1. Le franc-parler d’un maître ancien : Epictète

Pour ne pas en rester au constat de ces difficultés, constat que son caractère général rend quelque peu suspect tout en en consacrant formellement la prétendue évidence, arrêtons-nous en premier lieu sur un cas singulier que ses traits spécifiques rendent particulièrement significatif et instructif. Ouvrons le recueil des « Entretiens » d’Epictète, monument mémorable et souvent fréquenté du stoïcisme romain, l’un des livres de chevet de Montaigne et dont Pascal, dans son Entretien avec monsieur de Saci, avait fait un représentant exemplaire du legs historique d’une philosophie considérée comme entreprise humaine et trop humaine, qui comme il le déclare par ailleurs pourrait « ne pas valoir une heure de peine », ce qui n’empêche pas d’y revenir encore et encore et de traiter cet recueil comme une incontournable référence.

Ce qui frappe en tout premier lieu à ce propos est que cet ouvrage, que la tradition rapporte à Epictète comme en étant l’initiateur et comme on dit l’« auteur », – référence qui permet aisément de le cataloguer et de le ranger en place sur les rayons d’une bibliothèque –, n’est pas à proprement parler de lui ou fait par lui, mais si on peut s’exprimer ainsi « à partir de lui » ou « venant de lui » : dans les faits, il a été rédigé matériellement par quelqu’un d’autre, un certain Arrien ou Arrianus, rédacteur en son nom propre de la Lettre-Préface placée en ouverture du livre, dont ce qu’on peut appeler le « contenu » vient d’Epictète, mais dont la « forme », le dispositif effectif à travers lequel ce contenu a pu subsister et être transmis, de manière plus ou moins altérée sans doute¹, a été conçue et réalisée par un autre, et probablement à son insu. Arrien, qui a fait ensuite à Rome une carrière politique, avait été dans sa jeunesse un auditeur assidu d’Epictète, lorsque celui-ci enseignait à Nicopolis, ville située en Grande Grèce qu’Auguste avait fait construire en commémoration de sa victoire sur Marc-Antoine à Actium : Epictète s’y était replié suite à la promulgation par l’empereur Domitien d’un décret d’expulsion des « philosophes » pris en bloc, réputés dangereux pour la sûreté de l’État². Le tout jeune Arrien s’était enthousiasmé pour les leçons renommées d’Epictète, qu’il avait suivies en prenant frénétiquement des notes quasiment sténographiques : ce sont ces notes qui ont fourni la matière première du livre qu’il a réalisé plus tard, connu sous l’appellation d’«Entretiens d’Epictète». Comme avant lui Socrate, Epictète n’a laissé aucun écrit composé de sa main³ : sans l’intervention d’Arrien, nous ne saurions rien, ou pas grand-chose, de sa manière particulière de raisonner et d’enseigner, sur laquelle n’ont été par ailleurs conservés que quelques autres témoignages allusifs. C’est Arrien qui a fait entrer Epictète, au titre de référence majeure, dans ce que nous appelons aujourd’hui « l’histoire de la philosophie », ce grand panthéon, musée ou cimetière, voire même dépotoir des doctrines du passé où, une fois « actées », elles sont conservées et végètent en tant que témoignages mémorables de choses révolues, en attente de leur résurrection.

Au début de sa Lettre-Préface aux Entretiens, Arrien justifie ainsi sa démarche :

« Je n’ai pas composé (sungrapheîn) de « Discours d’Epictète », comme on fait d’ordinaire ce genre d’ouvrage ; je ne les ai pas non plus fait paraître, puisque je déclare ne les avoir pas composés. J’ai seulement essayé de rédiger dans les mêmes termes autant que possible tout ce que je lui entendais dire, afin de garder pour moi dans l’avenir des souvenirs de sa pensée et du langage si libre où il l’exprimait. Ce que l’on trouve ici, ce sont alors des propos du genre de ceux qu’on tient spontanément à autrui, et non pas de ceux qu’on écrit pour qu’ils soient plus tard à la disposition des lecteurs. »⁴

Cette déclaration est frappante à de multiples égards. On remarque d’abord l’insistance avec laquelle Arrien tient à s’effacer devant celui dont il fait le véritable protagoniste ou acteur principal de son texte, dont la présentation le plus souvent dialoguée fait une sorte de spectacle permanent auquel on a l’impression d’assister en direct. Non seulement Arrien refuse le statut d’auteur du recueil, bien que ce soit lui qui l’ait en fait écrit, et adopte en conséquence le rôle réservé et surtout passif d’un témoin et d’un scribe⁵, mais il dénie à l’ouvrage qu’il a réalisé la valeur d’un authentique « livre », destiné comme tel à être mis en circulation et « publié » : ce « livre », il l’aurait d’abord écrit pour lui-même, et non pour d’autres⁶. Or ce non-livre, qui n’a pas été réellement « composé », mais serait sorti directement de la bouche de celui qui en est le principal protagoniste, est tel en raison de la spontanéité de propos dont il restitue comme à vif le libre jaillissement, propre à une pensée recueillie à sa source même, sans recul, en l’absence de tout écran ou médiation interprétative, à l’état brut en quelque sorte.

Ce style direct et épuré, qui transforme le rédacteur du texte en une espèce d’appareil enregistreur dépersonnalisé⁷, est parfaitement adapté à ce qui faisait la spécificité de l’enseignement d’Epictète, à savoir « le langage si libre où il s’exprimait », formule qui traduit le terme original utilisé par Arrien, « parrêsia » : ce terme⁸, quoi qu’en dise par ailleurs celui qui alors l’emploie, est déjà un commentaire, si pertinent soit-il, de la démarche pratiquée par Epictète, qui tranchait sur le ton académique et contourné, en tout cas difficile à suivre, attribué ordinairement aux « philosophes », et frappait par son caractère direct, une franchise provocante qui confinait parfois à la rudesse. Epictète, lorsqu’il parlait, s’adressait indifféremment à tous, sans prendre de gants : on comprend l’enthousiasme qu’il pouvait soulever de la part d’un jeune romain cultivé comme Arrien qui découvrait en écoutant Epictète que la philosophie n’était pas une discipline réservée à des cercles restreints et confinés de spécialistes ou prétendus tels, mais était accessible au tout venant et était destinée, non seulement à instruire en général et dans l’abstrait, mais à changer effectivement la vie des gens qu’elle concerne au plus près de son cours ordinaire et quotidien.

Michel Foucault, dans le cadre de ses dernières années d’enseignement au Collège de France, a été à l’époque récente, un interprète particulièrement attentif et exigeant de la notion de parrêsia, forme par excellence de ce qu’il appelle en français le « dire-vrai », mode d’énonciation ou d’expression où un rôle, peut-être même le rôle principal, est dévolu à la conviction intime du sujet parlant :

« Le problème est de savoir comment et pour quelles raisons il est venu un moment où le dire-vrai a pu s’authentifier de sa vérité, dans la mesure justement où celui qui parle peut dire : c’est moi qui détiens la vérité parce que je l’ai vue et parce que, l’ayant vue, je la dis. Cette identification du dire-vrai et du avoir-vu-le-vrai, cette identification entre celui qui parle et la source, l’origine, la racine de la vérité, c’est là sans doute un processus multiple et complexe qui a été capital pour l’histoire de la vérité dans nos sociétés. »⁹

Si l’histoire de la vérité est « un processus multiple et complexe », c’est parce qu’elle est faite de ce que Foucault appelle par ailleurs des « événements discursifs », qui marquent le surgissement de vérités, au pluriel du mot « vérité », et se donnent à assumer en situation réelle, en direct, ce qui fait justement penser à l’expérience vécue par Arrien lorsqu’il a été l’auditeur d’Epictète. Ces événements sont en première ligne des actes de parole, séquences discursives qui peuvent à l’occasion prendre une forme écrite, ce qui ne les empêche pas de revendiquer la valeur vive de « dire-vrai » qui, sous quelque forme qu’il ait été transmis, se donne toujours à éprouver, à « exercer » au sens d’une pensée « faisant exercice » comme Foucault le dit par ailleurs au sujet de Descartes auteur de ce livre tout à fait singulier de philosophie que sont les Méditations Métaphysiques :

« Aussi banal qu’il soit, aussi peu important qu’on l’imagine dans ses conséquences, aussi vite oublié qu’il puisse être après son apparition, aussi peu entendu ou mal déchiffré qu’on le suppose, un énoncé est toujours un événement que ni la langue ni le sens ne peuvent tout à fait épuiser. Événement étrange à coup sûr : d’abord parce qu’il est lié d’un côté à un geste d’écriture ou à l’articulation d’une parole, mais que d’un autre côté il s’ouvre à lui-même une existence rémanente dans le champ d’une mémoire ou dans la matérialité des manuscrits, des livres, et de n’importe quelle forme d’enregistrement ; ensuite parce qu’il est unique comme tout événement, mais qu’il est offert à la répétition, à la transformation, à la réactivation ; enfin parce qu’il est lié non seulement à des situations qui le provoquent, et à des conséquences qu’il incite, mais en même temps, et selon des modalités toute différentes, à des énoncés qui le précèdent et qui le suivent. »¹⁰

Ce que Foucault appelle par ailleurs « ordre du discours » n’est pas d’emblée tout donné et déployé sous une forme systématique, en principe stabilisée, mais donne lieu à des pratiques de vérité variées et à la limite incommensurables entre elles. Chacune de ces pratiques correspond au cheminement singulier par lequel on entre personnellement en contact avec le vrai, ou peut-être faudrait-il mieux dire, en recourant à l’article partitif, avec « du vrai », par l’intermédiaire d’énoncés qui comportent quelque chose de vrai, du moins on peut l’espérer ou le supposer en ayant pour objectif de confirmer d’une manière ou d’une autre cette espérance ou croyance¹¹. Suivant ce cheminement, qui emprunte souvent des voies latérales ou détournées, émergent des effets discursifs de vérité profilés en situation conformément aux allures singulières de tel ou tel « dire-vrai »¹².

Or ce processus ne présente pas un caractère unilatéralement linéaire : il est biaisé, à la fois libre et conditionné, aléatoire et formaté, ouvert et fermé. Dans un tel contexte, le vrai en soi, finalement indicible, car aucun événement discursif ne parviendrait à en épuiser le contenu, n’est plus qu’un idéal abstrait : une fois qu’il a été reconfiguré en situation, il détient la fonction d’un principe régulateur qui stimule en sous-main la pensée sans à proprement parler la diriger vers un terme posé préalablement, à savoir « la vérité » prise en elle-même, à partir duquel son exercice serait comme tiré ou attiré, en conséquence déterminé. Lancée et impulsée de cette manière, la recherche de vérité ne se dirige pas tout droit vers sa cible et se présente même sous la forme d’un mouvement destiné à ne jamais parvenir à un terme définitif et exclusif : elle est vouée à se poursuivre interminablement au-delà de ses résultats factuels et occasionnels qui ne sont que les différentes figures de sa manifestation discursive, elle-même placée en permanence sous un horizon où de multiples possibilités de choix ne cessent de se confronter. Ce serait en dernière instance la raison de son historicité : ne se trouvant à aucun moment ni totalement en puissance ni totalement en acte, elle doit sans cesse se relancer et se réinventer comme à neuf.

La vérité serait donc à chaque fois affectée par les conditions dans lesquelles elle est énoncée ; elle ne serait restituée qu’à travers des opérations mentales incomparables immédiatement entre elles et qu’il ne va pas de soi de faire rentrer sous un paradigme discursif commun disposant d’une valeur générale et applicable uniformément à toutes. Sans doute, ce jeu énonciatif n’est-il pas totalement ouvert dans la mesure où il est à chaque fois soumis à des règles qu’il doit « suivre ». Mais « suivre des règles », ce n’est pas, ce ne peut pas être appliquer celles-ci à la lettre, mécaniquement, dans la mesure où cela suppose que soit simultanément pris en compte le contexte singulier dans lequel s’effectue cette application, dans des conditions qui forcément l’affectent en la spécifiant, et à l’occasion la dévient. La parrêsia est la figure la plus frappante de l’événement en quoi consiste un tel « dire-vrai » :

« La parrêsia implique un lien fort et constituant entre celui qui parle et ce qu’il dit, et ouvre, par l’effet même de la vérité, par l’effet de blessure de la vérité, la possibilité d’une rupture de lien entre celui qui parle et celui auquel il s’est adressé. »¹³

La parrêsia est ainsi la forme extrême d’une vérité-événement, que met particulièrement en valeur « l’effet de blessure de la vérité ». Or un tel effet n’est pas à proprement parler un effet de communication, car la blessure qu’il produit ne concerne pas en premier lieu et exclusivement le destinataire du message mais celui-là même qui l’adresse en s’arc-boutant à la conviction intime qui le hante.

