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Foucault, 1 : Éthique et subjectivité

[Autrement, n° 102 novembre 1988, “À quoi pensent les philosophes aujourd’hui ?”, p. 92-103) ;

(trad. allemande, Denken und Existenz bei M. Foucault, éd. Suhrkampf, Frankfurt 1991 p. 181-196) ;

(trad. anglaise, In a materialist way, Selected essays, ed. by Warren Montag, transl. by Ted Stolze, London-New York, éd. Verso, 1998 96-107]

Dans la conclusion de L’usage des plaisirs, Foucault a clairement dégagé les orientations et les enjeux d’une investigation éthique :

« Si l’on veut fixer une origine à ces quelques grands thèmes qui ont donné forme à notre morale sexuelle (l’appartenance du plaisir au domaine dangereux du mal, l’obligation de la fidélité monogamique, l’exclusion de partenaires de même sexe), non seulement il ne faut pas les attribuer à cette fiction qu’on appelle la morale judéo-chrétienne, mais surtout il ne faut pas y chercher la fonction intemporelle de l’interdit, ou la forme permanente de la loi. L’austérité sexuelle précocement recommandée par la philosophie grecque ne s’enracine pas dans l’intemporalité d’une loi qui prendrait tour à tour les formes historiquement diverses de la répression, elle relève d’une histoire qui est, pour comprendre les transformations de l’expérience morale, plus décisive que celle des codes : une histoire de « l’éthique » entendue comme l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale  » (p. 275).

La même argumentation que celle qui, dans La volonté de savoir, avait soutenu une réflexion critique autour des grands thèmes de la psychanalyse conduit ici à dénoncer l’effort pour interpréter l’expérience éthique du sujet à partir du fait primitif de la loi, origine mythique incarnée ici dans la fiction anhistorique de “la morale judéo-chrétienne”. À l’inverse, il faut comprendre comment la loi, dans la mesure où elle prend la forme juridique de l’interdit, n’est elle-même qu’un effet particulier et dérivé, dont la production prend place dans un processus plus fondamental qui est celui, non de la morale proprement dite, en rapport avec des systèmes d’obligation et des codes, mais de l’éthique.

En quoi l’éthique diffère-t-elle de ce que nous avons l‘habitude de désigner à travers le terme de “morale” ? En ce que la forme de rapport à soi dont elle traite ne se définit pas en référence à une loi, donc à un universel installé dans la position d’un principe a priori. Alors que le sujet moral doit se confronter à une loi préexistante, en ce double sens qu’il y est obligé (en droit) et aussi qu’il est censé le faire (en pratique), le sujet éthique ne se constitue pas à travers son rapport à la loi sous laquelle il se range, mais à partir de “l’élaboration d’une forme de rapport à soi qui permet à l’individu de se constituer comme sujet d’une conduite morale”. L’éthique étudie comment, sans qu’intervienne ou avant qu’intervienne une loi, l’individu se transforme en sujet pour une conduite morale. Le sujet n’est donc pas donné comme tel à l’origine, déjà tout constitué ; il est le résultat d’une procédure de transformation qui le constitue. L’éthique s’intéresse précisément aux conditions de cette production de sujet.

Ceci signifie aussi que le sujet n’est pas donné indépendamment de son histoire, c’est-à-dire des formes prises à telle ou telle époque par sa constitution. L’éthique ne révèle pas une figure de sujet en soi, précédant les conditions historiques de sa réalisation, mais l’histoire du sujet : elle montre comment, dans telles ou telles conditions, les individus deviennent sujets.

Or, penser le sujet dans son histoire, ce n’est pas seulement présenter celle-ci comme constituant son contexte ou son environnement : mais c’est montrer comment, dans le sujet lui-même qu’elle constitue de part en part, elle détermine et définit les conditions de son existence de sujet. Pour cela, il faut renoncer à le considérer comme sujet substantiel, défini par son essence de sujet constitué préalablement au cycle de sa production et de ses transformations. En d’autres termes, le sujet ne doit plus être considéré sur fond d’universalité, comme il l’est par exemple dans l’expérience cartésienne du cogito, mais au contraire en rapport avec une singularité. Ou encore : le sujet qui, pour une éthique proprement dite, n’a pas de réalité substantielle, n’a plus que celle d’une forme. Il se définit comme une forme-sujet, qui n’est jamais fixée définitivement, mais est historiquement déterminée, et donc entraînée dans un mouvement incessant de reproduction et de modification.

On comprend alors pourquoi c’est la notion de “pratique de soi” qui, pour Foucault, spécifie le champ d’une éthique. Cette notion est en effet tout à l’opposé de la présentation d’un moi ou d’un soi autonome qui, du fait qu’il se définit par son essence première, communique d’emblée avec un universel et, déjà plein de lui-même, précède sa propre histoire. “Soi”, au sens de l’éthique, est précisément le contraire de ce moi essentiel. En effet, il est le résultat d’une pratique, donc d’un travail. L’objet de l’éthique est ce travail de sujectivation, qui restitue à la notion de sujet sa processivité et son historicité. Du point de vue d’une histoire éthique du sujet, il s’agit de comprendre comment, à tous les moments de cette histoire, ça “subjective”, ça “fait du sujet”, ça “fait sujet”. Et ceci sans ramener ce travail de subjectivation au présupposé idéal d’un sujet-substance qui serait lui-même le principe, l’initiateur et l’agent de ce travail de transformation des individus en sujets, le sujet n’étant lui-même que le résultat, le produit d’un tel travail.

Ici s’élève une objection qu’on ne peut éviter de prendre en compte : faire du sujet un produit historique, c’est-à-dire le considérer comme le résultat d’un processus dont il n’est pas initialement le principe, n’est-ce pas “l’objectiver” et donc lui retirer aussi sa qualité de sujet ? Complètement “assujetti” aux conditions singulières de son effectuation, démis ainsi de toutes ses prétentions à l’universel, le sujet n’est-il pas, en même temps qu’il est réinséré dans l’histoire qui le constitue, privé de cette marge d’autonomie, d’initiative et de responsabilité qui lui assure sa fonction proprement éthique de sujet ? Un sujet subjectivé, au sens des pratiques de subjectivation, n’est-il pas aussi un sujet désubjectivisé, ombre de lui-même, ne trouvant et ne conquérant sa position qu’en renonçant à sa liberté ?

Il faut donc reposer la question : qu’est-ce que penser le sujet comme tel ? Où situer la marge d’initiative et d’intérêt qui le constitue spécifiquement comme sujet et plus précisément comme sujet pratique, non prédéterminé en théorie ? Car il ne suffit pas de dire que le sujet est dans son histoire, dont il ne peut se libérer, encore faut-il préciser où il se situe dans cette histoire. Il faut donc identifier le lieu où se produit du sujet, et qui définit le domaine propre de l’éthique. On vient de parler d’une marge d’initiative et d’intérêt qui devrait être maintenue pour que le sujet ne perde pas son ombre à la manière d’un Peter Schlémihl. Or la question ainsi posée porte déjà l’indication de sa solution : le lieu du sujet est une marge ; la place que le sujet occupe dans l’histoire, ce sont ses marges. Pour dire cela, Deleuze, dans le livre qu’il a consacré à Foucault, utilise une formule extrêmement frappante. Il écrit : « Le dedans comme opération du dehors : dans toute œuvre, Foucault semble poursuivi par ce thème d’un dedans qui serait le pli du dehors, comme si le navire était un plissement de la mer »1,  et encore : « l’embarcation comme intérieur de l’extérieur»2. Comme si le sujet était le même de l’autre – la loi étant au contraire dialectiquement l’autre du même –, c’est-à-dire cette “identité” sans substance qui n’a d’autre matérialité, d’autre substance, que celle d’une différence ou d’une limite. En ce sens, le “lieu” du sujet est bien la marge, une limite : un lieu qui n’occupe plus à proprement parler un espace, mais qui, aux extrémités d’un espace, définit sa singularité concrète.

