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Sur l’idéologie

Réponses à des questions posées par Théo Favre-Rochex, doctorant en philosophie à l’université Paris I.

A) Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980

Je travaille sur le concept d’idéologie à partir de l’après-guerre français jusqu’à la fin des années 1980, en particulier sur les critiques qui ont visé le concept. Il me semble qu’à partir de 1945, avec la conjoncture politique nationale et internationale (en particulier l’influence du Parti communiste), la réception de Marx et notamment de L’idéologie allemande, le concept d’idéologie connaît de nombreux usages. Il constitue un concept important de la réflexion politique et philosophique française. Il est répandu chez les philosophes du Parti communiste comme Garaudy ou Kanapa, chez les « para-marxistes » de « Socialisme ou Barbarie », du côté de l’analyse littéraire de Goldmann et de Barthes, chez Sartre… Évidemment, son usage culmine et devient central avec les propositions conceptuelles d’Althusser en 1965 puis en 1970.

J’observe un tournant à la fin des années 1960, période où tout un ensemble de philosophes, d’intellectuels, de sociologues critiquent, avec plus ou moins de véhémence, le concept d’idéologie et décident de s’en détourner. Les années 1970 marquent de ce point de vue un moment de cristallisation de ces objections avec les critiques de Foucault, de Deleuze, de J. Rancière et, plus tard, celles de Bourdieu.

1) Comment comprendre, d’après vous, que tout un ensemble de critiques se soient élevées contre le concept à ce moment précis ? Était-ce une manière de contourner le marxisme, dont les instruments conceptuels étaient devenus suspects ? Voire de viser le marxisme dans son ensemble, si on considère que le concept d’idéologie est indissociable du matérialisme historique et que s’en prendre au premier c’est rejeter le second ? Ou bien s’agissait-il, plus simplement, d’un moyen de s’attaquer, stratégiquement, à Althusser, chez qui l’« idéologie » joue évidemment un rôle central ?

2) Avez-vous le sentiment que quelque chose s’est joué spécifiquement autour de ce concept d’idéologie ou bien ces objections s’inscrivent-elles au fond dans une critique plus générale des concepts marxiens (ceux par exemple de matérialisme, d’aliénation ou de dictature du prolétariat) ? Ce qui me semble singulier dans les critiques de ce concept, c’est qu’elles sont parfois menées par les marxistes eux-mêmes : Lefebvre insiste sur le caractère « confus » du concept, Labica parle d’un concept « suspect » et « malade » dont on ne peut plus rien dire, Sève un peu plus tard affirme qu’il faut l’abandonner… Dans le même temps, ces auteurs maintiennent les autres concepts classiques issus de Marx comme si au fond seule l’idéologie posait problème. Quel est alors le rôle des marxistes eux-mêmes dans la déroute du concept ? Dans quelle mesure le refus du concept d’idéologie est-il analogue aux critiques qui ont ciblé le concept d’aliénation dans les années 1950 et 1960 ?

Il y eut bien sûr des défenseurs du concept qui se sont opposés à ses fossoyeurs. Dans mon travail doctoral, j’utilise le terme de « querelle » pour désigner ces vives oppositions autour de l’idéologie, terme que j’emprunte aux analyses d’A. Lilti et de M. Dascal. On peut dire, je crois, que le marxisme a finalement « perdu la bataille du concept » pour reprendre une expression de N. Capdevila dans Le concept d’idéologie. À partir des années 1980 et 1990 il n’est plus en effet un concept central des sciences humaines et sociales.

3) Comment expliquer la disparition du concept d’idéologie d’après vous ? Le naufrage du marxisme a-t-il emporté avec lui l’idéologie ? Ou bien les difficultés théoriques que le concept pose sont-elles finalement si importantes qu’elles ont conduit à son abandon ?

4) Il me semble qu’on peut déterminer trois manières de se positionner vis-à-vis du concept d’idéologie dans la seconde moitié du XXe siècle. Il y a ceux qui en font un usage « marxiste » plus ou moins orthodoxe (d’Althusser à Sartre, en passant par Aron) ; ceux qui déclarent l’abandonner (sans toujours y renoncer réellement) comme Foucault, Deleuze, Sève ou Bourdieu ; ceux enfin qui le « dépaysent » ou le « neutralisent » en le faisant jouer en dehors du marxisme (dans certains courants de l’anthropologie par exemple), et en lui donnant une signification plutôt positive, au sens de « conception du monde », de l’« imaginaire » ou du « symbolique ». C’est le cas chez Ricoeur, Dumont ou de manière différente chez Arendt. Les choses sont sans doute plus compliquées et les positions de chacun évidemment singulières. Ce constat vous semble-t-il toutefois juste dans l’ensemble ? Concernant la « positivité » de l’idéologie qui devient au sens large une « conception du monde » : cette redéfinition constitue-t-elle à votre avis une manière de dépolitiser le concept et de le désolidariser de ses fondements marxistes ? En même temps, n’est-ce pas aussi une façon de relancer l’usage et la dynamique du concept, de prolonger sa durée de vie ?

P.M. – Votre projet, qui consiste à recontextualiser le débat (ou querelle) autour de la question de l’idéologie (et de « la fin de l’idéologie »), est tout à fait légitime et sans doute fécond, mais il risque de vous emmener très loin. Ce débat se situe et s’est développé au croisement de plusieurs préoccupations d’inspirations très différentes, voire même disparates, qui proviennent de sources distinctes ; il est donc surdéterminé par et dans son histoire, ce qui doit dissuader de le rabattre sur une ligne de réflexion continue et générale qui en simplifierait abusivement les attendus. Il est manifeste que les intervenants à cette discussion mettaient des contenus qui n’avaient pas grand-chose à voir entre eux sous le terme « idéologie » (dont l’histoire est sinueuse, irrégulière et fort complexe, bien qu’elle soit courte puisqu’il n’est apparu sous la plume de Destutt de Tracy qu’à la toute fin du XVIIIe siècle dans la période post-thermidorienne de la Révolution française).

Les débats internes au PC étaient principalement ciblés dans les années soixante sur la problématique de l’humanisme (avec à l’arrière-plan le désir ou la nécessité d’infléchir, ou au contraire la réticence à infléchir la ligne politique dans le sens d’un communisme « à visage humain », libéral et démocratique, le point déterminant étant lors de savoir s’il fallait ou non maintenir la « dictature du prolétariat »), à la recherche de nouvelles alliances (cf. la politique de « la main tendue » qui a débouché plus tard sur le « programme commun de gouvernement ») : Garaudy, que l’appareil après l’avoir promu et soutenu commençait à considérer avec méfiance, soupçonnant en lui l’initiateur d’une dangereuse déviation, était sans doute au milieu des années soixante le protagoniste principal de ce qui allait devenir quelques années plus tard « l’affaire Garaudy ». Lorsque les positions iconoclastes d’Althusser ont commencé à se diffuser, de nombreux dirigeants du parti (en première ligne Waldeck Rochet : cf. son petit livre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? », qui développe prudemment sur ce point des positions nuancées) ont témoigné à leur égard une relative indulgence, et les ont en partie tolérées (sinon encouragées) parce qu’ils pensaient pouvoir les utiliser dans le sens d’un raffermissement de leur ligne politique, dont la branche « politique des intellectuels » avait toujours été le point faible, ce dont ils avaient conscience. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’article d’Althusser « Marxisme et humanisme » (repris dans Pour Marx), où était en particulier, à la fin du § IV, développée l’idée que l’idéologie est une composante de toute société, y compris d’une société où les classes auraient disparu, ce qui était un pavé dans la mare où barbottaient les tenants de la fin des idéologies, et en fin de compte de la disparition du débat politique.

Mais il ne faut pas oublier que cette discussion, telle qu’elle s’était alors engagée, prenait aussi place dans un environnement intellectuel qui débordait largement les limites d’un débat interne au PC en tant que « parti des travailleurs ». En 1962 avait paru en Amérique l’ouvrage de Daniel Bell « The End of ideology » qui, s’il était resté inconnu du grand public (il n’a été traduit en français qu’en 1997, par R. Boudon qui s’en est beaucoup inspiré dans le cadre de ses travaux personnels autour de la question de l’idéologie dont il a proposé la version droitière), a eu un retentissement non négligeable chez les sociologues, au moment où commençait à se répandre le concept de « société post-industrielle » dominée par les activités du tertiaire et de la communication, celles-ci ayant pris la place occupée auparavant par le travail productif, considéré comme étant en voie d’extinction à mesure que fermaient les usines ; c’est aussi à cette époque que se sont mises à proliférer les spéculations autour du thème de de la « société du loisir » ; or, avec la remise en cause de la notion de « travailleur », et par voie de conséquence de classe ouvrière, le parti voyait se rétrécir sa sphère d’influence, sa « base », ce qui bien sûr le perturbait.

Il y a donc eu au moins deux débats menés de façon parallèle et concurrente, l’un sur un plan politico-économique, l’autre sur un plan socio-communicationnel, qui mettaient face à face deux « camps », l’un « prolétarien », l’autre « bourgeois ». Il faut également tenir compte de ce que la direction du PC s’est constamment méfiée des sociologues (au moment où la sociologie commençait à être reconnue comme discipline universitaire, créditée en conséquence d’une valeur « scientifique » : la licence de sociologie, condition institutionnelle du « métier de sociologue », a été créée vers 1960, près de quinze ans après celle de psychologie : c’est à la suite de cela que s’est constitué dans le champ universitaire le secteur dit des « sciences humaines » qui a pris la place occupée précédemment par les « humanités » classiques, où la philosophie avait sa place en tant que matière d’enseignement) ; elle voyait confusément dans leur pratique de recherche une manière de minorer, voire d’éliminer tout ce qui se rapporte à la lutte des classes, en dissolvant l’idée du prolétariat. Il y aurait sans doute beaucoup de choses intéressantes à tirer d’une investigation menée de ce côté-là, avec des protagonistes comme le dernier H. Lefebvre, devenu « sociologue » après avoir été écarté du PC, qui se trouvait au cœur de cette mêlée (son séminaire à Nanterre était suivi assidument par Debord qui y faisait ses premières armes, avant de devenir lui aussi un théoricien non négligeable, loin de là, de l’idéologie dont il a fait le moteur de la « société du spectacle »). Il y aurait également beaucoup à dire au sujet de la rencontre manquée entre Althusser et Lefebvre, qui se sont réciproquement ignorés alors que leurs démarches se recoupaient sur bien des points. Pour me résumer, il me semble qu’il y aurait intérêt à élargir le champ de la discussion autour de l’idéologie qui n’a pas fait intervenir que des gens se réclamant d’un « marxisme » authentique ou revu et corrigé.

Cela dit, je vous avoue que pour mon compte je n’ai guère d’autres éléments à apporter à une recherche consacrée à cet historique d’un problème qui n’a pas été seulement confronté à des enjeux théoriques et qui s’est déroulé dans un cadre excédant largement les frontières de la France. Sur la question de la fin de l’idéologie, je me suis expliqué autant que j’avais personnellement les moyens de le faire dans une étude à caractère général intitulée « En finir avec l’idéologie ? » (présentée à l’occasion d’une journée d’études dont les actes ont été publiés sous le titre « Que reste-t-il de Marx ? », Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 149-160), à laquelle je n’ai rien de vraiment neuf à ajouter aujourd’hui, ce qui ne signifie pas que je considère qu’elle donne le dernier mot sur la question, bien au contraire : mais je laisse à d’autres le soin d’aller plus loin et éventuellement dans une direction différente. Il me semble que s’y trouvent en gros réunies les réponses que je serais en mesure d’apporter aux quatre questions que vous soulevez dans la rubrique A de votre questionnaire (« Questions sur la « querelle » de l’idéologie dans les années 1950 à 1980 » ).

B) Le concept d’idéologie dans votre œuvre

Je crois remarquer que, dans votre œuvre, le concept d’idéologie a subi une forme d’éclipse. Vous en faites en effet un usage très important dans les années 1960 et 1970, dans la lignée d’Althusser. Je pense par exemple à Lire le Capital, Pour une théorie de la production littéraire, ou encore, entre beaucoup d’autres choses, votre article avec É. Balibar « Sur la littérature comme forme idéologique : quelques hypothèses marxistes ». Or, à partir du début des années 1980, la référence à Marx est moins présente dans vos livres (ou en tout cas elle prend une autre forme) et l’« idéologie » tend à disparaître. Il me semble que c’est à partir de votre séminaire sur « L’idéologie » en 2006-2007 que le concept devient à nouveau un objet d’intérêt à part entière. C’est à ce moment-là également que vous consacrez un ouvrage à Marx (Marx 1845). Sans parler évidemment des Études de philosophie « française » et du Sujet des normes où l’idéologie a une place centrale.

5) Comment comprenez-vous aujourd’hui cette nouvelle orientation qui vous a conduit à vous détourner de l’« idéologie » ? Est-ce de votre part un choix intentionnel de délaisser un concept qui mènerait peut-être, finalement, à une impasse théorique ? Ou bien a-t-il été victime des conséquences plus générales et indirectes du reflux du marxisme à partir des années 1980 qui vous ont conduit à travailler dans d’autres directions ?

Comment comprendre réciproquement l’intérêt renouvelé pour le concept à partir des années 2000-2010   Ce regain d’intérêt est partagé par un certain nombre d’auteurs de tradition marxiste : entre autres N. Capdevila (Le concept d’idéologie, 2004), I. Garo (L’idéologie ou la pensée embarquée, 2009), R. Jaeggi («Rethinking ideology», 2009), É. Balibar (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012). La conjoncture politique et historique contemporaine, en particulier l’hégémonie néo-libérale, nécessite-t-elle aujourd’hui un usage renouvelé du concept ?

P.M. – Dans la période post- soixante-huit, et en particulier lorsque, dans les années quatre-vingt, s’est opéré le grand reflux politique et théorique où ce qui venait du marxisme a été remis en cause, pour ne pas dire rayé d’un trait de plume, j’ai été extrêmement occupé par mes activités d’enseignant à l’Université Paris I qui étaient très absorbantes et se déroulaient dans un contexte compliqué où tout ce qu’on pouvait dire était immédiatement biaisé, interprété et en fin de compte récupéré : c’est le moment où les procès d’intention étaient chose courante, et où rien n’était clair. Je m’étais assez naïvement figuré que c’était en me consacrant pleinement à cette tâche d’enseignement que je pouvais le mieux poursuivre, dans le champ propre à l’Université (parisienne), le débat d’idées. La conséquence en a été que, durant près de vingt ans, mes recherches personnelles ont revêtu une allure très dispersée et principalement réactive, étant le plus souvent menées au coup par coup. J’ai réuni plus tard mes interventions durant cette période dans un volume paru au PUF en 1999, intitulé « Histoires de dinosaure, Faire de la philosophie – 1965/1997 », où elles étaient assorties de relectures effectuées à distance dans une perspective critique. Je n’ai pu reprendre une activité suivie, conforme à un véritable plan de travail, que quand, après 1990, ayant tardivement soutenu une thèse sur travaux (voir le texte intitulé « Soutenance » repris dans « Histoires de dinosaure »), je me suis replié à Lille, en province donc, où j’ai trouvé des conditions plus tranquilles, qui laissaient davantage place à une réflexion personnelle, qui a été effectivement adossée au fonctionnement du groupe d’études « La philosophie au sens large » (qui a fonctionné de 2000 à 2010 et dont les travaux étaient au fur et à mesure mis en ligne, ce qui leur assurait, au-delà du champ franco-français une consultation élargie). Je me suis alors remis à travailler dans les différents domaines (histoire de la philosophie au sens traditionnel, et en première ligne Spinoza ; un état des lieux concernant la « philosophie française » après la Révolution jusqu’à nos jours ; littérature ; thématiques générales afférant plus ou moins directement au marxisme) que je n’avais abordés que de façon morcelée et ponctuelle durant la période intermédiaire précédente (exception faite de mon livre « Hegel ou Spinoza » qui, en 1979, a été l’un des derniers titres de la collection « Théorie », et a constitué le point de départ de mes recherches spinozistes auxquelles j’ai consacré beaucoup (trop ?) de temps par la suite). De là ce que vous appelez une éclipse de la question de l’idéologie dans mon travail.

