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« Va savoir ! »

Entretien sur S’orienter avec Joseph Cohen, Le Cahier des rencontres philosophiques de Monaco, n° 4, 2018/19, p. 85-90.

1. Vous avez publié, en 2017, un magnifique ouvrage, intitulé S’orienter (Paris, Kimé), dans lequel vous traversez l’histoire de la pensée philosophique moderne et contemporaine, que vous n’hésitez pas non plus à faire entrer en dialogue actif avec la littérature, à l’aune de la question comment s’orienter ? Une première question, un peu vaste, sûrement trop générale, pourrait donc être : depuis quel lieu l’être humain peut-il s’orienter à la fois dans la pensée et de par le monde ? Et plus en avant, en quoi s’orienter ne peut s’engager depuis une position sûre et prédéterminée, circonscrite et délimitée, mais requiert de l’humain qui s’y risque, une incessante imagination inventive ?

P.M. – L’une des raisons pour lesquelles la question de l’orientation m’a paru pertinente philosophiquement est qu’elle fait se croiser et interférer des préoccupations qui, souvent, sont maintenues séparées ce qui expose leur traitement à rester formel et abstrait, privé de dimension pratique. En fixant son attention sur ce genre de problème, on s’exerce à penser en réseau, dynamiquement, et non en suivant des lignes déjà toutes tracées et bien nettes qu’il ne resterait plus qu’à suivre sans s’interroger sur leur pertinence. Vous demandez : depuis quel lieu s’oriente-t-on ? Or la difficulté, – mais c’est précisément cette difficulté qui rend la chose intéressante , tient au fait que c’est en s’orientant activement, c’est-à-dire en s’engageant dans le réseau complexe à l’intérieur duquel cette opération doit être menée, qu’on a peu à peu, et d’une façon qui n’est jamais définitive, la révélation inévitablement biaisée du point à partir duquel elle se conduit, suivant un processus qui associe invention et découverte. Cela veut dire que ce point, qui n’est pas fixe, n’est pas non plus une fois pour toutes donné : il se déplace, ce qui amène à tout réaménager autour de lui, en attente de nouveaux changements. S’orienter dans un espace, qu’il soit géographique, mental, culturel, politique, etc., c’est, au fur et à mesure qu’on le traverse, le transformer et à la limite le recréer comme à neuf ; et c’est simultanément se transformer, se recréer soi-même. C’est pourquoi c’est une expérience paradoxale de liberté, dont le succès n’est nullement garanti et dont on ne sait jamais de manière certaine si elle est ou non réussie. En tout cas, elle est déstabilisante par définition dans la mesure où elle dissout les illusions de l’identité. S’exposer aux risques attachés à la pratique de l’orientation, c’est ne plus savoir où on est, où en est, ni même qui on est : cela oblige à assumer les conditions d’un fondamental inachèvement. Je prépare actuellement une suite à mon livre S’orienter, qui devrait paraître l’an prochain : elle sera intitulée À l’essai. En associant des éléments empruntés à la philosophie, à l’histoire des sciences, à l’anthropologie, à la littérature, cet autre ouvrage cherche à ouvrir la perspective d’une pensée au point de vue de laquelle « être », – et pas seulement pour l’humain comme tel , c’est toujours être à l’essai, donc avoir à s’orienter, s’efforcer de persévérer dans son être dirait un philosophe spinoziste. Une réflexion tournée, orientée c’est le cas de le dire, dans ce sens ne peut se passer des services de l’imagination dans la mesure où, comme l’explique Bachelard, celle-ci offre les conditions les plus favorables à une véritable mobilisation de la pensée. Or, me semble-t-il, c’est de cela que nous avons le plus besoin aujourd’hui : il nous faut apprendre à réfléchir, non plus dans la sécurité apparente que présenterait un monde fondé et planifié, où il ne nous resterait plus qu’à trouver la bonne place qui, croyons-nous, nous revient et nous attend, mais en nous demandant comment refaire ce monde autrement et, par là même, élaborer les repères indispensables pour que nous parvenions à nous y situer, à y prendre position, et à comprendre si peu que ce soit, ou plutôt à essayer de comprendre, ce qui peut (nous) y arriver.