Lorsque Arrien s’efforce de restituer par écrit l’événement de vérité ou « effet de blessure de la vérité »¹⁴ dont il est convaincu d’avoir été le témoin lorsqu’il a assisté aux leçons d’Epictète, il se propose d’en conserver la mémoire sous une forme aussi adéquate que possible à son caractère exceptionnel, dans un esprit qu’on peut appeler « parrésiastique ». Mais, lucidement, il a conscience des limites imparties à sa démarche qui peut aussi être interprétée comme une trahison de celle pratiquée réellement par Epictète, comme il l’explique dans la suite de sa Lettre-Préface :

« Quand Epictète parlait, il n’avait manifestement d’autre ambition que d’entraîner ses auditeurs vers le Bien. Assurément, si ses entretiens produisaient ce résultat, ils auraient toutes les qualités que doivent avoir des discours philosophiques. Sinon, que les lecteurs le sachent bien, quand il les disait, son auditeur ne pouvait échapper à l’impression qu’il entendait lui faire éprouver. Si, réduits à eux-mêmes, ils n’ont plus ce pouvoir, peut-être est-ce ma faute, peut-être aussi ne pouvait-il en être autrement. »

Une fois mis en forme et fixés grâce à une opération soumise à une exigence absolue de fidélité et d’exactitude, les propos d’Epictète n’en sont pas moins, de l’aveu même d’Arrien qui procède à cette restitution, mutilés et même pour une part déformés : au mieux, ils représentent Epictète en l’absence de celui-ci et du pouvoir mystérieux de captation qu’il exerçait sur ceux qui, se trouvant en sa présence, suivaient ébahis les ressauts imprévisibles de sa pensée, une pensée que sa mobilité rendait intarissable, prête à rebondir sur de nouvelles occasions, et que son inachèvement même rendait particulièrement entraînante. Le travail de rédaction accompli par Arrien reposait donc sur un compromis plus ou moins bancal : ni parole tout à fait libre, ni écriture tout à fait contrainte du fait d’avoir été contractée ou compactée, son « texte », par l’intermédiaire duquel Epictète est resté connu et est, comme on dit, « entré dans l’histoire », l’histoire de la philosophie mais aussi l’histoire tout court, demeure suspendu dans un inconfortable porte-à-faux ; et s’il peut prétendre néanmoins à une certaine efficacité, c’est sous la condition d’être pris et concrètement lu comme tel, à la recherche d’un introuvable équilibre entre les deux valeurs de vérité dont il se réclame, l’une objective l’autre subjective, dont le conflit constitue la trame sur laquelle son discours tire et tisse des fils indéfiniment rompus et renoués. L’esprit de la démarche philosophique, conçue et pratiquée de cette façon, est indissociable de ces incessantes ruptures de ton.

À ce propos, il serait opportun de revenir sur l’intitulé sous lequel le livre composé par Arrien est généralement connu : « Entretiens d’Epictète ». Or le terme grec utilisé à l’origine, que cette formule est censée traduire, ne présente pas l’allure détendue et neutre véhiculée à présent par le mot « entretiens » : « diatribaï », avant de signifier banalement « occupations » ou « passe-temps », évoque des échanges exposés à l’effort, au frottement, à l’usure, et éventuellement à la discorde, du type des controverses dont rend compte dans la langue française d’aujourd’hui le mot « diatribes », modelé directement sur le terme grec. De fait, quand on lit l’ouvrage qu’Arrien a composé en étant soucieux avant tout de rester au plus près de la démarche singulière d’Epictète et d’en restituer, comme sous la dictée, la dynamique propre, on ne peut manquer d’être frappé par la vivacité disruptive de ces « Entretiens » menés sur un ton qui n’a rien de compassé ou de sentencieux, et dont la force d’interpellation et l’imprévisibilité confinent parfois à la violence : c’est justement ce qui apparente Epictète au modèle socratique de la « torpille » et au style choquant de Diogène, empreint d’une insolence agressive dont il faisait un instrument de révélation. C’est alors qu’il y a vraiment lieu de parler d’une « blessure de la vérité ». Epictète s’exprimait, non dans la solitude d’un cabinet d’études, mais devant un public de gens qui étaient venus l’écouter : en leur présence, il s’installait dans une posture de « dialogue », il les prenait à parti, il ne se gênait pas pour les provoquer, voire les malmener, afin de les pousser mentalement dans leurs ultimes retranchements. Mais on peut aussi estimer que, cette violence, il la tournait en premier lieu contre lui-même, de manière à se libérer autant que possible des idées reçues, des manières habituelles de penser qui, en perpétuant une sorte de confort intellectuel, ôtent à la philosophie le caractère actif et offensif par lequel elle tétanise l’esprit qu’elle investit comme par surprise. Lorsqu’il parlait, reprenons la formule utilisée par Arrien, « son auditeur ne pouvait échapper à l’impression qu’il entendait lui faire éprouver » : ce saisissement provoquait une véritable emprise sur celui qui en devenait la victime consentante, emportée par la force dangereuse d’une parole qui s’était rendue envers et contre tout souveraine, devant laquelle la puissance même des empereurs et des tyrans devait ployer. Suivant cet élan, une pensée dont l’expression était marquée par de perpétuelles « sorties », des écarts dont le risque la forçait à se rattraper ou tout au moins à se reprendre, à se ressaisir, paraissait d’emblée destinée à un devenir historique qui, à défaut de parvenir à la capter, en poursuivît les rebonds à la trace.

Il faut mettre au crédit d’Arrien que, au-delà du fait qu’il a conservé le témoignage d’événements mémorables, les leçons données par Epictète à Nicopolis, il a su exploiter à fond et en conscience les équivoques dont se nourrissait sa propre démarche. Le résultat de son travail, qui s’est en partie transmis jusqu’à nous, tire en effet une grande partie de son intérêt et de sa puissance spéculative du déséquilibre qu’il entretenait et qui l’entretenait à la base. Si le texte réalisé par Arrien arrive à faire tant bien que mal participer des lecteurs à une expérience de pensée que sa nature même, qui la forçait à être menée « à chaud », soustrayait aux formes usuelles de la communication écrite et rendait apparemment intransmissible à long terme, c’est précisément parce qu’il exploite les effets de cette position bancale d’entre-deux, écartelée entre proximité et distance, fidélité et trahison, suspens et achèvement : ces ambiguïtés, que nourrit le va-et-vient permanent entre la fixité pesante de l’écrit et la fluide évanescence du parlé, l’un et l’autre étant maintenus en confrontation, en équilibre instable, sans que le premier soit sacrifié au second ou le second au premier, génèrent un trouble dont le texte des Entretiens tire en fin de compte une grande partie de son efficacité. Grâce à Arrien, Epictète est resté auprès de nous « comme présent », en donnant au mot « comme » sa valeur nuancée, balancée entre équivalence et incertitude, atteinte et approche ou visée. Du grand art en fin de compte.

Une version tempérée de ce style de démarche « protreptique »¹⁵, littéralement « entraînante », est fournie par Pascal lorsque, dans une note de ses Pensées, il écrit :

« La manière d’écrire d’Epictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux, qui demeure le plus dans la mémoire, et qui se fait le plus citer parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie. »¹⁶

Cette formule donne une expression concentrée de l’esprit propre à ce que Pascal a par ailleurs théorisé comme étant « l’art de persuader », qu’il a mis en pendant avec « l’esprit géométrique » dans l’essai qu’il a consacré à ces deux formes à ses yeux complémentaires, et non rivales, de l’art de penser. Elle est intéressante en raison de la relation duplice qu’elle entretient entre, d’une part une pratique « insinuante », pour ne pas dire insidieuse, donc indirecte, de pénétration des esprits qu’elle séduit afin de mieux les convaincre, et d’autre part le fait que cette pratique qui se donne à être appréhendée au vol, sur le moment, dans sa lancée, est aussi celle qui « demeure le plus dans la mémoire » et « se fait le plus citer », donc parvient à perdurer au-delà de ses effets immédiats, ceux qu’elle vise directement tout en déroulant à plus long terme des effets de résonance : c’est en étant au maximum pragmatique, animée par un souci d’efficacité davantage que d’exactitude, qu’elle s’offre à être indéfiniment reproduite, en étant rejouée sous des formes variées, en situation toujours, donc de manière conditionnée. On vient de signaler que la mobilité inhérente à la pratique de la philosophie osée par Epictète la prédestinait à un devenir historique : c’est cette propriété, paradoxale à première vue, que Pascal identifie. La rigidité impartie à une rationalité démonstrative, « géométrique », ne s’impose que durant le temps où, en concentrant son attention, on arrive à en suivre les enchaînements ; mais la souplesse dont bénéficie une manière plus douce d’argumenter, « née sur les entretiens ordinaires de la vie » et faisant l’impasse sur les prétentions à l’absoluité dont se réclame généralement une connaissance qui vise à la scientificité, en rend finalement les manifestations durables, en tout cas moins éphémères, mais historiquement mémorables, susceptibles d’être à la demande réactivées.

Il ne faut pas se hâter d’en conclure que le style didactique et le style protreptique, que tout paraît opposer, doivent en conséquence s’exclure l’un l’autre. C’est là qu’intervient, chez Pascal, la distinction des divers « ordres » dont chacun a sa raison d’être et sa légitimité propre : lui-même s’est ingénié à être un Salomon de Tultie qui arrive à convaincre les indifférents des valeurs suprêmes de la religion authentique, la catholique bien comprise s’entend, mais aussi un Louis de Montalte qui pratique avec une ardeur sans pareille le style réfutatif quand il s’attaque aux obscures menées des Jésuites, et par-dessus le marché un Amos Dettonville qui explore patiemment les arcanes du monde abstrait des figures et des nombres. De même Epictète, d’après le témoignage d’Arrien, était loin de jeter par-dessus bord les acquis de sa propre école de pensée, le Stoïcisme dont les sources grecques se trouvaient, plusieurs siècles avant lui, chez Zénon (de Cittium), Cléanthe et Chrysippe auxquels il ne cessait de se référer et dont il recommandait l’étude.

En conséquence, les séances de son enseignement étaient, semble-t-il, organisées en deux séquences distinctes : d’abord une partie didactique, occupée par un exposé sur une question à caractère doctrinal, dont la responsabilité pouvait être confiée à un élève ou à un assistant ; ensuite, réagissant à cette présentation qui remplissait une fonction préparatoire, l’intervention dont Epictète, en maître du jeu, se réservait l’initiative improvisée, qui suivait un cours souvent inattendu et menait parfois très loin du point traité au départ. Lorsqu’il a mis au net le texte des Entretiens, Arrien a donné globalement le pas à ce second moment des « cours » donnés par Epictète, celui pendant lequel sa démarche présentait le caractère le plus personnel dont elle tirait sa saveur propre ; pourtant il n’a pas tout à fait négligé et éliminé l’autre moment, celui par lequel les séances de cours démarraient et en l’absence duquel elles auraient, de l’aveu même d’Epictète, perdu une grande partie de leur légitimité.

Un exemple remarquable de ce dispositif duel est fourni par le chapitre 19 du deuxième Livre des Entretiens (« Contre ceux qui ne retiennent de la philosophie que les enseignements logiques »)¹⁷. Arrien a bien compris que, amputée de l’exposé initial, la leçon délivrée à cette occasion par Epictète aurait perdu, davantage qu’un thème occasionnel, l’objet duquel elle tire l’essentiel de sa signification, concrètement sa cible. Le thème auquel, ce jour-là, était consacré l’exposé¹⁸ était loin d’être indifférent : c’était l’argument dit « Dominateur » (kurieuôn logos) dans la forme très particulière qui lui avait été donnée par Diodore Kronos, penseur mégarique du IV^e siècle avant J.-C.¹⁹. Les philosophes de l’école de Mégare, fondée au temps de Platon par Euclide (qui fait une apparition au début du Théétète)²⁰, étaient friands d’arguments sophistiques en forme de paradoxes, – le plus célèbre, à côté du Sorite, était celui du Menteur –, qui bloquaient l’emploi du principe de contradiction selon lequel il faut qu’un énoncé soit vrai ou faux, en l’absence d’une tierce possibilité. L’argument dit Dominateur portait précisément sur la notion de possible, c’est-à-dire, pour reprendre la définition qu’en donnait Aristote, ce qui à la fois est et n’est pas : il révélait le caractère aporétique de cette notion dans l’esprit de la doctrine de Parménide selon laquelle « l’être est et le non-être n’est pas » (irrémédiablement et sans possibilité d’interposer un moyen terme entre ces extrêmes). Platon et Aristote avaient tous deux buté sur la thèse de Parménide qu’ils avaient contournée, Platon en admettant l’existence d’un non-être, Aristote en introduisant la distinction entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte : deux solutions dont les Mégariques, et les Stoïciens à leur suite, avaient mis en évidence la fragilité.

Diodore avait donné à sa présentation de l’argument Dominateur une structure complexe, difficilement maîtrisable, qui en faisait un véritable casse-tête, un défi à la volonté de mettre un point final à la résolution du problème en jeu et de mettre fin à l’embarras dont il est la cause²¹. Étant donnés les trois énoncés suivants : 1/ toute proposition vraie concernant un événement passé est nécessaire (c’est-à-dire qu’elle présente cet événement comme inéluctable, puisqu’il est impossible de revenir sur le fait qu’il a eu lieu de la façon dont cela s’est produit) ; 2/ du possible ne dérive en aucun cas de l’impossible (proposition de base d’une logique modale) ; 3/ parmi tous les possibles, il doit y en avoir qui ne se réalisent jamais. Chacun de ces énoncés pris à part peut être soutenu ; mais il est impossible de les maintenir tous les trois ensembles. De là, à suivre la présentation qui en a été conservée dans les Entretiens d’Epictète, découlent diverses combinaisons, nécessairement incomplètes au regard de l’ensemble du dispositif, entre les différentes options proposées : soit, comme le faisait lui-même Diodore, on admet 1 et 2 en excluant 3 (ce qui débouche sur un radical nécessitarisme de type parménidien, qui refuse de reconnaître une réalité au mouvement et au devenir) ; soit, à la façon de Cléanthe, on admet 2 et 3 (solution assez obscure qui était censée étayer la théorie de l’éternel retour) ; soit, comme le faisait Chrysippe, on admet 1 et 3 (ce qui permet de concilier le déterminisme et la liberté du jugement, conciliation en l’absence de laquelle le projet éthique perdrait sa raison d’être)²².