Cette éclipse n’a toutefois pas été totale, non seulement parce que cette question continuait à me tarauder, mais parce qu’elle était étroitement imbriquée avec des réflexions consacrées à ce que j’avais appelé « philosophie littéraire » (avec à l’arrière-plan la question : comment philosopher en lisant des textes littéraires ?), dont le principal présupposé était que la littérature était un travail de transformation (donc une « production ») prenant pour matériau l’idéologie, non en vue de la « refléter » ou de la diffuser, mais au contraire d’en élaborer à distance une version modifiée, décalée, « critique », qui peut intéresser à ce titre la philosophie. Cette investigation que j’avais entamée en 1966 avec « Pour une théorie de la production littéraire » m’avait amené à composer, sur ces mêmes thèmes, un ouvrage d’esprit un peu différent, « À quoi pense la littérature ? », paru en 1990 (qui a été republié en 2013 sous un nouveau titre « Philosopher avec la littérature »), auquel s’ajoutent des « Études de philosophie littéraire » rassemblées en un livre paru en 2014. La thématique de l’idéologie était sous-jacente à toutes ces recherches et publications qui, d’une certaine façon, la remettaient en perspective (au lieu de l’aborder frontalement). Lorsque, par la suite, je me suis intéressé à des problèmes où l’idéologie prise en tant que telle revenait au premier plan (le quotidien, l’identité, la force des normes, le discours universitaire…, thèmes abordés dans le cadre du groupe d’études « La philosophie au sens large »), je me suis toujours efforcé d’incorporer à leur traitement des références empruntées à la littérature, pour autant que celle-ci contribue à reprendre la question de l’idéologie en la reformulant. Je n’avais donc pas « oublié », ni non plus complètement négligé l’idéologie, mais je l’avais abordée de façon transversale, indirecte, à partir de certains de ses effets, au lieu de proposer sur elle une vue surplombante, qui ne peut déboucher que sur des généralités.

Par ailleurs, lorsque je me suis mis à retravailler sérieusement sur Spinoza, ce n’était pas dans la perspective strictement académique impartie à l’« histoire de la philosophie » sous ses formes traditionnelles, mais cela se situait dans le prolongement d’une démarche initiée par Althusser (remédier à l’absence d’une « philosophie » explicite chez Marx en cherchant, dans certains courant souterrains de la philosophie classique, des éléments qui permettent de la reconstituer ou d’en tenir lieu). Se tourner dans cette perspective vers Spinoza, était-ce aller dans le sens d’un théoricisme radical, donc encore une manière de liquider l’idéologie en adoptant à son égard une position négative de rejet ? Ce soupçon pouvait être étayé par l’indispensable prise en considération, s’agissant de ce penseur singulier qu’a été Spinoza, de la structure démonstrative de l’Éthique, apparemment rigide, qui semble l’éloigner des problèmes « réels » de la société (de fait abordés explicitement de manière fugitive dans un passage de la quatrième partie consacrée aux causes de la « servitude humaine », mais on peut admettre qu’ils sont sous-jacents à l’ensemble de l’ouvrage) ; on imagine sans peine que ce grand livre de la philosophie aurait pu être présenté en librairie en étant assorti d’une bande de présentation rédigée de la façon suivant : « Vous voulez en finir définitivement avec l’idéologie et ses pesanteurs ? Lisez l’Éthique de Spinoza ! ». Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette impression est trompeuse, et qu’il n’est pas besoin de creuser beaucoup entre les lignes du texte pour y trouver des arguments qui permettent de repenser sur le fond l’idéologie et ses modalités propres d’une manière qui n’est pas unilatéralement négative. Par exemple, cette affirmation stupéfiante : « Toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » (E II, prop. 32). Comprenons : Dieu (c’est-à-dire la nature) produit des idées sans faire la différence entre les vraies (celles qui présentent une valeur « scientifique ») et les fausses (celles qui constituent la trame ordinaire de l’idéologie). Autrement dit : idées vraies et idées fausses ne sont pas substantiellement différentes, et c’est comme si elles étaient faites de la même pâte ; leur différence est seulement modale, donc relative, ce qui signifie qu’il est impossible de faire passer entre elles dans l’absolu une frontière qui les renvoie dos à dos de manière définitive. Ce qu’on peut retraduire de la façon suivante : la distinction entre le théorique et l’idéologique est en fin de compte historique, c’est-à-dire appelée à être renégociée en permanence, comme tout ce qui est, non pas substantiel, mais modal. Prend tout son sens à partir de là une autre formule « verum index sui et falsi » (dont l’élément principal est peut-être le petit mot « et » qui, sans les confondre, rétablit une coordination, une espèce de continuité ou de solidarité entre le vrai et le faux) ; cela veut dire qu’il n’y a pas de signe indiscutable du vrai qui puisse être séparé de la relation qu’il entretient avec le faux, ou plutôt avec du faux, car il n’y a pas de faux en en soi et le vrai, d’autre part n’est pas donné de fait sous une forme séparée, mais est le produit d’une activité ininterrompue. D’où cette conséquence : le théorique et l’idéologique ne se situent pas dans des régions idéellement distinctes, mais sont noués, entrelacés entre eux, sous des formes qui ne sont jamais stabilisées de façon définitive. On pourrait dire : s’il y a science, c’est parce que simultanément, et en quelque sorte en retour, il y a idéologie ; la science a pour référent matériel l’idéologie, qu’elle retravaille sans fin, et en l’absence de laquelle elle ne serait qu’une forme spéculative vide, autrement dit ne serait science de rien, coupée de la vie réelle des choses et de ces choses particulières que sont elles-mêmes les idées, qu’elles soient vraies ou fausses. C’est dans un esprit proche que Canguilhem, en suivant un cheminement différent lié à ses travaux d’historien des sciences, en est venu à développer (en se référant expressément à Althusser et à Foucault) le concept à première vue sidérant d’« idéologie scientifique », en référence auquel la thématique de la coupure épistémologique prend un tout nouveau sens : si cette coupure est « historique », ce n’est pas parce qu’elle se produirait à un moment unique de l’histoire après lequel le problème auquel elle répond aurait été réglé une fois pour toute, mais c’est parce qu’elle se répète tout au long de l’histoire de la connaissance qu’elle conditionne sur le fond et sur le long terme de manière ininterrompue. Cela amène à renoncer à une conception unilatéralement défective et négative de l’idéologie, qui la renvoie dans un ciel nébuleux d’idéalités où il ne se passe rien : l’idéologie est active et en un sens « positive », elle est partie intégrante à l’histoire des savoirs (la notion de « savoir », telle que Foucault l’a cultivée rend pensables les échanges réciproques entre science et idéologie), elle intervient à même le réel dans les formes qui lui sont propres, sur lesquelles il faut renoncer à porter un regard uniment dépréciatif et soustractif. Pour en revenir à Spinoza, il est d’ailleurs indispensable de prendre en compte qu’il n’a pas été seulement l’auteur de ce monument spéculatif qu’est l’Éthique, mais qu’il a aussi écrit et publié (anonymement), dans un style complètement différent, théorico-pratique en quelque sorte, et d’une certaine manière militant, un « Traité théologico-politique », dans lequel, se confrontant au problème historique de l’interprétation de la Bible, le texte où sont de fait rassemblés les principaux codes du discours idéologique de son époque (dont la forme était à dominante religieuse), il s’était lancé au cœur des débats de ce qui s’est appelé ensuite la modernité. J’arrête là ce rappel de thèmes qui appelleraient davantage de développements : je les mentionne uniquement pour faire comprendre que l’investigation que j’ai menée sur des problèmes qui relevaient apparemment de l’histoire de la philosophie sous ses formes traditionnelles renvoyait à des enjeux qui n’étaient pas totalement hors sol, et qui, à plus long terme, concernaient la question de l’idéologie, que je n’avais nullement perdue de vue. Pour le dire en passant, j’ai toujours été gêné d’être catalogué comme un « spécialiste de Spinoza », car si je m’étais lancé dans l’étude de cet auteur pas comme les autres c’était justement dans un esprit qui n’était pas étroitement spécialisé.

Pour répondre à la seconde partie de votre question, vous avez raison de penser que, lorsque, sur la base de relectures, entre autres, des écrits du jeune Marx et de l’ouvrage de Mannheim « Idéologie et utopie » (qui m’a amené à articuler la problématique de l’idéologie à celle de l’utopie avec laquelle elle entretient un lien organique), j’ai essayé de remettre en question le statut de l’idéologie, en particulier dans la dernière section intitulée « Homo ideologicus » de Le sujet des normes, c’était en projetant ce concept dans des directions différentes de celles que j’avais empruntées une trentaine d’années plus tôt. Il ne s’agissait plus du tout de dénoncer l’idéologie comme un tissu factice d’illusions faisant obstacle à la connaissance vraie, mais de la faire redescendre du ciel sur la terre, en lui restituant sa fonction pratique, de laquelle elle tire la nécessité sociale qui lui est propre, ce qui la rend effectivement agissante, donc en cessant de la considérer comme un phénomène, ou plutôt un épiphénomène, regrettable mais accidentel. C’était aussi une manière de la faire sortir du schéma purement mentaliste de la « fausse conscience », et de la réintégrer au processus pratique, matériel, d’une « histoire de la vérité » (à laquelle elle est partie prenante) au sens que Foucault a donné à cette notion.

Cela pris en compte, on peut parler en effet comme vous le faites d’un « usage renouvelé » de la notion d’idéologie, en tant qu’elle est directement, quoique sous des formes qui ne sont pas toujours immédiatement visibles, incorporée au processus matériel de la socialisation (sous la forme en particulier de la construction des identités d’où résulte la position de « l’être-sujet », question qui était devenue centrale pour Althusser lorsqu’il avait fait passer au premier plan de ses préoccupations la question de la « reproduction », c’est-à-dire de la société en tant qu’elle est, non déjà toute faite et formée en bloc, mais en permanence en train de se faire, et éventuellement de se défaire). De là aussi la nécessité d’une véritable politique de l’idéologie, problème que Debord (que je n’ai découvert que tardivement, en surmontant l’a priori défavorable que j’étais tenté spontanément de lui opposer) a clairement soulevé, même si la solution radicale (ludique au sens du Kriegspiel) qu’il en a proposé peut paraître discutable, et même peut-être dilatoire, excessivement esthétisante. Il y a là un champ d’investigation et de réflexion qui reste en grande partie à défricher, et ne peut être maintenu sous l’horizon étroit d’une conception « superstructurelle » de l’idéologie. À cet égard, le recours à la notion de norme, qui joue entre le vital et le social (ou si l’on veut entre nature et culture), les deux étant liés et entremêlés l’un à l’autre, m’a été d’une grande utilité, ainsi que la thématique du quotidien (qui est le lieu où s’effectue en pratique la rencontre entre nature et culture) : cela amène, si je peux m’exprimer ainsi, à remobiliser l’idéologie, à en affiner et assouplir les manifestations, et en fin de compte à la rematérialiser. La confrontation que j’ai esquissée entre Althusser et Fanon sur la question de l’interpellation de l’individu en sujet a été portée par ce souci de rapprocher l’idéologie du réel des pratique vitales dont elle épouse et stimule au fur et à mesure les transformations, dans lesquelles elle joue activement, au jour le jour, un rôle effectif.

C) Questions sur Le sujet des normes

6) Dans Le sujet des normes, vous montrez que l’idéologie n’a aujourd’hui pas disparu mais qu’elle a changé de nature, prenant la forme de ce que vous nommez « infra-idéologie ». Vous affirmez que l’idéologie n’a pas de fonction strictement représentative et qu’elle n’est pas un masque qui viendrait s’ajouter au réel pour le brouiller – critique que l’on retrouve régulièrement chez Foucault également. Pensez-vous que l’idéologie n’a jamais eu ce statut de masque et que les interprétations en ce sens sont erronées ou bien que l’idéologie, ayant changé, de nature ne prend plus aujourd’hui la forme d’un voile ?

P.M. – Lorsque Marx, en 1845, a ressaisi au vol la notion d’idéologie d’origine franco-française, ce qui a été occasionnellement le point de départ de son internationalisation (même si Marx en a pour son compte abandonné l’usage dans la période qui a suivi : comme l’explique Balibar dans son ouvrage sur « La philosophie de Marx », la thématique du « fétichisme de la marchandise » se situe sur un tout autre terrain, celui de l’exploitation du travail), il était encore très inspiré par Feuerbach chez qui il pensait avoir trouvé des instruments théoriques efficaces en vue de contrer l’héritage hégélien et l’idéalisme spéculatif dont celui-ci était le véhicule. Or, chez Feuerbach, qui a été l’un des premiers à systématiser l’étude de ce phénomène très particulier qu’est l’idéologie, celle-ci est avant tout, et pour ainsi dire exclusivement, représentée par l’idéologie religieuse : et c’est déjà sous cette forme que Marx avait repris le problème dans ses articles sur « La question juive ».

Le parcours historique de la notion d’idéologie a été marqué durablement par cette fixation sur la question religieuse qui justifie en grande partie l’interprétation planante et gazéifiée qui l’a cantonnée dans le statut d’un mirage : l’idéologie a été identifiée à un discours dont l’objet est renvoyé au-delà (jenseits) de la réalité quotidienne, de ses luttes et de ses peines, dont elle sécrète une vision déformée, mystifiée, transcendée, en fin de compte artificielle à force d’être idéalisée. Cela a eu pour conséquence que l’analyse de l’idéologie a été adossée durant une longue période (et ce n’est sans doute pas tout à fait fini) au schéma du renversement : l’idéologie représenterait le monde à l’envers, ce qui en travestit les mécanismes réels ; et en conséquence il suffit de procéder à l’opération inverse, donc de retourner ce renversement, pour retrouver le noyau effectif qui demeure intact, quoique crypté, masqué et altéré, par-dessous le système représentationnel qui l’a recouvert. Être feuerbachien conduisait en particulier à cette conclusion : la vérité occultée et inversée par l’idéologie religieuse n’est autre que l’humain comme tel, naturel, « essentiel », auquel doivent être rapportés, rendus, restitués, les caractères primordiaux qui, après lui avoir été pris, dérobés, avaient été abusivement attribués à son image divinisée au prix d’une opération de transfert. Cette démarche de type herméneutique est à la source de ce qui s’est appelé ensuite « l’humanisme athée » (cf. l’ouvrage que le cardinal de Lubac, l’un des principaux théologiens de Vatican II, a consacré à cette notion), qui est en fait une nouvelle religion, sous la forme d’une religion à l’envers, la religion de l’Homme-Dieu qui se prend lui-même pour fin de son action (l’homme-projet de Sartre). Or, en prenant les choses sous cet angle, on se condamne à tourner indéfiniment en rond, on s’enferme dans un cercle, le « cercle herméneutique » qui renvoie indéfiniment de l’image au modèle et du modèle à l’image, sans qu’on puisse plus échapper à ce tourniquet qui conserve à l’idéologie le statut d’un phénomène représentationnel d’ordre purement culturel, coupé de la nature des choses, et comme tel factice. Pour le dire autrement : plus on s’efforce d’interpréter l’idéologie, plus on s’enfonce dans son système ; on ne fait que la perpétuer, en en reproduisant les apparences, et alors on passe fatalement à côté de son point d’articulation au réel. Par là même, on la relègue dans la position de fait d’exception, gratuit à la manière d’un culte qu’on célèbre uniquement le dimanche, les autres jours de la semaine étant consacrés à des occupations profanes, purement utilitaires (et de ce fait vouées, hors mystification idéologique, à un « réalisme » pragmatique) dans lesquelles elle ne serait pas directement impliquée.

En réaction contre cette tendance, il m’a semblé qu’il fallait tordre le bâton dans l’autre sens, en essayant de requotidianiser l’idéologie, comme Barthes avait commencé à le faire avec ses « mythologies » de la vie ordinaire, donc montrer qu’elle ne remplit pas seulement à l’égard des processus de socialisation un rôle d’accompagnement, en en proposant à distance un commentaire déformé, mais intervient efficacement, activement, dans leur déroulement, même si c’est le plus souvent en sous-main et si elle n’opère que rarement à découvert et de façon claire. La question du « masque », que vous soulevez, se trouve alors, non pas supprimée, mais déportée sur un autre terrain. Sans doute, l’idéologie avance toujours en étant masquée, ce qui nourrit la tentation de lui arracher son masque avec l’espoir de retrouver, par derrière, la vraie réalité dont elle ne ferait qu’élaborer une vision détournée. Mais cette tentation est vaine, et même contre-productive, parce qu’elle passe à côté du fait inéluctable que le masque que porte l’idéologie lui colle tellement à la peau qu’il ne peut lui être ôté : quand on soulève le masque, on trouve un autre masque, et c’est sans fin ; le secret du masque n’est autre que le masque et celui-ci ne cache rien d’autre que lui-même, de telle manière que, derrière lui, en réalité il n’y a rien de substantiellement différent. La vérité de l’idéologie est tout entière à sa surface, ce dont elle tire sa capacité à saturer les portions de réel dans lesquelles elle intervient ; de là son pouvoir de captation qui la rend imparable ; loin de s’éloigner du réel, elle le prend à bras le corps, elle l’investit, elle le travaille au plus intime de ses failles dans lesquelles elle se glisse avec succès, sans jamais rater sa cible.