2. Notre actualité politique se voit aujourd’hui profondément minée par des crises dont on imagine mal comment notre humanité réussira à en sortir : crise du démocratique qui surgissent aujourd’hui partout en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, au Moyen Orient, en Asie, crise environnementale qui risque d’abîmer l’humanité entière, crise migratoire qui ébranle les principes mêmes des droits de l’homme, ces crises économiques qui toujours nous menacent ici et là, pour n’en citer que quelques-unes. S’orienter est-ce encore possible dès lors que nous ne sommes même plus sûrs de pouvoir reconnaître ce qui constituerait un chemin, une voie, un passage ? Et si oui comment penser un s’orienter politique dès lors que notre actualité se voit engluée dans tant d’impasses l’une plus périlleuse que l’autre ?

P.M. – En effet, les crises sont actuellement notre pain quotidien et, de quelque côté qu’on se tourne, s’offrent surtout des perspectives qui ressemblent fort à des impasses. Mais, est-ce que ce n’a pas toujours été plus ou moins le cas ? Il n’y aurait pas du tout d’histoire si n’étaient ouvertes en permanence de possibilités de crise. Il me semble que le grand apport de ce qu’on appelle à tort ou à raison, c’est de toute façon un pis-aller, la « modernité » a été la prise de conscience de cet état qui oblige en permanence à se relancer, même en sachant que la résolution d’une crise risque de préparer des conditions d’une nouvelle crise, et ceci indéfiniment. Du moment où le mythe d’une fin de l’histoire a été exorcisé, – comme il semble que ce soit le cas aujourd’hui , il ne reste plus qu’à poursuivre inlassablement une recherche dont on pressent qu’elle n’aboutira jamais et qu’elle tire précisément de cet inachèvement l’impulsion à repartir encore et encore dans des sens qui sont à inventer, à imaginer, sans exclusive et sans interdit. Dans de telles conditions, on a plus que jamais besoin de savoir comment s’orienter, et en premier lieu de se demander ce que c’est, s’orienter en l’absence de lignes de partage définies, donc hors les chemins battus et les grilles dans lesquelles ils sont renfermés. Cette situation n’est certainement pas apaisante, elle représente avant tout le règne de l’incertitude, de l’échec, et pour tout dire du négatif. Mais elle force aussi à bouger. Pour aller où ? Une philosophie qui prétendrait le dire, voire même le prescrire, et qui donnerait des leçons de morale ou de politique ne peut plus être prise au sérieux aujourd’hui. Et il faut s’en féliciter car perdre une illusion, si cela fait mal, c’est quand même progresser, même et surtout quand on a compris que cette avancée ne mène nulle part qui puisse être défini à l’avance, et même peut-être ne mène nulle part du tout. C’est pourquoi, dans un esprit qui n’est pas seulement de résignation, je crois qu’il est permis, et même souhaitable, de s’en remettre aux pouvoirs critiques, démystificateurs, et finalement lucides, de l’utopie qui incite à imaginer un avenir complètement différent, tout en ayant clairement conscience que cet avenir n’arrivera jamais à se réaliser tel qu’on se le figure. La crise, si désolante et destructrice soit-elle, présente donc un envers positif : elle dissout les conformismes, les normes convenues, le confort qu’offrent les pensées toutes faites ; comme l’explique Canguilhem, se confronter aux valeurs négatives force à devenir normatif, à faire changer les normes.

3. Vous avez consacré votre vie à la philosophie, à son enseignement et sa transmission. En publiant S’orienter, pensez-vous qu’il nous faut aujourd’hui une tout autre idée de l’orientation ? Une tout autre compréhension donc du rapport entre le sujet contemporain et la possibilité, pour celui-ci, de s’orienter vers l’avenir ?