Situer le sujet à la limite, l’identifier par sa différence, c’est d’une certaine manière penser sa singularité, le penser comme “soi”. Qu’est-ce que cela signifie ? Pour le comprendre, il serait peut-être utile de se remémorer les paradoxes de l’individualisme. L’individualisme est cette attitude qui tend à fixer la réalité de l’individu indépendamment de ce qui constitue son “dehors”, et qui donc le considère comme une entité autonome, se suffisant à elle-même, refermée sur soi et sur le monde de ses propres intérêts, lesquels renvoient tous à un intérêt primordial : l’intérêt que l’individu se porte à soi-même. D’une certaine manière, cela revient à traiter l’individu comme un singulier absolu, en le détachant de tout rapport à un universel extérieur comprenant l’existence de tout ce qu’il n’est pas, et de tous les autres qu’il n’est pas. Mais il est clair que réfléchir ainsi le singulier en dehors de l’universel, comme constituant un principe indépendant et préexistant, revient subrepticement, et sans doute inconsciemment, à retourner l’illusion de l’universel, à la reproduire en sens inverse en faisant pour ainsi dire du singulier un autre universel. Telle est l’opération du sujet classique qui réinjecte l’universel dans le singulier : ainsi le cogito cartésien fait-il apparaître que le sujet dans son expérience singulière (déclinée à la première personne de l’indicatif présent, “ego sum, ego existo”, “moi je suis, moi j’existe”), est porteur de valeurs universelles de vérité dont la connaissance constitue son essence, puisque penser et être, qui coïncident, sont de ce fait une seule et même “chose” (cogito ergo sum : je suis (ma) pensée, je suis être de pensée, je suis tout entier dans ce que je pense). Penser le singulier en dehors de l’universel, c’est encore le penser comme universel, puisque c’est le penser comme une “chose” donnée telle quelle et irréductible, une “chose pensante”.

La seule manière conséquente de penser le singulier comme tel ne consisterait pas à le détacher de l’universel ou de l’y opposer, mais au contraire à l’y inclure, en montrant qu’il y a du singulier dans l’universel, et ainsi qu’il y a un singulier de l’universel, pour autant que ce dernier, en dépit de ses prétentions, est toujours immergé dans une histoire dont il ne peut s’extraire qu’en idée. En ce sens, le sujet n’est ni pure intériorité (“conscience de soi”) ni pure extériorité (“être au monde” ou jeté dans le monde), mais il se tient précisément à la limite de l’intérieur et de l’extérieur, dans un rapport qui est à la fois d’inclusion et d’exclusion, à cette place que les pratiques de soi doivent lui permettre de trouver ou d’inventer. C’est là que s’ouvre le champ d’une problématique proprement éthique.

Ici une remarque s’impose : formulée dans ces termes très généraux, cette démarche ne caractérise pas seulement les ultimes travaux de Foucault, mais elle concerne l’ensemble des investigations qu’il a menées depuis l’Histoire de la folie. Celles-ci pourraient être ramenées à une préoccupation fondamentale : faire apparaître dans toutes les figures de l’universel qui traversent notre existence, – le savoir, le pouvoir et le sujet lui-même –, des éléments de singularité. En effet, adopter le point de vue de l’histoire pour traiter ces problèmes, en substituant à une réflexion générale sur “le savoir”, une histoire des modes de savoir, à une réflexion sur “le pouvoir”, une histoire des formations de pouvoir, à une réflexion sur “le sujet” une histoire des pratiques de subjectivation, c’est justement faire apparaître le rapport très particulier d’inclusion et d’exclusion qui, dans tous ces processus de transformation, lie ou enlace de l’universel à du singulier.

Or une telle entreprise est en elle-même d’une certaine façon subjective : ayant perdu la faculté de contester de l’extérieur le système qui, de l’extérieur, le conditionne, donc de se constituer soi-même en contre-système, le sujet qui a compris que le projet de se libérer de cette façon était illusoire, maintient la possibilité de le contester de l’intérieur en rendant manifeste ce qui, à rebours de ses prétentions à l’universalité, en révèle la singularité. Il en résulte que les jeux de savoir et de pouvoir, contrairement à ce qu’ils voudraient nous faire croire, ne disposent pas d’une nécessité d’essence : l’évidence dont ils relèvent est de part en part historique, ce qui signifie qu’elle ne peut qu’abusivement prétendre à un caractère absolu et définitif.

La liberté effective du sujet, telle que l’éthique la programme, tire son élan de cette propension à resingulariser le système auquel ce sujet appartient, au moment où apparaît à l’intérieur du cadre fixé par cette appartenance une fissure, et avec celle-ci la possibilité d’établir par rapport à ce cadre du recul et donc d’une certaine manière de s’en déprendre. Dans le fait de révéler ce qu’il y a d’historiquement singulier dans les ordres du savoir et dans ceux du pouvoir, il y a pour cette raison quelque chose de subjectif, au plein sens de la manifestation d’une possible liberté. Comme on le voit, la singularité qui s’affirme alors est tout le contraire d’une singularité donnée et figée : elle correspond plutôt à l’acte de singulariser, lié au fait de déceler au pluriel des singularités pratiques.

Dans un entretien publié dans Libération le 30 mai 1981 sous le titre “Est-il donc important de penser ?”, Foucault déclarait :

« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je croyais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres, des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements, que j’entreprenais un tel travail, quelque fragment d’autobiographie ».

Ainsi « penser », dans le vrai sens de ce terme, c’est toujours se référer à des systèmes ou des normes, non en vue de les légitimer ou de les justifier, mais de manière à faire ressortir ce qui, en eux, « ne va pas » ou du moins « ne va pas de soi », étant loin de pouvoir se réclamer d’une quelconque évidence. C’est en ce sens que toute pensée authentique est « autobiographique ». Mais cela ne veut pas dire que, en pensant des « objets » qui, en tant que tels, lui son extérieurs, le sujet qui les pense ne ferait en réalité que penser à soi-même par leur intermédiaire, donc « se penser » en projetant sur eux ses préoccupations personnelles de sujet, sa « subjectivité » : configurée de cette façon, cette dernière correspond précisément à la conception du rapport sujet-objet que la pratique éthique de soi envisagée par Foucault dépouille de toute signification. Cela signifie au contraire que, en découvrant les failles du système dans lequel il s’inscrit et se produit comme sujet, le sujet d’ouvre du même coup un domaine d’intervention à l’intérieur même de ce système et non du dehors ou au dehors de lui : en exploitant les décalages inhérents à ce système il accède à une position à partir de laquelle une certaine revendication de liberté prend sens.

C’est bien de cette façon que le sujet, et accessoirement le sujet qui pense, s’identifie à travers la manifestation d’une limite dont découle l’ouverture d’une marge. Cette limite n’est pas celle qui passerait entre deux ordres indépendants, par exemple entre un monde en extériorité (dans lequel il n’y aurait que de l’autre) et un monde de l’intériorité (habité de part en part par une identité récurrente, et donc où il n’y a que du même, « Je » n’étant pas, ne pouvant pas être « un autre »). On a affaire alors à la limite qui, dans tout ordre ou système en principe normé, révèle en lui, tout au fond de lui, et non séparée de lui, une certaine possibilité de repli : est ainsi dégagé à l’intérieur de l’extérieur, comme dit si bien Deleuze, un domaine de relative initiative. En d’autres termes, dans tout système social ou culturel, il doit y avoir un point de fuite, point sans substance et sans épaisseur, vers lequel tend une ligne de subjectivation : les individus s’y produisent ou s’y reproduisent comme sujets à travers le type particulier de pratiques que sont les pratiques de soi.

Il en résulte qu’en privilégiant dans ses derniers travaux les problèmes propres à ce qu’il appelle « l’éthique » Foucault ne cherche nullement à renfermer ou refermer le sujet sur lui-même en suivant la tradition qui serait en général celle d’un individualisme ; en effet, du point de vue de cet individualisme, il s’agit en priorité de fonder le sujet en nature, dans une perspective anthropologique et non éthique, en l’extrayant du monde historique à l’intérieur duquel il apparaît et qu’il lui faut rejeter ou dénier pour se conformer à son essence propre de sujet.