De la manière très ramassée dont Arrien résume en quelques paragraphes l’exposé de l’aporie de Diodore, on peut tirer le soupçon que c’est de la troisième « solution » qu’Epictète se sentait le plus proche. Quoi qu’il en soit, il adhérait à la préconisation générale de Chrysippe : lorsqu’on est confronté à un argument sophistique qui présente l’allure d’un piège dans lequel on risque de rester enfermé, le mieux est de « rester tranquille », de garder son calme, de faire la part des choses, de se méfier des tentations qui inclinent à la radicalité, d’admettre que le plus raisonnable, une fois une certaine limite atteinte, est de mettre fin à la discussion. Car l’essentiel est finalement au-delà de ce qui donne ses enjeux propres à l’argumentation théorique et à son déroulement démonstratif qui, une fois parvenu à son terme, est censé pouvoir être tenu pour acquis : c’est précisément cette notion d’acquis que rejette la philosophie telle qu’Epictète la pratique avec son franc-parler de « parrésiaste ». Effectivement, une fois entendu l’exposé qui a présenté un état de la question mise au programme de la séance de ce jour, celle-ci se poursuit en soulevant la question : « Bon ! Maintenant, quoi faire avec cela, que peut-on en tirer (sous-entendu : pour le raisonnement philosophique mais aussi pour la conduite de la vie ordinaire) ? » C’est en relançant ainsi la discussion qu’Epictète intervenait alors en son nom propre durant la seconde séquence de l’Entretien qui avait succédé à l’exposé didactique.

À la question « Et toi, quelle proposition conserves-tu ? », Epictète refuse en effet carrément de répondre. À l’égard du dilemme installé par Diodore, il déclare pour commencer qu’il adopte l’attitude d’un pur « grammairien » (philologos), qui se contente de recenser les données d’un problème, en reprenant à la lettre les formes textuelles dans lesquelles il est historiquement attesté²³. De ce point de vue, il n’y a aucune différence entre ce qu’on peut tirer de l’étude des considérations formulées en propres termes par Diodore au sujet de l’argument Dominateur et ce qu’il faut attendre de la lecture de n’importe quel « auteur », dans quelque genre que se situe son intervention, comme par exemple Homère :

« Qui était le père d’Hector ? – Priam. – Et ses frères ? – Alexandre et Déiphobe. – Qui était leur mère ? – Hécube : telle est l’histoire que j’ai apprise. – De qui ? – D’Homère. »

Une lecture « grammairienne », à ras du texte, délivre objectivement certaines informations qui, à leur niveau, ne donnent lieu ni à interprétation ni à discussion. Selon Homère, Hector serait l’un des fils de Priam et d’Hécube ; selon Diodore Kronos, l’argument Dominateur confronterait trois énoncés dont deux seuls, mais lesquels ?, sont conciliables entre eux. Cela enregistré, il n’y a rien à ajouter si on s’en tient aux termes dans lesquels ces éléments de connaissance, qui se ramènent à des points de fait, sont délivrés de manière d’ailleurs conditionnelle. L’opinion qu’on peut se faire à titre personnel sur ces points – quel est leur intérêt ? Sont-ils présentés de façon correcte ? Sont-ils avérés ? – est une tout autre affaire : elle implique en effet qu’on se soit pour une part libéré de l’étau que referme le dispositif textuel dont on a extrait les informations qui les concernent. Ce dispositif, comment le maîtriser ? Suffit-il d’en « suivre » les articulations en le prenant au mot, au premier degré en quelque sorte ? Ne faut-il pas essayer d’aller plus loin ? Pour y arriver, on peut bien sûr essayer de le compléter, de l’enrichir, de le confirmer, en se lançant dans des recherches érudites dont, on s’en aperçoit rapidement, la dynamique une fois enclenchée est sans fin :

« Et moi, qu’ai-je à dire de plus profond sur le Dominateur ? Mais, si je suis vain, j’énumère dans un dîner tous ceux qui en ont écrit, au grand émerveillement des assistants. « Chrysippe a aussi écrit des choses merveilleuses dans son premier livre Des Possibles. Cléanthe et Archédème ont écrit un traité spécial là-dessus. Antipater en a écrit aussi non seulement dans ses livres Des Possibles, mais plus précisément dans son traité Du dominateur. N’as-tu pas lu ce traité ? – Non. – Lis-le. » Et à quoi cela lui servira-t-il ? Il sera encore plus bavard et importun qu’il n’est maintenant. Qu’as-tu de plus, toi, pour l’avoir lu ? Quelle opinion t’es-tu faite sur la question ? Autant nous parler d’Hélène, de Priam et de cette île de Calypso qui n’a point existé et n’existera jamais. »

En accumulant des lectures dont on se complaît à faire étalage au cours de repas bien arrosés où chacun se fait fort d’en savoir plus que le voisin, on transforme les enseignements qu’on en a tirés en propos de table ou en sujets de conversation, ce qui à terme les ramène sur le même plan que celui où se déroule n’importe quel récit de fiction, qui n’a pas besoin d’être justifié en vérité pour distraire, ce qui est le principal bénéfice qu’on peut en attendre. Est-ce cela philosopher, vraiment philosopher ? En soulevant cette interrogation, Epictète donne à penser à quel point sont vaines les interminables investigations, farcies de notes en bas de page, qu’on consacre à des sujets concernant ce qu’on appelle aujourd’hui « histoire de la philosophie », – discipline d’étude dont la spécificité a été expressément authentifiée et confiée à des « spécialistes » au cours du XVIII^e siècle²⁴,– à savoir une recension aussi fidèle et exhaustive que possible des positions diverses adoptées par des philosophes du passé dont le témoignage direct ou indirect consigné par écrit sous forme de « textes » a pu être conservé. Tout cela présente un intérêt au mieux doxographique, et n’a rien à voir avec le fait de penser en vrai, activement, au présent de la vie courante, ce qui est tout autre chose que la précision maniaque avec laquelle on aligne des citations, en se gargarisant de certitudes empruntées.

Dans le fil de cette réflexion, Epictète en arrive à se demander, et on devine qu’il se le demande à lui-même : « Pourquoi te disais-tu Stoïcien ? ». Suffit-il de s’y connaître à fond en Stoïcisme, au titre d’une doctrine philosophique ayant été professée par des auteurs canoniques qui, pour être compris, doivent avoir été examinés de près et appris, donc mémorisés, ce qui permet ensuite de les mentionner ou de les citer ? S’en tenir à cette condition, se figurer qu’on est Stoïcien parce qu’on a acquis une certaine aisance à s’orienter dans les méandres complexes d’une spéculation qui aurait été menée jusqu’au bout par d’autres, et à terme faire de cette manière de philosopher une simple marque de reconnaissance ou un label identifiable, et pratiquer à leur égard une adhésion passive, n’est pas sérieux :

« Montrez-moi un Stoïcien, si vous en avez un. Où est-il ? Comment est-il ? Les formules stoïciennes, oui, ils sont des milliers à les répéter. Répètent-ils moins bien les formules épicuriennes ? Ne connaissent-ils pas avec les mêmes précisions les péripatéticiennes ? Qui donc est Stoïcien ? […] Allons, montrez !… Mais vous n’avez personne. Pourquoi vous jouez-vous de vous-mêmes et trichez-vous avec les autres ?  Pourquoi vous promenez-vous revêtus des habits d’un autre, en voleurs et en pillards de mots et d’idées qui ne vous concernent en rien ? »

Cette pressante mise en demeure, lancée sur un ton que Diogène n’aurait point renié, est révélatrice d’une inquiétude, d’un inconfort, d’un malaise qui concerne en son fond l’entreprise même de la philosophie. Si celle-ci est conçue comme une forme de connaissance dont la possession est attestée uniquement par le fait de disposer de certaines compétences techniques, – celles-ci étant éventuellement sanctionnées par des diplômes²⁵–, elle est ramenée sur le plan d’un discours neutre et désengagé qui, en vue de se faire accréditer, se maintient systématiquement à distance de son objet et des enjeux effectifs dont il se réclame en vue de faire admettre une pertinence mesurée en rapport à des normes techniques de viabilité. Là est la difficulté : être philosophe, est-ce être en mesure de pérorer à perte de vue de manière crédible et avisée, ou du moins bien informée, sur des thématiques recensées comme « philosophiques », requalifiées en « contenus » pouvant servir à des échanges culturels qui en assurent la circulation ? Savoir de la philosophie, s’y connaître en philosophie, c’est-à-dire en fait avoir accumulé des connaissances au sujet de la philosophie, est-ce philosopher ? Il est manifeste que, lorsqu’il lance ce questionnement, Epictète est convaincu du contraire et considère que, si on ne se met pas soi-même en péril, du moins si on ne se sent pas au plus intime de son être personnellement affecté par les sujets que traite la philosophie, auxquelles on ne consacre alors qu’une attention et un intérêt extérieurs sous l’unique condition que ceux-ci soient savamment documentés, tout cela, comme le dira plus tard Pascal, ne vaut pas une heure de peine. Dans un langage qui n’est pas celui d’Epictète, on dirait : philosopher, c’est dans une certaine mesure s’engager.

Dans la logique de cette prise de position, il peut apparaître à première vue que l’enseignement délivré par Epictète, – et celui-ci semble avoir attiré un nombre considérable de gens, au nombre desquels paraît-il l’empereur Hadrien en personne – présente avant tout le caractère d’un contre-enseignement, prenant à revers l’ardeur des apprentis philosophes auxquels il délivre le message déceptif suivant : n’allez surtout pas croire, que la philosophie est un monument qu’on visite en étant animé par une curiosité indifférente, et dont on revient pour pouvoir dire : « Je l’ai vu », « Je l’ai entendu » (ou « Je l’ai lu »), sans plus, c’est-à-dire en se contentant d’avoir acquitté un droit d’entrée qui est aussi un droit de sortie, en toute innocence et impunité. Si on n’y met pas sa vie entière, c’est comme si on n’avait rien fait, cela ne sert à rien.

Il faut lire en entier la péroraison inspirée sur laquelle se conclut la leçon délivrée ce jour-là par Epictète, dans la forme qui en a été conservée par Arrien, pour comprendre où il voulait en venir en réagissant à sa manière, librement donc, aux informations communiquées en début de séance par l’exposé sur l’argument Dominateur, qui pourrait en fin de compte n’avoir été qu’un prétexte en vue d’asséner cette admonestation :

« Et maintenant, moi, je suis votre maître ; vous vous instruisez auprès de moi. J’ai le projet de faire de vous des hommes qui ne soient pas gênés, contraints ni entravés, des hommes libres, tranquilles et heureux, le regard toujours fixé sur Dieu dans les petites choses comme dans les grandes : vous, vous êtes là pour apprendre et vous exercer. Pourquoi donc n’accomplissez-vous pas votre tâche, si vraiment vous avez la volonté qu’il faut et si j’ai moi la préparation nécessaire ? Qu’est-ce qui manque donc ? Lorsque je vois un charpentier avec ses matériaux près de lui, j’en attends un ouvrage. Et ici, il y a le charpentier, il y a les matériaux. Que nous manque-t-il ? S’agit-il d’une chose qui ne peut être apprise ? Elle peut l’être. Ou d’une chose qui ne dépende pas de nous ? Elle est seule à en dépendre ; richesse, santé, réputation ne dépendant pas de nous, rien d’autre n’est en notre pouvoir que l’usage correct de nos représentations ; seul il est, par nature, sans obstacle et sans entraves. Pourquoi donc ne réussissez-vous pas ? Dites-m’en la cause. Cette cause est en moi ou en vous ou dans la nature de la chose. La chose ? Elle est possible et ne dépend que de nous. Reste que ce soit moi ou vous, ou plus exactement nous ensemble. Eh bien, voulez-vous que nous nous mettions à reprendre ici notre projet ? Oublions tout ce qui s’est fait jusqu’à aujourd’hui. Commencez seulement, ayez confiance en moi, et vous verrez. »

En passant, Epictète rappelle ici une leçon qui concerne un aspect essentiel, et même principiel de la « doctrine » stoïcienne ramenée à sa source : « Rien d’autre n’est en notre pouvoir que l’usage de nos représentations (phantasiaï) »²⁶. Les représentations, elles viennent, elles passent au titre d’impressions qui se gravent occasionnellement dans l’esprit, comme c’est le cas précisément de l’avertissement délivré ce jour-là par Epictète, qui a pris la forme d’un message envoyé en vue d’être réceptionné. En ce sens, ces représentations sont données et pour une part imposées dans la forme où elles ont été exposées et en quelque sorte prescrites : sous cette forme, il ne reste plus qu’à en prendre connaissance et éventuellement à les mémoriser. Mais, en rester là, c’est être mentalement, intellectuellement, passif, du fait de s’être cantonné dans la position purement réceptive de destinataire d’un message. Or il est possible, il est même indispensable d’aller plus loin : ces « représentations », qui au fond ne sont prises en elles-mêmes que des choses ou des matières indifférentes, dans la mesure où elles sont dépourvues de la capacité de faire reconnaître leur valeur spécifique de vérité qui ne consiste pas en traits distinctifs extérieurement identifiables, on doit s’en ressaisir, les prendre en charge, proprement les mobiliser, les activer, c’est-à-dire les utiliser, les exploiter, pour arriver à leur donner du sens, un sens qu’elles ne délivrent pas automatiquement d’elles-mêmes. À ce niveau, intervient la fonction qui témoigne par excellence de la liberté d’esprit : celle de juger (proairesis), d’en juger, de décider après réflexion si on admet ou si on récuse ce que ces représentations transmettent au premier degré, et si elles valent qu’on en tienne compte. C’est cela qu’Epictète appelle « l’usage de nos représentations », qui va bien au-delà de ce que ces représentations apportent au titre de denrée transmissible et ingérable en l’état²⁷.