P.M. – S’orienter ne va pas de soi parce que c’est une affaire qui est marquée par une ambiguïté fondamentale : elle ne peut être entreprise que dans un contexte polarisé, entre activité et passivité, où il faut se prévenir contre le risque d’être, à son insu, préorienté c’est-à-dire en fin de compte récupéré, ordonné, destiné, sans même savoir au juste à quelle loi on obéit. On doit essayer de ne pas se figurer qu’on se dirige vers un avenir dont on s’approcherait en marchant à reculons, comme si on était tiré à partir de lui, et en quelque sorte enchaîné à lui, ce qui serait peut-être la forme par excellence de l’aliénation. Il faut accepter de n’être plus nulle part au titre d’une position arrêtée, centrée et balisée : comme dit Fernand Deligny, un penseur trop négligé auquel j’accorde personnellement beaucoup d’importance, on doit apprendre à « marteler l’entre », c’est-à-dire accepter, selon cette fois le mot de Pascal, de « vivre au milieu », et en tirer toutes les conséquences. Cela s’essaie, on s’y efforce, on s’y emploie, mais c’est impossible de l’apprendre et a fortiori de l’enseigner au sens d’une simple transmission de savoir. C’est pourquoi, après avoir moi-même longtemps « enseigné », et m’être pas mal interrogé sur la nature et la pertinence de cette activité qui, si on n’y prête pas attention, risque de tourner en rond, je rêve plutôt aujourd’hui d’une pédagogie négative, qui consisterait avant tout à se déprendre, à se libérer de toute attache définitive, à prendre distance. Le contexte actuel, tout en y faisant obstacle, s’y prête aussi pour une part, même par ses mauvais côtés : il y a un parti à tirer du désenchantement dans lequel est plongé celui que vous appelez le « sujet contemporain », qui est en réalité une sorte de non-sujet, comme un sujet qui, ayant perdu son identité, aurait à s’en donner une nouvelle, puis une autre encore, sans fin au double sens du terme et du but. Alors, quel avenir ? Justement, on n’en sait rien ou le moins possible, et cette ignorance présente à la fois la valeur d’une dépossession et d’une promesse : c’est entre ces deux extrêmes que la pratique de l’orientation navigue en bricolant au cours de son exercice, avec les moyens du bord, une boussole sur laquelle se guider. Aux fermes certitudes d’une ontologie bien fondée, je préfère l’errance, et peut-être les errements, d’une philosophie pratique qui prendrait pour devise la formule évasive, mais aussi annonciatrice d’une possible évasion du monde tel qu’il est : « Va savoir ! ».

4. S’orienter marque quasi-nécessairement une ouverture vers l’avenir. Mais, que pourrait signifier et comment redéfinir aujourd’hui un s’orienter dans le passé ? Quelle relation voyez-vous se nouer entre s’orienter et la mémoire, le témoignage, voire la commémoration historique ?

P.M. – Mais le passé, justement, n’a de réalité qu’au présent et du présent : il est ce qu’on en fait et ce qu’on en pense aujourd’hui, ni plus ni moins. Une mémoire antiquaire et pieuse, soucieuse de recueillir de lui uniquement ce qui, étant « passé », n’est plus du tout est sûre à tous les coups de le rater ou de l’abîmer en le réifiant, en en faisant l’objet d’une contemplation idolâtre et partisane. Notre « histoire », celle qui est derrière nous, il est indispensable, et de toute façon inévitable, que nous la réinventions constamment, ce qui est le moyen d’en faire la condition d’un avenir destiné à devenir présent suivant la courbure d’un temps qui ne suit pas une ligne droite, mais avance en reculant et reconfigure à chaque moment ses coordonnées. Je ne pense pas que voir les choses de cette manière condamne à sombrer dans le relativisme ou dans un culte indu du particulier. Plus c’est relatif, plus c’est absolu ! Plus c’est particulier, plus c’est universel ! En tous cas, il dépend entièrement de nous que cela le devienne, ne serait-ce qu’un tout petit peu. Allez savoir !

 

P. Macherey, Compte rendu de B. Latour, “Où atterrir? Comment s’orienter en politique”

Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017.

Présentation par Pierre Macherey

Changer de logiciel

Lorsqu’on lit le livre de Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, on est d’abord frappé par la véhémence du ton, qui produit un effet de sidération1. Cette véhémence s’explique par la nécessité de répondre à une double exigence : celle de penser un événement disruptif, donc de réagir à quelque chose qui est en train de se produire et qui installe une configuration nouvelle, à savoir le changement climatique et tout ce qui va avec, et simultanément celle de le penser en étant sous le coup de cet événement même, ce qui retient de porter sur lui un regard extérieur, neutre et désengagé, ou, comme on dit, objectif. De là l’apparent inachèvement d’un propos qui se présente sous la forme ramassée et en partie allusive d’un impromptu élaboré dans la hâte sur fond du sentiment de l’inéluctable, au sens de quelque chose qu’il n’est plus permis d’ignorer, donc d’une nécessité à laquelle on ne peut se dérober sans qu’on sache néanmoins à quoi cette nécessité oblige, ce qui empêche de l’aborder avec une parfaite sérénité. Cet inachèvement est consubstantiel à la démarche de Latour et ne constitue pas pour elle un accident de parcours qu’un supplément d’attention, d’explication, aurait permis d’éviter. Du même coup, c’est le fait de penser en tant que tel qui se trouve remis en question par l’événement et par le dérangement dont il est la cause : il n’est pas seulement quelque chose de plus à penser, au titre d’un donné à côté d’autres et venant s’y ajouter, mais interpelle le fait même de penser, en forçant à revoir sur le fond ses attendus ; de là la nécessité de repenser la pensée en même temps qu’on en enrichit le contenu par un apport venu de l’extérieur, d’une manière qui forcément modifie ses allures. Les cartes ont été redistribuées, une nouvelle partie commence et, les règles ayant été modifiées, il n’est pas du tout évident de la gagner ; en tout cas, il est exclu de la jouer de la manière habituelle.