Tout au contraire, il faut soutenir que la pratique éthique qui constitue et définit le sujet comme tel, donc le « subjective », n’est possible et pensable que rapportée aux conditions historiques propres à une culture déterminée : ces conditions sont elles-mêmes singulières parce que les figures qu’elles tendent à promouvoir tant du côté du savoir que de celui du pouvoir ne sont jamais fixées pour l’éternité, mais sont entraînées dans un mouvement incessant de transformation ; les états conditionnés d’équilibre auxquelles elles donnent lieu sont passagers. Lorsque, dans son étude du monde grec ancien et de ses modes de pensée, Foucault a développé le thème d’une « esthétique de l’existence », il n’a donc pas voulu entretenir la fiction idéale d’une vie menée hors pouvoir et pour ainsi dire hors société qui, en se donnant à elle-même des règles éternelles, se serait du même coup libérée de toute relation à des normes imposées en situation. Foucault est tout le contraire d’un idéologue libertaire : cette opposition traverse tous ses livres sans exception. Par « esthétique de l’existence » il faut seulement comprendre la découverte et l’exploitation de ces points et lignes de subjectivation qui ouvrent un espace aux « pratiques de soi » par lesquelles des individus se font sujets : c’est à l’intérieur même de l’ordre qui pèse sur eux et les contraint qu’ils se libèrent autant que cela leur est possible, sans que cela les conduise pour autant à se placer hors pouvoir ou hors norme ; en effet pouvoir et norme ne se définissent pas en fonction de la contrainte incarnée dans le système universel d’obligation propre la loi ; celle-ci n’est que l’un de leurs effets particuliers et en conséquence ne leur préexiste pas.

Dans un entretien reproduit dans l’ouvrage que lui ont consacré Dreyfus et Rabinow, Foucault déclare dans ce sens :

« Le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir d’autres formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles. »3

Il ne s’agit donc pas de rendre l’individu à lui-même, comme si relevait de son essence absolue et inaltérée le besoin, voire même le devoir irrépressible (« Tu dois donc tu peux ! »), de rejeter les contraintes historiques qui pèsent sur lui et l’aliènent en le rendant dépendant. Mais il faut essayer de promouvoir d’autres normes de subjectivité en cherchant si, à l’intérieur du système culturel auquel on appartient, ne sont pas en voie de formation certains « plissements» (Deleuze) qu’il serait possible d’ouvrir et d’élargir, afin que parviennent à s’y esquisser des formes de singularité qui, dans telles ou telles conditions, fassent sujet, c’est-à-dire subjectivent, non pas en théorie et en application de principes que leur universalité de droit rend intangibles, mais en pratique.

En conséquence, il n’est pas question de penser la subjectivation en dehors ou indépendamment de son insertion dans un système d’obligation, et contrant celui-ci frontalement. Mais il faut plutôt l’appréhender comme une éventualité qui reste ouverte à l’intérieur même de ce système sous des formes toujours différentes et qui restent à définir dans le cadre propre à une situation donnée. Autrement dit, identifier à l’intérieur d’un système social historiquement déterminé des formes ou modalités de subjectivation ne suppose pas que la subjectivité se définisse par sa totale intégration et subordination à ce système, ce qui supposerait que celui-ci la comprend et la possède idéalement au point d’être en mesure de la manipuler sans rémission. En effet, dans un système quel qu’il soit, il doit toujours, au sens cette fois non de l’obligation mais de l’éventualité voire même de l’aléa, y avoir place pour des phénomènes de décomposition, de détotalisation et de résistance qui assurent la promotion de pratiques de soi innovantes : celles-ci tendent à produire des effets de rupture ou de repli à l’égard du système d’obligation propre à une culture historico-sociale donnée. En conséquence, un système « légal », qui revendique une autorité absolue n’est jamais plein et autoréférentiel comme il le prétend : il ne se ramène pas à une structure définitivement close sur elle-même ; mais il « doit » laisser place, dans ses limites et sur ses marges, à des pratiques éthiques de libération. C’est de la structure elle-même et de ses limitations que doivent émaner les conditions d’une possible liberté de sujet, par laquelle celui-ci s’insinue dans les failles du système et révèle en lui une perspective de décentrement.

On sait que, par ailleurs, Foucault a énergiquement récusé la démarche propre à une « philosophie de l’histoire », et ceci pour deux raisons. D’une part, il est selon lui impossible de rassembler tous les moments et toutes les modalités du développement historique en les fusionnant dans le cadre progressif d’un processus global et homogène du type d’une « histoire universelle » ; d’autre part, pour chacun des moments singuliers de ce processus (comme par exemple ce que Foucault appelle « l’âge classique »), il n’y a pas non plus lieu de parler d’un esprit du temps ou vision du monde où tous ses éléments et aspects convergeraient au point de faire bloc. L’histoire est en premier lieu pour Foucault l’espace où prennent place des singularités qui ne disposent pas d’un statut stabilisé, indépendant des formes et conditions fixées spécifiquement à leur production là où elle s’effectue. Voir les choses de cette manière restitue son sens, sa valeur et son importance à la notion d’événement, telle qu’elle se retrouve par exemple dans la notion d’« événement discursif ». En conséquence, Foucault n’a jamais eu le projet d’absorber et d’annuler l’événementiel en le ramenant dans l’ordre fermé d’une structure, mais il s’est efforcé au contraire de situer la production de l’événement dans la perspective d’une histoire où il y a toujours et partout de l’événement et où à tous les niveaux finit par ressortir ce qui fait événement : c’est ce qui explique le considérable intérêt qu’il porte à l’archive, qui est un répertoire de singularités.

Du privilège accordé à l’événement, aux formes de son émergence et de sa reconnaissance, il résulte que la problématique éthique reste ou « doit » rester ouverte en permanence. Puisqu’il est exclu qu’aucun système puisse faire bloc et se concentrer sur lui-même au point de supprimer la possibilité de l’événement et de faire oublier qu’il est lui-même un événement, reste en permanence envisageable la possibilité de se situer « soi-même » par rapport au système historico-culturel auquel on appartient d’une façon qui préserve en lui l’inéluctabilité de l’événement. La pratique éthique de soi se ramène précisément à cela.

C’est cette thématique qui est évoquée en particulier dans le cadre d’un entretien consacré à Pierre Boulez publié en 1982 dans Le Nouvel Observateur :

« De la pensée, il attendait justement qu’elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu’il faisait. Il lui demandait d’ouvrir, dans le jeu si réglé, si réfléchi, qu’il jouait, un nouvel espace libre. On entendait les uns le taxer de liberté technique, les autres d’excès de théorie. Mais l’essentiel pour lui était là : penser la pratique au plus près de ses nécessités internes, sans se lier, comme si elles étaient de souveraines exigences, à aucune d’elles. Quel est donc le rôle de la pensée dans ce qu’on fait, si elle ne doit être ni savoir-faire ni pure théorie ? Boulez le montrait : donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer. »

Singulièrement, s’énoncent ici, comme si elles étaient des thèses de portée générale, des propositions qui caractérisent l’exercice de la pensée dans les termes propres à une pratique, ou « art »4, de la pensée ramenée ainsi sur le plan d’une pratique éthique qui exploite des singularités. À ce point de vue, « penser » serait une pratique éthique associée à une transformation de soi, hypothèse que ne récuserait sans doute pas Wittgenstein. C’est pourquoi « penser » se rapporte toujours à « un fragment d’autobiographie ». « Penser la pratique au plus près de ses nécessités intimes ; « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer » : ces formules s’appliquent parfaitement à la réflexion que Foucault consacre à l’éthique dont elles soulignent le caractère essentiellement « subjectif ».