En avançant cette thèse, dont les relents socratiques sont manifestes, et dont résulte cette conséquence pratique que la vérité ne s’apprend pas, ne se communique pas de la manière dont des objets passent de mains en mains, comme circulent des informations, ou alors elle n’est plus que lettre morte, Epictète se tient sur le fil du rasoir : par là même il fragilise son propre statut de maître qui, en principe, devrait communiquer des vérités à des gens venus les recueillir de sa bouche. Il professe, au titre d’une vérité dont il est lui-même convaincu et qu’il entreprend de faire partager à ses auditeurs, que la vérité, lorsqu’elle est ramenée au statut d’une matière d’enseignement destinée à être transmise, se dépouille de ses vertus libératoires et du même coup s’annihile elle-même, se vide de sa substance vivante, concrètement perd tout intérêt. On pourrait être tenté de faire intervenir ici l’argument célèbre du Menteur : Epictète ne professe-t-il pas comme vérité que la vérité ne se professe pas ? Il paraît ainsi s’installer dans la posture bizarre d’un maître qui, tel le Zarathoustra de Nietzsche, s’évertue à convaincre qu’il n’en est pas un, qu’il ne faut pas écouter des maîtres lorsque ceux-ci prétendent être détenteurs de « la » vérité, celle-ci étant ramenée sur le plan d’une possession dont on disposerait matériellement ; il n’y a en effet de vérité qui vaille que celle dont on s’est soi-même convaincu par un travail mental propre qui ne se ramène pas à l’acquisition et à l’assimilation de connaissances considérées comme de simples biens de consommation.

De cela, Epictète est parfaitement conscient : la péroraison de son cours est précisément consacrée à mettre en évidence la situation inconfortable dans laquelle il se trouve, et d’en tirer les conséquences. Il fait ce constat : nous sommes ici aujourd’hui réunis, moi qui ai à vous apprendre quelque chose (que la vérité ne s’apprend pas), vous qui êtes venus m’écouter parce que vous pensez (à juste titre ?) que j’ai quelque chose d’important à vous transmettre et dont il serait regrettable de vous passer ; en d’autres termes, je tiens devant vous ce qui ressemble à un discours de maître²⁸ ; mais ce discours, moi-même, j’y crois et je n’y crois pas ; à peine sorti de ma bouche, il se défait, il se « déconstruit »²⁹. Car je ne suis pas celui que vous croyez ; à savoir un maître qui chercherait à exercer sur vous une emprise, à vous suggestionner, à vous assujettir. Les jeux pervers de la Verneinung semblent ici spectaculairement à l’œuvre, au point qu’on n’arrive plus à démêler le faux du vrai. Au début de la prosopopée sur laquelle se conclut sa leçon du jour, Epictète prend acte de la tension ainsi installée, qui est l’effet inévitable de la rencontre entre une offre (moi, en tant que maître, je suis venu vous proposer quelque chose) et une demande (vous, vous êtes là parce que vous attendez quelque chose de moi). « Je suis votre maître, vous vous instruisez auprès de moi » : à cette situation duelle, qui s’apparente à un face à face, il n’y a pas d’échappatoire. L’enjeu de cette confrontation ? Quelque chose qu’on a peine d’ailleurs à qualifier du nom de « chose », en principe neutre, car c’est en réalité une valeur qui se donne à être revendiquée en nom propre par chacun. « S’agit-il d’une chose qui ne peut être apprise ? Elle peut l’être. Ou d’une chose qui ne dépende pas de nous ? Elle est seule à en dépendre. » À première vue, ces deux assertions paraissent s’annuler l’une l’autre : comment pourrait-on apprendre auprès d’un autre quelque chose qui ne relève que de son assentiment personnel ?

Il faut sortir de cette impasse :

« Que nous manque-t-il (ti hémîn lepei) ? […] Pourquoi donc ne réussissez-vous pas ? Dites-m’en la cause. Cette cause est en moi ou en vous ou dans la nature de la chose. La chose ? Elle est possible et ne dépend que de nous. Reste que ce soit moi ou vous, ou plus exactement nous ensemble. »

Alors, « moi ou vous » n’est plus l’expression d’une alternative à laquelle on ne peut se soustraire, et d’où sourd une menace de conflit ou d’incompréhension, mais s’ouvre sur une perspective d’équivalence : celle-ci est représentée par « nous », « nous ensemble ». Autrement dit : il y a là une situation délicate dans laquelle nous sommes, vous et moi, vous comme moi, moi comme vous, embarqués à égalité, et c’est à nous, à ce « nous » qui est vous et moi confondus, de trouver le moyen d’en sortir. Il n’est pas interdit de replacer cette proposition dans le sillage d’une thématique qui détient une position cruciale dans la doctrine stoïcienne : en toute chose, il faut privilégier le point de vue du tout sur celui d’éléments isolés, ce qui est la clé de la conception holistique du destin dont les Stoïciens ont fait leur marque de fabrique³⁰ ; en tant qu’êtres raisonnables, ils sont conscients « d’être une partie du monde, quelle espèce de partie ils sont, et qu’il est bien que les parties obéissent à l’ensemble »³¹.

Sur cette base, il est nécessaire, c’est la seule issue envisageable, de tout reprendre au départ, vous et moi n’étant plus en situation de rivalité ou d’échange extérieur mais étroitement associés, conscients que nous sommes tous ensemble et à égalité confrontés à un même problème : à savoir comment contrôler librement l’usage de nos représentations, ce qui est la condition pour vivre mieux, en union avec la nature entière ? C’est sur cette déclaration que s’achève la leçon :

« Eh bien, voulez-vous que nous nous mettions à reprendre ici notre projet ? Oublions tout ce qui s’est fait jusqu’à aujourd’hui. Commencez seulement, ayez confiance en moi, et vous verrez. »

Tout serait donc à recommencer. À première vue cette conclusion est aporétique, et en conséquence déceptive, en reprise d’un procédé auquel le Socrate des premiers dialogues de Platon accordait une forte valeur pédagogique en raison de l’ébranlement qu’il provoquait. Mais Epictète assortit la reconnaissance du fait qu’on n’a guère avancé d’une promesse ou tout au moins d’une annonce dont les résonances, à défaut d’être expressément positives, restent ouvertes : « Vous verrez ». C’est au fil des incessantes reprises qui jalonnent une recherche authentique, – et d’autant plus authentique qu’elle est menée en commun, « nous ensemble » –, qu’on se donne une chance, non d’atteindre la vérité (de la manière dont la flèche touche en plein milieu d’une cible) mais de s’en approcher, en étant animé en profondeur par l’intention de la viser³².

Mais alors, s’il faut tout recommencer, l’exposé initial sur l’argument Dominateur n’aurait servi à rien ? On peut estimer que ce n’est pas de cette manière qu’Epictète voit les choses. Cet exposé, intéressant en lui-même, – en tout cas fort intéressant pour nous, lecteurs à distance du texte des Entretiens, car, sans le résumé qu’en a fait Arrien, nous ne connaîtrions rien ou pas grand-chose de l’ingénieux dispositif argumentatif imaginé par Diodore qui a donné lieu et donne lieu aujourd’hui encore à toutes sortes de discussions intellectuellement enrichissantes –, a été utile à sa façon : on s’en aperçoit si on sait voir au-delà des contenus factuels d’information qu’il paraît diffuser. Non seulement il a servi à quelque chose, mais il était indispensable : en l’occurrence, on n’aurait pu s’en passer. Ce n’est pas en raison des conclusions qu’on pourrait formellement en tirer et qui seraient applicables directement, par déduction, au problème général de la recherche de la vérité ou des conditions d’accès à une vie libre : à cet égard, la prédilection assez perverse que cultivaient les philosophes de l’École de Mégare pour les paradoxes aurait plutôt un effet dissuasif ; tourner indéfiniment en rond en ruminant des problèmes insolubles, non seulement ne mène à rien, mais est épuisant, déprimant, inquiétant, énervant, et d’aucune façon ne rend la vie meilleure. Pourtant il serait imprudent d’en conclure, de manière unilatéralement négative, qu’il est préférable en fin de compte de stagner dans l’ignorance à ce sujet, étant une fois reconnu qu’il faut désespérer du savoir et de ses prétendus contenus de vérité, et qu’il n’y a rien à apprendre qui vaille. C’est ce que suggère, dans le passage central de la péroraison, la référence à l’artisan et à ses matériaux : l’information apportée par l’exposé initial sur l’argument Dominateur a apporté un matériau qui reste à œuvrer, ce qui est le seul moyen d’en faire quelque chose, donc de le faire servir à la recherche de la vérité ; pris en lui-même, ce matériau est inutile ; seule son exploitation permet de le valoriser.

Si c’est bien la position d’Epictète, on a un nouveau témoignage de ce qu’on peut appeler sa versatilité, du moins sa volonté de ne pas voir un seul aspect des questions qui retiennent son intérêt, d’où résulte l’effort en vue de raisonner pro et contra, ce qui serait une nouvelle occurrence de la culture du paradoxe : voilà qu’après avoir critiqué les connaissances qui se donnent illusoirement comme acquises et transmissibles sous cette forme il se met à en préconiser l’acquisition, ce qui revient à les réhabiliter! Pour comprendre comment il se sort de cette nouvelle équivoque, on doit prendre en compte la manière très particulière dont il conçoit cette acquisition, et concrètement ce qu’il attend de la lecture de textes ou de l’étude de documents hérités de la tradition, donc du retour sur des démarches et en particulier des démarches mentales déjà effectuées, telles qu’elles ont été consignées par écrit, ce qui en fait des données matérielles à prendre (ou à récuser) en l’état, sous la forme où elles ont été données et conservées, comme c’est le cas de n’importe quelles « représentations » qui, prises en elles-mêmes, à l’état brut, présentent en fin de compte ce même caractère informatif et documentaire.

Cette question a beaucoup préoccupé Epictète, et elle ne cesse de revenir dans la plupart de ses Entretiens. En témoigne par exemple l’échange suivant :

« Quelle est l’œuvre de la vertu ? Le calme. Et qui fait des progrès ? Celui qui a lu beaucoup de traités de Chrysippe ? La vertu consiste alors à avoir bien compris Chrysippe ? S’il en est ainsi, reconnaissons que le progrès consiste à comprendre un grand nombre de passages de Chrysippe. Voilà maintenant que, tout en reconnaissant que la vertu nous apporte une chose, nous déclarons que le progrès qui nous en approche nous apporte tout autre chose. « En voici un, dit-on, qui est déjà capable de lire tout seul Chrysippe. » Parfait, par dieux ! Tu es en progrès mon ami, quel progrès ! Pourquoi se moquer de lui ? Pourquoi le détourner de la connaissance de ses propres maux ? Si tu lui fais connaître l’œuvre de la vertu, n’est-ce pas pour qu’il sache où trouver le progrès ? Cherche-le, malheureux, là où est ton œuvre à toi […] Que nous donne alors Chrysippe ? – Ce qu’il dit lui-même : « Afin que tu saches bien que les principes d’où dérivent le bonheur et l’impassibilité ne sont pas des erreurs, prends mes livres, et tu verras que, si ces principes me rendent impassibles, c’est qu’ils sont conformes à la nature. » Quelle heureuse chance ! Qu’il est grand ce bienfaiteur qui nous montre la voie ! On a bâti des temples et dressé des autels à Triptolème, à qui nous devons la culture du blé nourrissant, mais celui qui a découvert la vérité, qui l’a mise en lumière et apportée à tous les hommes (j’entends la vérité dont dépend non pas la vie mais la vie heureuse), est-il quelqu’un de vous qui ait construit un autel ou un sanctuaire en son honneur, qui ait dédié une statue ou qui rend un culte à Dieu à cause de lui ? Nous faisons des sacrifices pour le don de la vigne et du froment ; ne rendrons-nous pas grâce à Dieu pour avoir produit dans l’esprit de l’homme ce fruit grâce auquel il devrait nous révéler la vérité au sujet du bonheur ? »³³

