marxisme, dans ses formes les plus traditionnelles, pratique un certain rejet du mythe et de l’utopie. Il suffit de rappeler à cet égard le fragment de la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique où, à propos de la question du “charme éternel de l’art grec”, Marx explique, sur des bases qui lui viennent manifestement de Hegel, que l’art est une forme révolue de l’histoire parce qu’il tire sa matière du mythe, et que le temps du mythe, qui est définitivement derrière nous, renvoie à l’enfance de l’humanité, une enfance que nous ne pouvons plus considérer à présent qu’avec le regard nostalgique des adultes que nous sommes devenus. Dans ce passage, qu’il a sagement laissé reposer dans ses tiroirs à l’état de brouillon, Marx paraît vouloir dire, avec une naïveté confondante, que la société industrielle n’a plus besoin de mythes pour exister et se développer, et que du même coup, ne disposant plus de la croyance en des mythes, elle ne peut plus non plus créer de formes artistiques dignes de prétendre à un charme éternel, un sentiment qui, inévitablement, se déclinerait aujourd’hui au passé. La thèse de la rupture avec l’idéologie se présente à certains égards comme un avatar de cette conception “positive” de la modernité, qui renvoie les figures de l’imaginaire dans l’enfer des choses révolues et refuse de leur reconnaître une actualité, c’est-à-dire la capacité à jouer un rôle actif dans l’évolution historique. Cela fait surgir un problème, que souligne justement la question posée : comment continuer à faire confiance au mythe pour qu’il nous apprenne quelque chose de vrai sur la société contemporaine, alors que cette société se serait bâtie sur l’élimination progressive des références imaginaires auxquelles elle a substitué le primat des forces productives et de leur matérialité ?

À l’arrière-plan de cette discussion joue le dilemme archaïsme/modernité. La modernité se définit par le rejet de l’archaïque. Mais ce rejet ne peut consister en cette négation simple que serait une suppression ou une élimination. Si la modernité met l’archaïque à distance, cette mise à distance implique sa persistance, dans la forme d’une négation composée qui revêt la figure de la dénégation, au sens de la Verneinung dont parle Freud. Le fond archaïque, non seulement subsiste dans les sociétés modernes, mais il pèse peut-être plus fortement sur leur destin, en raison du fait qu’il intervient dans leur fonctionnement en sous-main, non au grand jour, mais de manière cryptée. Pour le révéler, le recours à la littérature s’avère indispensable: c’est elle qui est la mieux placée pour exhiber les symptômes à travers lesquels se fait jour l’intervention de l’imaginaire dans des sociétés qui professent leur soumission au principe de réalité. Or l’imaginaire, loin d’être de l’autre côté du monde réel, fait partie de ce monde : il en est une composante, dont l’action, pour être indirecte, n’en est pas moins déterminante. Se rencontre ici la même difficulté que celle qu’il y a à penser la présence de l’idéologie alors que celle-ci exerce son influence dans l’ombre, en suscitant le mirage de son absence, ce qui lui permet de se faire oublier, et d’intervenir efficacement grâce à ce refoulement.

L’une des originalités de la démarche d’Althusser a été sa recherche d’un point d’ajustement entre l’analyse sociale et la psychanalyse, ce qui l’a conduit à accorder la plus grande importance au refoulé psychique sur lequel repose le développement de la société capitaliste : par des voies différentes de celles suivies par Gramsci, il arrivait à la conclusion que celle-ci marche à l’idéologie, ou du moins marche aussi à l’idéologie, la question étant alors de savoir quelle position assigner à l’idéologie dans la topique sociale dont elle est un élément constituant, et non un supplément inutile, dont le rôle serait purement ornemental. C’est sur ces bases qu’il m’avait encouragé à poursuivre une réflexion sur le rôle que peut remplir la littérature à l’égard de l’idéologie, dont elle n’est pas simplement une courroie de transmission, mais un témoin, et si on peut dire un témoin à charge : mieux qu’aucun autre, le discours littéraire permet de marquer les contradictions de l’idéologie, et, à travers elles, les conflits sociaux dont ces contradictions signifient l’émergence, en l’absence, il est vrai, des conditions de leur résolution.