C’est pourquoi « penser », qui est aussi une activité éthique, c’est se confronter à des limites, d’où ressortent des décalages et les possibilités de dérive qui leur sont afférentes. Cette manière de voir renvoie d’une certaine manière aux grandes orientations de la critique kantienne, tout en les réinterprétant puisqu’elle surmonte le clivage entre théorie et pratique : celles-ci ne répondent pas en effet à des intérêts distincts. Pour Foucault, penser des limites n’a pas pour fin de justifier à partir de leur identification la légalité ou la régularité d’un système, que celui-ci concerne le savoir ou l’action ; mais c’est un effort pour penser à la limite, en se transportant sur les bords de tels systèmes, en vue de les saisir là où ils se forment, qui est aussi le point où ils se défont ; de cette façon, on « problématise » leur fonctionnement, ce qui ouvre une marge de libération. Pour le dire autrement, toute aliénation coïncide avec une possibilité de résistance à cette aliénation qui est consubstantielle à celle-ci.

C’est ce que Foucault explique, à propos de « ce que peut être une éthique philosophique consistant à travers une ontologie historique de nous-mêmes en une critique de ce que nous disons, pensons et faisons », dans l’article publié au Etats-Unis « What is Enleightment ? » (The Foucault Reader, N. Y., 1984) :

« Cette éthique philosophique, nous pouvons la décrire comme une attitude limite. Il ne s’agit pas d’un geste de rejet. Nous devons dépasser l’alternative dedans/dehors, et nous poster aux frontières. Le geste critique, en effet, consiste à analyser et à penser des limites. Mais si le problème kantien était de déterminer quelles limites le savoir devait renoncer à transgresser, il me semble qu’il faut aujourd’hui retraduire le problème en des termes positifs : dans ce qui nous est donné comme universel, comme nécessaire, comme obligatoire, quelle place occupe le singulier, le contingent, ce qui est le produit de contraintes arbitraires ? En bref, le problème est de transformer toute la critique conduite sous la forme d’une limitation nécessaire en une critique pratique qui prend la forme d’une transgression possible. Cette démarche a une conséquence évidente : la critique n’a plus dès lors pour objet de trouver des structures formelles à la valeur universelle, mais elle se présente comme une investigation historique des événements qui nous ont conduits à nous constituer et à nous reconnaître comme les sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens cette critique n’est pas transcendantale, et n’a pas pour but de permettre une métaphysique : elle est généalogique dans son projet et archéologique dans sa méthode. »

La démarche de Foucault est donc exactement inverse de celle de Kant. D’abord en ceci que le souci éthique n’a pas pour corrélat, selon Foucault la délimitation d’un champ d’intervention réservé proprement à l’action morale : ce n’est pas hors du champ offert à la connaissance, mais dans un champ élargi où elle a place, mais à l’intérieur de ce champ, et plus précisément sur ses marges, là où se joue la position de sujet à travers son rapport éthique à soi. C’est la raison pour laquelle l’éthique n’a pas représenté chez Foucault une préoccupation tardive : elle ne correspond pas à une sorte de seconde critique qui se serait surajoutée aux investigations consacrées aux jeux du savoir et du pouvoir en vue d’y adjoindre un nouveau type d’interrogations : implicitement, c’est à même l’examen critique des discours et des institutions destinés à légitimer savoirs et pouvoirs que l’éthique avait d’emblée sa place, ce qui conférait à cet examen son caractère « autobiographique ». Par ailleurs, cet examen ne vise pas à déterminer les conditions universelles de légitimité qui régissent a priori les savoir et les pouvoirs, en réponse aux questions : que puis-je savoir ? que dois-je faire ?. Mais il remet en question la légitimité revendiquée en droit et de droit par les régimes de savoir et de pouvoir dont il explore les limites, mettant ainsi en évidence le point où elles basculent ou peuvent basculer dans l’arbitraire et le contingent, c’est-à-dire le singulier.

Il s’agit donc prioritairement, contrairement à toute une tradition, de ramener le fait de penser sur le plan, non de l’universel, mais du singulier appréhendé dans son irréductible singularité. C’est précisément ce que Foucault a voulu dire en opposant l’intellectuel « spécifique » à l’intellectuel « universel ». Ce dernier, lorsqu’il diagnostique une aliénation et proclame la nécessité d’une émancipation, le fait au nom d’un droit commun, donc d’un principe de légitimité universellement applicable, formulé dans les termes d’une nécessité déterminée a priori en raison : ceci correspond à la position adoptée aujourd’hui par quelqu’un comme Habermas. À l’opposé, l’intellectuel spécifique est celui qui, au lieu de chercher en fondant celle-ci sur des principes à universaliser sa position, en déclare au contraire le caractère autobiographique, non au sens de la défense de droits individuels censément distincts de ceux de la communauté, mais à celui de la manifestation, nécessairement située, de ce qu’il y a d’essentiellement singulier dans le fait du droit, c‘est-à-dire dans le fait d’exister en pratique sous des normes. L’intellectuel spécifique est engagé en ce sens qu’il s’engage entièrement lui-même dans sa prise de position subjective ; il s’exprime en son nom propre, et non en celui de l’Homme, de l’Etat (présent ou futur), ou du Prolétariat (lui-même conçu comme incarnation de l’universel) : ces entités, du fait même de son intervention, sont démises de leur prétention à représenter l’universel et à parler en son nom. Il n’envisage pas non plus de proposer, en adoptant une position surplombante (en principe souveraine), des modèles alternatifs de vie et pensée, ni de promulguer les conditions nécessaires à leur réalisation effective. Sa démarche privilégie la considération du présent pris dans sa singularité, tout en évitant de l’inclure de force dans le processus finalisé d’une histoire universelle dotée d’un sens cohérent et univoque : elle ne spécule pas sur un avenir qui serait comme une page blanche prête à accueillir n’importe quel contenu, mais s’inscrit dans un contexte déterminé ici et maintenant, à nul autre pareil, à l’intérieur duquel elle cherche à déceler les symptômes de sa possible transformation.

Est alors à l’œuvre une manière de penser qui ne se développe pas à travers la forme en principe achevée d’un système, mais consiste avant tout, pour reprendre la formule de Kant, à « s’orienter dans la pensée », c’est-à-dire s’y situer, non en vue d’occuper une position centrale depuis laquelle il soit possible d’énoncer des règles intangibles de droit, mais en cherchant à investir au contraire ses zones frontières depuis lesquelles s’offre la perspective de l’appréhender en pratique de manière virtuelle et biaisée. Reçoit à cette occasion un éclairage nouveau la façon déconcertante au premier abord qu’a Foucault de lire les philosophes de la tradition, qu’il s’agisse de Platon dans L’usage des plaisirs, de Descartes dans L’histoire de la folie, ou de Kant dans Les mots et les choses. Il ne cherche jamais à pénétrer leur système en vue d’en saisir la logique globale, comme si Platon n’avait par exemple rien fait d’autre qu’élaborer une pensée qui fût pour l’éternité « la pensée de Platon » ; mais il les aborde toujours de manière incidente, en prélevant de force dans leur propos des éléments singuliers qu’il isole de l’ensemble à l’intérieur duquel ils sont apparus en vue de mettre en évidence leur caractère d’événements de pensée susceptibles d’être traités comme des symptômes. En décalage par rapport au projet de totalisation prêté à tort ou à raison aux philosophes classiques, il entreprend de révéler ce qui, chez eux, reste irréductible à une démarche de ce type, et peut en conséquence être isolé et traité au titre d’un indice prêtant à interprétation. Un bon exemple de cette procédure disruptive propre à Foucault est fourni par son analyse de la formule « mais quoi, ce sont des fous ! » qui, extraite de la progression argumentative à l’œuvre dans la première Méditation métaphysique de Descartes, produit un effet de sens inopiné. Cette façon de faire de l’histoire de la philosophie, qui surprend au point de choquer, ne retient des grands systèmes de pensée que certaines de leurs chutes ou retombées, sans chercher à réinscrire celles-ci dans l’ensemble idéal à l’intérieur duquel elles se révéleraient détentrices d’une signification globale ayant une portée générale.