Ce passage est très curieux. Sa forme interpellatoire, renforcée par l’accumulation des phrases interrogatives, le rend à la limite ambigu et suscite la perplexité : on n’arrive pas à déterminer s’il exprime une conviction (il faut lire Chrysippe, c’est très important) ou s’il est animé par un esprit de persiflage (lire Chrysippe, si on prend cela pour une fin en soi, est vain, car cela ne procure pas le bonheur). Le pivot de ce développement est formé par la notion d’« œuvre » (ergon), qu’il faut prendre dans un sens dynamique : la valeur d’une « œuvre » se mesure aux bénéfices qu’elle procure effectivement, ce qui soulève la question de savoir si cette valeur se trouve dans l’œuvre au titre d’un dépôt ou provient de son utilisateur qui exploite ce dépôt comme il l’entend, c’est-à-dire le mieux possible à son point de vue. La lecture des traités de Chrysippe rend-elle heureux, favorise-t-elle la sérénité, fait-elle avancer, progresser vers le bien-vivre ? Oui et non. D’abord cette lecture est tout sauf aisée : elle demande un effort laborieux d’attention, une longue étude, indispensables pour comprendre ce qui est véritablement consigné dans ces livres, et ne pas leur faire dire le contraire de ce qu’ils soutiennent. Peu y arrivent. Et ceux qui y arrivent, s’ils ont accompli une performance remarquable, n’ont fait qu’un tout petit pas en vue du bien commun : ce qu’ils ont acquis en termes de compétence, ils sont enclins à s’en réserver finalement l’emploi, dans une perspective d’excellence, donc de domination ; dans ce cas, cela leur sert à briller, en faisant étalage de leur savoir. D’autre part, ce que fournit Chrysippe, c’est au mieux un témoignage exemplaire : en s’inspirant des règles préconisées dans ses traités théoriques, il serait parvenu personnellement à la béatitude. Mais comment s’y prendre pour partager cette expérience mémorable, qui ne consiste pas en l’application de recettes à suivre en toutes lettres pour réussir ?  Au moins les héros auxquels on attribue l’invention de la culture du blé ou de la vigne peuvent-ils paraître effectivement dignes des hommages qui entretiennent, sous forme de monuments et de cultes sacrificiels, la mémoire de bienfaits dont tout le monde en fin de compte profite. Mais qui penserait à dédier un sanctuaire à Chrysippe ? Personne, à l’exception peut-être de quelques spécialistes autorisés de la littérature philosophique. En faisant cette remarque, Epictète ne donne d’ailleurs pas le moyen de trancher entre les deux manières possibles de l’interpréter, soit comme l’expression d’un regret, soit comme la reconnaissance que l’omission en question est de simple bon sens. Quoi qu’il en soit, il reste que l’apport des philosophes reconnus au progrès collectif, partagé en commun, reste problématique : on ne peut ni les encenser sans réserve, ni complètement les négliger, et peut-être leur enseignement tire-t-il l’essentiel de son intérêt de ce qu’il fait question, il éveille une perplexité, il interroge, il force à aller plus loin. Étant admis que l’étude des (bons ?) auteurs est indispensable à la réflexion philosophique, il faut admettre que cette condition nécessaire n’est cependant pas suffisante : c’est seulement une base de départ, à la manière du matériau sur lequel travaille l’artisan.

À cet égard, Epictète fait dans un autre entretien une remarque étonnante, qui relance la discussion sur ce qu’on peut attendre, en termes d’héritage³⁴, de la lecture des philosophes :

« Sans doute les formules essentielles des philosophes sont fort courtes ; lis Zénon³⁵ et tu verras. Qu’y a-t-il de long à dire : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ? Mais, dis, qu’est-ce que Dieu ? Et qu’est-ce qu’une représentation ? Qu’est-ce que la nature, celle d’un être particulier et celle de l’univers ? Voilà qui est déjà plus long. Et si Epicure arrive et dit que le bien doit être dans le corps, c’est encore plus long ; il nous faut alors apprendre ce qui en nous est l’essentiel, ce qu’est le sujet, la substance. Puisqu’il n’est pas vraisemblable que le bien de l’huître soit dans sa coquille, est-il vraisemblable que celui de l’homme soit dans son corps ? Et toi-même, Epicure, qu’as-tu en toi d’essentiel ? Qu’est-ce qui en toi examine et décide dans chaque cas ? Qu’est-ce qui juge que le corps est le principal de toi-même ? Pourquoi allumer ta lampe ? Pourquoi travailler pour nous et écrire tant de livres ? Qui, nous ? Et que sommes-nous pour toi ? Ainsi s’allonge notre discours. »³⁶

Les discours des philosophes, quels qu’ils soient et de quelque obédience qu’ils se réclament, ceux de Zénon comme ceux d’Epicure, ne sont jamais assez « longs » : leur statut reste pour le moins aphoristique, et c’est finalement à ce titre qu’ils donnent lieu à des citations qui n’ont valeur que d’extraits auxquels on se réfère au titre de preuves à l’appui, mais à l’appui de quoi ? On ne le sait pas, du moins pas encore. À ce point de vue, ces données textuelles sont marquées par un essentiel inachèvement³⁷. Prises comme telles, à l’état isolé et maintenues dans les limites de leur présentation immédiate, elles peuvent être rangées dans l’ordre des choses indifférentes : ce qui compte, ce n’est pas ce qu’elles ont l’air d’énoncer en assénant des formules définitives, qui se présentent comme des « thèses », – alors qu’il s’agit tout au plus de « thèmes » qui sont proposés à l’examen –, mais, comme s’agissant de n’importe quelle représentation, l’usage (chrêsis) qu’on en fait³⁸. Or, dans le cas de la lecture des textes philosophique, cet usage consiste à se poser, à titre personnel, des questions qui vont plus loin que ce qu’ils énoncent au premier degré, et pour ainsi dire à allonger la sauce en ajoutant de l’écrit à ce qui est déjà écrit³⁹. Bien lire Zénon, ce n’est pas assimiler, sous forme de sentences susceptibles d’être resservies à n’importe quelle occasion, des prescriptions oraculaires du type de « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ; mais c’est en prendre occasion pour s’interroger sur la nature des dieux ou des représentations, ce qui amène en fin de compte à demander « comment la raison a la capacité de se connaître elle-même », thème de l’entretien du jour. Il en va d’ailleurs tout de même s’agissant du legs d’Epicure, qui défend des positions contraires à celles de Zénon. Ce qu’ils ont laissé, leur héritage, ne présente d’intérêt que si on en « prolonge » le contenu avéré en le soumettant à un examen attentif qui conduit à le mettre en question, à la question, ou tout au moins à le placer sous un nouvel éclairage. C’est à cela que servent en dernière instance les philosophes : ils sont bons à traiter comme sujets d’expérimentation ou de discussion grâce auxquels on met à l’épreuve, au-delà de la leur propre, sa capacité personnelle à raisonner, à exercer le jugement, en exploitant de manière innovante, insoupçonnée, les contenus représentationnels qui viennent d’eux. En résulte un nouveau rapport à la tradition : celle-ci, loin de bloquer la formation de conceptions qui soient en avance sur elle, fournit le terrain propice à leur élaboration, qui se situe dans son prolongement, pour autant que sa reprise ou son « usage » ne se ramène pas à une répétition à l’identique mais apporte à ce qui y était déjà donné au premier degré de nouveaux développements⁴⁰.

Donc, quand Epictète déclare au fil de tel ou tel entretien : « Lis Chrysippe », il faut le prendre au mot, en donnant au verbe « lire » une dimension, non pas réceptive et en conséquence passive, mais active et dynamique, voire même créatrice. On ne doit pas attendre des philosophes des nourritures spirituelles déjà toutes préparées et ne restant plus qu’à ingérer et à digérer⁴¹, mais des occasions de réfléchir, en rebondissant sur les indications qu’ils proposent au titre d’hypothèses davantage que de thèses, et en les enrichissant, en les « allongeant », grâce au questionnement auquel ils fournissent prétexte sans eux-mêmes le développer. La conception de la lecture dont se dégage ce précepte ne présente donc pas une dimension simplement herméneutique : elle n’invite pas à pénétrer dans les profondeurs des textes pour y déceler, en arrière de ce qu’ils énoncent au premier degré, les trésors secrets de sens qu’ils sont censés recéler, en attente de leur révélation. Les textes n’ont finalement que le sens (les sens ?) qu’on leur donne activement, en en faisant usage. Il ne faut pas en conclure qu’on peut leur faire dire n’importe quoi : car leur exploitation, pour ne pas être arbitraire, donc revêtir l’allure d’une trahison, suppose un examen attentif et détaillé de leur composition, qu’il faut se garder de survoler hâtivement. Pas plus qu’elle n’explore de mythiques profondeurs dans lesquelles du sens serait déjà tout donné, ne restant plus qu’à le mettre en lumière, à le révéler, et pour ainsi dire à l’extraire, une bonne lecture n’adopte par rapport aux textes une position aventureuse et désinvolte de surplomb autorisant des audaces interprétatives tendancieuses à force d’être artificiellement et artificieusement décalées⁴².

Ici à nouveau on se trouve sur le fil du rasoir, à la recherche d’une juste mesure, en équilibre instable entre souci de fidélité et liberté de questionnement critique, ni tout à fait dedans, ni tout à fait dehors. C’est la conséquence inévitable de l’état d’inachèvement dans lequel, par sa nature même, se trouve n’importe quel texte qui, en tout état de cause, ne se suffit pas à lui-même : il ne présente pas une structure fermée, isolable, définitivement détentrice d’une vérité qui serait la sienne propre sous une forme arrêtée et intangible, s’offrant à être adoptée sans modification sous la forme où elle est enregistrée. S’il faut lire les auteurs, c’est pour se donner les moyens, en explorant les lacunes et les failles, ou tout au moins les marques d’incomplétude de leurs discours, d’aller plus loin, et peut-être dans une direction différente, que ce qu’ils paraissent énoncer noir sur blanc en propres termes : car, si ces textes parlent, c’est aussi par leurs silences qui les absentent à eux-mêmes, ce qui du même coup permet de s’en distancier en les interrogeant. En d’autres termes, ces textes ne sont pas à prendre comme des réalisations abouties, qu’on se plaît à visiter en se gardant respectueusement, par crainte d’abîmer, de toucher à quoi que ce soit ; mais ce sont des territoires à exploiter et à cultiver, à faire fructifier, ce qui est le seul moyen de les valoriser, de les dynamiser, de les activer en se les réappropriant mentalement, concrètement en en faisant quelque chose.

Au début de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure Kant explique, à propos de l’utilisation par Platon du concept d’« Idée » (eidos), qu’il ne faut pas écarter la possibilité que

« par le rapprochement des pensées qu’il exprime sur son objet (durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert), on comprenne bien mieux un auteur qu’il ne s’est compris lui-même, cela parce qu’il n’avait pas suffisamment déterminé sa conception (indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte), et qu’ainsi il parlait et même pensait quelquefois contrairement à ses propres vues »⁴³

Cette remarque peut être mise en résonance avec la position adoptée par Epictète : l’un et l’autre considèrent qu’on ne peut se satisfaire pour en évaluer l’apport philosophique d’un abord strictement philologique (literarische Untersuchung) des textes qui témoignent rétroactivement du travail de réflexion accompli par un penseur. En effet un examen attentif révèle que ces textes ne sont pas aussi parfaitement bouclés sur eux-mêmes qu’on se le figure à première vue ; ils comportent une part d’indétermination et d’inachèvement en l’absence de laquelle ils ne seraient d’ailleurs pas du tout lisibles et constitueraient des blocs impénétrables, trop vrais pour pouvoir être appréhendés, c’est-à-dire au sens propre du terme compris, pris en charge de manière à être assimilés. Ils ne commencent à prendre sens, à faire sens⁴⁴, que lorsque, en se mettant à réajuster les éléments qui les composent et à explorer leurs marges⁴⁵, ce qui suppose que leur organisation soit moins serrée qu’elle ne paraît à première vue, on arrive à leur faire dire quelque chose qu’ils n’avaient pas dit : du moins ils ne l’avaient pas tout à fait dit, parce qu’ils n’étaient pas allés au bout de ce qu’ils pensaient ou plutôt donnaient virtuellement à penser au titre d’une amorce de réflexion à la fois stimulante et incomplète, stimulante en raison de son incomplétude même. Sont ainsi posés les jalons d’une démarche critique qui refuse de se contenter de ce qui est apparemment dit, et en réalité ne l’est jamais suffisamment, et comporte les marques nécessaires de son débordement.