Plutôt qu’essayer de désillusionner l’idéologie, en vue de s’en désillusionner, il faut donc s’approcher d’elle au maximum, repérer et suivre les traces réelles, effectives, de son intervention dans les aspects les plus concrets de la vie collective dont elle ne se contente pas de proposer une vision distanciée, purement idéelle, abstraite et désincarnée, sous forme de clichés ou d’interprétations fallacieuses. C’est dans cet esprit que j’ai avancé, en vue de rematérialiser l’idéologie, le concept d’infra-idéologie qui déplace le point d’application de la critique qu’on en fait de sa forme vers son contenu, ce qui permet de lui restituer ses enjeux proprement politiques. C’est, me semble-t-il, ce déplacement que Marx avait esquissé, brouillonné, en rédigeant, sans doute dans un moment d’illumination, ses « thèses sur Feuerbach » dans lesquelles Engels, quand il les a exhumées, a cru voir « le germe d’une nouvelle conception du monde » : en réalité, plutôt que de « conception du monde » (ce qui était en fin de compte une manière d’en réidéologiser la portée sur le type d’un dogme religieux : on connaît les suites !), il s’agissait dans ces notes rédigées à la hâte de tracer un programme de travail que Marx a commencé à mettre effectivement en œuvre dans Misère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique puis Le Capital. Dans ces ouvrages, passait au premier plan l’analyse historique du phénomène de l’exploitation et des rapports sociaux d’un type très particulier dont il est la manifestation, phénomène dans l’histoire duquel l’idéologie était directement impliquée (en particulier par le biais des modalités sous lesquelles était passé le contrat de travail, forme de base du régime économico-juridique du salariat).

Si on adopte cette nouvelle perspective, plutôt qu’interpréter l’idéologie (tenter de lui arracher son secret), on se propose d’en débusquer les effets réels, tels qu’ils se produisent sur le terrain de la production matérielle, donc du travail et de sa « rationalisation », clé de la croissance qui dégage pour certains du profit et contamine l’ensemble de la vie ordinaire. Au fond, le grand idéologue des temps modernes ce serait, davantage que des « maîtres penseurs » (qu’ils s’appellent Hegel ou Bergson ou Teilhard de Chardin…), l’ingénieur Taylor : ce dernier, en poussant à fond les mécanismes de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel (requalifié « management »), a posé les conditions de l’accroissement de ce qui s’est appelé alors « productivité », notion centrale au développement de la grande industrie qui était complètement ignorée à l’époque de l’artisanat et de la manufacture où intervenaient des « producteurs », et non des corps « productifs » auxquels peut être extorqué du surtravail et par son intermédiaire de la survaleur. C’est ce concept de base de l’idéologie technocratique qui, de proche en proche, a gagné tous les aspects de la vie sociale (l’éducation, la santé, la défense de l’environnement…) en mettant en place le système qui en favorise la marchandisation dans un contexte de compétition généralisée et de domination où des conflits localisés dégénèrent et acquièrent une portée mondiale. C’est de ce côté-là qu’il faut à présent se tourner pour arriver à mesurer l’impact de l’idéologie.

Pour n’en donner que ce seul exemple, un fantasme comme celui de l’excellence qui a investi la société tout entière dès lors qu’il a acquis la valeur de l’évidence (cf. la thématique de « l’élite républicaine »), ce qui lui a permis de pénétrer le fonctionnement de tous les « appareils » productifs et reproductifs (l’appareil éducatif en première ligne) et a gangrené les formes les plus intimes de l’existence privée, est particulièrement représentatif des formes actuelles de l’idéologie, qui s’offre à présent le luxe de jouer à découvert en se plaçant sous la garantie formelle de valeurs universelles (réputées « républicaines »). C’est dans ce sens qu’on peut prendre le traitement que Freud a proposé du « malaise dans la culture », un malaise qui, de proche en proche, a grignoté la frontière entre le culturel et le naturel en instaurant un système d’aliénation généralisée qui, s’étant répandue partout, est devenue dans les faits le milieu réel dans lequel baigne la modernité. Dans un tel contexte, l’idéologie n’est plus seulement un moyen artificiel de camoufler des pratiques préexistantes, mais elle contribue objectivement à leur mise en place et à leur développement auxquels elle est activement, à leur source même, partie prenante : elle a cessé d’être un déguisement au moment où elle est devenue, plus encore qu’un mobile ou un dispositif argumentatif, un moteur social effectif, complètement incorporé au fonctionnement de l’existence collective dont elle anime l’ensemble des « rapports » (économiques, politiques, intellectuels, vitaux).

7) Lorsque vous précisez les modalités de cette nouvelle idéologie, vous montrez que l’idéologie ne renvoie pas à un ensemble de justifications mais constitue l’effet d’illusion par lequel les normes passent inaperçues. Elle permet d’« occulter » le fonctionnement des normes. Il me semble que vous insistez également sur une certaine positivité de l’idéologie, qui transmet des messages ou des signes, quoique ceux-ci ne soient ni vraiment « signifiants » ni « déchiffrables ». De même, vous insistez bien sur le fait que ces messages ne peuvent être considérés qu’exceptionnellement comme des discours à visée de légitimation. Comment comprendre alors l’articulation du caractère « occultant » de l’idéologie et de sa positivité voire de sa productivité ? L’idéologie se déploie-t-elle au niveau de la production d’un effet d’illusion ou d’une configuration globale et virtuelle productrice de normativité et de subjectivation ? Ou bien ces deux mécanismes ne font-ils qu’un ? Si « l’infra-idéologie » est totalement incorporée au fonctionnement des normes, peut-on aller jusqu’à dire que normes et idéologie sont finalement les deux faces d’une même médaille, que dans nos sociétés l’une ne peut aller sans l’autre ? Ou, pour le dire autrement, la distinction de la norme et de l’idéologie n’est-elle au fond qu’une distinction analytique ?

P.M. – Dans le cadre propre à ce que Foucault appelle « société de normes », modèle devenu dominant au XVIIIe siècle, au moment où la position souveraine de l’idéologie religieuse a commencé à être contestée, l’idéologie s’est en quelque sorte ordinarisée, humanisée : elle est ainsi devenue insidieuse, implicite, rampante, ce qui l’a invisibilisée. Sa principale fonction a alors été, non plus de confronter le réel à des instances qui le transcendent et font peser sur lui une domination/menace externe indépendante de ses nécessités propres et comme tombée du ciel (ce qui est le principe de base de l’idéologie religieuse), mais de tout naturaliser, au sens d’un immanentisme par défaut : celui-ci remplit une fonction neutralisante, en vue de faire apparaître comme « normal », et en conséquence préférable, désirable, ou plus banalement acceptable, « naturel », ce qui en réalité ne l’est pas. Pour ce faire, elle s’est livrée à une opération de mise à plat et de lissage qui lui a permis d’arrondir les angles et de faire prévaloir l’effet d’évidence sur le recours à des motifs transcendants qui misent sur des situations d’exception : partout elle a essayé de gommer ce qui faisait référence à une négativité (que celle-ci soit due à la production d’effets de surplomb ou de rupture à égalité de niveau) et a fait fond sur ce qui pouvait être présenté comme positif, relevant du déjà-là, comme tel incontournable et ne donnant pas lieu à discussion ; ce n’est pas un  hasard si le discours « libéral » a dès le départ exploité la thématique de la « main invisible » qui, si on peut s’exprimer ainsi, lui allait comme un gant. L’idéologie est en quelque sorte devenue « acritique », dans la mesure où elle prévient efficacement toute entreprise de remise en cause, de prise de distance, de disruption, à laquelle elle substitue du consensus, dans une ambiance d’acceptation généralisée qui est en fait extorquée en douce et sans mot dire, sur le mode du « ça va de soi » ou du « c’est comme ça », asile de l’ignorance tout autant, et même davantage, que le recours religieux à des interventions extraordinaires et à des apparitions miraculeuses, tombées du ciel.

À cet égard, la procédure de l’assujettissement analysée par Althusser dans son article sur les appareils idéologique d’État remplit un rôle essentiel : en fabriquant de « toujours-déjà-sujets », venant occuper une place où ils sont attendus, et qui à ce titre leur « revient » (à tous les sens de l’expression : tout autant qu’elle est censée leur appartenir en propre, elle leur est renvoyée à la figure comme une fatalité et une contrainte), elle les amène à endosser sans discussion, « naturellement », et sans état d’âme, le statut qui leur est assigné à l’intérieur de l’ordre auquel ils « conviennent » ; bref, elle les prépare à être ce qu’ils doivent être, de « bons sujets », auxquels leur identité colle à la peau (« Deviens ce que tu es ! »). L’appareil éducatif, organisé de manière à servir de supplétif officiel public à la famille, remplit à cet égard une mission essentielle de socialisation, ce qu’il effectue en qualifiant, en évaluant les individus, tâche pour lui prioritaire qui passe avant les activités se rapportant à leur développement effectif, qui, lorsqu’il est pris en compte ce qui n’est pas toujours le cas, sert de prétexte aux procédures de division et de sélection assumées par l’institution : s’il contribue à leur perfectionnement en les instruisant, en les « formant », c’est tout d’abord en vue de les classer, opération à laquelle il se livre en les évaluant en permanence et à l’avance, dès le départ, ce qui lui permet de les répartir sur une échelle graduée de « niveaux ». Mais la progressivité continue impartie à cette graduation est bien sûr factice : elle déguise en degrés successifs des opérations de rupture, des frontières infranchissables, sauf pour quelques-uns, et qui sont en réalité des « barrières » (comme, il y a plus d’un siècle, Goblot l’avait perçu dans son livre « La barrière et le niveau ») ; les « groupes de niveau » dont on parle beaucoup aujourd’hui n’ont d’autre fin que de régulariser et d’entériner une ségrégation sociale en la rendant « fonctionnelle », ce qui la banalise. Ce système, qui sur le papier concerne tous et les traite en droit à égalité, en application des mêmes valeurs (les « valeurs de la République », formule passe-partout dans laquelle chacun peut mettre ce qui lui convient !), tend en fait à la promotion, c’est-à-dire à la sélection de ceux qui sont officiellement reconnus comme étant en droit les meilleurs : il intègre en excluant, et réciproquement, ce qui est la clé de son efficacité. En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que par ce biais l’idéologie scolaire, recentrée sur la prise en considération des « compétences », a pris la place prioritaire tenue auparavant par l’idéologie religieuse dont elle a repris le message de salut en lui assignant un nouveau contenu, mondain et profane, servant de garantie aux équilibres sociaux (des équilibres installés sur fond de déséquilibre, ce qui oblige à les renégocier en permanence) dont elle assure la reproduction.

C’est du moins ce qui devrait se passer. Mais dans les faits, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait comme prévu : la machinerie sur laquelle la société de normes est édifiée grince de partout, connaît des pannes qu’elle passe son temps à réparer, avant qu’en surviennent de nouvelles. La société de normes est en crise permanente, ce qu’elle retourne à son profit en en tirant l’incitation à se relancer, à « progresser », en consacrant un maximum d’efforts à se maintenir sur une ligne de développement suivie, en clair à ce que ne soient pas remises en cause les missions de promotion et d’expansion qui sont pour elles vitales : pour y arriver, elle se consacre à des opérations de raccommodage (les « réformes » !) qui sont sans fin. La maxime « ordre et progrès » que Comte a inscrite sur le drapeau de la « société positive » rend parfaitement compte de ce processus qui instrumentalise les crises internes pour en faire le moyen de sa croissance, rebaptisée « marche de la civilisation ». Cette thématique progressive récupère astucieusement l’idéal de transcendance sur lequel reposait l’idéologie religieuse traditionnelle en en faisant une promesse dialectique de dépassement qui lui permet d’objectiver ses fins en les rationalisant, et en les ramenant à la mesure humaine : de là l’importance de l’humanisme dans ce nouveau jeu idéologique. La carte de la normalité sur laquelle mise ce jeu se révèle alors comme étant biaisée : le « naturel » c’est ce qui est censé être par-dessus tout « humain », c’est-à-dire non pas l’effort en vue de persévérer dans son être que toutes les composantes du monde ont sans exception en partage, mais le projet d’instaurer artificiellement un ordre inégalitaire et hiérarchisé de domination (sur ce qui n’appartient pas à l’ordre humain) et d’exploitation (des composantes internes de cet ordre : ceux qui ne sont pas reconnus comme étant des humains à part entière et sont relégués au statut de sous-hommes dominés), que le mouvement rétrograde du vrai fait apparaître comme nécessaire, inéluctable, alors qu’en réalité il force le cours des choses : le monde, rebaptisé « environnement », est devenu un décor qu’on monte, démonte et remonte à volonté pour favoriser le déroulement d’activités humaines réputées prioritaires par droit d’essence. Pour le dire de façon imagée, on a mis un maximum d’huile dans les rouages afin que cela cesse de cahoter et de capoter : mais cette médication n’a qu’une efficacité circonstancielle et limitée, ce qui oblige à en rajouter toujours un peu plus dans son application, une réforme en appelant une autre ; à un moment, pire que ralentir et se gripper, ça craque de partout ; à force d’accélérer ça casse, et on se met à parler de fin de l’histoire, de fin de l’humanité, de fin du monde, de fin de tout ; on ne voit plus que des raisons de s’inquiéter, de culpabiliser, de se lamenter. L’infra-idéologie qui s’est glissée où elle le pouvait en vue de boucher les trous, de remettre du lien là où il n’y en a pas, poursuit son cours à rebours, ce qui la conduit à s’éloigner encore un peu plus du dessous des choses, là où ça déraille, qu’elle a tout intérêt à ignorer. Elle joue alors la carte, non de la joie, mais de la tristesse, mais ce message véhicule des pratiques inchangées.

Comment stopper cette course à l’abîme ? Certainement pas en abondant dans le discours sur le lien social, sur l’idéal vivre-ensemble, et les promesses de libération qu’il délivre à profusion. Car derrière ce fameux lien social (au singulier) et la stabilité qu’il revendique en lui donnant pour garantie une indépendance formelle, il y a (au pluriel cette fois) les « rapports sociaux » dont, en vue de faire pièce à l’essence humaine et à son culte, Marx a lancé le concept dans la sixième de ses thèses sur Feuerbach : ceux-ci se caractérisent par leurs divisions et leurs fractures, leurs conflits, leurs luttes, qui remettent en cause l’ordre politico-économico-culturel propre à la société de normes en le prenant à ses racines mêmes. Au culte du naturel et de ses prétendues évidences, fait pièce alors une résistance proprement politique, qui cible les maillons faibles du système. Il me semble qu’alors l’utopie, qui prend l’exact contre-pied de l’infra-idéologie, a un rôle important à jouer : loin de proposer une évasion dans un au-delà imaginaire et consolant dont la réalisation serait projetée dans le futur, donc de constituer l’anticipation d’un autre avenir possible, – projet qu’on lui impute le plus souvent en vue de la disqualifier en mettant au jour sa face « dystopique », envers de ce qu’elle est censée promettre (alors qu’en réalité elle ne promet rien du tout) , elle travaille directement sur le présent dont elle révèle les failles béantes (« etwas fehlt », pour reprendre la devise empruntée à Brecht qu’Ernst Bloch assigne à l’esprit d’utopie). L’utopie nourrit ainsi une culture critique de dissensus associée à un désir réel de changement  (l’appel à « changer la vie ») : contrairement au reproche qu’on lui fait souvent, elle n’assure rien, elle ne fait pas miroiter des lendemains radieux (en se présentant sous la forme d’un gratifiante d’une « eutopie » vouée inévitablement à dégénérer en « kakotopie »), mais elle insiste sur le fait que, comme ça, comme c’est, ça ne va pas du tout, et que rien n’est inéluctable, si toutefois on trouve le point précis sur lequel intervenir efficacement, avec l’espoir, sinon la garantie expresse, de faire bouger les choses, non en général mais en ciblant des points précis (cf. l’Utopie de More, qui est à cet égard exemplaire). Bref, si elle ne peut montrer toute tracée une autre voie sur laquelle, s’y étant engagé, il ne resterait qu’à aller de plus en plus loin en suivant la même ligne, l’utopie installe l’idée que cette autre voie, sans doute étroite et escarpée, périlleuse en conséquence, il faut la trouver, et que peut-être même, ne serait-ce qu’à titre virtuel (pour reprendre le concept du « possible réel » que Bloch oppose au « possible objectif »), cette voie est déjà ouverte quelque part, au cœur du monde tel qu’il est et qui pourrait bien être tout autre, moins accueillant, passif et soumis qu’on ne se le figure. Si on prend ce parti, aux fausses promesses de normalité que, adossé à son idéal dynamique de croissance, assure le fonctionnement de la société de normes, on oppose un engagement cette fois « normatif » qui programme une sortie effective de ce système (ce retournement du « normal » en « normatif » est bien analysé dans le livre de St. Legrand Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007). Bien sûr, il s’agit d’un pari risqué, qui revêt l’allure d’un saut dans le vide. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le vide que la société de normes s’emploie sans y arriver à combler, il est là, et ses interventions ne font que le creuser un peu plus.