2/Mythe et  matérialisme historique : la comparaison avec les sciences sociales (sémiologie et sociologie de la religion)

F.D. De la conception classique du mythe, il me semble que vous reprenez deux moments essentiels : l’origine et la répétition. D’une part nous avons le Crusoe par Daniel Defoe comme « Père » de la modernité occidentale, origine d’une certaine manière – depuis devenue dominante – de concevoir la relation entre l’homme et la nature. De l’autre côté il y a le Nemo de Jules Verne, dans lequel se « répète » l’original Robinson, mais différencié, varié, modifié selon les besoins historiques d’un nouveau public de lecteurs.

Maintenant, la chose intéressante à examiner me semble être le sens matérialiste, que vous avez imprimé à cette articulation classique du mythe. En ce qui concerne l’origine, vous l’avez enlevé de la dimension de l’absolu – à cette trappe n’a pas échappé même un matérialiste historique comme Cesare Pavese – démontrant qu’il est le dérivé d’un besoin évident épistémologique (l’analyse de la genèse). Et plus, vous l’avez combinée avec la même genèse de sorte que l’origine est liée à la transformation, à l’histoire. Quant à la répétition, vous nous avez montré que c’est un mode de travail de Verne sur les modèles culturels établis, et non pas une ré-émergence intime et psychologique des images intemporelles.

Ce que je demande est de savoir combien une réflexion matérialiste sur le mythe dépend de la confrontation et de l’affrontement avec celles produites par d’autre sciences sociales politiquement engagés. Je pense, pour n’en nommer que quelques-uns, au mythe dans la sémiotique de Roland Barthes et dans la sociologie de la religion de Roger Caillois, mais en particulier celle de Georges Dumézil.

P.M.-Je suis tout à fait d’accord pour admettre que le mythe et l’idéologie fonctionnent à la répétition, qui marque la façon dont tous deux persistent et même insistent dans le jeu social dont ils sont des composantes essentielles. Mais il y a répétition et répétition. Il y a la répétition qui tire vers l’arrière, au sens où Bachelard parle de la pente de la rêverie paresseuse, foncièrement inopérante, qu’il oppose à la pensée laborieuse et productrice de la connaissance. Et il y a la répétition créatrice, celle qui, tournée non vers l’arrière mais vers l’avant, engendre de la différence, sous forme de toutes petites différences qui, accumulées, finissent par creuser l’écart, et, par voie de conséquence, exercent une fonction innovante. C’est autour de ce point qu’avaient tourné les discussions menées il y a une cinquantaine d’années au sujet de la notion de “reflet” : si l’idéologie “reflète” la réalité sociale, ce n’est certainement pas, le regard tourné vers l’arrière, sous la forme d’une reproduction à l’identique, conforme, et au fond indifférente puisqu’elle ne change rien à ce qu’elle se contente de répéter ; mais c’est en la décalant, en présentant son ordre de manière déformée ; et ce sont ces déformations qui sont révélatrices.

L’hypothèse qui avait guidé mon travail sur la littérature et ses discours était que ceux-ci consistent en un travail sur l’idéologie, qui, en la transformant, en exhibe les points saillants, ceux qui manifestent le mieux son intervention dans le jeu social. Il s’agissait donc bien d’une lecture politique. Il me semble, et ceci plus que jamais, que la littérature offre un accès privilégié aux problèmes de la société, non pas parce qu’elle donnerait de celle-ci un portrait fidèle, exact, à l’identique, mais parce qu’elle attire l’attention vers son envers, ce qu’elle cache, ce qu’elle refoule et a besoin de refouler, au titre de son impensé, pour perpétuer son régime d’existence. On peut, si l’on veut, dire d’une telle démarche qu’elle est “sémiologique”, en ce sens qu’elle fixe son attention sur des symptômes qu’elle s’efforce de déchiffrer, en montrant que ces signes, loin d’avoir une valeur seulement formelle, sont partie intégrante de la réalité, et non seulement des images de celle-ci qui ne lui ajouteraient rien. En me plaçant à ce point de vue, je suis tenté d’accorder beaucoup d’intérêt aux tout premiers travaux de Barthes, ceux qui tournaient autour des “mythologies” de la vie quotidienne, et qui me paraissent avoir conservé une plus grande actualité que le formalisme structuraliste qui a inspiré la sémiotique de la phase ultérieure de sa carrière : cette sémiotique se ramène à un pur jeu de signes fonctionnant en cercle fermé, qui n’auraient pour unique rôle que de se signifier entre eux à l’intérieur de leur système qui fait bloc. Si la société est un système, ce système est un système ouvert, en permanente refonte, ce que Marx appelle dans la sixième thèse sur Feuerbach “l’ensemble des rapports sociaux”, qui marche, non à la cohésion organique, mais à la contradiction : c’est à ces rapports et à leurs conflits perpétuellement renaissants sous des formes nouvelles que renvoie le jeu des signes et de ce qu’ils disent en le refoulant, ce qui est la manière dont ils le “répètent”.