Il va de soi que Foucault devait être amené à s’appliquer à soi-même cette opération de désintégration et de détotalisation, et en conséquence renoncer à mettre en circulation une argumentation subordonnée à un critère de cohérence interne, refermée sur ses problèmes et sur ses concepts, et se proposant sur cette base de refaire entièrement le monde à son idée. S’étant engagé dans une pratique singulière de pensée, il devait donc la disperser en une multiplicité d’interventions ponctuelles, dont la suite ne fût préordonnée en fonction d’aucun principe a priori d’ordre permettant de les unifier absolument sous la forme de ce qu’on l’habitude d’appeler « une philosophie » rivalisant avec toutes les autres. S’éclaire par là la proposition surprenante sur laquelle s’ouvre L’ordre du discours :

« Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps :il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe, en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas : et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. »

Affirmer le caractère « autobiographique » de la pensée, c’est donc aussi renvoyer tout discours à l’anonymat, la formule « Je suis l’auteur » ayant tout autant de sens, c’est-à-dire aussi peu, que celle qui intitule le tableau de Magritte auquel Foucault s’est par ailleurs intéressé, « Ceci est une pipe ». C’est de cette façon que Foucault a interprété la position adoptée par Raymond Roussel lorsque celui-ci pratique à sa façon l’activité littéraire qui le constitue en sujet tout en l’absorbant dans un espace à l’intérieur duquel il disparaît :

« Le « je » qui parle dans Comment j’ai écrit certains de mes livres, il est vrai qu’un éloignement démesuré, au cœur des phrases qu’il prononce, le place aussi loin qu’un « il ». Plus loin, peut-être : dans une région où ils se confondent, là où le dévoilement de soi met au jour ce tiers qui, de tout temps, a parlé et reste toujours le même. »5

Pas plus que le clore définitivement il n’est possible de commencer absolument un discours, car celui-ci a toujours déjà commencé et ne fait que recommencer lorsqu’il se lance sur des voies nouvelles. Puisque le discours, ayant toujours déjà commencé, est « là », la seule possibilité qui reste offerte au sujet est de replier le discours sur lui-même en l’énonçant sous la forme qu’il lui prête, c’est-à-dire de « donner la force de rompre les règles dans l’acte même qui les fait jouer ». Dans un monde où ne sont d’emblée donnés que des discours déjà organisés et normés, reste toujours la possibilité de se demander :

« Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? »6

Une interrogation de ce genre est proprement éthique, au sens non de la recherche d’un nouveau conformisme, prophétisant ce qui doit être fait, mais de l’effort de se déprendre de tout conformisme à l’intérieur même de l’opération qui applique des normes de conformité et par là-même en dément la nécessité, donc les remet en question.

 

  1. G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit 1986, p. 104. []
  2. Id., p. 130. []
  3. Foucault, un parcours philosophique, trad. fr., Paris, Gallimard, 1984, p. 308. []
  4. La Logique de Port royal est intitulée La logique ou l’art de penser. Parler d’art de penser, c’est ramener la pensée sur le plan d’une pratique, démarche elle-même associée à une pratique langagière ou Grammaire, donc la dépouiller du formalisme figé qui caractérisait la logique héritée d’Aristote. []
  5. M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963, p. 195-196. []
  6. M. Foucault, L’ordre du discours, p. 10. []

La chose philosophique : Préliminaires (Heidegger)

2. Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte (Heidegger)

Passer d’Epictète, ce maître qui, comme le Zarathoustra de Nietzsche, enjoint à ses auditeurs de ne pas le suivre aveuglément et de s’efforcer plutôt de penser par eux-mêmes, à Heidegger qui, lui, tient sans état d’âme et avec un inentamable sérieux académique un discours de maître où est montré un « chemin » de pensée dont il serait manifestement inopportun à ses yeux de s’écarter, c’est accomplir un grand saut, ou se livrer à une acrobatie qui peut être soupçonnée d’arbitraire. De l’un à l’autre, il n’y a pas seulement une considérable distance temporelle, l’incompatibilité de pratiques mentales qui paraissent diverger du tout au tout, l’hétérogénéité de témoignages textuels transmis sous des formes complètement différentes et dans des langues différentes1, mais aussi et surtout l’abîme qui sépare des prises de position philosophiques et des prises de position à l’égard de l’entreprise même de la philosophie qu’on aurait peine à réunir sous un plus petit commun dénominateur, ce qu’il serait d’ailleurs malvenu d’oser entreprendre. Et pourtant, suivant le biais du problème qui nous préoccupe à présent, celui du malaise permanent qu’entretient la philosophie à l’égard de son histoire, il n’est pas tout à fait impossible, ni aberrant, de mettre en écho certaines réflexions rencontrées en suivant les démarches menées par l’un et par l’autre sous l’impulsion d’élans et suivant des orientations à chaque fois spécifiques et incommensurables entre elles.

Epictète faisait remarquer que des propos recensés, mémorisés sous une forme ou une autre, et pouvant être tenus comme de sûres références philosophiques, – comme cette formule de Zénon, le fondateur de l’école stoïcienne à laquelle Epictète se rattache nommément : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être », ou encore un vers de Cléanthe, le successeur de Zénon à la tête de l’École : « Conduis moi, Zeus, et toi Destinée ! » – se révèlent à un examen plus poussé être le plus souvent beaucoup trop « courts », et à ce titre insuffisants en l’état : sous leur forme prescriptive et assertée ne sont communiquées que des indications qui éveillent l’attention sans fournir les moyens nécessaires pour qu’elles soient effectivement comprises et exploitées. Ce qu’on peut tirer de textes anciens, où sont conservées certaines traditions que la force de l’habitude a fait passer à l’état de paradigmes ou de types, ce ne serait en fin de compte que des « thèses » qui, telles qu’elles sont présentées sommairement sous forme d’extraits, sonnent comme irrécusables sous la forme où elles ont été littéralement enregistrées, et en quelque sorte mises sous cloche, alors qu’elles renvoient à des problèmes ou suscitent des interrogations dont la solution reste différée : et c’est précisément sous condition d’être pris sous cet angle, non comme les expressions de pensée toutes faites et prédigérées mais comme des esquisses inaccomplies qui s’offrent à être complétées, et éventuellement critiquées, que de tels énoncés font réellement penser, en ce sens qu’ils forcent ceux qui les reprennent en compte à aller plus loin que ce qu’ils disent ou ont l’air de dire expressément ; c’est cette relance qui confère aux énoncés en question une dignité philosophique, en dehors de laquelle ils ne sont que des « choses dites », et au fond indifférentes tant qu’elles n‘ont pas été entendues. Pour le dire autrement, ces énoncés étant donnés au premier degré au titre de « représentations » déjà élaborées qu’il ne reste plus qu’à accueillir telles quelles, sans qu’on puisse les modifier, cela n’empêche que leur usage reste à la disposition de l’esprit qui en assure la réception tout en assumant la pleine responsabilité de leur emploi qui permet, en réponse à leur appel, de les « activer ». Si on fait cet effort, il est tout à fait permis de s’affilier à une tradition antérieure de pensée, – c’est ce que fait Epictète en s’affichant comme « un Stoïcien » –, et d’en reprendre les thèses basiques sans se faire pour autant l’esclave de cette tradition, et sans renoncer à imprimer, si la nécessité s’en fait sentir, une nouvelle orientation aux formulations qui s’en inspirent : de toute façon, lorsque des énoncés sont transposés dans d’autres environnements que ceux où ils ont été élaborés et mis en forme à l’origine, leur portée se trouve dans certaines marges infléchie, et il serait déraisonnable de ne pas en tenir compte. Les œuvres de grands maîtres du passé sollicitent fortement l’attention, ce qui les rend, à leur manière, incontournables ; mais il n’en résulte pas qu’elles doivent a priori être soustraites à un regard critique qui les remette en question aussi bien dans leur forme que dans leur contenu.