En conséquence, si, comme vous le dites, dans une société de normes, avec ses pratiques compétitives destinées à promouvoir l’excellence, ce pour quoi le prix à payer est de plus en plus élevé, idéologie et normes sont « les deux faces d’une même médaille » et en conséquence font bloc, leur solidarité présentée comme étant au plus haut point rationnelle n’en présente pas moins une marge de jeu : l’équilibre homéostatique que la société de normes revendique et dont elle fait le signe par excellence de sa réussite, sur fond systématique de déni, ne cesse de se défaire et sa sécurité est apparente. Il en résulte que le nouage de l’idéologie avec les normes n’est pas aussi serré qu’elle le voudrait, et des points de rupture, sans doute extrêmement localisés, remettent en question sa continuité dans laquelle, lorsque l’occasion s’en présente, ils ouvrent des failles : ce sont justement ces failles que le discours utopique exploite en opposant aux fausses évidences de la réalité actuelle la fiction carnavalesque d’un monde à l’envers, où tout serait différent.

La société de normes dissimule en particulier son imperfection, le vice de forme sur lequel elle est construite, en se plaçant sous la loi du majoritaire qui lui permet de renvoyer hors système ce qui échappe à cette loi, c’est-à-dire les expériences minoritaires de toute espèce, et c’est de ce côté qu’il y a peut-être une perspective (fragile) de réorientation. Les normes, pour arriver à leurs fins, c’est-à-dire pérenniser le système qu’elles font fonctionner, déploient leurs interventions dans un espace qu’elles présupposent neutre mais dans lequel elles doivent mener en permanence des opérations de nettoyage dont certaines se révèlent contre-productives. Comme Canguilhem l’explique, elles ne cessent de se confronter à des « valeurs négatives » qui font obstacle à leur progression : en faisant le maximum pour se soustraire à cette contestation et écarter les risques de ralentissement qu’elle fait peser sur elles, elles révèlent à leur insu qu’elles ne pourraient exister sans elles. Canguilhem développe ce thème en évoquant ce qu’il appelle d’une formule étonnante la « maladie de l’homme normal » : ce dernier vit le fait d’être et de « rester » en bonne santé dans une ambiance d’inquiétude à laquelle il ne parvient pas à remédier et qui le hante obsessionnellement. La société de croissance est en sous-main une société qui se sent mal portante, elle est en proie à une névrose qui se traduit, comme dit Freud, par un « malaise dans la culture » dont les manifestations sont pathologiques. Sans doute, ce phénomène et les crises qu’il provoque sont-ils exceptionnels, marginaux : mais ils fournissent l’occasion d’attaquer l’infra-idéologie de biais, en la prenant au vol et à revers plutôt que de manière frontale. Si on veut échapper à l’emprise de cette infra-idéologie, il faut appuyer là où ça fait mal, localiser les symptômes qui révèlent la persistance d’un décalage entre l’idéologie et les normes, ce qui fragilise leur programme adaptatif : c’est dans ces endroits précis que des ébauches d’évolution se trament, du moins il est permis de le supposer.

L’un de ces endroits serait actuellement, c’est mon hypothèse, l’appareil éducatif dont le mauvais fonctionnement est de plus en plus patent, ce qui ouvre la possibilité, non de le réformer en surface, mais d’en reprendre à la base les objectifs en bouleversant ses usages convenus et ses certitudes de façade : ce n’est pas un hasard si c’est de là que sont partis les mouvements ébauchés en mai 68, qui se sont ensuite propagés comme une traînée de poudre à l’ensemble du monde du travail. A ce type de contestation se sont livrées les grandes utopies éducatives qui ont tenté de révolutionner l’ordre en place en en balayant les règles ordinaires, ce qui dans la plupart des cas a coûté très cher à ceux qui ont allumé ces incendies. Je cite en vrac et sans souci d’exhaustivité : les maîtres des Petites Écoles de Port Royal (qui, selon un mot de Pascal, faisaient de la « nonchalance », c’est-à-dire le fait de laisser les choses aller leur train sans le forcer, une valeur pédagogique en tout point opposée à celle que les Jésuites promouvaient dans leurs « collèges » que, plus tard, Napoléon a pris pour modèle en vue de façonner son « université » dont le principe de base, fondé sur la compétition, la mise en rivalité des élèves dans le cadre confiné de la classe (où on classe : rien d’étonnant à ce que certains ne s’y trouvent pas bien !), s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui) ; l’insolite Jacotot dont Rancière a exhumé la mémoire, et qui professait que tout le monde peut arriver à savoir ce qu’il a personnellement à savoir sans avoir pour cela à suivre les directives d’un maître, et que dans le meilleur des cas celui-ci devrait adopter la posture en retrait de l’« ignorant » plutôt que celle du savant ; Freinet qui, en intervenant sur le mobilier scolaire et en bouleversant le dispositif spatial de la salle de classe (qui met face à face maître et élèves), a révélé qu’il serait préférable d’amener les élèves à travailler ensemble, à coopérer, au lieu de les forcer à ingurgiter des recettes de savoir toutes faites dont ils n’ont pas l’usage et qui ont en réalité pour effet de disqualifier certains, voire le plus grand nombre ; Deligny qui, depuis les replis des Cévennes où il était allé se cacher, a témoigné que, au lieu de les éduquer et éventuellement les « guérir » de leur handicap, il vaut mieux laisser des enfants réputés déficients (dont le tout premier prototype avait été l’enfant sauvage, le fameux Victor de l’Aveyron, que l’Idéologue Itard avait entrepris « d’élever », c’est-à-dire de civiliser) se tracer par eux-mêmes leurs propres « lignes d’erre », ce qui leur donne le moyen d’être à leur manière actifs et créatifs (puisque j’évoque à cette occasion la personnalité singulière de Deligny, je vous signale qu’il y aurait beaucoup à tirer, dans sa « Correspondance des Cévennes » publiée en 2018 aux édition L’Arachnéen, de ses lettres de sept., oct., nov. et déc. 1976, pp. 583, 586, 599, 618 et 620, dans lesquelles la problématique de l’idéologie est reformulée de façon percutante), etc., etc. En empruntant des voies détournées, et en se lançant dans des expériences à première vue paradoxales, ceux-là, depuis les encoignures où ils avaient trouvé refuge, ont tenté de desserrer l’étau constitué par l’association fusionnelle de l’idéologie et des normes : et si leurs efforts n’ont que partiellement abouti, ils ont montré, en éclaireurs, que la chose est envisageable et vaut la peine d’être tentée. L’école est l’un des maillons faibles du système, mais il y en d’autres, comme celles que révèlent les luttes des femmes pour se libérer de l’état de « minorité », réputé « naturel », dans lequel elles ont été depuis longtemps cantonnées : et c’est de ce côté-là qu’il faudrait se tourner pour ouvrir des brèches dans le cercle infernal que scelle l’alliance de l’idéologie et des normes.

8) Comment situez-vous le concept d’« infra-idéologie » par rapport au thème marxiste de la « reproduction des rapports de production » ? Foucault s’est opposé notamment à Althusser en montrant que les rapports de pouvoir assuraient une fonction déterminante dans la formation des « relations de production » (« La vérité et les formes juridiques »), en produisant notamment une force de travail disciplinée. Althusser au contraire, serait un tenant de la tradition marxiste de la « reproduction ». Dans quelle mesure parler « infra-idéologie » permet-t-il de penser l’idéologie comme constituant des rapports de production ? Ou alors s’agit-il précisément de dépasser ce schéma qui, aujourd’hui, apparaîtrait comme désuet ou dépassé ?

P.M. – Foucault et Althusser sont restés sur le fond plus proches intellectuellement qu’on ne se l’imagine, même si, sur des points de fait comme la proximité avec les organisations communistes en place, ils étaient en total désaccord. La thématique de la reproduction, qui a été au centre des préoccupations d’Althusser après 1970, était une manière de rompre avec la conception purement économiste des rapports de production (qui était par ailleurs l’une des raisons, peut-être même la principale, pour lesquelles Foucault avait pris distance avec le « marxisme », sans cependant mettre définitivement fin à son dialogue avec Marx, qu’il a poursuivi jusqu’au bout). En effet, la reproduction n’est pas une production bis, un accessoire venant se greffer sur les rapports de production existant pour en assister le fonctionnement : elle représente leur condition de possibilité, leur préalable, et quasiment leur « transcendantal » ; en effet elle anticipe à la source leur développement en fabriquant, dans le cas précis de la société capitaliste, des « sujets productifs », ce qui nécessite des procédures spécifiques d’idéologisation (l’interpellation des individus en « sujets », la notion de sujet étant typiquement « moderne ») ; en l’absence de ces procédures préliminaires venues se substituer aux précédents rites d’initiation, et qui ont leur site propre d’exercice (les appareils idéologiques d’État), les rapports économiques de production ne fonctionneraient tout simplement pas. Mettre en avant la thématique de la reproduction était donc une manière de prendre distance avec la thèse de la détermination en dernière instance par l’économie, ou tout au moins de la réinterpréter dans un nouveau sens : Althusser insistait sur le fait que, si elle joue « en dernière instance », cette détermination est nécessairement indirecte donc conditionnée et biaisée, les modalités de ce conditionnement étant justement à chercher du côté des mécanismes de reproduction, qui ne sont pas un calque ou un reflet de ceux de la production économique.

Foucault, de son côté, rejetait globalement la conception de l’homo oeconomicus, rigoureusement adapté et formaté selon les objectifs techniques de la production matérielle et des rapport marchands : c’est pour cette raison qu’il a mis en avant la thématique de la domination et du pouvoir dont le rôle était à son point de vue prioritaire dans le déroulement des processus de socialisation. C’était sa manière à lui de faire passer les impératifs de la reproduction sociale et de ses appareils (l’hôpital général, la prison, la caserne …) avant les déterminismes de la production matérielle, et de théoriser les dispositifs d’assujettissement à l’œuvre dans la société industrielle. Il y avait donc, entre sa démarche et celle d’Althusser, sinon convergence, pour le moins des points de recoupement : l’un et l’autre prenaient distance avec l’économie politique traditionnelle dont ils cherchaient à resocialiser les réseaux en montrant qu’ils n’étaient pas seulement et principalement soumis aux lois rigides de la production économique. Leur principale divergence portait sur le point d’application des procédures d’assujettissement auxquelles ils accordaient un rôle prééminent : pour Foucault, elles visaient prioritairement et directement les corps sur lesquels elles exerçaient une contrainte implacable, alors que, pour Althusser, il s’agissait davantage d’une emprise psychique, fondée essentiellement sur la suggestion et passant en conséquence par l’idéologie, moteur des comportements, le tout premier appareil qui assure cette tâche étant la famille (telle que la conçoit la psychanalyse, qui joue un rôle important dans cette manière de théoriser la reproduction, éloignée de la vulgate marxisante : on peut cependant lui reprocher, dans l’esprit de Deleuze/Gattari, d’avoir accordé une confiance excessive à la vulgate freudienne qui fait du triangle familial et des affaires intimes de papa-maman-enfant le territoire exclusif des processus de subjectivation). Tant que Foucault a maintenu une conception répressive et punitive de la domination (sur les corps), sa position pouvait paraître incompatible avec celle adoptée par Althusser (qui pouvait au contraire être présentée comme « mentaliste »). Mais cette opposition s’est estompée lorsque, à partir du premier tome de son Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault s’est orienté dans le sens d’une présentation positive et « productive » des interventions du pouvoir, dont les maîtres-mots ont alors été le « biopouvoir » et la « gouvernementalité », d’où résultait la possibilité de repenser de fond en comble l’économie politique et les pratiques de rationalisation initiées par l’État. Par ailleurs, dans ses tout derniers travaux, sans renoncer à donner un rôle important au corps dans la constitution des sujets, il a assorti les pressions exercées sur lui de processus mentaux (le « souci », les « aveux »…), dont d’ailleurs sa formule « l’âme prison du corps » avait d’emblée laissé pressentir l’importance : la problématique de la subjectivation, dont se figure-t-on Foucault n’aurait eu la révélation que dans l’ultime étape de sa réflexion, était de fait présente  dès l’Histoire de la folie, et est sans doute l’une des clés de son nietzschéisme.

Pour en revenir à Althusser, on peut avancer en schématisant qu’il s’est efforcé de substituer à une représentation surplombante de l’idéologie, qui la réduit à n’être qu’une caution et un reflet de rapports de productions existant en dehors d’elle et obéissant à des lois purement matérielles et comme telles objectives, une approche qui au contraire l’intègre, au titre même de préalable, au fonctionnement de ces rapports qui la supposent réellement : d’où son appel à constituer une théorie scientifique, non interprétative, de l’idéologie prise en tant que moteur de la vie sociale. En introduisant la notion d’infra-idéologie, j’ai cherché à aller un peu plus loin dans ce sens, ce qui me permettait aussi d’entretenir un dialogue avec les analyses de Foucault, qui ne me paraissent pas radicalement antinomiques avec celles d’Althusser (celles-ci relevant de ce qu’il appelait lui-même un marxisme « hérétique »). Ce qui cependant continue à séparer irrémédiablement Foucault et Althusser, c’est moins leur rapport à Marx que leur rapport à la psychanalyse : Althusser s’est lancé dans le projet de refonder l’idéologie sur les mécanismes de l’inconscient (donc de la rapatrier dans ce qu’il appelle le « continent inconscient », distinct du « continent nature » et du continent « histoire »), ceux-ci relevant d’un mode propre de détermination (d’où la thèse sidérante à première vue selon laquelle « l’idéologie n’a pas d’histoire »). À ma connaissance, Foucault s’est tenu soigneusement à distance des spéculations de la psychanalyse, et je ne vois dans son œuvre nulle trace d’une réflexion sur l’inconscient : il n’aurait jamais pu avoir avec Lacan le dialogue qu’Althusser a entretenu à un certain moment, sur des bases qui étaient d’ailleurs largement truquées (il ne s’agissait même pas d’un malentendu : ils n’ont cessé de jouer au chat et à la souris, à qui attrapera l’autre).

Pour revenir à votre question, le schéma qui présente l’idéologie comme « constituant les rapports de production », ce qui débouche sur une conception élargie (non strictement économiste) de ceux-ci, est-il obsolète ? Tout dépend du sens qu’on accorde au terme « constituant » : si on le prend au sens d’une causalité mécanique opérant par transfert et déversant dans l’effet ce qui est déjà dans la cause, on peut effectivement avoir des doutes à ce propos, car il resterait dans ce cas à expliquer comment ce qui se retrouve dans l’effet était déjà dans la cause. Mais si on lui accorde, comme je l’ai fait au passage déjà, la valeur d’un « transcendantal » (notion inhérente aux considérations développées par Foucault autour de ce qu’il appelait « a priori historique »), donc d’une condition de possibilité (ou, comme dit aussi Foucault, un « humus » sur lequel viennent à pousser des formations qui n’y étaient pas d’emblée préfigurées), et non d’une causalité matérielle ou d’une détermination mécanique directe, je pense qu’il maintient, sous observation donc en exerçant sur lui une vigilance critique, une relative fécondité.

9) Par ailleurs Althusser a-t-il vraiment épousé, sans prise de distance, ce schéma marxiste de la reproduction ? Certains textes d’Althusser semblent indiquer que l’idéologie n’aurait pas qu’un rôle de reproduction ou en tout cas qu’il est nécessaire de déplacer le problème. Par exemple, dans deux textes écrits autour des années 1965-1967, intitulés « L’idéologie » et « Sur la Révolution culturelle » réunis dans Socialisme idéologique et socialisme scientifique, et autres écrits, Althusser mobilise la métaphore du « ciment » pour montrer la manière dont l’idéologie se diffuse dans toute la société et distingue du même coup la « forme d’efficacité » de l’idéologie qui se trouve du côté de la superstructure et la « forme de présence » du côté de l’infrastructure.