Depuis longtemps, l’une des cibles favorites de Latour est la modernité : cette bruyante figure de l’innovation, que plusieurs siècles de pratique ont retournée en tradition, a généré selon lui de fâcheuses habitudes de penser qui se sont incrustées au point de finir par bloquer toute possibilité de réel changement. Au nombre de ces habitudes installées par la modernité, qui sont devenues des préjugés, celle de considérer que maîtriser le monde par la connaissance consiste à se mettre face à des réalités dont on s’est isolé, extrait, auxquelles en conséquence on n’a point part, ce qui serait la condition pour qu’elles puissent être traitées de manière objective, scientifique, dans une perspective de généralité et d’universalité2. Or, ce qui est en train de se passer fait voler en éclats ce fantasme de l’universel objectif dont la représentation de l’univers infini, posée en alternative à celle d’un monde clos, constitue par excellence l’incarnation : il arrive à présent quelque chose de si singulier, à la fois choquant et incontournable, qu’il est impossible de lui trouver une place dans un champ de raisonnement universaliste, tel qu’il a été balisé et mis en place par une modernité devenue de fait depuis déjà un certain temps quelque chose d’ancien, une figure historique qui a fait son temps, du poids de laquelle il faudrait arriver à se débarrasser, et sur laquelle il faudrait au minimum porter un regard critique. C’est peut-être quelque chose de ce genre que Rimbaud pressentait lorsqu’il disait que, moderne, on doit l’être « absolument », à fond, jusqu’au point extrême où l’attitude à quoi cela correspond bute sur des limites d’où elle se révèle intenable, insoutenable, inacceptable, ce qui la fait exploser : alors il n’est plus permis d’ignorer ce qu’Étienne Balibar appelle la violence de l’universel3. Pour le dire avec les mots d’aujourd’hui, le moment serait venu de changer de logiciel, au minimum d’être moderne autrement, ce qui revient à cesser de l’être dans sa forme usuelle, une forme qui, à force d’avoir été usée et abusée, s’est simplifiée au point de s’être desséchée, désactivée, ce qui fait obstacle au besoin de penser ce qui est en train d’arriver et constitue pour elle l’impensable par excellence. Penser l’impensable, ce qui est particulièrement malcommode : voilà où nous en sommes, en quelque sorte.

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  1. « Les réflexions qui suivent, écrites dans un style volontairement abrupt, cherchent à explorer si l’on ne pourrait pas canaliser certaines émotions politiques vers de nouveaux objets. » (p. 11) L’appel à des émotions, dont aucune politique ne peut faire l’économie, est ici crucial. []
  2. « À gauche, les choses mêmes, à droite la société libre des sujets parlants et pensants. Tout se passe au milieu, tout transite entre les deux, tout se fait par médiation, par traduction et par réseaux, mais cet emplacement n’existe pas, n’a pas lieu. C’est l’impensé, l’impensable des modernes » (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997, p. 57). À la source de l’anthropologie des modernes, il y a un partage inégal, une dissymétrie ; l’anthropologie « symétrique » préconisée par Latour récuse le principe de ce partage, et s’intéresse prioritairement à ce qui, se trouvant au milieu, doit lui échapper. []
  3. É. Balibar, Des universels, Galilée, 2016 []

S’orienter (flâneries autour d’une question)

Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée dans les faits, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, à l’essai, exposée en conséquence à l’inachèvement, dans une ambiance générale d’embrouille et de débrouille, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre1. « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier généralement cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité de fait une fois pour toutes donnée et immuable ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui ne cesse de rappeler sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude où valeurs et contre-valeurs sont en lutte, contexte ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu2. Persévérer, en ce sens, est, plutôt qu’un destin conduisant assurément à un terme définitif, une aventure pleine de risques, exposée sans cesse à être interrompue, qui tire son unité du fait qu’elle se poursuit : elle se continue, elle se relance, de reprise en reprise, sans à proprement se diriger vers une fin déterminée, susceptible d’être programmée à l’avance, jusqu’à ce que la vie bute sur un obstacle qui interrompt accidentellement son cours, événement auquel il ne va pas de soi d’attribuer un sens.