De ce point de vue la conception de la lecture suggérée par Epictète s’inscrit naturellement dans la perspective d’une philosophie essentiellement pratique, qui traite des éléments théoriques en guise de moyens et non de fins. « Où trouver le progrès ? Cherche-le, malheureux, là où est ton œuvre à toi. ». Il n’y a pas de vérités toutes faites : les solutions, il faut les chercher par son effort propre, quitte à devoir reprendre inlassablement cette recherche quand on a constaté qu’elle n’a pas abouti. C’est pourquoi, remarquons-le en passant, philosopher est une opération sans fin, interminable, qui doit être sans cesse relancée : Epictète avait appris de son maître Musonius Rufus que la philosophie n’est pas une science mais un art qui fait porter l’effort sur l’application de connaissances ou de compétences acquises convenablement, comme fait le médecin ou le musicien. Sur le modèle de l’archer qui, en situation, est appelé à nouveau à tendre son arc, le vrai philosophe, ayant déposé l’illusion que la cible qu’il vise puisse être à coup sûr et irréversiblement atteinte, ce qui mettrait un point final à son « œuvre », poursuit patiemment son travail de réflexion, de problématisation, sans se laisser décourager par le fait que sa démarche, si elle n’échoue pas à proprement parler, n’est pas non plus appelée à réussir, de la manière dont un cuisinier réussit un plat ou un candidat est reçu à un examen. Philosopher consiste en dernière instance à effectuer un travail sur soi, en se confrontant à des questions difficiles comme celle que soulève par exemple la présentation de l’argument Dominateur dans la forme sophistiquée qui en a été concoctée par Diodore : consacrer son attention à cet argument tel qu’il a déjà été exposé, ce n’est pas en assimiler le contenu comme si celui-ci était tout préparé, mais c’est s’exercer en mettant en œuvre, à l’essai, une pensée en acte dans laquelle des enjeux essentiels, et même vitaux, sont en dernière instance engagés. Sinon, reprenons le mot de Pascal, cela ne vaut pas une heure de peine : ou du moins ce n’est plus qu’un travail alimentaire, un métier, une profession dont on assume la charge parce que le hasard en a disposé ainsi ; comme on peut être « un aviateur » ou « un boulanger », on est « un philosophe » sous le prétexte qu’on s’occupe de philosophie au titre d’une matière quelconque dont on se contente d’assurer la gestion et éventuellement la consommation. Philosopher est une opération sans fin assignable ce dont, si étonnant que cela puisse paraître, elle tire tout son prix. Autrement, c’est une tâche soumise à des impératifs techniques, nécessairement extérieurs et indifférents.

C’est pourquoi Epictète ne se résigne pas à voir les choses sous un angle neutre et désengagé, prétendument objectif :

« Homme, ton but, c’est de te rendre capable d’user conformément à la nature des représentations qui surviennent, de réussir dans tes désirs, de ne pas tomber dans ce que tu veux éviter, de ne jamais échouer, de n’être jamais malheureux, d’être libre sans entraves ni contrainte, de t’accorder au gouvernement de Zeus, de lui obéir, de lui complaire, de ne réprimander si accuser personne ; et alors, de toute ton âme, tu peux dire ces vers :

« Conduis-moi, Zeus, et toi Destinée ! »⁴⁶

Avec un pareil but, vas-tu, parce que tu te plais à certaines phrases et à certaines théories, en rester là et y faire ta résidence en oubliant ce qui est dans ta propre demeure ? Vas-tu dire : « Voilà de bien jolies choses ! » Et qui nie qu’elles soient jolies ? mais comme un lieu de passage, comme un hôtel. Parler comme Démosthène, cela empêche-t-il d’échouer ? Analyser des syllogismes aussi bien que Chrysippe, cela empêche-t-il d’être misérable, de ressentir les regrets et l’envie, en général d’être malheureux ? Nullement. Tu le vois bien, ce sont là des hôtels sans valeur, notre but est ailleurs. Lorsque j’adresse ces paroles à certaines gens, ils croient que c’est pour rabaisser l’étude que l’on fait du langage et des théories. Je ne la rabaisse pas ; ne jamais cesser de s’y adonner, y mettre tout son espoir, voilà ce que je blâme. Si l’on nuit à ses auditeurs en soutenant cela, mettez que je suis de ceux qui leur nuisent. Mas quand je vois clairement où est la chose la meilleure et la plus importante, je ne puis pas, pour vous plaire, dire qu’elle est ailleurs. »⁴⁷

Au début de ce passage, sont recueillis, sous la forme d’une sorte de vulgate, les éléments de la doctrine stoïcienne concernant ce qu’est une vie bonne, qui assure un maximum de liberté dans un environnement soumis aux lois extérieures de la nécessité. Ce rappel culmine avec la citation du vers de Cléanthe qui résume sous une forme concentrée le message ainsi adressé. Le philosophe stoïcien qu’est Epictète a-t-il, en assénant ces thèses, rempli la mission qui lui est impartie ? Non, car la mention de ces théories, amputées de la considération des conditions de leur usage effectif, conditions qui restent à trouver, n’aura en fin de compte servi à rien : ce ne sont que de belles paroles, dont on se gargarise sans s’être donné les moyens d’en maîtriser la portée. Se contenter de les avoir prononcées, c’est se figurer que leur répétition mécanique, emportée par un simple élan de psittacisme, en épuise d’un coup la signification. Pour dénoncer cette illusion, Epictète se sert de la métaphore de l’hôtel, site d’accueil pour des voyageurs : celui-ci est utile comme un lieu de passage qu’on ne fait que traverser ; mais si on en fait sa demeure, si on s’y installe durablement, sa fréquentation devient pernicieuse et à la limite mortifère ; elle est alors le symptôme d’une angoisse latente, d’un désir de fuir les obligations de la vie réelle, de se trouver un point de chute où on se sente et s’assume comme étant vraiment « chez soi ». De même, se déclarer du bout des lèvres adepte d’une secte philosophique, en adopter les tics de langage, et croire qu’on a ainsi acquitté les droits d’entrée dans le champ de la philosophie transformé en banal lieu de séjour ou en refuge, s’imaginer qu’être philosophe c’est cela, c’est-à-dire au fond pérorer à perte de vue sur des sujets philosophiques et parader en se faisant gloire de savoir le faire, d’avoir acquis cette compétence, c’est être complètement à côté du sujet. Vivre philosophiquement, pratiquer la philosophie, philosopher au sens plein du terme, n’est pas ce genre d’occupation, commode, gratifiant à peu de frais, exempt de risques.

Pour se faire comprendre, dans les dernières lignes de ce passage, Epictète s’expose lui-même, de son propre aveu, à être mésinterprété. Il estime que, sans cela, s’il ne prenait pas ce risque, il n’aurait pas accompli son œuvre de maître : celle-ci ne se limite pas à l’exposé de théories dont il suffirait de démonter soigneusement le dispositif discursif ; mais elle consiste à prendre sur soi les effets en retour du fonctionnement de ce dispositif, à en assumer les conséquences. Inévitablement, on va dire : Epictète « rabaisse l’étude qu’on fait du langage et des théories » ; c’est un démagogue, un imposteur, un provocateur, qui n’enseigne rien d’autre qu’à désapprendre ; il n’est pas sérieux ; il se soustrait à l’obligation de transmettre des connaissances, alors que c’est ce qui définit sa mission ; sur ce terrain, qui n’est pas digne d’un vrai philosophe, on ne peut pas le suivre. Sans se laisser surprendre par elles, Epictète assume ces critiques dont il reçoit le choc de plein fouet : s’il ne le faisait pas il estimerait avoir failli à sa tâche, qui n’est pas d’endoctriner mais, à l’inverse de préparer ses auditeurs, on peut les appeler par commodité « élèves », à se méfier des doctrines toutes faites qu’on prétend leur livrer clés en mains⁴⁸. Il n’est pas un bonimenteur, il n’a pas les qualités qui distinguent ce qu’on considère aujourd’hui être un bon vendeur d’autos d’occasion ; il ne fait pas l’article en faveur de telle ou telle école de pensée, même celle à laquelle il est lui-même rattaché. Ce qu’il « enseigne », c’est de devoir penser par soi-même, hors esprit de soumission et de consentement : car l’important n’est pas d’interpréter correctement les dires des philosophes, et de pouvoir les resservir à volonté, mais de se transformer soi-même et par là même donner l’exemple, donc aider les autres à s’améliorer. « L’archer stoïcien ne vise pas une cible pour l’atteindre, il se donne une cible pour la viser »⁴⁹. La cible, c’est « la philosophie » posée quelque part, fixement, comme un but à atteindre ; la viser, c’est « philosopher » en tendant l’arc de son mieux, entreprise que sa nature destine à être indéfiniment recommencée, en tenant compte des conditions toujours différentes dans lesquelles elle se donne à accomplir, pour autant que la position de la cible n’est fixe que dans les conditions relatives au moment où elle est visée. Ce sont ces incessantes reprises qui font que la philosophie a, comme on dit, une « histoire » dont elle ne peut s’abstraire. En réalité, plutôt qu’avoir une histoire, qu’elle traînerait derrière elle comme un fardeau, elle est histoire de part en part, elle n’est rien d’autre que son histoire, toute son histoire⁵⁰ qui n’en serait pas une si elle atteignait à un moment ou à un autre un terme qui serait « son terme », au-delà duquel elle ne serait plus alors qu’un objet de rumination, à la manière d’un chemin qui, ayant une fois mené quelque part, ne mènerait plus nulle part et serait ainsi devenu comme une voie de garage ou une impasse.

Ceci incite à revenir sur la thématique de l’inachèvement du discours philosophique, pris sous la forme où des données textuelles réputées fiables sous certaines conditions et dans certaines limites y donnent accès. Des positions des philosophes telles qu’elles se sont transmises de cette manière, y compris celles propres à l’école de pensée à laquelle il se rattache personnellement, Epictète déclare imperturbablement lorsqu’il s’y confronte : « C’est trop court, ça ne suffit pas, il faut aller plus loin. » Cet avertissement, formulé ainsi, n’est-il pas lui-même « trop court » ? Car se pose aussitôt la question de la direction dans laquelle il faut aller pour remédier à cette insuffisance. Or, en laissant indéfiniment ouverte cette question, on prend le risque de la laisser se perdre dans le vide de l’inconnaissable et du non-sens. Si l’archer n’a pas pour souci principal d’atteindre effectivement la cible qu’il vise, ce qui, il le sait d’avance, peut ne pas arriver pour des raisons qui ne relèvent pas de lui, du moins a-t-il besoin d’en avoir une pour bien tendre vers elle son arc, ce qui est de son entière responsabilité et appelle de sa part un plein engagement. Et la nature de cette cible, même si elle n’est pour lui qu’une occasion de mettre ses forces à l’épreuve, ne peut lui rester complétement indifférente. Toutes les occasions sont-elles bonnes pour philosopher ? Qu’attend-on d’elles au juste ? Et, cette attente étant posée, comment s’y prendre pour y répondre de façon convenable ?

Il semble que, dans le cadre de la démarche préconisée par Epictète, la référence à des positions philosophiques attestées historiquement, donc préexistantes, rassemblées dans le répertoire indéfiniment ouvert des idées transmises, et qui obligent, soit sinon absolument indispensable du moins recommandable : et comme on l’a vu il lui faisait place dans le cadre de ses séances d’enseignement auxquelles elle servait de préambule, donnant à la réflexion qu’elle lançait son impulsion initiale. Philosopher à partir de rien, en ne faisant confiance qu’à ses capacités personnelles d’invention et en leur laissant le soin de recréer comme à neuf la totalité du champ d’investigation imparti à la philosophie, reconverti par un coup de baguette magique en terre vierge, c’est se figurer que penser est une activité qui peut commencer absolument, s’étant libérée de tout préalable, de tout conditionnement mémoriel, et ainsi être menée dans un complet isolement, comme si elle se nourrissait d’elle-même en l’absence d’apports extérieurs nécessitant un apprentissage dont les bases sont d’abord informatives. Or une démarche de ce genre est illusoire : elle fait artificiellement l’impasse sur un héritage traditionnel qui, même dénié et forclos, donc à tous les sens du mot ignoré, subsiste à l’arrière-plan de la démarche engagée et inévitablement l’infléchit dans un sens ou dans un autre sans qu’on n’ait plus sur cette orientation aucune prise, aucun contrôle. Ce qui est raisonnable à cet égard, c’est donc d’adopter lucidement une attitude de compromis : reconnaître que philosopher, c’est s’insinuer dans un processus qui a déjà démarré, donc en quelque sorte prendre un train en marche et y trouver une place vacante qu’on puisse occuper sans avoir pour cela besoin de tirer sur la sonnette d’alarme, de tout arrêter pour pouvoir repartir à zéro ; mais c’est aussi, une fois qu’on est arrivé à s’installer  dans le véhicule déjà en mouvement, se réserver un droit d’inspection sur son dispositif et sur son fonctionnement, et non prendre celui-ci comme un fait acquis auquel il ne reste qu’à se soumettre servilement en fermant les yeux sur les insuffisances et les irrégularités, ou tout simplement les singularités qu’il peut présenter ; ces singularités, comme on dit, interpellent. C’est dans cet esprit qu’Epictète établit le constat de l’inachèvement dans lequel se présentent les matériaux textuels rassemblés dans la grande bibliothèque du philosophique où, plus ou moins bien conservés et rangés en place, ils restent accessibles en l’état, du moins en apparence. Ce constat n’a pas à ses yeux une portée unilatéralement défective et répulsive : il détient au contraire un pouvoir de stimulation et d’ouverture. Une fois admis que, comme ça, ça ne marche pas, ça ne suffit pas, – on n’arrive pas à comprendre ce que ça signifie, ni ce qui le justifie, ni où ça mène… –, se fait sentir le besoin de prendre position, sur tel ou tel point particulier d’abord, quitte à élargir le terrain de l’enquête, si l’occasion s’en présente, de manière à aller plus loin ou peut-être ailleurs. Pour le dire autrement, ayant repéré dans le tissu argumentatif légué par la tradition un fil qui dépasse, on tire dessus : si rien ne vient, on passe à autre chose ; sinon, on poursuit la tentative, on insiste, on mène l’effort jusqu’au point où il débouche sur des résultats dont la valeur est elle-même susceptible d’être mise à l’épreuve.