Dans Le sujet des normes, vous mobilisez également la métaphore du ciment à partir des textes de Michel Pêcheux qui datent de 1966-1968. Savez-vous si ces textes ont été l’objet de discussions entre Althusser et Pêcheux, ce qui expliquerait l’emploi simultané de ce terme ? Ou bien faut-il mettre cela sur le compte de la réception commune de Gramsci à cette époque ? À ma connaissance, le terme de « ciment » pour qualifier l’idéologie disparaît ensuite des écrits d’Althusser : s’agissait-il d’une voie sans issue, Althusser relançant ensuite sa réflexion avec son concept plus dynamique d’appareil idéologique d’État ?

P.M. – Je dois avouer, et je n’en tire aucune fierté, que sur le moment je n’ai pas attaché aux analyses de Pêcheux l’importance qu’elles méritaient, ce qui m’a empêché d’avoir avec lui un réel dialogue qui m’aurait sans doute beaucoup apporté et m’aurait fait gagner beaucoup de temps : son programme d’analyse des discours était tellement en avance, et en quelque sorte visionnaire, qu’il était difficile d’en apprécier immédiatement la portée et l’intérêt, et je sais qu’il a personnellement souffert de n’être pas compris comme il aurait dû l’être dans les cercles qui gravitaient autour d’Althusser et dont il se sentait intellectuellement proche. Ce n’est que beaucoup plus tard, en particulier en relisant les textes qu’il avait donnés aux Cahiers pour l’analyse sous le pseudonyme de Thomas Herbert, que j’ai mesuré à quel point il avait innové. Lui-même, je ne l’ai su que plus tard, avait été troublé, voire même perturbé, par la publication de l’article d’Althusser sur les appareils idéologiques d’État, dont il avait diagnostiqué le caractère théoriciste et rigide, en dépit des avancées qu’il représentait. Effectivement l’analyse althussérienne de l’interpellation, dont Judith Butler a montré de façon convaincante dans son livre sur « La vie psychique du pouvoir » qu’elle est encore très marquée par le modèle de l’idéologie religieuse, semble surtout fonctionner en système fermé, dans le cercle étroit de la famille : cette analyse explique comment sont formatés et mis en condition dès leur naissance de « bons sujets », mais laisse de côté et ignore l’existence des mauvais, ceux qui n’entendent pas l’injonction « Hé, vous, là-bas ! » lancée par l’arrière par l’idéologie (Lucien Sève, lui aussi avait évoqué contre Althusser le cas de ceux qui ne répondent pas à l’appel en se retournant, en laissant supposer cependant que, s’ils ne se retournent pas, c’est par un libre choix relevant de leur initiative personnelle, ce qui n’est pas non plus satisfaisant). Lire Pêcheux m’a amené à comprendre que la thèse de l’interpellation, si innovante qu’elle soit à certains égards, ne peut être reprise à la lettre : en quelque sorte elle fonctionne trop bien, ce qui la rend apparemment applicable à tous les cas ; or, ça ne marche pas, du moins pas tout à fait.

Cela, je l’ai d’ailleurs aussi mieux compris en prenant connaissance de l’œuvre psychiatrique de Fanon, qui offre l’intérêt de n’être pas de la théorie pure élaborée comme hors sol mais d’avoir été raisonnée en situation, directement en réponse à des problèmes concrets : lorsqu’il a occupé son premier poste de chef de clinique en Algérie, à l’hôpital de Biskra, en pleine situation de guerre coloniale, Fanon s’est rendu compte qu’il avait à soigner des patients qui, avant tout, étaient malades d’être … des Arabes, c’est-à-dire des colonisés, ce qui constituait le moteur de leur délire ! Et en conséquence il a pensé que la seule manière efficace de les guérir était à chercher du côté de l’action politique et de la lutte contre les discriminations raciales (Arabes, Noirs et Juifs étant mis sur un même plan, puisque tous soumis au même régime de rejet). La proximité qu’Althusser voulait à tout prix maintenir avec le PC et la manière dont ce dernier concevait la lutte des classes (avec à l’arrière-plan un fond ouvriériste et corporatiste) l’avait sans doute amené à son insu à négliger l’importance théorique de la prise en compte des luttes anticoloniales et de leur impact sur les procédures de subjectivation (dont les interventions se développent au-delà du cercle de la famille, mais aussi du territoire national sur lequel le « premier parti de France » fixait obsessionnellement son attention, préparant ainsi la dérive populiste qui lui a été fatale).

 

“Between Literature and Philosophy”

Entretien avec Joseph Serrano, in « Pierre Macherey and the Case of Literary Production », ed. by W. Montag and A. Wasser, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2022, p. 179-202.

[Je m’appelle Joseph Serrano. Je suis étudiant à UC Berkeley et je travaille avec votre collègue Warren Montag sur le journal Décalages. De plus, j’ai récemment traduit votre article sur le concept de la pitié dans des textes de Rousseau pour un recueil  intitulé Systems of Life. Votre lecture de la pitié est très profonde et singulière. J’admire bien tous vos textes et je suis très influencé par votre pensée et vos livres—moi, je recherche la littérature et la pensée du XVIIIe siècle et vos études sont très importantes pour moi.
Alors, je voulais vous demander si, car cette année est le centenaire de la naissance d’Althusser, vous voudriez faire un entretien pour Décalages sur votre relation à Althusser et son héritage aujourd’hui. Je pense que ce ne serait pas trop long. Peut-être cinq ou six questions. Qu’est-ce que vous en pensez? En tout cas, merci de vos contributions à la philosophie matérialiste et la pensée littéraire]

1/ What was the influence of Althusser on your political activity? You left the French Communist Party, of which Althusser remained a lifelong member, early on. Did this affect your relationship to Althusser? What was the significance of Maoism?

P.M. – En 1967, j’ai quitté le parti communiste auquel j’avais adhéré cinq ans plus tôt et dans lequel je n’ai jamais exercé aucune responsabilité. Je m’y sentais de moins en moins à l’aise, et je supportais mal l’ambiance ouvriériste qui y dominait, sur fond d’économisme : les jeunes « intellectuels » de mon genre qui venaient y militer étaient le plus souvent entourés d’un climat de méfiance, masquée sous une camaraderie de façade, et étaient soigneusement tenus à l’écart ; il était difficile d’y penser et de s’y exprimer librement sans être environné de toutes sortes d’arrière-pensées et de non-dits, comme dans une sacristie. Et puis, les orientations politiques de plus en plus opportunistes de l’organisation, qui faisaient prévaloir la cuisine électorale sur une stratégie politique à long terme, me paraissaient décourageantes : le parti, au lieu d’être un instrument au service de la lutte des classes, était devenu une fin en soi, au détriment d’une ligne internationaliste authentique ; il s’était enfermé dans une perspective étroitement nationale, au détriment des problèmes attachés au colonialisme et à l’impérialisme à l’égard desquels il était loin d’être à l’aise en raison de son corporatisme. Bref, je ne voyais plus clairement ce que j’avais à y faire, et, un peu sur un coup de tête, j’ai envoyé une lettre de démission. Quand il l’a su, Althusser a été très mécontent et a essayé de me faire revenir sur ma décision et d’en rattraper les conséquences : mais j’ai tenu bon, et nous n’en avons plus reparlé ensuite ; nous avons continué à travailler ensemble comme si rien ne s’était passé, et j’ai été soulagé de ne plus avoir à intervenir personnellement dans les débats internes du parti qui me paraissaient sans issue. S’il m’avait désapprouvé, c’est parce que, en quittant le parti dans lequel je n’avais jamais été à vrai dire présent qu’en pointillés je remettais en cause et compromettais la stratégie quelque peu tortueuse et souterraine qu’il avait adoptée ; celle-ci lui a permis de maintenir durant quelques années un lien formel avec l’organisation et certains de ses dirigeants qui acceptaient de l’écouter ; mais ce lien s’est de plus en plus desserré, ce qui a fini quelques années plus tard par le placer en opposition déclarée. À vrai dire, il ne se faisait aucune illusion au sujet des dérives qui entachaient les pratiques du PCF et le vouaient à un déclin inéluctable : en une vingtaine d’années, de « premier parti de France » il s’est transformé en un groupuscule dont les adhérents entretiennent à grand peine, en cercle fermé, le culte d’un passé révolu. Mais, d’une part, il considérait que sa tâche en tant que philosophe producteur d’innovations théoriques, et non seulement pieux conservateur d’acquis doctrinaux immuables (le « marxisme » éternel dont les fonctionnaires du parti se contentaient de répéter quelques formules figées sans réellement réfléchir sur leur contenu et en faisant obstacle par tous les moyens à toute réflexion authentique à leur propos car ils y voyaient un facteur de déstabilisation et de « déviation »), consistait justement à intervenir dans cette conjoncture en y injectant les éléments de réflexion qui lui faisaient défaut : leur absence était à ses yeux l’une des causes des choix politiques à courte vue qui avaient fini par faire du PCF un parti comme les autres, englué dans des luttes politiciennes, auquel le marxisme servait tout au plus, pour mémoire, de caution morale, une position qu’Althusser a essayé en vain de faire bouger jusqu’au moment où il a reconnu que c’était une tâche impossible. D’autre part, il considérait que lui-même, en tant qu’intellectuel issu de la bourgeoisie et formé dans les institutions de savoir qu’elle avait mises en place et qu’elle contrôlait, n’avait d’autre moyen pour établir et maintenir un contact avec ce qu’il appelait « les masses » que de passer par l’intermédiaire du parti de la classe ouvrière (ou réputé tel, car en réalité il n’était plus que le parti du parti, dont il s’était donné pour tâche principale de perpétuer l’organisation à coup de louvoiements, de compromis et d’alliances mensongères) : c’est la raison pour laquelle, pensait-il, il fallait maintenir  à toute force cette appartenance, quel que soit pour cela le prix à payer, un sacrifice de plus en plus difficile à accepter. Il s’était par-là mis dans une contradiction dont il supportait le poids comme une croix : son attitude était à la fois lucide, parfaitement désenchantée, et hantée par une obsession dont la dimension religieuse était patente ; car ces fameuses « masses » avec lesquelles il fallait entretenir un lien de nature quasiment mystique étaient de sa part un objet de croyance, je n’ose dire un fantasme, qui, associé à ceux qu’il nourrissait à titre personnel, le déchirait. Althusser ne s’est jamais complètement débarrassé des schémas comportementaux et réflexifs qu’il devait à sa première formation catholique, qui ont pour une part marqué son engagement communiste.

La question du maoïsme, que vous soulevez, intervenait dans ce contexte, en pleine ambiguïté. Althusser estimait, ce qui était prendre un grand risque, qu’il était possible d’entretenir avec la pensée de Mao Tse Toung et avec les décisions politiques qu’elle inspirait, un rapport lucide et décomplexé : en clair, qu’il fallait renoncer à la diaboliser comme le faisaient les responsables du PCF pour des raisons de pur opportunisme, en vue de ne pas déplaire au parti soviétique sous la coupe duquel ils restaient placés et avec lequel ils n’essayaient que très maladroitement et timidement de prendre distance. Autrement dit, comme dans le cas du stalinisme, il fallait s’efforcer de comprendre ce qui était en train de se passer, sans se borner à reprendre des explications toutes faites unilatéralement ou des slogans simplistes (comme celui du « culte de la personnalité » qui ramenait un problème politique sur le plan de la psychologie sous ses formes les plus vagues), qui servaient à justifier aussi bien l’adhésion aveugle à un système que sa condamnation sans appel, en l’absence d’un examen sérieux de la question et de ses enjeux. Dans sa Préface à une édition chinoise des écrits d’Althusser publiée en 2015, Etienne Balibar a proposé une analyse précise et détaillée du rapport d’Althusser à Mao : elle en débrouille clairement les méandres qui peuvent paraître tortueux à première vue. Je résume les résultats de cette analyse, qui découpe en deux temps différents l’examen du problème. Tout d’abord, au moment où il préparait son article sur « Contradiction et surdétermination », l’une des pièces les plus importantes de son Pour Marx, Althusser s’était appuyé sur l’opuscule philosophique de Mao consacré à la question de la contradiction : il en avait tiré argument pour extirper la dialectique de Marx de la gangue hégélienne dans laquelle une longue tradition de lecture l’avait maintenue, sur le fond de finalisme qu’entretenait la thèse de la négation de la négation et du dépassement, thèse mise à l’écart par Mao de manière à vrai dire très elliptique (il fallait lire son texte à la loupe pour dégager ce point). Althusser y attachait une particulière importance, car cela permettait de refaire passer au premier plan, dans le matérialisme historique, l’analyse des conjonctures et des décalages qu’elles injectent en permanence dans le cours des événements, ce qui donne sa matière propre à l’action politique ; simultanément, cette repolitisation de la dialectique lui permettait de se placer à distance du structuralisme ambiant et de la tendance formaliste qui y était dominante. Cette lecture quasiment machiavélienne de Mao avait scandalisé les penseurs officiels du parti, qui avaient diagnostiqué en elle le symptôme d’une grave déviation : cela avait renforcé encore un peu plus leur défiance à l’égard de la tentative d’Althusser, qui les impressionnait sans les convaincre. Lorsque ce premier débat a eu lieu, de manière à vrai dire assez confidentielle, il n’y avait pas encore de courant « maoïste » en France : celui-ci ne s’est formé et développé que dans la lancée des événements de 68, dont l’interprétation s’est greffée à chaud sur ce qu’on pouvait savoir de la Révolution Culturelle, un événement qui à coup sûr changeait la donne sans qu’on puisse savoir exactement dans quel sens allait le mouvement qu’il avait déclenché. C’est alors que, dans un contexte qui n’était plus seulement théorique et spéculatif mais était raccordé à des enjeux directement politiques et pratiques, ce qui obligeait concrètement à passer des alliances et à choisir son camp, Althusser a été une seconde fois confronté à l’héritage de Mao, dans des conditions particulièrement difficiles car il était pris entre deux feux : d’un côté, il y avait le parti, avec lequel à cette époque il ne voulait rompre à aucun prix, et qui condamnait radicalement l’expérience chinoise sans vraiment chercher à en comprendre les tenants et les aboutissants, et en se contentant de s’aligner servilement sur la position du camp soviétique ; de l’autre, il y avait dans une partie radicalisée du mouvement étudiant français, qui était devenu dans le cours des événements de 68 une force politique à part entière, un engouement spontané, également peu raisonné et incomplètement informé, pour « La Grande Révolution Culturelle » célébrée comme un tournant miraculeux qui allait réorienter dans le bon sens le cours de l’histoire. Alors, Althusser s’est employé avec les moyens dont il disposait (les informations qui circulaient en France à ce sujet étaient partielles et tendancieuses) à débrouiller la question sans céder aux pressions exercées de part et d’autre, ce qui l’a placé dans une position difficile et équivoque, en porte-à-faux : pour les uns, il était trop maoïste, pour les autres il ne l’était pas assez ; son attitude ne convenait à personne. Ce débat au sujet de la question chinoise a coïncidé avec le moment où s’est déchaîné, de toutes parts, le procès de « l’althussérisme », diagnostiqué comme une résurgence du dogmatisme stalinien. Lorsqu’Althusser a dénoncé les ambiguïtés attachées à l’abandon par le PCF de la dictature du prolétariat cette interprétation de sa démarche a trouvé un argument supplémentaire, et la pression à laquelle il était soumis a été accrue, dans un climat de grande tension. La suite est connue : l’étonnant est que, dans les périodes de rémission que lui laissaient ses tourments personnels, qui à un certain moment ont pris un tour tragique, il ait repris inlassablement son effort en vue de tracer les lignes sur lesquelles lancer une autre manière de philosopher ; que ces lignes, telles qu’il est parvenu tant bien que mal à les esquisser, présentent une allure hésitante et tremblée, inaboutie, n’a rien d’étonnant dans de telles conditions. Jacques Rancière a parlé à ce propos de la fulgurance d’un échec : mais il ne faut pas oublier que cet échec présente aussi une autre face, sur laquelle il se présente comme une tentative, un essai. Que cet essai n’ait pas abouti à des résultats définitifs et irrécusables est patent : mais cela n’empêche qu’il s’inscrit dans la perspective d’une recherche authentique, qui est le dernier mot de la « théorie » telle qu’Althusser la comprenait et la pratiquait. C’est pourquoi, me semble-t-il, on peut aujourd’hui encore s’intéresser à l’œuvre d’Althusser, sans toutefois lui consacrer une adhésion aveugle, donc sous condition d’en faire une lecture critique qui en mette en évidence les faiblesses sous lesquelles n’en subsistent pas moins un certain nombre de points qui méritent qu’on leur consacre une attention philosophique. Althusser n’a pas laissé en héritage des leçons toutes faites, mais il a lancé un appel aux résonances duquel on peut tenter de rebondir en vue d’aller plus loin, éventuellement dans un sens différent.