Ainsi formulée, la question de l’orientation concerne tous les êtres pour autant que leur constitution est affectée dans le sens de son changement par la durée, même si les manifestations de ce changement sont imperceptibles, et pour autant qu’ils disposent d’un certain degré de mobilité, propriété qui se définit à la fois par rapport à l’espace et au temps3. Dans ces conditions, plus un être dispose de la capacité à se mouvoir et à modifier le rapport que sa nature entretient avec ses conditions d’existence, plus il rencontrera des problèmes d’orientation sous des formes urgentes, aiguës et complexes, à mesure que sa vie sera exposée à davantage d’aléas qui le tiraillent dans des sens opposés. À ce point de vue, l’humain semble détenir vis-à-vis de tous les autres êtres une position de pointe : étant celui qui, du fait d’être, partiellement du moins, délié du conditionnement organique de l’instinct, dispose de la plus grande capacité à changer son milieu et à changer de milieu, il est du même coup spécialement voué à l’instabilité et à l’inachèvement, ce qui fait de lui un être tendanciellement libre, c’est-à-dire engagé dans un processus historique de libération auquel on ne voit pas, sinon à céder à l’illusion du progrès, comment assigner, sinon un terme, une fin, a fortiori une fin rationnelle. Pour l’homme, la vie est ce qui est à la fois le plus riche de possibilités et le plus difficile parce qu’elle met en jeu des problèmes d’orientation dont l’issue improbable est le moins pourvue de garanties : on comprend qu’il s’en soit longtemps remis à la Providence, censée savoir avant lui et mieux que lui ce qu’il doit faire, pour résoudre ce genre de problèmes qui lui font prendre conscience, pour reprendre les mots de Pascal, qu’il est un milieu entre rien et tout, déchiré, crucifié, entre être et non être, perpétuellement « au rouet », roseau pensant ou ange qui fait la bête. Vivre, vu sous cet angle, c’est vivre entre, occuper tant bien que mal des interstices à l’intérieur d’espace polarisé, que dynamise le conflit des valeurs.

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  1. « Nous pouvons comparer la vie à quelque chose qui suivrait des lignes, des cheminements. Si je parle de lignes ou de tramage, c’est parce qu’un tramage n’est pas une série de points interconnectés mais une série de lignes qui se mélangent les unes aux autres […] La composition du monde est un processus continuel. Ce n’est pas une composition achevée, mais un perpétuel développement. » (Tim Ingold, in Être au monde. Quelle expérience commune ?, entretien avec Philippe Descola, Presses Universitaires de Lyon, 2014, p. 38). Une série de points interconnectés, c’est un ordre qui se présente comme achevé ; une série de lignes qui se mélangent les unes les autres, c’est un processus qui, comme tel, est destiné à se continuer, éventuellement en bifurquant, en se réorientant. []
  2. « Vivre, pour l’animal déjà, et à plus forte raison pour l’homme, ce n’est pas seulement végéter et se conserver, c’est affronter des risques et en triompher » (G. Canguilhem, « Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 163). []
  3. « L’étude biologique du mouvement ne commence qu’avec la prise en considération de l’orientation du mouvement, car elle seule distingue le mouvement vital du mouvement physique, la tendance de l’inertie » (G. Canguilhem, « La pensée et le vivant », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 12). On peut alors se demander si existe un mouvement naturel qui soit totalement indépendant de la dynamique de l’orientation, et si l’inertie, propriété abstraite du mouvement physique tel qu’il est reconstruit dans la pensée, n’est pas déjà elle-même comme une tendance, donc une figure primitive de l’orientation : dans la perspective propre à une dialectique de la nature, qui se situe dans le prolongement des philosophies de la nature développées à la charnière des XVIII et XIXe siècles par le romantisme allemand, cette interrogation prend tout son sens. []

S’orienter (4) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

2. Orientation, imagination, schématisme

Il faut s’efforcer de soustraire la problématique de l’orientation au présupposé de la finalité, qui la surcharge du poids des illusions que, inévitablement, il génère. Est-ce à dire que, pour réfléchir raisonnablement sur la question de l’orientation, il faille la couper de toute dimension imaginaire ? C’est ce problème que l’on voudrait aborder ici. Pour ce faire, on va à nouveau s’appuyer sur des références empruntées à la philosophie classique, qui est allée très loin dans l’analyse des difficultés suscitées par ce problème.