La question se pose alors de savoir jusqu’où on peut aller en tirant un tel fil et en explorant la faille, déchirure, en tout cas incomplétude, dont l’existence a été révélée. Quoi faire de ce qu’on a trouvé au fond du trou ? Pour le savoir, il est opportun d’approfondir la notion d’inachèvement, plus complexe, et pour une part ambiguë, qu’il n’a pu paraître au premier abord. Sur un bord, cette notion est restrictive et négative : elle signale une déficience, ce qui peut inciter à aller voir ailleurs, n’y ayant rien d’intéressant à attendre en continuant à chercher d’un côté qui n’est probablement pas le bon. Mais, sur un autre bord, elle présente, du moins elle ébauche une espèce de positivité : perçue comme une chance et non comme un inconvénient ou une limitation, elle encourage à continuer, à poursuivre l’enquête, ce qui, de proche en proche, dépouille le verdict d’insuffisance de son caractère conclusif, donc définitif, et le métamorphose en moyen de développement. Est alors ouverte en premier lieu la voie royale du commentaire, qui tire prétexte de l’état de relative insuffisance dans lequel se trouve un ensemble textuel portant témoignage d’un effort spéculatif déjà accompli par d’autres en d’autres temps pour en effectuer une reprise, en vue de lui apporter, grâce à un supplément d’explication, concrètement en ajoutant du texte au texte, voire en écrivant entre ses lignes, ou encore en transposant son exposition d’une langue dans une autre (ce qui nécessite d’en scruter au plus près l’organisation, en la prenant littéralement au mot), les éléments suffisamment consistants pour donner une base à la discussion.

Cette démarche se justifie au premier abord par des raisons d’utilité : si l’opération est bien conduite le nouvel éclairage apporté par le commentaire donne au discours qu’il retravaille à sa façon, en l’analysant puis en le recomposant, un supplément de visibilité dont, une fois qu’il a été fourni, on ne peut plus se passer ; c’est même au point que souvent la tentation est forte de ne plus prendre connaissance de la position philosophique concernée qu’à travers le savant commentaire qui en a été élaboré et est en quelque sorte venu s’y substituer : insensiblement, la nouvelle tradition consignée dans le cadre d’une littérature secondaire modelée sur le type du commentaire finit par prendre la place de la tradition antérieure représentée par la littérature primaire qui lui a servi de prétexte ; et ainsi, estime-t-on, on a progressé. Ce transfert de compétence est loin d’être neutre. Il ne procède pas d’une simple intervention technique, réparatrice, qui se contenterait de remettre les choses en l’état à la manière d’un raccommodage, mais il est nourri d’arrière-pensées, d’intentions secrètes d’autant plus opérantes qu’elles restent dans l’ombre, et qui infléchissent la réflexion dans un certain sens. Il y a donc toute une stratégie du commentaire, peut-être même une politique du commentaire, dont les présupposés restent à révéler.

Un expert de la chose, – en l’occurrence Pierre Aubenque, lecteur et commentateur d’Aristote –, est particulièrement bien placé pour décrypter cette stratégie et en restituer l’esprit :

« L’inachèvement des écrit connus d’Aristote, s’ajoutant à leur dispersion, a dicté aux commentateurs ce qu’ils ont considéré comme étant leur double tâche : unifier et compléter. Cette exigence pouvait paraître aller de soi. Elle n’en recélait pas moins une option philosophique implicite dont il faudra des siècles pour se libérer. Vouloir unifier et compléter Aristote, c’était admettre que sa pensée était en effet susceptible d’être unifiée et complétée ; c’était vouloir dégager l’aristotélisme de droit de l’aristotélisme de fait,  comme si l’Aristote historique était resté en deçà de sa propre doctrine ; c’était supposer que, seules, des raison extérieures et essentiellement un mort prématurée ou un désintérêt progressif pour les spéculations philosophiques avaient empêché Aristote de donner à son système l’unité et l’achèvement. Cette option n’était pas entièrement gratuite ; si elle a si longtemps abusé, c’est qu’elle était inscrite dans l’essence même du commentaire. »⁵¹

L’essence du commentaire, c’est le projet qui lui est sous-jacent. Ce projet exploite la distinction entre un « aristotélisme de droit », – mais on pourrait aussi bien parler dans un contexte différent d’un cartésianisme de droit, d’un hégélianisme de droit, etc… –, adéquat à lui-même dans le cadre de son système qui existe réellement et s’impose comme un ensemble autonome et nécessaire, et un « aristotélisme de fait », obscur et lacunaire sur de nombreux points, qui serait comme une image altérée du premier. Le but du commentaire, c’est de restituer les contours idéaux du modèle, qui dispose d’une sorte d’intemporalité, en repassant sur les lignes de l’image factuelle qui, affectée par les vicissitudes de l’histoire, en a transmis le témoignage sous des formes imparfaites portant les marques de la dispersion et de l’incomplétude. Il ne faut pas perdre de vue que cette altération n’est pas postérieure à l’acte créateur effectué par celui sous l’autorité de qui le dispositif spéculatif a été à l’origine organisé et mis en circulation, en l’occurrence « l’auteur », mais l’a d’emblée accompagné et affecté : ce que l’auteur a exécuté matériellement ce n’est rien de plus qu’une image factuelle de ce modèle, qui n’a lui-même existé dans son esprit qu’à titre de possible, sous forme d’hypothèses et des esquisses élaborées à partir d’elles et destinées à être améliorées, donc revues et corrigées ; dans tous les cas, son système de pensée n’a pu se faire connaître que sous la forme de « work in progress », donc d’une gestation difficultueuse qui ne se ramène pas à la mise en forme rédactionnelle d’un contenu préexistant, déjà tout fait, globalement inaltérable en conséquence, et comme tel échappant aux vicissitudes inhérentes à cette opération. L’inachèvement signalé par Epictète, que le commentaire prend pour raison d’être, ne concerne que les données textuelles à travers lesquelles une pratique de pensée s’est fait connaître et continue à le faire, et non la visée intentionnelle qui s’est fait jour ou s’est indiquée, dans des conditions provisoires et marquées par une relative opacité, par l’intermédiaire de ces données.

 