2/ Can you say a little about the early days of your work with Althusser (as well as with the others in the group)? For example, how did the “return to Marx” come about? Etienne Balibar has said that it was initially the students who prodded Althusser into the collective project of rereading Marx. What was your role in this?

P.M. – L’intuition de départ d’Althusser était que, en France, on se référait à Marx de manière formelle et lointaine, bourrée d’approximations et de simplifications, sans l’avoir vraiment étudié : on s’était contenté d’extraire de certains de ses écrits et de mettre bout à bout les éléments d’une vague vulgate composée en langue de bois, une espèce de prêt-à-porter intellectuel passe-partout, disparate, offert à n’importe quel usage. C’est pourquoi il se proposait comme toute première tâche d’effectuer cette introduction du marxisme qui n’avait jamais été entreprise, et dont le manque avait affecté à l’origine les orientations pratiques du mouvement ouvrier français : en raison du déficit théorique qui avait marqué sa formation et avait accompagné son développement, ce dernier ne s’était jamais dégagé complètement de l’influence de la pensée bourgeoise et de ses schémas interprétatifs, comme par exemple celui de l’humanisme avec ses arrière-plans moralisants allant à contre-courant d’une compréhension du mouvement réel de l’histoire et d’une action politique vraiment révolutionnaire. Pour Althusser, se mettre sérieusement à la lecture de l’œuvre de Marx reprise dans son texte original, en suivre les développements effectifs au lieu de la prendre en bloc comme si elle constituait un système de pensée clos sur lui-même et définitif, était donc en fin de compte une intervention politique, la condition d’un changement de terrain, et non seulement une occupation académique repliée sur des tâches de pure érudition et de spéculation. C’est dans cet esprit qu’a été entreprise sous son impulsion un examen attentif des écrits de jeunesse et de maturité de Marx et d’Engels replacés dans leur contexte historique, avec le souci d’en dégager les véritables enjeux philosophiques et politiques, les uns n’allant pas sans les autres. Travailler avec Althusser, cela voulait dire prendre part à ce travail collectif de longue haleine qui n’avait jamais été fait en France, et qui ne pouvait déboucher immédiatement sur des résultats définitifs, acquis sans débat.

On a souvent dit à ce propos qu’Althusser a prêché un « retour à Marx » sur le modèle de ce que Lacan a présenté de son côté au titre de « retour à Freud » : ce rapprochement n’est pas tout à fait inapproprié car, dans les années soixante l’un et l’autre ont effectivement fait un bout de chemin ensemble en marge des institutions officielles et des courants intellectuels dominants, avant de prendre de plus en plus distance après 68 : car à vrai dire leur entente, qui présentait un caractère essentiellement tactique, avait reposé sur un certain nombre de malentendus et de non-dits dont ils partageaient ensemble la responsabilité et qu’il leur a bien fallu à un certain moment clarifier. De toute manière, il faut bien se mettre dans la tête que, dans les deux cas, la thématique du « retour » n’était pas à prendre au premier degré au sens d’un retour en arrière qui eût, pour un motif de curiosité désintéressée ou à la façon d’un culte, consisté uniquement à reprendre Marx ou Freud « tels quels », à la lettre, en laissant celle-ci inchangée et en adoptant à son égard l’attitude purement contemplative et passive propre à une réception antiquaire tournée vers un passé par définition révolu : mais il s’agissait d’intervenir activement dans une conjoncture présente, en exploitant les éléments nouveaux qu’elle apportait allant dans le sens de sa transformation.

Il est indiscutable que, après Althusser, on ne pouvait plus lire comme avant, de manière négligente, les textes fondamentaux du marxisme, ce qui conduisait à en homogénéiser arbitrairement le contenu en les expurgeant de leurs difficultés et de ce qu’Etienne Balibar appelle leurs points d’hérésie, qui sont aussi, si on parvient à les identifier, des occasions de relance. C’est à l’appui de cette démarche tendanciellement créative, et non rétroactive, qu’Althusser a mis en avant l’idée d’une « lecture symptomale », qui tourne prioritairement l’attention vers ce qui, faisant saillie dans les textes, indique que quelque chose est en train de s’y passer qui est de l’ordre de l’événement, et dissuade de les envisager à plat comme tout faits, arrivés d’emblée au terme de la trajectoire qu’ils initient, donc coupés du mouvement de transformation qui les traverse et éventuellement les lacère, les transperce de l’intérieur, et du même coup les propulse au-delà de ce qu’ils ont l’air de dire sur le moment. Faire de la lecture symptomale consiste donc à s’insérer dans une dynamique textuelle, à en explorer les plis, à s’insérer dans ses failles, car c’est là que se logent ses enjeux réels, sous forme des déséquilibres qui impulsent un processus de rupture et font événement. Il ne s’agit donc pas d’interpréter, c’est-à-dire de mettre au jour un sens caché, déjà là en attente de sa révélation et auquel il suffirait de revenir. L’objectif est d’aller plus loin, sans craindre de porter atteinte à des vérités supposées acquises et sanctuarisées au titre de dogmes intouchables.

Vue sous cet angle, l’œuvre de Marx présente un caractère foncièrement « historique », au sens non d’une histoire passée mais d’une histoire qui se poursuit en elle et à travers elle : la dialectique n’est pas seulement pour elle un objet extérieur de pensée, mais la matière dont elle est faite intimement, sa texture même. Pour Althusser, le nom de Marx n’était pas l’indicatif d’une « fonction auteur » formellement détentrice de positions doctrinales achevées, dont on puisse faire une fois pour toutes le tour en portant sur elles un regard passéiste ; il ne prenait pas son œuvre pour une boîte qu’il eût suffi d’ouvrir pour y trouver des clés d’explication du réel prêtes à fonctionner ; mais elle représentait plutôt un nœud de problèmes non encore résolus dont la prise en compte incite, au présent, à aller plus loin dans le sens d’une recherche indéfiniment ouverte, inventive et libre de tout préjugé. Pour reprendre la formule qu’Althusser affectionnait particulièrement et qu’il avait reprise à Lénine, « on avance et puis on voit ». Cette invitation à prendre des risques, quitte à rectifier le tir lorsque la nécessité s’en impose, avait affolé les gardiens du temple qui, de leur côté, pratiquaient le marxisme comme une religion à laquelle ils vouaient aveuglément, machinalement, un culte, en se gardant bien d’en perturber l’ordonnancement réputé intangible. Simultanément, elle avait décontenancé ceux qui, dans le camp opposé, se satisfaisaient d’une lecture simpliste et réductrice de la pensée de Marx qui les autorisait à la rejeter sans appel. Sur ce plan proprement théorique, comme par ailleurs sur celui des choix politiques, Althusser s’était ainsi trouvé pris entre deux feux, attaqué à la fois par ceux qui lui reprochaient d’attendre trop de Marx et par ceux qui considéraient qu’il lui portait atteinte et était par-là coupable d’une grave « déviation ». C’est sur le fond de ce dilemme impossible à trancher que se sont déchaînées les attaques contre son « théoricisme ».

3/ What were the conditions that led to your first book, Pour une théorie de la production littéraire? More specifically, what was it about Jules Verne’s oeuvre that led you to carry out a reading of it?

P.M. – Je m’étais lancé dans une réflexion sur la littérature pour plusieurs raisons. Les unes remontaient au temps de mes premières études, ou j’avais été écartelé entre deux intérêts : l’un me conduisait vers la rumination des textes littéraires qui, par tradition familiale, me passionnaient depuis l’enfance ; l’autre m’orientait vers la réflexion philosophique, un champ dont j’avais découvert l’existence en classe terminale du lycée et dont la richesse et la complexité m’avaient stupéfié et attiré. Or, dans le système d’enseignement français qui, depuis Napoléon, est strictement codifié et structuré par des partages disciplinaires infranchissables et intangibles, il faut à un certain moment choisir de quel côté on se dirige : par exemple, soit, pour reprendre l’expression d’usage, « on fait de la philosophie » ce qui conduit à s’enfermer dans une sorte de bulle spéculative, soit on s’engage dans des études littéraires qui appellent un tout autre type de formation ; mais il est exclu de mener de front ces deux cycles d’études dont les filières sont étroitement cloisonnées. Lorsque je suis entré à l’ENS, en 1958, j’ai été inscrit quasiment d’office, en raison des notes que j’avais obtenues au concours, dans la section qui menait à la préparation de l’agrégation de Lettres classiques : j’ai tenu quelques mois, qui m’ont suffi pour me convaincre que la perspective d’enseigner toute ma vie le français, le latin et le grec dans leurs textes canoniques ne pouvait me convenir. J’ai donc pris sur moi de demander à changer de section, et à être incorporé au groupe très restreint et fermé des élèves préparant l’agrégation de philosophie, une épreuve redoutable, sorte de saint des saints dont l’accès était réservé à une élite quasiment prédestinée ou touchée par la grâce. C’est à cette occasion que j’ai eu un premier contact avec Althusser, qui s’occupait des élèves « philosophes ». Il ne m’avait pas vraiment encouragé à poursuivre ce changement d’orientation : à ses yeux et à ceux du directeur de l’École, J. Hyppolite, ma tentative avait toutes chances de déboucher sur un échec ; je n’étais pas « fait » pour la philosophie, occupation intellectuelle de haute volée qui nécessitait des dons spécifiques dont j’étais dépourvu et en l’absence desquels on ne pouvait prétendre qu’à un statut d’amateur non qualifié. J’ai quand même tenu bon, et après des débuts difficiles les choses ont fini par s’arranger : l’année pendant laquelle j’ai travaillé sous la direction de Canguilhem y a beaucoup aidé et j’ai fini, grâce à son appui, par être reconnu apte à poursuivre le cours d’études dans lequel je m’étais imprudemment immiscé. J’ai réussi à passer avec succès l’agrégation de philosophie, ce qui m’a conduit à envisager de poursuivre des recherches dans ce domaine considéré et pratiqué comme étant tout à fait à part et réservé dont j’étais arrivé à forcer l’accès. Pourtant, ce faisant, je n’avais pas abandonné mes premiers intérêts « littéraires », qu’il m’avait paru regrettable et même absurde de devoir sacrifier complètement.

Quand j’ai commencé à travailler sérieusement avec Althusser, en 1962, je lui ai fait part de ce problème, et à ce moment-là il a compris et appuyé mon désir d’associer des démarches que l’organisation du système universitaire français présentait comme formellement divergentes et exclusives l’une de l’autre : et il a approuvé mon effort en vue de développer simultanément une culture philosophique tournée vers Marx (et vers Spinoza) et une réflexion au sujet de ce qu’on commençait à l’époque à appeler la « littérarité », c’est-à-dire l’ensemble des conditions qui conduisent à identifier certaines productions artistiques comme « littéraires », au terme d’un processus qui n’est pas seulement formel et idéel mais est socialement déterminé. Il y avait là un terrain relativement neuf à investir : d’une part, à cette époque, – les choses ont pas mal changé depuis, principalement sous l’impulsion de gens comme Foucault, Deleuze et Derrida -, il n’était ni courant ni évident de raccorder une réflexion à caractère philosophique à une investigation portant sur des œuvres littéraires, sauf à considérer celles-ci comme se tenant « à hauteur de la pensée » (Hölderlin, Mallarmé, …) ; d’autre part, depuis Plekhanov et Lukacs, rien de vraiment significatif n’avait été apporté du côté du marxisme à la théorie littéraire (à cela toutefois, en France, une exception : Lucien Goldmann, avec qui je regrette aujourd’hui de n’avoir pas eu une discussion sur le fond) ; dans le PCF, le grand prêtre des questions littéraires, Aragon qui, pour des raisons de pur opportunisme, avait passé momentanément alliance avec Garaudy, le tenant en philosophie de la position « humaniste » à laquelle Althusser s’était opposé frontalement, avait cantonné le débat à l’examen de la question du « réalisme socialiste », rebaptisé « réalisme sans raivages », qui, sous le prétexte déclaré de reprendre pied sur le sol du « réel », alimentait des discours d’une affligeante stérilité, à moins qu’ils ne se réfugient dans les faux semblants et les contorsions de la thématique du « mentir vrai » cultivée par Aragon qui tenait lieu de doctrine officielle. Dans ce contexte, il y avait une place libre à occuper : c’est pourquoi Althusser m’a encouragé à poursuivre ma tentative qui, dans son esprit, s’intégrait parfaitement à son entreprise de refonte et d’élargissement de la théorie marxiste. J’ai donc composé à sa demande mon premier livre, Pour une théorie de la production littéraire, qui a été le troisième titre publié, en 1966, dans la collection Théorie lancée l’année précédente aux éditions Maspero.

Cette publication, à ma grande surprise, a recueilli un relatif écho, et en particulier a fait l’objet de nombreuses traductions en langues étrangères. Pourtant, en France, sa réception est restée assez confidentielle. Du côté du PCF, il y a eu de la part de ceux qui s’occupaient en tant que responsables des questions culturelles un silence pesant qui s’apparentait à une censure : ce n’était pas surprenant, car ils avaient l’habitude de réagir de cette manière quand quelque chose les dérangeait. Et, d’autre part, les gens qui, autour de Barthes, de Sollers, de Genette, élaboraient le programme de ce qui a alors commencé à s’appeler « théorie littéraire » et qui formaient le cercle fermé d’une avant-garde n’ont pas pris du tout en considération une tentative qui leur paraissait sans doute inadaptée aux exigences formelles installées par l’idéologie structuraliste alors dominante : celle-ci n’accordait de valeur qu’aux discours présentant un degré de technicité et de sophistication auquel, je l’admets sans peine, mon travail ne se tenait pas. Seule mon étude sur Les paysans, le roman inachevé de Balzac auquel Marx s’était intéressé et qui n’avait guère été étudié, avait retenu l’attention de quelques spécialistes. Mon livre a quand même réussi à se faire un chemin, sans doute par les moyens du bouche à oreille, et il a connu plusieurs rééditions jusqu’en 1985 où il a été retiré de la vente par l’éditeur chez lequel j’avais entre temps publié un second livre, Hegel ou Spinoza, d’un type tout différent et qui ne s’adressait pas au même public. Par la suite, j’ai à nouveau consacré aux problèmes de la littérature plusieurs ouvrages dans lesquels étaient proposés ce que j’ai appelé des « exercices de philosophie littéraire » : A quoi pense la littérature ? (1990, repris en 2013 sous un nouveau titre, Philosopher avec la littérature), Proust entre littérature et philosophie (2013), Etudes de philosophie littéraire (2014), En lisant Jules Verne (2018). Au long d’un parcours d’une cinquantaine d’années, je suis donc resté pris entre philosophie et littérature, et les questions que je m’étais posées au départ ont continué à me préoccuper.

Lorsqu’il m’arrive de rouvrir le livre dont Althusser m’avait passé commande, Pour une théorie de la production littéraire, je dois avouer que j’éprouve une certaine… perplexité. J’y vois le témoignage d’une recherche qui était alors à peine amorcée et était en quête de ses marques, une quête qui, dans mon esprit, n’a d’ailleurs toujours pas abouti aujourd’hui à des résultats définitifs. Ce qui dans ce premier essai me gêne principalement aujourd’hui, c’est l’importation brutale de la notion de « production », réputée moins « idéaliste », plus « matérialiste », que celle de « création », dans un domaine où je n’avais pas les moyens suffisants pour lui donner une valeur réellement explicative : elle fonctionnait en quelque sorte à la cantonade, au titre d’indicatif d’un cadre de réflexion, mais cela n’allait guère plus loin. Je me suis ensuite reproché de n’avoir pas prêté suffisamment attention à un autre aspect de la question qui est celui de la « reproduction littéraire » : celui-ci me semble serrer de plus près l’opération propre à la littérature, pour autant que cette dernière ne tend pas seulement à récolter ce que Sartre appelle « des fruits destinés à être consommés sur l’arbre » en ce sens qu’ils sont tellement « engagés » dans leur époque, à laquelle ils adhèrent étroitement (ce qui était au fond une manière de rejouer la théorie du « reflet ») qu’ils ne peuvent lui survivre. Pourquoi lit-on encore Balzac aujourd’hui, au sens d’une lecture au présent et non seulement passéiste ou antiquaire, alors que les formes de socialisation auxquelles il réagissait et à l’égard desquelles il portait témoignage sont loin derrière nous ? Cette interrogation charge la notion de production d’une dimension supplémentaire : elle ne renvoie plus seulement aux conditions dans lesquelles des œuvres susceptibles d’être recensées comme littéraires sont produites à l’origine par le travail propre de l’écrivain dans les conditions propres à son temps ; mais elle fixe l’attention sur les effets que, une fois qu’elles existent et ont commencé à circuler, ces œuvres produisent à long terme.  En soulevant ce genre d’interrogation, on s’attaque à un aspect du problème que l’analyse littéraire, sans cesser d’être indispensable au titre de préalable, ne permet pas de résoudre. Bref, je vois à présent dans ce premier livre paru en 1966 l’ouverture d’un chantier dont l’exploration était loin d’être terminée, ce qui justifie que je n’aie cessé ensuite d’y revenir.