Est extrêmement significative à ce point de vue la manière dont Descartes s’est employé, non sans difficulté, à déterminer le rôle positif que l’imagination peut jouer dans le fonctionnement normal de la pensée, pour lequel elle ne représente pas seulement une fâcheuse aberration, digne d’être dénoncée et stigmatisée1. Tout d’abord, qu’est-ce qu’imaginer en général ? C’est penser à des choses qui n’existent pas, ou ne sont pas présentes, sans tenir compte du fait quelles n’existent pas ou qu’elles sont absentes, donc sans faire la différence entre le fait, pour elles, d’exister ou de ne pas exister, d’être présentes ou absentes, ce qui est manifestement un abus, ou pour le moins un fâcheux oubli, au regard des exigences de la pensée rationnelle qui requiert que, dans l’examen d’un problème, toutes ses données soient prises en compte. Il n’en reste pas moins que, en dépit de son caractère approximatif qui grève ses productions d’inexactitude, la pensée qui procède sur de telles bases, dans des conditions qui interdisent d’en certifier les conclusions, est en mesure d’intervenir utilement au service  de la rationalité scientifique et philosophique, qui même, en certaines occasions précises, ne saurait s’en passer. Ce point particulièrement délicat a été abordé par Descartes de façon développée à deux reprises, et il est intéressant de mettre en regard l’une de l’autre les spéculations qu’il a développées à ce sujet, en vue de voir si elles disent exactement la même chose. Il s’agit d’une part, dans les Regulae ad directionem ingenii, de la Règle XIV2, selon laquelle les « figures » forgées par l’imagination permettent à l’entendement de « saisir avec beaucoup plus de distinction » les questions qu’il se propose d’éclaircir3. D’autre part, il s’agit de la page d’ouverture de la sixième des Méditations métaphysiques, où, se confrontant en fin de parcours à la question de l’existence réelle des choses matérielles, et en premier lieu du corps auquel elle est unie, dont l’âme a, sous les formes les plus diverses, l’idée, – celle-ci ayant en dernière instance été mise dans l’âme par Dieu -, Descartes fait valoir que l’imagination, sans cependant disposer à cet égard de valeur probatoire, incite à affirmer la réalité de cette existence : elle précède ainsi l’entendement, – et pour ainsi dire remplit à son égard un rôle d’orientation, en lui montrant la voie -, dans la saisie de cette existence réelle, qui sera définitivement établie au terme du parcours effectué au long de cette sixième et dernière Méditation, dont les enjeux s’avèrent à la fois importants et difficiles. De ces deux textes se dégage donc l’idée qu’il y a un bon usage, un usage rationnel, de l’imagination : toutefois, cette idée y est traitée dans des contextes complètement différents, l’un purement gnoséologique (la règle XIV4), l’autre ontologique (la sixième Méditation), ce qui conduit à se demander si, dans un cas et dans l’autre, il s’agit de la même imagination remplissant des fonctions identiques.