3/ Mythe, fiction et analyse de la société (de Michel Foucault à Axel Honneth)

F.D. Dans la ‘Préface’ à l’édition italienne de Jules Verne ou le récit en défaut vous faites référence à un certain nombre d’auteurs qui, avant vous, avaient étudié le travail de Verne : Barthes, Michel Butor et Michel Foucault. Seulement à l’essai de Foucault vous ne dédiez pas un espace de réflexion. J’ai plusieurs raisons de vous demander de parler de cet article foucaldien.

D’abord, parce que aucun de ceux qui étudient le Foucault plus littéraire n’en parle.

Deuxièmement, parce que l’essai de Foucault met en avant un concept, qui serait de dire que la fiction a des affinités profondes avec le mythe et à laquelle vous attribuer un rôle stratégique dans l’ensemble de la réflexion sur Verne.

Enfin, parce qu’il me permet une connexion plus convaincante avec les vues théoriques actuelles de la science sociale qui a comme protagoniste Axel Honneth. L’essai sur Verne a été écrit dans une période que Honneth (Kritik der Macht) définit la période sémiologique de Foucault, c’est à dire celle dans la quelle le philosophe français est engagé dans “l’analyse sémiotique de la connaissance”. Eh bien, pour Honneth ce type d’approche théorique empêche l’accès de Foucault “à une véritable analyse sociale”. Il me semble que cette déclaration a une forme générale et implique à la fois Foucault et vous, c’est à dire tous ceux qui ont entrevu les « pouvoirs de la littérature ». Pour un sociologue normativiste comme Honneth il est difficile de penser que la sémiologie et l’analyse des textes peut produire une analyse fiable de la société. Il me semble que dans votre essai sur Verne, bien que nous ne pouvons pas parler au sens strict d’outils engagement sémiologique, vous avez fait une analyse des « signes » de l’univers narratif vernien qui mène directement à une théorie sociale. L’analyse des formations sociales peut dispenser le mythe et la fiction ? Et surtout, le matérialisme historique ne peut renoncer à ces idées ?