Heidegger, dans un tout autre contexte historique, institutionnel et langagier, a fait de son côté une remarque qu’il peut être intéressant de faire résonner (raisonner ?) avec celle d’Epictète :

« Plus grande est l’œuvre d’un penseur (das Denkwerk eines Denkers) – ce qui ne se mesure aucunement à l’étendue et au nombre de ses écrits – et d’autant plus riche est l’impensé qu’elle renferme (das in diesem Denkwerk Ungedachte), c’est-à-dire ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé (als das Noch-nicht-Gedachte heraufkommt). »2

Autrement dit, dans une « œuvre de pensée » (Denkwerk), où se trouve de fait déposée en toutes lettres une réflexion dans la forme sous laquelle, en droit, elle a dû être menée sans bévues et sans réserves ou repentirs, ce qui a été une fois pensé ne l’est pourtant pas encore tout à fait, et en conséquence se prête implicitement à être complété, prolongé, re-pensé et re-dit à de nouveaux frais, et non seulement mécaniquement reproduit et répété, dans le cadre d’une démarche qui cumule les valeurs du « déjà » (propre à l’œuvre telle qu’elle s’est transmise sans avoir rompu tout lien avec la source dont elle est issue) et du « pas encore » (propre à l’effort de pensée indispensable pour que ce qui y est ou a été pensé soit saisi, c’est-à-dire vu et entendu selon sa portée authentique, qui n’est de toute façon pas immédiatement saisissable).

Dans une conférence de 1954, intitulée « Was heisst lesen ? », Heidegger avait déjà pointé cette opération de ressaisie en l’absence de laquelle toute lecture est inopérante, inauthentique, vaine :

« Qu’appelle-t-on lire ? Ce qui porte et guide dans la lecture, c’est le rassemblement (Sammlung). Vers quoi (worauf) rassemble-t-il ? Vers ce qui est écrit, vers ce qui, dans l’écrit, est dit. Le lire authentique (das eigentliche Lesen) est le rassemblement vers ce qui, à notre insu, a déjà réclamé notre être (Wesen), que nous désirions y répondre ou nous y refuser. »3.

Il ne va pas de soi de rassembler, dans l’écrit ou de l’écrit, ce qui est dit, c’est-à-dire d’effectuer le mouvement qui va « vers ce qui est dit » et se présente alors sous la forme d’une proposition voire d’une injonction, sans cependant être tout à fait dit, et qui reste en conséquence à recollecter, à récolter. Pour y arriver, il faut emprunter une ligne de fuite, la seule qui puisse mener vers ce qui, « à notre insu » et que nous le voulions ou non, « a déjà réclamé notre être », autrement dit nous appelle silencieusement, demande instamment à être rassemblé parce qu’il ne s’offre encore que sur le mode du Ungedachte.

C’est précisément à cette opération de rassemblement, de récolte et de vendange que se consacre Heidegger au fil de leçons, – le passage ici cité et commenté se trouve dans l’une de celles-ci –, qu’il consacre au « principe de raison » pris dans les formes qui en sont historiquement attestées, dont il s’emploie patiemment à déployer les attendus ou présupposés en vue d’arriver, dans ou à partir de ce principe connu dans des versions différentes depuis la nuit des temps, à penser ce qui, peut-être, n’y a pas encore été pensé, du moins tout à fait pensé, vers quoi il s’efforce d’aller.

« Pas tout à fait », « pas encore » : ces locutions soulèvent un problème, et par là même donnent à réfléchir. Noch-nicht-Gedachte suggère au premier abord que, dans ce qui se présente sous forme de Denkwerk, subsiste quelque chose qui demeure à penser. Mais, à la réflexion, il apparaît que la formule « subsiste quelque chose qui demeure à penser » comporte une ambiguïté : de « ce qui demeure à penser », donc n’est pas encore pensé, du moins ne l’est « pas encore » tout à fait, peut-on soutenir qu’il « subsiste » au titre d’un « quelque chose », dont la réalité serait à ce titre assignable sous une forme déterminée, et même prédéterminée ? Voir les choses sous cet angle serait interpréter le noch-nicht qu’appelle l’ouverture en direction d’un Noch-nicht-Gedachte dans une perspective finalisée, en installant celui qui s’engouffre dans cette ouverture dans une position d’attente, ce qui orienterait d’emblée la pensée dans un certain sens, celui qui conduit dans la direction déjà fixée, à l’exclusion de toute autre.

Or la démarche suivie par Heidegger écarte cette orientation, comme le confirme la manière dont la thématique du noch-nicht avait été exploitée dans le cours donné en 1951-52 sous l’intitulé Was heisst Denken ?. Y avait été avancée la thèse selon laquelle « ce qui donne le plus à penser est que nous ne pensons pas encore »4, qui signifie que « nous ne sommes pas encore parvenus devant ni dans le domaine de ce qui désire de soi-même être gardé dans la pensée en un sens essentiel »5. Serait donc différée la rencontre entre un « nous » (qui n’est « pas encore » allé au bout du bout de ce qu’il est en train de penser) et un « ce qui » (« déjà » porteur en soi-même du désir d’être gardé dans la pensée), deux tendances de sens opposé qui n’arrivent pas à se coordonner. D’où la question : qui ou quoi porte la responsabilité de cet échec ? Est-ce « nous » qui, occasionnellement, nous trouvons être défaillants dans la tentative de rejoindre le « ce qui » qui nous fait face et se présente comme un domaine à la fois impénétré et impénétrable, « nous » qui ne parvenons pas à réaliser la tâche de penser tout à fait de ce qui donne encore et encore à penser ? Heidegger répond à cette interrogation par la négative : notre incapacité à développer complètement ce que nous devrions et voudrions penser sous une forme qui puisse être considérée comme définitive ne nous est pas imputable, car elle est provoquée en dernière instance par le fait que « ce qui donne à penser » n’effectue ce don que sous la forme négative du retrait, en se tenant pour toujours en réserve, donc en restant « gardé dans la pensée » au point de ne se présenter à « nous » que sous la forme d’un impensé. Si obstacle il y a à ce que ce qui est à penser le soit tout à fait (et pour toujours), il se trouve dans la pensée elle-même qui est foncièrement réticente à se livrer intégralement, donc comporte essentiellement et non par accident une part insondable de mystère, que l’activité de penser détient en son cœur et qui comme telle est ineffaçable. De quoi cette part est-elle constituée ? Non seulement on ne le sait pas encore, mais on ne peut le savoir que sur le mode du ne pas ou de l’absence, car il ne relève pas de l’ordre de ce qui sera jamais su ou pensé :

« Que nous ne pensions pas encore ne tient aucunement à ce que l’homme ne se tourne pas encore suffisamment vers ce qui désire être gardé dans la pensée – qui le désire pour ainsi dire de naissance, et parce qu’il demeure dans son être ce qui demande à être pensé. Que nous ne pensions pas encore vient plutôt du fait que ce qui demande ainsi à être pensé se détourne lui-même de l’homme, et même s’est déjà détourné depuis longtemps de lui »6.

À la prétention de penser comme il le faudrait ce qui donne à penser, la mystérieuse instance qui « garde dans la pensée » ce « ce qui » oppose une radicale fin de non-recevoir, et ainsi détourne d’appréhender le contenu de pensée en question sous les espèces d’une fin à atteindre. En dramatisant à l’extrême ce retrait, Heidegger semble vouloir souligner que, d’une part il est irrémédiable, et d’autre part il ne peut être rapporté à rien qui soit en soi déterminable, et serait en attente de l’acte de pensée qui réduirait définitivement l’écart qui la sépare de lui : il est de l’ordre de l’absence, d’une béance impossible à combler, d’un négatif pur7.