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  1. « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens » (début de la troisième Méditation Métaphysique). Est à noter, dans cette phrase, la réserve marquée par « etiam » : même quand j’imagine, je pense, ce qui revient à assigner à l’imagination, et avec elle à la sensibilité, une position limite, et en quelque sorte problématique, au regard du fonctionnement réputé normal ou légitime de la pensée, ce qui n’empêche, cependant, qu’elles en fassent indubitablement partie. []
  2. Cette règle XIV est formulée dans des termes qui la replacent dans le sillage de la règle XIII, ainsi rédigée : « Placés devant une question parfaitement comprise, nous devons l’abstraire de toute représentation superflue, la réduire à sa forme la plus simple, et la diviser en parties aussi petites que possible dont on fera l’énumération » (trad. fr. par J. Brunschvicg dans les Œuvres philosophiques de Descartes éditées sous la direction de F. Alquié, Garnier, Paris, 1963, t. I, p. 158). Suit la règle XIV : « La question doit être en même temps transposée dans l’étendue réelle des corps, et représentée tout entière à l’imagination à l’aide de figures schématiques (per nudas figuras) : ainsi sera-t-elle en effet saisie avec beaucoup plus de distinction par l’entendement » (id., p. 167). Non sans audace, mais de manière très suggestive, J. Brunschvicg traduit « per nudas figuras » par « par figures schématiques », ce qui, implicitement, incite à rapprocher la thèse développée ici par Descartes de la théorie du schématisme de l’imagination exposée par Kant dans la Critique de la raison pure. J. L. Marion fait ce rapprochement, et en argumente les principales incidences, dans le par. 5 (« L’imagination et sa production ») de son étude « Constantes de la raison critique – Descartes et Kant » reprise dans ses Questions cartésiennes, PUF, Paris, 1996, t. II, p. 305-312). []
  3. Le contenu propre de cette règle ressort avec d’autant plus de netteté qu’elle est, comme cela vient d’être signalé, énoncée à la suite de la règle XIII, qui prescrit, en sens apparemment inverse, que l’examen rationnel d’une question par l’entendement doit être, autant que possible expurgé de toute représentation superflue : c’est donc que les représentations forgées par l’imagination échappent à cet interdit ; elles ne sont pas superflues, si du moins on sait les utiliser correctement. []
  4. La « question » dont traite la règle XIV n’est pas une question d’existence. []

S’orienter (3) Éléments pour une philosophie de l’orientation

Pierre Macherey

1. S’orienter, persévérer dans l’être, continuer

Il n’est pas absurde de faire se recouper les spéculations que Kant et Leibniz ont consacrées à la question de savoir si le soleil pourrait se lever de l’autre côté que celui auquel nous sommes habitués, ce qui aurait pour conséquence de nous priver de la possibilité de nous orienter, avec la manière dont Descartes a développé la thématique de la création continuée. Cette question concerne en priorité la nature propre du temps, mais elle comporte inévitablement des incidences pour la manière dont on considère l’ordre spatial et la disposition des choses à l’intérieur de lui. Ceci confirme qu’il n’est pas possible de réfléchir sur le temps sans réfléchir aussi sur l’espace, et réciproquement1

Dans l’abrégé géométrique présenté en annexe aux Réponses aux secondes objections, la réflexion que Descartes consacre à la question de la création continuée est concentrée dans l’axiome suivant :

« Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois (tempus praesens a proxime praecedenti non pendet ideoque non minor causa requiritur ad rem conservandam quam ad ipsam primum producendam). »2

Cet axiome reprend sous une forme différente un argument exposé dans la troisième des Méditations Métaphysiques, dans le cadre du développement de la preuve a posteriori de l’existence de Dieu :

« Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve (nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum hoc est me conservet). En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau si elle n’était point encore (eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam qua opus esset ad eandem de novo creandam si nondum existeret). En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser et non point en effet. »3

Pour une substance finie comme moi, durer, c’est-à-dire continuer à exister, suppose que Dieu « me crée pour ainsi dire derechef »4 à chaque moment de mon existence, ce pour quoi il ne faut pas une force moindre que celle qu’il a fallu pour me créer une première fois : ceci est exactement le thème repris dans l’axiome 2 de l’abrégé géométrique de Descartes où, crédité d’une valeur axiomatique, il est présenté comme étant directement accessible à la lumière naturelle. Dans la présentation développée qui en est donnée dans la troisième Méditation, l’exposition de ce thème débouche sur l’affirmation selon laquelle créer et conserver, ne pouvant être distingués qu’en raison, sont en conséquence une seule et même chose.

Cette manière de voir renouvelle sur le fond le contenu de l’idée de création, qu’elle détache de la représentation  courante d’un acte absolu faisant une fois pour toutes et d’un seul coup, en un unique moment, passer une chose quelconque du non-être à l’être. Elle fait intervenir une représentation toute différente, celle d’une force faisant persévérer la chose dans l’existence, donc portée à la conserver du fait même qu’elle la crée : or faire persévérer dans l’existence, c’est-à-dire faire durer, est bien plus que faire seulement commencer à exister, car cela implique une continuité, un esprit de suite, on serait tenté de dire une « logique » de l’action divine qui en quelque sorte la lie à elle-même, et lui ôte ainsi tout caractère arbitraire. S’il ne faut pas une force moindre pour conserver l’existence d’une chose que pour la créer, c’est donc que cette création s’effectue elle-même d’emblée dans la perspective d’une « recréation», c’est-à-dire porte en soi la nécessité de sa reproduction à l’identique, ce qui est la conséquence directe du fait que créer et conserver sont un seul et même acte; elle n’est donc en rien une création « libre », qui ne présenterait pas ce caractère conservatoire5.