1. Arrien avait composé huit livres d’Entretiens, dont quatre seulement ont été conservés. On peut par ailleurs estimer que les huit livres composés par Arrien ne restituaient pas intégralement le contenu des enseignements oraux dispensés par Epictète, mais n’en donnaient qu’une certaine version orientée par les choix personnels de leur réalisateur. [↩]
2. Napoléon s’est placé dans le sillage de Domitien lorsqu’il a poursuivi de sa vindicte la secte de « Idéologues » qui avaient repris le flambeau de l’ancienne philosophie, reconfigurée en « analyse des idées ». La « philosophie », bien qu’elle n’intéresse pas sérieusement grand monde, fait peur aux empereurs et aux tyrans qui l’honorent généralement de leur méfiance. [↩]
3. Son Manuel est une compilation des Entretiens également réalisée par Arrien. [↩]
4. Traduction d’E. Bréhier revue par P. Aubenque, in Les Stoïciens, Paris, Gallimard/Pléiade, 1962, p. 807. [↩]
5. À cet égard, la position d’Arrien peut faire penser à celle de R. Queneau, rédacteur de l’Introduction à la lecture de Hegel signée du nom d’A. Kojève, dans laquelle sont rassemblés les témoignages d’un mémorable enseignement donné par ce dernier à Paris dans les combles de l’École des hautes études en sciences sociales au cours des dix années ayant précédé la seconde guerre mondiale. [↩]
6. Dans la suite de sa Lettre-Préface, Arrien écrit : « Dans ces conditions, je ne sais comment, à mon insu et sans ma volonté, ils (Les Entretiens) sont arrivés au public ». [↩]
7. Il faut remarquer cependant qu’en plaçant ou en laissant placer en tête de l’ouvrage une Lettre-Préface signée ouvertement de son nom, Arrien y a maintenu ce dernier mentionné en propres termes, quoiqu’en toutes petites lettres : il ne s’est donc pas replié dans un total anonymat ; et c’est comme s’il avait tenu à faire savoir que sans lui nous ne connaîtrions rien de l’« œuvre » d’Epictète, une œuvre qui n’en est pas réellement une, du moins à l’origine, mais le serait devenue en passant par les doigts diligents et appliqués d’Arrien. [↩]
8. Le mot parrêsia signifie littéralement « franc-parler ». Il s’appliquait aussi à la pratique discursive singulière de Diogène, qui avait l’habitude d’unir le geste à la parole pour bien se faire comprendre (il prouvait le mouvement en marchant) : c’était ostentatoirement payer de sa personne en disant une chose destinée à être tenue pour vraie, s’impliquer directement dans son énonciation au point de se compromettre. Les Stoïciens se réclamaient fréquemment de cette figure originale qu’ils vénéraient, celle du « Socrate fou » (comme Platon appelait paraît-il Diogène). [↩]
9. M. Foucault, Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France 1979-1980, Paris, Gallimard/Seuil, 2012, p. 49. [↩]
10. M. Foucault, L’archéologie du savoir, in Œuvres, Paris, Gallimard/Pléiade, 1969, t. II p. 29. [↩]
11. C’est de cette façon que Galilée, à défaut de tout savoir au sujet de ce qu’il en est véritablement du mouvement des planètes autour du soleil, était à ce propos, selon une formule de Koyré reprise ensuite par Canguilhem, « dans le vrai ». On considère généralement que c’est à partir de Newton que les convictions héliocentristes ont été étayées par des preuves définitives, dont Galilée ne pouvait avoir connaissance. [↩]
12. De ce type serait la parole emblématique attribuée à Galilée : « Eppur si muove ! ». [↩]
13. M. Foucault, Le courage de la vérité (leçon du 1^er févier 1984), Paris, Seuil/Gallimard, 2009, p. 15. [↩]
14. L’expression « blessure de la vérité » apparaît au passage dans un roman de Conrad, Lord Jim (chap. 11), assortie du commentaire suivant : « Dans cette affaire il n’y avait pas l’épaisseur d’une feuille de papier entre le vrai et le faux » (J. Conrad, Œuvres, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, p. 945-944). La fracture que produit la manifestation de la vérité blesse, et simultanément, par un choc en retour, la vérité est blessée en son cœur. Est par là confirmée la relation étroite que la vérité entretient avec l’événement, qui la marque et qu’elle marque. [↩]
15. Le chapitre 27 du troisième Livre des Entretiens (« À ceux qui font des lectures et des discussions d’apparat ») distingue le style protreptique du style didactique et du style réfutatif (Les Stoïciens, Gallimard/ Pléiade, p. 1019). [↩]
16. Pensées, éd. Brunschvicg n° 18. Salomon de Tultie, anagramme de Louis de Montalte (signataire des Provinciales) et d’Amos Dettonville (auteur des travaux mathématiques), est le pseudonyme sous lequel Pascal projetait de faire paraître son Apologie de la religion chrétienne, dont les Pensées étaient le brouillon ou l’esquisse. Le fragment dont a été extraite la phrase citée commence par l’assertion : « Quand on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y a ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes ». Cette assertion est reprise à la fin du fragment, assortie de la mention : « qui est la pensée de l’autre côté ». Qu’il y ait des « côtés » de la pensée, que donc elle ne présente pas qu’une seule face et se présente sous différents biais, est une idée sidérante, du type de celles que, à la suite de Diogène, affectionnaient les Stoïciens. [↩]
17. Les Stoïciens, éd. cit., p. 932 et sq. [↩]
18. Le résumé de cet exposé occupe les six premiers paragraphes du chapitre des Entretiens auquel il fournit son prétexte de départ. [↩]
19. L’argument Dominateur, dans la forme savante élaborée par Diodore, n’est connu que par ce passage des Entretiens d’Epictète. Il y est fait par ailleurs allusion dans d’autres textes anciens, en particulier le De Fato de Cicéron. On comprend qu’il ait intéressé les Stoïciens, en raison du fait qu’il mettait en jeu la notion de destin, et, par raccord, les pratiques de divination dont ils défendaient la légitimité. [↩]
20. Il ne faut pas confondre cet Euclide avec celui, plus tardif, qui est connu pour ses Traités mathématiques. [↩]
21. À partir de là, il n’est pas interdit d’interpréter de la manière suivante l’appellation de « Dominateur » sous laquelle l’argument est connu : il fonctionne comme une sorte de machine infernale qui, une fois mise en route, tourne de telle manière qu’on ne peut ni l’arrêter ni lui échapper. L’inconvénient de cette interprétation est qu’elle s’appliquerait également à tous les autres arguments sophistiques, le Menteur, le Sorite, le Voilé …, qui sont aussi « dominateurs » en ce sens. [↩]
22. Dans le sillage de cette manière de présenter l’argument Dominateur, J. Vuillemin, qui a consacré à sa « reconstruction » un important ouvrage dans lequel est proposée une interprétation d’ensemble de l’histoire de la philosophie, déclare : « L’argument Dominateur donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident […] On aura donc de bonnes raisons de prendre au sérieux l’argument dominateur et de suivre le fil conducteur qu’il offre pour classer les systèmes de la nécessité et de la contingence » (Nécessité et contingence – L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984, p. 8 et 11). L’idée de « programme », sur laquelle s’appuie une démarche classificatoire qui systématise un ensemble de choix, est extrêmement féconde ; selon la perspective offerte par un tel programme, tout se passe comme si les diverses doctrines philosophiques attestées historiquement étaient d’emblée appelées à venir occuper les cases d’un ensemble préexistant idéalement à son emplissement, ce qui fait accéder leur contenu à une sorte d’intemporalité en les disposant à une mise en forme logique. On peut penser que c’est justement dans cet esprit qu’Epictète s’intéressait à l’argument Dominateur dans la forme proposée par Diodore ; mais, comme on ne va pas tarder à le voir, s’il admettait cette manière d’argumenter comme point de départ de sa réflexion, il ne s’y arrêtait pas. [↩]
23. L’un des entretiens dont la mémoire a été perpétuée par Arrien relate l’incident suivant : pendant une séance de l’enseignement d’Epictète, « il entra dans la salle un homme connu comme lettré (philologos) qui avait été surpris un jour dans la ville en délit d’adultère » (II, 4, « À un homme convaincu d’adultère », Les Stoïciens, éd. cit., p. 888). Epictète interpelle l’intrus qui se défend : « Mais je suis lettré et je comprends Archédème ! – Eh bien ! toi qui comprends Archédème, sois adultère et sans foi ! Sois non pas un homme, mais un loup ou un singe ! Car en quoi comprendre Archédème t’en empêche-t-il ? » (id., p. 890). Archémède était un philosophe stoïcien, dont le « lettré » en question se présentait comme le spécialiste, en ce sens qu’il en maîtrisait parfaitement les textes : Epictète lui fait remarquer, en termes cinglants, que cela n’a servi en rien à améliorer sa conduite. Être bon philologue est la qualité d’un pur technicien dont les activités ont été artificiellement isolées de la vie et de ses valeurs (comme par exemple la fidélité conjugale, dont Epictète fait à cette occasion l’apologie). Se réclamer sous cette forme d’un auteur quel qu’il soit n’engage finalement à rien : on peut parfaitement être bon philologue et fort méchant homme. [↩]
24. En fait, ce genre de spéculation était pratiqué dans l’Antiquité : Diogène Laerce était déjà à sa manière un « historien de la philosophie ». [↩]
25. Cette pratique officielle de qualification était ignorée de l’Antiquité : elle a été l’une des grandes innovations apportées dans le cadre des Universités médiévales et a changé en profondeur l’esprit des pratiques enseignantes. On ne sortait pas des Écoles de philosophies fondées à Athènes ou à Rome, où on ne passait pas des examens, en étant muni d’un titre ou d’un grade institutionnellement exploitables. [↩]
26. Descartes a fait de cette idée la deuxième règle de sa « morale provisoire » : « Changer l’ordre de nos pensées plutôt que l’ordre du monde ». [↩]
27. « Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas » (Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », Les Stoïciens, éd. cit., p. 890. [↩]
28. « Discours du maître » dirait Lacan, qui aimait particulièrement provoquer ses auditeurs qu’il métamorphosait, de leur propre gré, en « élèves », c’est-à-dire en esclaves ébahis, devant lesquels il déployait la bannière de sa parole souveraine. [↩]
29. L’enseignement oral donné par Epictète et enregistré sous forme écrite par l’intermédiaire du diligent Arrien, en pleine ambiance de message adressé ou de « carte postale », donnerait prise exemplairement à une critique grammatologique du type de celle que pratiquait Derrida. [↩]
30. C’est ce qui les distingue fondamentalement des Epicuriens : ces derniers, obnubilés par leur préjugé atomiste, raisonnent à l’inverse de manière analytique en mettant en avant les parties et leur dispersion au détriment de la considération de l’ensemble qu’ils reconstruisent à partir d’elles, donc sous leur dépendance. [↩]
31. Entretiens IV, 7, « Sur l’absence de crainte », Les Stoïciens, éd. cit., p. 1080. Sur ce thème cf. aussi I, 14, « Que la divinité surveille toute chose », id. p. 842. [↩]
32. Les Stoïciens distinguent skopos (but) et telos (fin). Le bon archer est celui qui tend son arc comme il faut, en y consacrant un maximum d’attention et de bonne volonté : peu importe à cet égard que son tir soit occasionnellement réussi ou manqué, qu’il touche ou non la cible, ce qui ne dépend pas, du moins pas tout à fait, de lui. On aura par la suite de nombreuses occasions de réutiliser cet exemple. [↩]
33. Entretiens, I, 4 (« Du progrès »), par. 6-11 et 28 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit. p. 816-819. [↩]
34. Ce problème de l’héritage, articulé au concept d’archive, est typiquement derridien. Inlassablement, Derrida a interrogé des écrits, ceux de Platon comme ceux de Rousseau, ceux de Marx comme ceux de Freud, ceux d’Artaud comme ceux de Genet, etc., en les replaçant dans une perspective, selon ses propres termes, « hantologique ». Il repasse sur les traces que ces « auteurs » ont laissées en les mettant à l’épreuve de l’interpellation d’Hamlet au fantôme de son père « revenu » : « Bien creusé, vieille taupe ! ». C’était faire de la pratique académique du commentaire de textes, en la détournant, un usage pleinement philosophique. [↩]
35. Il s’agit de Zénon de Cittium, fondateur de l’École stoïcienne, dont les continuateurs à l’époque hellénistique ont été Cléanthe puis Chrysippe. [↩]
36. Entretiens, I, 20 (« Comment la raison a la capacité de se connaître elle-même »), par 12 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit., p. 856-857. [↩]
37. C’est pour parer à cet inconvénient que les interventions d’Epictète privilégient la forme interrogative : celle-ci laisse le cours de la pensée en suspens et écarte le risque de le réduire à des séquences assertives susceptibles, en raison de leur achèvement apparent, d’être prises isolément de manière arrêtée. La pratique de l’interrogation mobilise la pensée, l’empêche de se figer en privilégiant la considération de formes fixes qui se présentent comme définitives alors qu’elles ne sont que des éléments privés de signification hors leur participation au mouvement d’ensemble dans lequel ils sont pris et entraînés. [↩]
38. « Les occasions sont indifférentes, l’usage qu’on en fait ne l’est pas. Comment conserver, avec le calme et l’équilibre, une attention sans abandon et sans nonchalance ? En imitant les joueurs de dés : les cailloux sont indifférents, les dés aussi ; comment saurais-je ce qui va tomber ? Profiter avec réflexion et selon les règles des points tombés, voilà quelle est mon affaire. » (Entretiens, II, 5, « Comment la grandeur d’âme peut se joindre à l’attention aux choses », § 1-3, Les Stoïciens, éd. cit., p. 890.). L’usage a affaire au donné dont il fait prétexte à exercice, ce qui le transporte sur un plan complètement différent. De la pratique des jeux de hasard, vaine au premier abord, se dégage un enseignement : sa facticité manifeste, irrécusable, incite, par contraste, à ne s’en remettre qu’à la maîtrise de soi et à la perfectionner. La donne sur laquelle repose cette pratique ne dépend certainement pas de nous : il n’y a pas lieu en conséquence de s’en satisfaire ou de la déplorer. Mais la réception mentale de cette donne est, elle, entièrement en notre pouvoir : c’est sur elle qu’il faut porter toute la mise, en en faisant l’enjeu principal. Lorsqu’on a compris cela, il n’y a plus lieu de renvoyer dos à dos destin et liberté. Le moins qu’on puisse dire est que la métaphore employée par Epictète interpelle : philosopher, serait-ce jouer aux dés ? et, en admettant que ce soit le cas, avec quel genre de dés ? [↩]
39. De cette pratique du commentaire résulte une littérature dite « secondaire », venue se superposer à celle qui, en référence à elle, se présente alors comme « primaire ». [↩]
40. De là ce qu’on peut appeler une méthodologie du ressassement, dont on trouverait un écho chez Plotin : « Nos discours n’ont rien de nouveau, et ils ne sont pas d’aujourd’hui mais ils ont été dits il y a longtemps, toutefois sans être développés, et nos discours de maintenant ne sont que les exégètes des anciens discours » (Ennéades V 1, 8, 10). En faisant retour sur ce qui, déjà, a été dit, on exploite les occasions offertes par les insuffisances de son développement antérieur, ce qui permet de relancer l’activité de pensée qui y était virtuellement impliquée et de ce fait amorcée. En tout état de cause, le fait d’apparaître en mode « néo- », donc de ne pas consister en une création ex nihilo, n’empêche pas cette activité d’être innovante, et même lui fournit les moyens indispensables pour qu’elle le devienne. [↩]
41. Beaucoup de ces « nourritures » se présentent d’ailleurs au premier abord comme étant fort « indigestes », ce qui ne doit pas dissuader de les consommer, ou du moins de s’y essayer. [↩]
42. À la fin de son exposé qui répond à la question : « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? », exposé intitulé « Oui et Non », P. Aubenque défend l’idée selon laquelle, étant impossible de mettre un point irrévocablement final à un débat interprétatif concernant une proposition philosophique de la manière dont on résout une énigme ou dont on « achève » un puzzle, la seule option qui reste offerte est de parvenir à une lecture « plausible » du passage en question : « J’appelle plausible une interprétation qui, sans être imposée par aucune assertion explicite de l’auteur n’est non plus contredite par aucune » (Nos grecs et leurs modernes, textes réunis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 35). Une lecture « plausible » n’en excluant pas d’autres, sous condition que ces dernières ne soient pas non plus contredites par le texte, il est manifeste que cette solution s’inscrit dans la perspective d’un inachèvement propre au discours philosophique considéré en tant que tel : étant donné que ce qu’énonce une proposition philosophique est toujours « trop court », comme le soutient Epictète, il faut renoncer à l’espoir de lui trouver un complément qui comble définitivement cette faille, celle-ci lui étant en fin de compte inhérente. [↩]
43. Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, PUF, 1950, p. 263. [↩]
44. On dit bien « faire sens » : en effet, si sens il y a, celui-ci n’est pas déjà donné et comme tel destiné à être retrouvé ou récupéré en l’état. Le sens est le résultat d’une action prospective, effectuée en situation : celle-ci le configure dans le contexte d’une recherche répondant à une demande spécifique, dont les conditions sont déterminées au présent et non au passé dans une perspective purement rétrospective et conservatoire. [↩]
45. C’est ce que Kant entend lorsqu’il parle de « die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert » : cette « comparaison » ou « rapprochement » (Vergleichung) ne se ramène pas à une reproduction mimétique, autant que possible à l’identique, des éléments de pensée tels qu’ils sont directement donnés dans le texte d’origine ; mais elle suppose au minimum leur réaménagement, donc un effort de recomposition qui métamorphose le texte en un autre texte, plus complet, plus « long » dirait Epictète. [↩]
46. Premier vers d’un poème de Cléanthe, cité plus longuement au titre de « pensées qu’il faut avoir toutes prêtes » à la fin du Manuel d’Epictète, 53 (Les Stoïciens, éd. cit., p. 1132). [↩]
47. Entretiens, II, 23 (« Du talent de parole »), par. 42 à la fin, Les Stoïciens, éd. cit., p. 953. [↩]
48. « Lorsque l’on demandait à Heidegger de trancher sur un point d’interprétation de son œuvre, il répondait en substance : « Débrouillez-vous », ou, dans le meilleur des cas : « Comparez avec ce que je dis à ce sujet dans tel ou tel passage de mon œuvre ».Et Bergson n’hésitait pas à écrire à l’un de ses correspondants, sans qu’il faille voir là ironie ou flagornerie : « Vous m’aviez mieux compris que je ne me suis compris moi-même » (P. Aubenque, « Oui et non » (en réponse à la question : « L’histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique ? »), Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 34). Poser directement à un auteur ou soulever à son propos la question « Qu’avez-vous (ou qu’a-t-il) voulu dire ? » est en fin de compte absurde : ce qu’il a voulu dire, il a dû le dire, puisqu’il n’y aurait aucune raison de s’interroger sur ce qu’il a dit s’il ne l’avait pas dit comme il l’a dit : mais cela n’empêche que ce « dit », pris en tant que tel dans sa singularité, c’est-à-dire dans ses limites propres, soit lacunaire et, à certains égards, ne se suffise pas à lui-même, appelle un ou des compléments, ne serait-ce que parce qu’il s’expose à être commenté. Tout est dit, sans l’être, en l’ayant été, et pourtant… De là un imbroglio, et un tourment (Sorge, dirait Heidegger) auquel il est difficile d’échapper. [↩]
49. Schaerer, Le héros, le sage et l’événement dans l’humanisme grec, Paris, Aubier/Montaigne, 1964, p. 164. Comme disent les commentateurs sportifs, un coup qui a raté son but peut néanmoins être considéré comme accompli, parfait, pris en lui-même : dans ce cas, c’est la manière, c’est-à-dire le style inhérent à l’acte, qui a le pas sur le résultat. [↩]
50. Peut-être faudrait-il dire : toutes ses histoires, dont rien ne prouve qu’elles puissent être réunies dans un ensemble harmonieux. [↩]
51. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1966, p. 5-6. [↩]