Ce qui dans ce qui est pensé se dérobe à la pensée s’y présente donc sous une forme qui n’est ni en fait ni en droit déterminée, et s’offre en conséquence à être indéfiniment re-pensé. C’est précisément à cette opération de reprise que se consacre Heidegger au fil de leçons qu’il consacre au « principe de raison » appréhendé sous les formes qui en sont historiquement attestées, dont il s’emploie patiemment à déployer les attendus ou présupposés, en vue d’arriver, à partir de ce principe connu dans des versions différentes depuis la nuit des temps, à penser ce qui n’y a « pas encore été pensé ». Cela lui permet, pour résumer grossièrement l’enseignement de ce cours et du livre où il a été publié sous le titre Der Satz vom Grund, de délivrer sur un ton qui mêle le sérieux de l’information à un certain degré de dramatisation une interprétation d’ensemble de « ce qui peut être appelé la métaphysique de l’époque moderne »8, une époque entièrement livrée à la puissance (ravageuse) de ce principe de raison dont elle a dû pour pérenniser cette soumission gommer silencieusement certains « impensés », alors qu’ils continuent à la travailler en profondeur. Sans doute, le silence dans lequel s’enferment ces impensés ne peut-il être entièrement percé, ce qui n’empêche qu’on puisse tenter d’entendre ce silence, de cerner les contours de la faille dans laquelle ils sont enfoncés au point de ne pouvoir en être extirpés. Les impensés qui hantent tout ce qu’on arrive à penser entretiennent avec lui un rapport d’intrication qui rend extrêmement difficile, voire même impossible, de démêler ce qui leur revient en propre : pensé et impensé ne se tiennent pas face à face, séparés par une frontière au tracé bien net qui, sans appel, les départagerait objectivement et pour toujours. Est du même coup installée une situation d’instabilité, tiraillée entre les deux pôles de l’interdit (le tabou qui bloque) et de l’incitation (l’aspiration à aller plus loin), étant impossible de trancher définitivement entre ces deux tendances de sens opposé qui ne cessent de rivaliser.

Cela revient à soutenir que toute production de pensée comporte ce qu’un lecteur de Bataille appellerait une « part maudite », excédentaire, non immédiatement consommable, qui la déporte au-delà de ses effets manifestes9. Située dans le cours matériel d’une histoire duquel elle est sortie, cette production est grosse d’une autre histoire qui ne se déroule pas dans le prolongement de la première, mais la supplémente, et éventuellement la trahit en même temps qu’elle la transite. De là une incitation à se relancer dans d’autres directions, en faisant surgir des formes qui, contrairement à ce qu’on se figure naïvement, ne se succèdent pas les unes aux autres en continuité et sur une ligne unique. En effet, ces formes sont séparées par des ruptures et des « sauts » dont la prise en compte provoque la surprise, ce qui force à y revenir, à faire retour sur elles et non seulement à les suivre dans le sens où elles se sont produites l’une après l’autre d’une manière qui, en réalité, n’a rien de paisible ou de conforme : pris globalement, leur mouvement est celui d’une « histoire » compliquée et retorse, – une procédure d’« incubation » comme l’appelle Heidegger –, qui ne se ramène certainement pas à un devenir progressif, une marche consensuelle et unanime vers une vérité destinée à être enfin dévoilée et consommée en pleine clarté. Sous cette forme singulière, un impensé de ce genre reste de l’ordre de quelque chose qui peut et qui doit être à nouveau pensé, ce qu’il n’a encore été que de manière partielle et éventuellement défaillante.

Considérée sous cet angle, une œuvre de pensée (Denkwerk), qui porte après coup témoignage qu’une certaine activité de pensée a eu lieu antérieurement, ne consiste pas en l’exposition plate et unilatérale d’un pensé (Gedachte) déjà tout pensé, communicable et assimilable comme tel sous cette forme, donc au premier degré ; mais elle ne fait rien d’autre que servir à la manifestation de « ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface (herauskommt) comme n’ayant pas encore été pensé ». En d’autres termes ce dont, en tant que Werk, elle effectue la présentation en le faisant venir au jour, elle le soustrait ce faisant à la perspective d’une complète objectivation, obtenue et étalée en pleine clarté : le geste par lequel elle présente ce contenu de pensée le rejette, du moins pour une part, dans l’obscurité, ce dont paradoxalement, par le biais de la dynamique impulsée en retour par ce geste qui oblige à le repenser, il tire un supplément d’intérêt philosophique. À ce titre, la teneur en impensé que recèle une position philosophique, loin de la dévaloriser, souligne son importance historique, qu’elle tire en grande partie de sa capacité à faire à nouveau penser : ce qui est venu au jour avec elle, c’est cette stimulation et non un acquis définitif, qu’il n’y aurait plus lieu de remettre en cause et qu’il ne resterait qu’à enregistrer tel quel.

La question qui se pose alors est de savoir si on peut attendre de cette indispensable reprise qu’elle-même aboutisse à des conclusions définitives, disposant de la valeur authentique d’une pensée enfin pensée comme elle doit l’être, alors que ce n’avait pas été auparavant le cas, du moins pas tout à fait. La suite du texte de Heidegger fournit à cet égard une précision importante :

« À vrai dire cet impensé ne concerne pas quelque chose qu’un penseur n’aurait pas vu ou dont il n’aurait pu venir à bout et qu’après lui d’autres penseurs plus capables devraient faire venir au jour »10

L’impensé que toute œuvre de pensée traîne derrière elle ou projette devant elle à la manière d’une ombre ne serait donc pas du tout quelque chose d’identifiable, que ce soit au passé au présent ou au futur, sous une forme irréversiblement imperfectible. En d’autres termes, il n’est pas accessible sous les espèces d’une représentation donnée et imposée, à prendre ou à laisser en bloc, qu’elle soit frappée au sceau de l’évidence ou qu’elle soit définitivement diagnostiquée comme défaillante, mais est destiné à être indéfiniment repris, c’est-à-dire différemment répété, donc rejoué dans la différence qui le travaille intimement, ce qui le maintient à l’état d’une virtualité perpétuellement en acte tout en restant perpétuellement inaccomplie11. Ce mouvement qu’il anime et qui l’anime ne présente pas le caractère d’une progression menant pas à pas vers un terme dont la position serait garantie indépendamment du fait d’avoir été ou non atteinte : et c’est précisément ce qui lui confère la valeur d’une pensée authentique, qui ne perd jamais de vue la nécessité de revenir sans cesse à son point de départ, à sa source, d’où, tel un phénix, elle n’en finit pas de ressurgir pour s’y abîmer à nouveau et renaître, interminablement12.

Le principe de raison, tel que Heidegger en propose un diagnostic davantage qu’il ne l’explique ou l’analyse en vue de mettre en lumière sa nécessité ou de l’invalider, apparaît alors comme étant le symptôme d’un processus qui se poursuit entre deux pôles de certitude et d’incertitude, libre de toute attache définitive sans être pour autant arbitraire ou gratuit et à ce titre nul et non avenu, par là même disqualifié en tant que principe13. Il se manifeste historiquement à travers une série de figures variées, dont la scansion révèle, entre conformité et trahison, entre présence et absence, entre clarté et obscurité, sa nature évanescente qui en rend le contenu quasiment insaisissable, du moins impossible à fixer.

Au nombre de ces variations, dont Heidegger effectue patiemment la recension, il y a par exemple le passage de la forme vulgaire du principe (« rien n’est sans raison », comme on dit « pas de fumée sans feu »), attestée de tout temps14, à sa forme rigoureuse, savante, canonique, mise au point par Leibniz dans la seconde moitié du XVIIe siècle (« principium reddendae rationis sufficientis ») : le second énoncé, sans se substituer en place au précédent (qui n’est d’ailleurs premier que par rapport à lui, donc de façon récurrente), en conséquence sans invalider ce dernier, en dévie pour une part la portée en insinuant la conception inédite d’une rationalité qui s’offre à être « rendue », donc restituée, ce qui sous-entend qu’elle avait été oblitérée au point d’être perdue de vue ; et par-dessus le marché il la destine à être rendue dans sa « suffisance » ou perfection qui la rend incomparablement et imparablement puissante, dominatrice, apte à soumettre le monde à ses calculs de la façon dont on arraisonne un navire en l’inspectant de fond en comble, ce qui est une manière d’en prendre possession. Or on s’illusionne en se figurant que, suite à cette variation et grâce à elle, on a, du seul fait de l’avoir élevé au clair niveau d’une spéculation ratiocinante et calculante, arraché le principe de raison à la zone d’ombre qui l’environnait dès sa naissance. En effet, en le mettant en avant comme principe qui, en tant que « primus » et « princeps », a pour fonction de rendre compte de tout, on l’a par là même, sans même s’en rendre compte apparemment, soustrait formellement au domaine où s’exerce sa domination : s’il rend compte de tout, c’est parce que, en retour, rien ne peut rendre compte de sa valeur et de sa puissance en tant que principe, ce qui le replonge dans l’obscurité d’où on le croyait sorti15.