Par ce biais, Descartes parvient à justifier métaphysiquement la vision mécaniste du monde qu’il développe dans sa physique, en rapport avec l’affirmation de la conservation d’une identique quantité de mouvement dans l’univers :

« Nous connaissons que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu’il agit d’une façon qui ne change jamais (non solum quod in se ipso sit immutabilis sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur ) : tellement qu’entre les changements que nous voyons dans le monde et ceux que nous croyons parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance (ne qua inde inconstantia in ipso arguatur ). D’où il suit que, puisqu’il a mu en plusieurs façons différemment les parties de la matière lorsqu’il les a crées et qu’il les maintient toutes en la même façon  et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création (eodem plane modo eademque ratione qua prius creavit), il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement. »6.

Encore que ce passage laisse ouverte, pour mémoire (puisqu’ils ne concernent pas la physique), et par précaution (pour prévenir les objections que ne manqueront pas de faire les théologiens), la possibilité d’événements dont la réalité miraculeuse dépasse les limites ordinaires de l’expérience et qui ne sont accessibles que par la voie extraordinaire de la révélation, il développe la thèse essentielle selon laquelle l’action de Dieu dans l’univers matériel est soumise à une règle d’immutabilité et de constance, dans des conditions telles que, si elle n’observait pas cette règle, elle serait moins parfaite, ce qui est incompatible avec la représentation d’un être divin que sa transcendance soustrait à toute possibilité d’imperfection. En d’autres termes, Dieu n’agit pas au hasard  parce que, si ses actions dépendent de sa libre volonté, il est lié par ses décisions, qui lui interdisent d’abandonner à lui-même le monde qu’il a créé ; et en conséquence, recréant pour ainsi dire le monde à chaque instant, il doit le conserver en le reproduisant à l’identique, soumis aux mêmes lois, qui, dans le cas de l’univers matériel, sont les lois de la mécanique : ces lois, par définition, car autrement elles ne seraient pas des lois, s’appliquent dans tous les moments du temps, et ceci eodem modo eademque ratione , suivant des principes qui sont nécessairement les mêmes.

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  1. Rappelons que, dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant analyse séparément les formes de la sensibilité que constituent l’espace et le temps, ce qui est rendu possible par le fait que ceux-ci sont considérés comme des formes. Mais l’espace et le temps ne sont-ils de que des « formes », et des formes en elles-mêmes distinctes, de la sensibilité ? On peut se le demander. []
  2. Ax. 2, Oeuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery., t. IX p. 127, t. VII, p. 165. []
  3. Oeuvres de Descartes , éd. Adam-Tannery, t. IX, p. 38-39, t. VII, p. 48-49. []
  4. On pourrait tirer argument de la restriction introduite par le « quasi » dans la formule « quasi rursus » («pour ainsi dire derechef»), pour en conclure que l’hypothèse d’une création continuée n’a, au point de vue même de Descartes, qu’une signification métaphorique, et non réelle. []
  5. De ce point de vue, l’acte divin de la création tel que le conçoit Descartes diffère essentiellement de celui que Platon fait accomplir à son démiurge : ce dernier, ayant accompli, avec l’habileté d’un artisan potier qui tourne un vase, le geste nécessaire pour qu’une forme vienne s’ajuster dans une matière, met le bel objet fabriqué dans ces conditions en circulation : or, au cours de cette circulation, qui est l’accomplissement du destin temporel du monde créé, l’ajustement effectué au départ se défait peu à peu, et le démiurge, qui ne s’était pas suffisamment préoccupé de l’avenir de sa création, une création à laquelle avait fait défaut le principe de continuité, est obligé de revenir, de mettre à nouveau la main à la pâte pour réparer son œuvre, rétablir l’ordre qui n’avait pas résisté à l’épreuve du temps. Une telle conception est inacceptable pour Descartes, car elle introduit dans la création une dimension d’imperfection, incompatible avec son caractère proprement divin. []
  6. Descartes, Principes de philosophie, II, art. 36, éd. Adam-Tannery, t. IX, II, p. 83, t. VIII, p. 61. []