Au cœur de ce chantier, se trouvait la longue étude sur le roman de Jules Verne, L’île mystérieuse, que j’avais déjà réalisée quelques années auparavant et que j’avais en vain cherché à faire paraître mais qui, lorsque je l’ai montrée à Althusser, l’a intéressé. Pourquoi Jules Verne ? Il y avait à cela plusieurs types de raisons. D’abord un intérêt personnel qui remonte à mes années de jeunesse et ne m’a pas quitté depuis. Je viens de corriger les épreuves d’un ouvrage qui doit paraître dans quelques mois, que j’ai intitulé En lisant Jules Verne : y sont étudiés attentivement quatre de ses premiers « Voyages extraordinaires », Cinq semaines en ballon, Les aventures du capitaine Hatteras, Voyage au centre de la terre et Vingt mille lieues sous les mers. Ces romans, outre leurs qualités proprement littéraires qui me paraissent indiscutables, apportent, me semble-t-il, un éclairage inédit sur une question qui, dans l’état actuel de mes réflexions, me paraît présenter intérêt philosophique non négligeable et que j’ai déjà commencé à examiner dans un livre intitulé S’orienter (2017) où j’ai d’ailleurs donné place à des considérations sur un autre roman de Verne, encore lui !, Le tour du monde en quatre-vingt jours. Julien Gracq, grand lecteur de Jules Verne, dit que, ce que Balzac a fait pour l’histoire en faisant de la société prise comme telle un objet littéraire à part entière, Verne l’a fait pour la géographie en traitant « la face de la terre » comme un sujet de roman qu’il a travaillé en long en large et en travers. Verne a détaillé par les moyens de la narration fictionnelle les multiples formes que peut prendre l’occupation de l’espace, une activité concrète qui renvoie par un certain biais à ce que Spinoza théorise de façon plus abstraite sous le concept du « conatus », ou « effort en vue de persévérer dans son être » tel qu’il se poursuit chez tous les étants du monde, et en particulier chez ceux de ces étants que nous sommes : vivre, exister, tout autant qu’une destination temporelle (thème qui a particulièrement alimenté les spéculations religieuses), consiste à prendre position dans des lieux, changer de lieu, s’interroger sur ce que c’est qu’être « quelque part », se demander s’il est légitime d’avoir telle ou telle place – interrogation qui peut à l’occasion être angoissante. Or Jules Verne, à sa manière, a traité ces problèmes et, en construisant des intrigues nourries d’informations précises sur les moyens dont on disposait à son époque pour traverser l’espace (par exemple « faire le tour du monde », ce qui de son temps n’était pas une mince affaire), a fait saisir l’urgence que ces problèmes présentent : c’est pourquoi cela vaut la peine de les regarder de près en suivant les lignes de réflexion que ses romans amorcent. Ces lignes recoupent celles que, dans le monde réel cette fois, suivent les anthropologues, ou les gens qu’intéresse la psychanalyse, et je crois que les philosophes ont tout intérêt à prendre en compte les découvertes qu’elles occasionnent. Je ne pense pas qu’il ait une « philosophie de Verne », pas plus qu’il n’y a une « philosophie de Balzac », ou une « philosophie de Proust » ; et, si celles-ci existent néanmoins dans quelques coins discrets de leurs écrits, elles ne doivent pas présenter un caractère suffisamment original pour que cela stimule l’intérêt. Mais, et c’est tout autre chose, en racontant de fabuleuses histoires qu’il ne faut pas se hâter de classer sous l’étiquette de l’anticipation scientifique car leur importance se situe ailleurs, un écrivain comme Verne croise sur sa route, sans même s’en rendre compte et sans en avoir le dessein sans doute, des préoccupations, des schèmes de pensée qui peuvent permettre aux philosophes d’élargir la perspective sous laquelle ils les abordent avec les moyens argumentés et conceptualisés dont ils disposent par ailleurs en propre. En particulier, il me semble que les textes littéraires, du moins certains d’entre eux, permettent d’appréhender la question de l’idéologie sous un angle nouveau : les idéologies auxquelles ils se rapportent, – dans le cas de Jules Verne, le positivisme scientiste cultivé par la société industrialiste -, ils ne se contentent pas de les reproduire à l’identique ; mais ils les remettent en perspective, ils les retravaillent, ils permettent de les voir à distance, ils révèlent les failles sur lesquelles elles se sont construites, ce qui conduit à les déstabiliser.

Une autre raison m’a conduit à accorder de l’importance à un auteur ordinairement rangé dans la catégorie peu flatteuse et généralement méprisée de la littérature dite « de genre » : en l’occurrence, il s’agit de littérature éducative destinée à l’édification de la jeunesse (masculine exclusivement), une catégorie restrictive que déborde largement l’œuvre de Jules Verne dont la lecture continue à me surprendre, tant j’y trouve des témoignages d’innovation intellectuelle. J’ai toujours été gêné par la barrière installée entre « grande » et « petite » littérature, alors que cette dernière, sous les formes peut-être moins travaillées et moins sophistiquées qui sont les siennes (encore que … !) est tout autant que la littérature dite d’idées créative et révélatrice d’événements en train de se produire qui ne sont pas seulement des événements de pensée relevant de l’air du temps ou de l’opinion au premier degré. Ce n’est pas un hasard si, en débarquant à Paris en 1843, Marx a été frappé par Les mystères de Paris d’Eugène Sue dont venait de s’achever la publication en feuilleton (une forme d’écriture que Sue a initiée et qui a eu une longue et riche postérité après lui), au point de leur consacrer pas moins de deux chapitres dans La sainte famille où, en collaboration avec Engels, il réglait philosophiquement ses comptes avec la gauche hégélienne berlinoise à laquelle il devait sa première formation intellectuelle. Une dizaine d’année plus tard, Victor Hugo a compris le parti que la grande littérature dont il se présentait comme étant le « mage » pouvait tirer de ce mode de composition romanesque : il s’en est lui-même servi pour écrire Les Misérables, où il lui a donné une résonance quasiment métaphysique. De nos jours, Marguerite Duras est parvenue à retraiter les thématiques ordinaires du mélo et du roman photo en leur conférant, grâce à l’alchimie du style, une ampleur et une capacité de résonance considérables. Etc., etc. Dans la production littéraire actuelle, c’est le roman policier ou le roman noir, avatar dérivé de la littérature feuilletonesque, qui me semble le plus inventif dans ce domaine : tourné vers la réalité sociale à la manière d’un instrument d’optique, il en fournit une vision biaisée et déformée qui en souligne les points aveugles et les contradictions. Il y a là tout un travail à faire.

4/ We know now that Althusser was influential in your décision to write the theoretical sections that became the first part of the work. Why did Althusser find this was necessary?

P.M. – Lorsque le projet de ce livre a été envisagé, la section sur Jules Verne était déjà écrite : j’y avais pratiqué un peu à l’aveugle une espèce de lecture symptomale, avant même que le concept en ait été mis en place par Althusser. C’est d’ailleurs ce qui avait retenu son attention : il a donc suggéré que le livre soit organisé autour de cette étude où elle devait occuper une position centrale, sous condition que les présupposés en aient été élucidés, ce qui devait permettre d’en souligner la dimension proprement politique ; dans son esprit, le livre qu’il m’avait commandé devait être un livre de combat, dont les enjeux devaient être clairement mis sur table. J’ai donc, comme il le souhaitait rédigé cette partie « théorique », où étaient avancées des thèses de portée générale : c’est la partie du livre qui, me semble-t-il aujourd’hui, a le plus vieilli. Je suis convaincu que la meilleure manière d’aborder les problèmes que posent les textes littéraires est de réaliser des exercices de lecture qui permettent d’entrer dans le détail de leur composition et de mettre en lumière ce qui, en eux, fait événement et stimule un processus de réflexion. C’était précisément ce dernier aspect qui, dans la troisième partie du livre, ressortait des études sur Balzac et Tolstoï, qui avaient déjà paru sous forme d’articles ; je tenais aussi beaucoup au texte sur Borges.

5/Recently, Warren Montag has documented the role you played in the development of Althusser’s thought, particularly around the notion of structure. In letters exchanged between you and Althusser in May of 1965, he asks you to develop your criticism of his use of “structure” and above all of latent structure in his contributions to Lire Le Capital. It appears that Althusser could see certain of the silences and lacunae proper to his contributions only after reading your essay on structuralism, “L’analyse littéraire, tombeau des strctures,” first published in Les Temps Modernes. Can you speak about this exchange and about the related question of your suggestion to replace “contradiction” with décalage?

PM – À l’époque, l’attention générale était focalisée de manière quasiment obsessionnelle sur le structuralisme, terme générique sous lequel étaient réunies des expériences de pensée en réalité disparates et d’intérêt assez inégal. Elles avaient seulement en commun de faire vaciller un certain nombre de convictions acquises antérieurement, en particulier celles attachées à l’existentialisme humaniste de Sartre qui avait dominé intellectuellement toute la période de l’après-guerre jusqu’à la fin des années cinquante : elles permettaient de remettre en cause les bases sur lesquelles s’édifiaient les philosophies dites de la conscience. Entre le « structuralisme » de Lévi-Strauss, celui de Lacan, celui de Dumézil, celui de Gueroult, celui des linguistes inspirés par Saussure, il y avait plus que des nuances : c’est pourquoi, en toute rigueur, il vaudrait mieux parler au pluriel des structuralismes qui ne forment pas un ensemble parfaitement homogène et harmonieux, définitivement ordonné autour d’une méthodologie systématique susceptible d’être acceptée ou récusée en bloc. En particulier il ne faut pas confondre des investigations menées sur des terrains différents dont elles renouvelaient l’appréhension sur le fond, – à cet égard, ces investigations représentaient des avancées effectives et changeaient considérablement la donne pour tout ce qui concernait des problèmes aussi divers que ceux du savoir, du pouvoir, de la subjectivité et de la communication langagière – et ce qu’on peut appeler l’idéologie structuraliste, une sorte de fourre-tout ou de bricolage journalistique qui amalgamait ces tentatives en n’en retenant que l’aspect le plus extérieur et le plus formel, celui qui précisément nourrissait le culte du formalisme au détriment des contradictions du réel, et en particulier en mettant hors-jeu la considération des irrégularités et des conflits provoqués par le développement inégal des rapports sociaux. Althusser pratiquait une extrême vigilance à l’égard de cette tendance qui n’était cohérente qu’en apparence : il cherchait par tous les moyens à s’en démarquer. Or c’était malaisé, non seulement parce qu’il s’agissait du courant dominant, – tout ce qui apparaissait un peu nouveau dans les années soixante se voyait automatiquement affublé de l’étiquette « structuraliste » -, mais parce qu’Althusser estimait tout autant nécessaire de mener simultanément un combat théorique sur un autre front : celui de l’hégélianisme et de la téléologie historique à laquelle il servait de caution, qui privait de sens et désactivait l’action politique en lui ôtant le sol sur lequel elle avait à intervenir matériellement. La question de la contradiction était au cœur de cette difficulté qui, sous la forme où il l’envisageait, était éludée aussi bien par l’idéologie structuraliste ambiante que par l’idéologie humaniste à laquelle celle-ci prétendait faire pièce. Il fallait donc tenir les deux bouts d’une chaîne : à la fois lutter contre la thèse du dépassement dialectique, pièce essentielle de la vulgate marxiste qui avait pour effet de déréaliser les contradictions historiques en évacuant la lutte des classes, et contre le formalisme unificateur des structures qui, d’une manière différente, vidait également l’action révolutionnaire de son contenu effectif. C’est la raison pour laquelle Althusser attachait une particulière importance à la notion de décalage qu’il avait empruntée à l’opuscule de Mao sur la contradiction : celle-ci conduit à appréhender tout autrement, dans l’analyse d’une formation sociale, le rapport entre contradiction principale et contradictions secondaires, en faisant apparaître que ce rapport ne se développe pas sur une ligne unique tendue par magie vers sa destination mais est sujet à des déplacements permanents dont la plupart, tout en restant soumis au principe de l’enchaînement causal, sont imprévisibles en raison de la multiplicité et de la complexité des conditions dont ils relèvent ; de là la priorité reconnue à l’analyse des conjonctures concrètes et aux turbulences qui les déstabilisent de l’intérieur sans que puisse être programmée à l’avance l’issue des conflits que provoquent leurs déséquilibres. C’est ce qui explique aussi l’importance théorique qu’il accordait à Machiavel, dans lequel il voyait le plus grand théoricien, avant Lénine, des conjonctures qui fournissent au présent à l’action politique son terrain d’intervention, sans l’inscrire dans la perspective idéale d’une Histoire dont la trajectoire eût été déjà toute tracée. De ce point de vue, le texte le plus important d’Althusser durant cette période est incontestablement l’article sur « Contradiction et surdétermination » dans lequel sont concentrés tous ces enjeux.

Mon texte sur « L’analyse littéraire tombeau des structures » s’inscrivait pour une part dans ce contexte. Il s’attaquait moins à la notion de structure prise en elle-même, dont il se contentait de donner une caractérisation assez sommaire (à savoir la mise en suspens de tout ce qui renvoie au mythe de l’intériorité), qu’au projet de réunir des domaines d’investigation en réalité très différents en leur appliquant de force, au premier degré, cette notion élevée au rang de paradigme universel, et par ce biais de les ramener artificiellement sur un unique plan ou sur des plan parallèles liés entre eux par des relations de correspondance biunivoques : était de cette manière installé un  régime fusionnel (et confusionnel) d’équivalences à l’intérieur duquel tout finissait par ressembler à tout et réciproquement. La cible principale que je visais était la thèse qui circulait un peu partout et était reçue sans discussion sur le mode de l’évidence selon laquelle en dernière instance tout se ramène au langage, tout « est » langage, ce dernier étant ainsi élevé au statut de modèle d’explication unique. Cette perspective simpliste, qui réduisait à terme les rapports sociaux à des rapports de communication disposant d’une efficacité fonctionnelle, effaçait par un coup de baguette magique les contradictions, les conflits réels et les luttes ou conduites de résistance qu’ils déclenchent et qu’il est difficile, voire même impossible, de ramener uniquement à des effets de structure. De là un anti-historisme dont les conclusions finissaient par rejoindre celles auxquelles aboutissait la dialectique finalisée du dépassement : des deux côtés se retrouvait le même déni des failles, des décalages et des ruptures conjoncturels qui conditionnent des prises de position actives en ce sens qu’ils transforment matériellement l’état de choses.

6/ In the conclusion to your book Hegel ou Spinoza, you argue that “to read Spinoza following Hegel, but not according to Hegel, allows us to pose question of a non-Hegelian dialectic.” Although this work was written in a different conjuncture than that of the essays of Althusser’s Pour Marx,the question of a non-Hegelian dialectic seems to link these two works. Is there a way in which Hegel ou Spinozaresponds to problems first delineated by Althusser in Pour Marx, especially in “Contradiction et surdétermination”?

P.M. – C’est effectivement le projet d’une dialectique expurgée du présupposé finaliste que Hegel lui avait insufflé par le moyen de sa conception de la négation absolue (qui porte dans ses prémisses la promesse et la garantie de sa résolution) qui était au cœur de la refonte de la théorie marxiste entreprise par Althusser : c’était à ses yeux la condition pour revenir aux processus historiques saisis dans leur déroulement conjoncturel effectif et restituer un terrain solide aux luttes politiques en les dégageant du préjugé d’une progression destinale. Aujourd’hui plus que jamais je trouve ce projet pertinent et indispensable. Marx et Engels avaient cru qu’il suffisait de « renverser » la dialectique « idéaliste » de Hegel pour la rematérialiser, en la remettant comme ils le disaient sur ses pieds : ce faisant ils reprenaient sans s’en rendre compte le schéma feuerbachien de la réflexion spéculaire propre à la représentation idéologique qui, censément, met les choses à l’envers, ce dont il résulte qu’il suffit de retourner cette représentation pour voir sur son autre face le réel dont elle renvoie une image déformée. Or, comme l’explique Althusser, un tel renversement conserve, reproduit à l’identique, davantage qu’il ne transforme : c’est pourquoi la dialectique qu’il révèle est finalement la même qu’elle était au départ. L’essence humaine dans laquelle Feuerbach croyait voir la vérité de la représentation religieuse du divin qui n’en serait que la figure travestie et inversée demeure, une fois remise à l’endroit, porteuse du caractère idéal que cette représentation lui attribuait ; l’Homme réel, ou Dieu vu à l’envers, c’est encore et toujours Dieu, ou un Dieu, voire même si on peut dire « du Dieu », c’est-à-dire une fiction parée des prestiges de la nécessité et de l’universalité, au détriment des contradictions effectives dans le réseau embrouillé desquelles l’action révolutionnaire doit se forcer un chemin, précisons : un chemin dont le terme n’est pas fixé à l’avance et vers lequel elle ne se dirige pas sur une unique ligne idéalement droite.