P.M.-L’étude de Foucault sur Verne, “L’arrière-Fable”, a été publiée en 1966, qui est aussi l’année où a paru mon livre, Pour une théorie de la production littéraire : je pense que je n’en avais pas connaissance au moment où je préparais mon propre travail; ou en tous cas je n’avais pas eu le temps d’en murir les conclusions suffisamment pour pouvoir en tirer parti. En la relisant aujourd’hui, comme m’invite à le faire la question qui m’est posée, je suis frappé par le fait que, suivant une approche différente, elle débouche sur des conclusions qui recoupent celles vers lesquelles moi-même je me dirigeais. Il est probable que c’est par l’intermédiaire de Raymond Roussel que Foucault a été amené à s’intéresser à Verne, ce qui a focalisé son attention sur les modalités de son discours et du dispositif complexe que celui-ci met en oeuvre, tout à l’opposé du simplisme dont on crédite ordinairement un genre de littérature destiné à la lecture enfantine (et à l’époque il n’allait pas du tout de soi de considérer que, Jules Verne, ce n’est pas seulement de la littérature pour la jeunesse, et qu’il est digne d’être pris au sérieux). Foucault met en évidence que le texte de Verne, dont il propose un parcours global, sans trop s’attarder sur les détails, repose sur plusieurs régimes d’énonciation dont il opère la confrontation : d’une part il y a ce qu’il appelle la “fable”, dont on pourrait diure qu’elle raconte en direct l’idéologie d’une époque ; et d’autre part il y a la “fiction”, qui, avec d’autres moyens, retravaille le contenu de ce récit en en reformulant les enjeux. Est ainsi creusée une distance, dont on peut considérer qu’elle est révélatrice de ce que Foucault, appelle dans son étude sur Blanchot qui est à peu près contemporaine, une “pensée du dehors”. En simplifiant à l’extrême, ceci revient à dire que c’est de l’intérieur d’elle-même, par le mouvement de ses formes propres, que le discours littéraire est tourné vers l’extérieur. Mon pari a été que cet extérieur est constitué par la société et son idéologie, une hypothèse que, sans doute, Foucault n’aurait pas reprise telle quelle à son compte. Mais, en dépit de cette différence, qui peut être recensée comme un divergence, il reste que, chez lui comme pour moi, les signes de la littérature sont avant tout parlants lorsqu’ils bloquent, c’est-à-dire lorsqu’ils en viennent à dire autre chose que ce qu’ils ont l’air de dire au premier degré. Ce qui est intéressant dans le discours de la littérature, ce sont ses failles, qui révèlent qu’il joue toujours “à la limite”, en un point de basculement où il se tourne vers d’autres choses, qu’il indique sans parvenir à l’énoncer clairement. L’interpétation dialectique que j’avais proposée de ce basculement peut paraître aujourd’hui discutable : et je reconnais sans hésiter qu’elle était quelque peu aventurée, et en dernière instance récupérable par une orthodoxie matérialiste que Foucault avait depuis longtemps renvoyée au placard des illusions périmées. Ce que, en dépit de cette réserve, je tiens à conserver de mon travail ancien, c’est l’idée que la littérature n’est pas seulement destinée à une lecture esthétisante, qui se complaît dans la consommation de jeux d’écriture à usage interne, comme si la littérature n’avait rien d’autre à dire qu’elle-même, ou n’avait d’autre fonction que de servir de véhicule neutre à des “fables” ; mais, ces fables, desquelles elle tire son contenu manifeste, elle les pervertit en leur ajoutant ses “fictions” qui les détournent de leur destination première. À ce titre, je continue à estimer, à la suite de Foucault, que la littérature donne son support à une forme inédite de pensée, qui est, comme il le dit, une pensée du dehors. Et, à ce point de vue, oui, je crois qu’on peut parler d’un pouvoir de la littérature : pouvoir critique, déstabilisant, qui conduit à voir les choses autrement, et par là contribue, au niveau qui est le sien, à la transformation révolutionnaire de la réalité. Aujourd’hui, où cette transformation révolutionnaire se heurte à des difficultés considérables qui la confrontent à la menace de la panne, elle aurait bien tort de se passer de cette contribution.

Homo ideologicus, 4

Pierre Macherey

 

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L’infra-idéologie

La société de normes est bien loin de représenter la forme de société qui se serait débarrassée de l’idéologie en la mettant hors-jeu : plus qu’aucune autre, elle est « idéologique », en ce sens que, plutôt qu’elle ne sécrète, sur le plan des contenus de pensée qu’elle véhicule, de nouvelles figures ou représentations idéologiques, elle crée de toutes pièces une manière différente de pratiquer l’idéologie, d’idéologiser ou d’être idéologisé, qui ne passe plus, du moins plus seulement, par des représentations explicites aux contours nettement dessinés ; et lorsque de telles représentations s’offrent au regard ou à l’écoute, elle les contourne ou en rejoue la signification première en la transposant sur un plan différent. Cette nouvelle forme d’idéologie n’est plus destinée prioritairement aux individus et à leur conscience, ni même, a fortiori, à leur conscience de classe, mais elle s’est transformée en une idéologie de population ou idéologie de masse, opinion publique, dont la fonction est pratique avant d’être théorique : c’est la raison pour laquelle cette idéologie n’a pas besoin d’être réfléchie, ni même expressément formulée, explicitement verbalisée, pour être agissante. Comment se présente une idéologie qui ne parle pas aux individus, ou du moins qui ne leur parle pas directement, parce qu’elle ne s’adresse pas à eux en tant qu’ils sont des individus existant chacun par soi et pour soi, et qui, passant par-dessus leur tête, entreprend de les atteindre globalement, en les attirant dans son orbe ? C’est en vue de répondre à cette interrogation que sera avancée, à titre d’hypothèse, l’idée d’une « infra-idéologie », qui correspond au processus de naturalisation et de quotidianisation de l’idéologie propre à la société de normes.

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