Si Spinoza peut être présenté comme une alternative à Hegel, c’est en raison de sa critique radicale du finalisme qui oblige à repenser sur de nouvelles bases la nature des choses, sur les deux plans simultanés de sa réalité substantielle (la nature naturante) et de sa réalité modale (la nature naturée), en fait une seule et même réalité vue sur ses deux faces qui se répondent exactement l’une à l’autre. En raison de son extrême concentration, due à l’emploi de la méthode démonstrative, à savoir l’ordo geometricus à travers lequel se déploie le réseau complexe de ses raisonnements, la pensée de Spinoza est d’un abord malaisé et se prête à des interprétations qui, je crois, la détournent de sa signification véritable. On a trop souvent tendance à la présenter comme un bloc serré de certitudes à prendre ou à laisser comme telles. L’ayant parcourue un peu dans tous les sens durant des dizaines d’années, je suis plus que jamais sensible aux inégalités et aux contrastes qui la travaillent et la déstabilisent de l’intérieur : or ce sont ces difficultés qui stimulent le plus fortement la réflexion et incitent à ne pas se contenter d’idées toutes faites. Je suis donc loin d’y voir un système arrêté de solutions inattaquables qui, ayant résisté à l’usure du temps, seraient directement applicables aux problèmes actuels. C’est sans doute pourquoi on n’en a jamais fini avec Spinoza, qui représente par excellence le type d’une philosophie critique, ouverte en permanente sur sa propre remise en question, ne serait-ce que par le biais de sa confrontation à des données historiques dont elle ne pouvait avoir connaissance, ce qui dissuade de la sacraliser et de la considérer comme un terme absolu et indépassable. C’est pour cette raison qu’elle représente ce qu’il appelle lui-même « de la vraie philosophie », c’est-à-dire non pas un discours sur la réalité ou à son propos mais une activité de pensée qui, ayant renoncé à occuper une position surplombante, se maintient à l’épreuve de la réalité, se modifie à son contact, et par là œuvre à sa transformation. En résulte l’obligation de faire de Spinoza, comme d’ailleurs de Marx, une lecture au présent, tout à l’opposé de la démarche propre à un « retour à », c’est-à-dire un retour en arrière d’inspiration fatalement conservatrice. A propos de Marx, Negri a eu cette belle formule : « Marx au-delà de Marx » ; je pense qu’on pourrait également l’appliquer à Spinoza et chercher à comprendre Spinoza en le poussant au-delà de Spinoza, en le confrontant à des interrogations qu’il n’a pas eu lui-même la possibilité ou l’occasion de formuler.

Cela dit, j’estime qu’il n’est pas satisfaisant non plus de renvoyer Spinoza et Hegel dos à dos, comme s’ils constituaient les termes d’une alternative susceptible d’être nettement tranchée. La formule « Hegel ou Spinoza » dont je m’étais servi pour intituler mon livre ne signifie pas la décision de choisir Spinoza contre Hegel, en renvoyant ce dernier dans une sorte d’enfer spéculatif. Car, relu à la lumière de Spinoza, Hegel apparaît lui aussi « au-delà de Hegel », parcouru de l’intérieur par une dynamique de pensée qui ébranle les limites de son système, dans l’esprit propre à la « vraie philosophie », pour autant que celle-ci est une tentative en permanence à l’essai, à recommencer, et non la rumination d’acquis ou de vérités une fois pour toutes établies. S’il vaut la peine de lire encore Althusser aujourd’hui, c’est précisément parce que, jusque dans ses hésitations et dans ses échecs, il représente cet effort de reprise, de relance auquel il incite à participer, en allant si cela s’avère nécessaire « au-delà d’Althusser ».

7/ In your essay on Althusser and Fanon, “Figures of Interpellation,” you argue that the notion of a specific subject, particularly the black subject, escaped Althusser. Why was Althusser unable to see this, especially considering Fanon’s book was published in 1952? Is it possible to link Althusser’s insistence that every individual is “always already” a subject to the situation specific notion of the subject developed by Sartre and Fanon? Further, does race theory have anything to gain by taking seriously Althusser’s proposition that ideology exists only in material apparatuses?

P.M. – Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu Althusser parler de Fanon que, peut-être, il ne connaissait pas, ou qui du moins ne l’intéressait pas précisément. Cette ignorance s’expliquerait par la proximité qu’il voulait à tout prix maintenir avec le PCF, qui, sous l’étendard de « premier parti de France » qu’il brandissait, abordait avec une extrême réticence tout ce qui touchait à la question coloniale et aux luttes anti-impérialistes de libération, et ceci au nom de la priorité absolue devant être accordée aux intérêts spécifiques de la classe ouvrière, la classe ouvrière « française » s’entend. De là une équivoque, une gêne qui s’est maintenue même après la fin de la guerre d’Algérie, et qui a été l’une des raisons de la rupture d’une organisation que son ouvriérisme viscéral cantonnait dans une espèce de corporatisme avec le mouvement étudiant : ce dernier était beaucoup plus ouvert sur l’extérieur, en tous cas moins enclin au repli sur la préservation de valeurs étroitement nationales. Dans cette conjoncture, Fanon, qui s’était engagé sans réserve aux côtés du FLN, dérangeait profondément les gens qui se réclamaient officiellement du marxisme. De plus, il était identifié sur plan intellectuel comme « sartrien » : effectivement, il avait su détecter dans l’œuvre de Sartre ce qui, une fois extrait de la logorrhée spéculative qui en amortit le tranchant, est véritablement innovant. Sa lecture décapante des Réflexions sur la question juive, qui est sans doute, avec La transcendance de l’ego, l’un des meilleurs textes philosophiques de Sartre, permettait de poser tout autrement les problèmes de l’identité et de la subjectivation.

Ces problèmes étaient justement au cœur des préoccupations théoriques d’Althusser, qui avait diagnostiqué les insuffisances et les lacunes de la conception de l’idéologie héritée de Marx. Cette conception était en effet faussée au départ par son inscription dans le schéma infrastructure/superstructure qui, en les soumettant à une explication strictement causale, faisait dépendre les phénomènes mentaux sous leur double forme individuelle et collective de mécanismes extérieurs à leur ordre propre, et en fin de compte les dématérialisait. C’est en vue de rematérialiser les figures de conscience auxquels sont ordonnés ce qu’Althusser appelle des « toujours-déjà-sujets » produits socialement sous des normes déterminées qu’a été avancé par lui le concept d’appareil idéologique d’État. Ce concept, qui à vrai dire indique un problème davantage qu’il n’en énonce la solution, incite à réinsérer les processus idéologiques dans le jeu des rapports sociaux au lieu de les renvoyer dans une sphère idéelle purement représentationnelle (sur le modèle de l’esprit qui souffle au-dessus des eaux). C’est donc sur plan des comportements, ou de ce que Bourdieu dans une perspective voisine appelle des « habitus », et non dans la tête des gens, que sont formatées en pratique les attitudes de pensée qui orientent les individus dans tel ou tel sens avant même qu’ils en prennent conscience : j’ai moi-même avancé à ce propos, en vue de prendre distance avec la conception superstructurelle de l’idéologie, la notion d’« infra-idéologie » qui en prend littéralement le contre-pied. La thèse selon laquelle l’idéologie interpelle les individus en sujets va dans ce sens : du moins c’est de cette manière que je la comprends. Mais il me semble aussi que, en amorçant cette refonte des problèmes de la subjectivité, Althusser n’est pas allé au bout du chemin qu’il avait ouvert. La procédure de l’interpellation, sur laquelle il fondait sa démarche, n’a dans le meilleur des cas qu’une portée métaphorique, et elle fait à nouveau passer au premier plan les filières communicationnelles du langage, au détriment des formes agressives et potentiellement violentes que revêtent les processus d’assujettissement : ces formes ont été par ailleurs au premier plan des recherches menées par Foucault, qui elles aussi, bien qu’il ait expressément répudié ce concept, amènent à reposer autrement le problème de l’idéologie.

Or ce sont précisément ces formes de domination que, depuis sa position personnelle de colonisé, Fanon privilégiait, ce qui avait pour conséquence de soustraire les mécanismes idéologiques au principe de détermination pris au premier degré, et littéralement de les surdéterminer, d’en ouvrir le jeu. C’est pourquoi la confrontation entre Althusser et Fanon, qui n’a pas eu lieu à l’époque, élargit et enrichit me semble-t-il l’investigation dont la thèse de l’interpellation a été le moteur initial, et permet d’en corriger les insuffisances, donc d’aller plus loin dans la compréhension des phénomènes de la subjectivité qui constituent les enjeux essentiels d’une philosophie pratique. Mon hypothèse est que, telle que l’ont travaillée Canguilhem et Foucault, la notion de norme, du fait de sa double inscription dans le vital et dans le social, inévitablement génératrice de conflits, fournit un accès privilégié à ces enjeux, à la croisée de l’éthique et du biopolitique. C’est dans cette perspective que j’ai proposé le concept de « sujet des normes » en prenant cette locution avec les deux valeurs du génitif : elle signifie à la fois être sujet à des normes et produit sous des normes, donc exposé à leur domination, mais aussi être sujet de normes, capable en conséquence, à défaut de pouvoir s’en libérer définitivement, de les faire bouger en adoptant à leur égard une attitude active, et non seulement passive. Être sujet des normes, c’est justement occuper une position intermédiaire entre activité et passivité, entre résistance et soumission, et avoir en permanence à gérer les conflits auxquels cette position est exposée en raison de son statut ambivalent, par définition instable, qui la voue en permanence à l’inachèvement et au déséquilibre. Dans un livre intitulé S’orienter, paru en 2017, j’ai entrepris de réfléchir cet inachèvement en me servant de références empruntées à la philosophie et à la littérature. Un nouvel ouvrage intitulé A l’essai, qui doit paraître en 2019, poursuit cette réflexion à partir de références reprises cette fois à l‘histoire des sciences et à l’anthropologie qui apportent un nouvel éclairage sur des questions comme celles de la crise et du commun tel qu’il s’instaure tant bien que mal dans des conditions difficiles qui sont aussi, en pleine équivoque, donc dialectiquement, des opportunités à saisir. Dans mon esprit tout cela est lié et continue l’entreprise dans lequel je m’étais lancé une cinquantaine d’années plus tôt. Bien sûr, cette entreprise n’a pu être menée en ligne droite : elle a buté sur des difficultés qui l’ont forcée à certains moments à bifurquer, à essayer des voies différentes. Mais, en dépit de ses irrégularités, et peut-être même grâce à elles, elle répond à un projet qui est resté sur le fond le même et que je ne renonce nullement à poursuivre, quitte à repartir à nouveau d’un autre côté si cela s’avère nécessaire.

8/ In your “Soutenance,” which you presented in May of 1991 you refer to Althusser’s “fearlessness” and the “inexhaustible fecundity” of many of the paths opened by his thought. What are these paths, and which seem the most relevant to the current conjuncture?

P.M. – Avec le recul, la démarche d’Althusser me frappe surtout par son impétuosité, qui associait inventivité et un certain désordre : celui-ci devrait détourner de la faire rentrer dans un système fermé sur lui-même et définitivement arrêté. Avec des concepts comme celui de surdétermination, qui oblige à repenser la dialectique sur de nouvelles bases, et celui d’interpellation idéologique, qui réinscrit la question de la subjectivation dans un champ différent de celui de la « psychologie », il a ouvert des voies de recherche dans lesquelles, aujourd’hui encore, il vaut la peine de s’engager. Est indispensable à cet effet une relecture critique de ses écrits, qui permette de discriminer ce qui, en eux, répondait directement, non sans brutalité, et dans un esprit de provocation souvent, à des nécessités conjoncturelles qui aujourd’hui n’ont plus de sens ou du moins n’ont plus le même sens. Il est incontestable que la valorisation exclusive de la « Théorie » à laquelle Althusser a procédé dans les années soixante pour des raisons essentiellement tactiques, en vue de légitimer sa position d’intellectuel à l’intérieur du parti ouvrier au service duquel il s’était placé, ne tient plus la route aujourd’hui, du moins formulée de cette manière : l’idée d’une coupure radicale et définitive avec l’idéologie, qui renvoie celle-ci entièrement du côté de l’erreur, instaure la représentation d’une vérité pure, autoréférentielle et idéale, qui est mythique. L’une des « thèses » d’Althusser était que la condition pour faire de la « Théorie » était de n’avoir que de bons concepts : c’est au nom de ce principe qu’il traquait impitoyablement les mauvais concepts, comme celui d’aliénation par exemple. Or ce que j’ai appris, en essayant de poursuivre le travail de réflexion dont il m’avait donné l’impulsion première, ce qui m’a obligé à le mener sur des terrains différents auxquels j’avais trouvé tant bien que mal accès, c’est que raisonner avec de bons concepts et seulement avec eux est un idéal inaccessible : croire que la théorie puisse jamais s’extraire du terrain de l’idéologie est un vœu pieux ; et entretenir ce vœu, c’est en fin de compte stériliser la réflexion théorique, la couper de toute possibilité de développement, d’innovation.

Spinoza dit de la vérité qu’elle est « norma sui et falsi », formule qu’on interprète souvent de manière abusivement simplifiée : on lui fait dire que la vérité est « norme d’elle-même » ; cela donne à penser qu’elle se suffit à elle-même, ce qui revient à lui prêter un caractère autotélique qui la renferme définitivement sur son ordre propre. Or Spinoza ne dit pas cela : ce qu’il affirme, c’est que la vérité est norme « d’elle-même et du faux » : en même temps qu’elle se révèle et impose sa puissance de vérité, elle continue à entretenir un rapport avec le faux que, dans le même geste, elle révèle également ; c’est une manière de dire qu’on ne peut avoir la vérité sans l’erreur. Pascal dirait que nous sommes au rouet de la vérité et de l’erreur, c’est-à-dire placés en permanence à leur croisement ; tout ce que nous pouvons espérer, c’est d’arriver à déplacer le point où elles se croisent ; en cela consiste l’histoire effective de nos connaissances qui, en tant qu’histoire, se présente comme un mouvement ininterrompu et impossible à ramener sur une unique ligne. Althusser tenait beaucoup à une autre formule de Spinoza, qui se trouve dans son Traité de la réforme de l’entendement : « habeo enim ideam veram ». Il insistait sur le fait qu’elle tire principalement son intérêt (et sa puissance théorique de vérité) du petit mot « enim » auquel une lecture négligente ne prête pas suffisamment attention, alors qu’il en constitue le pivot. Si on le prend en compte, on s’aperçoit que l’idée vraie ne tient pas debout toute seule sur un sol qui lui appartiendrait exclusivement en propre : pour qu’elle se manifeste, pour qu’on « l’aie », il faut que tout un ensemble de conditions soient réunies. Or cette réunion est conjoncturelle, c’est-à-dire en fin de compte occasionnelle, ce qui signifie qu’elle n’est pas programmée à l’avance : il faut la saisir au passage, lorsqu’elle se présente « en effet », ce qui n’est pas toujours le cas.

Tout est affaire ici, comme en politique, de « kairos », le bon moment que, n’étant pas possible de le créer de toutes pièces, il faut repérer pour pouvoir intervenir sur le cours des événements en ayant l’espoir, autre formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, de « faire bouger les choses ». Il disait souvent aussi : il faut s’exercer à « prendre un train en marche ». Ce train, c’est l’histoire, qui a déjà commencé et qui doit se poursuivre après, sans qu’on sache au juste où elle va : il n’y a rien d’autre à faire qu’à la prendre par le milieu et à sauter dedans comme on peut. On peut reconnaître à Althusser qu’il a eu l’audace, dans la conjoncture déterminée à laquelle il a été confronté, d’effectuer un saut périlleux de ce genre au risque de se casser la figure, ce qui n’a pas manqué d’arriver. C’est pourquoi, même si sa tentative n’a pas abouti à des résultats définitifs et pouvant être considérés comme des acquis autour desquels il serait légitime d’entretenir aveuglément un culte, il en reste des traces dont certaines ne se sont pas encore effacées. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait à oublier Althusser.