Tant qu’à faire, la parole poétique du mystique Angelus Silesius pratiquement contemporain de Leibniz, « La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit, /N’a souci d’elle-même, ne désire être vue », va beaucoup plus loin, et en tout cas plus profond, dans la mesure où elle associe, voire même fusionne, la négation du « pourquoi » (« la rose est sans pourquoi ») et l’affirmation lancinante d’un « parce que » (« elle fleurit parce qu’elle fleurit »)16. Cela revient en fin de compte à rejouer le principe de raison en lui restituant l’équivocité ou ambiguïté, sa duplicité native ou son secret : ceux-ci le prémunissent contre le risque d’être interprété unilatéralement, et de faire comme s’il répondait à l’élan progressif d’une pensée qui prétend aller tout droit devant soi en se coupant de ses origines, alors qu’elle y reste de bout en bout immergée, suivant le jeu de montré/caché qui conditionne en dernière instance sa présentation ou manifestation. La parole du poète a l’air de prendre le contre-pied de l’énoncé scientifique, dont elle dénonce les prétentions captatrices : mais en réalité, elle fournit de nouvelles résonances au principe qui lui est sous-jacent ; elle fait entendre celui-ci différemment, elle lui permet de sonner plus large, en le nimbant de mystère, en le décalant ; elle célèbre ce qu’il y a d’infiniment mystérieux, et peut-être d’injustifiable, dans le fait même de penser sous le soleil obscur et noir de la raison17.

En accordant une telle confiance à la parole poétique, dont le dire singulier ne remplit pas seulement une fonction d’énonciation, Heidegger s’expose à l’accusation de déraisonner ou d’irraisonner, donc de nier la raison et son « principe » duquel elle tire sa dignité de valeur régnante, souveraine, à laquelle rien et a fortiori nul penseur n’échappe. Pourtant, il maintient la prétention d’investir le champ où la raison exerce ses pouvoirs et dans lequel, pour le dire autrement, « ça pense ». De ce champ, il ne sort pas, mais il se contente de montrer qu’on peut l’occuper différemment, en cultivant des aspects que son investigation frontale a mis de côté et ignorés. Comment ? En y introduisant une instance de questionnement qui en ébranle les certitudes acquises. Ces certitudes, sous la forme où on les énonce habituellement et où on se confie à elles, rien n’empêche absolument de les mettre à l’épreuve en les soupçonnant d’être, pour reprendre le mot d’Epictète, trop « courtes », ce qui justifie qu’on les interroge, donc qu’on les mette en question ou à la question.

Au principe de raison énoncé dans sa formulation savante, –  qui s’ouvre sur la perspective d’un monde où tout est devenu calculable, ce qui suppose-t-on serait en fin de compte sa raison d’être, sa justification finale –, Heidegger s’estime donc en droit de poser les trois questions suivantes :

« 1/ De quoi la raison qui doit être rendue est-elle chaque fois la raison ?

   2/ Pourquoi la raison doit-elle être rendue, c’est-à-dire fournie comme telle ?

    3/ À qui ou à quoi la raison doit-elle être rendue ? »18.

Ces interrogations peuvent faire penser à celles que formulait Epictète en réaction à la thèse de Zénon qu’il jugeait trop « courte » :

« Qu’y a-t-il de long à dire : « La fin est de suivre les dieux et l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être » ? Mais, dis, qu’est-ce que Dieu ? Et qu’est-ce qu’une représentation ? Qu’est-ce que la nature, celle d’un être particulier et celle de l’univers ? Voilà qui est déjà plus long. »19

Il est frappant qu’Epictète, à suivre la restitution de son propos par Arrien, ait donné à l’énoncé de ces questions la forme d’une interpellation (« Mais, dis, … »), qui résonne comme une mise en demeure. En rester à la thèse de Zénon telle qu’elle se présente, et a été conservée littéralement, c’est de fil en aiguille se plier à une certaine fatalité à laquelle, on le reconnaît, il est impossible d’échapper. Mais c’est du même coup faire l’impasse sur les conditions propres à l’usage de la représentation de ce qui doit être (« la fin est de suivre les dieux »), conditions qui, elles, ne sont pas formellement impliquées dans cette représentation (« l’essence du bien est l’usage des représentations tel qu’il doit être ») : la représentation initiale donne un aperçu sur le fond des choses, mais ne va pas plus loin. L’archer vise une cible qu’il voit posée au-devant de lui et qu’il n’est pas en son pouvoir de déplacer ; mais, pour l’atteindre, ou du moins avoir un espoir de le faire, il lui faut tendre son arc aussi fermement et correctement que possible, ce qui relève de son initiative propre. Confondre la représentation du but avec l’acte dans lequel on s’engage lorsqu’on le vise en poursuivant mentalement une certaine fin, croire que but et fin sont d’emblée coordonnés harmonieusement, c’est s’exposer à la malencontre immortalisée par la parole d’inspiration stoïcienne qu’Ovide a fait sortir de la bouche de Médée : « Video meliora proboque deterioraque sequor », « Ce qui serait le mieux, je le vois et j’y donne mon approbation entière, mais cela n’empêche que c’est dans la voie du pire que je m’engage ». On peut très bien, cela arrive couramment, admettre sans réserve aucune la représentation de ce qu’il serait préférable de faire, tout en suivant dans les faits la voie opposée, ce dont on doit assumer la responsabilité. Ce constat, sur lequel s’édifie en réaction une doctrine éthique, peut aussi servir à élaborer une théorie de la lecture : une chose est d’analyser formellement le contenu d’une proposition en vue d’en dégager la teneur exacte, – ce qui risque de rester trop « court » –, une autre est de savoir quoi faire de ce contenu, ou qu’en penser, – c’est déjà beaucoup plus « long » –, ce sans quoi on n’a nulle assurance de l’avoir effectivement « compris ». Entre ces deux tâches, l’harmonie n’est pas préétablie, et l’urgente nécessité de chacune est proportionnelle à leur écart.

Bien sûr, l’alternative du « court » et du « long », qui paraît ramener les deux démarches sur un même plan où elles peuvent être mesurées comparativement et pour ainsi dire quantitativement l’une à l’autre, ne suffit pas pour rendre compte d’une difficulté qui, à l’examen, se révèle comme étant beaucoup plus complexe : mais elle fournit un point de départ à partir duquel relancer la réflexion à ce sujet, une réflexion qui, une fois amorcée, doit rebondir d’interrogation en interrogation en ayant déposé la prétention d’aboutir à une résolution définitive. « Court » veut alors dire : pris absolument, donc isolément, tel que l’énonce la proposition (Satz) qui, en son dispositif énonciatif, en concentre étroitement la signification ; et « long » signifie : replacé dans l’environnement plus large nécessaire à son fonctionnement effectif qui fait intervenir un jugement (proairésis), ce qui nécessite que ce dispositif énonciatif soit pour une part desserré. Or une lecture qui se veut avant tout « fidèle » et « exacte » s’interdit de juger et se réfugie dans une neutralité de principe : d’elle-même, en rétrécissant systématiquement son angle de vue, elle se condamne à une certaine passivité ; à ce prix, elle se présente comme étant exclusivement réceptive. À l’opposé, une lecture active vise plus large : pour cela, elle ne se retient pas d’intervenir dans l’économie interne de son champ d’application, qu’elle déborde tout en en respectant les structures, deux démarches qui ne sont pas automatiquement accordées entre elles ; elle lui ajoute des préoccupations qui lui sont propres, ce qui amène à en revoir l’organisation d’ensemble en la plaçant sous un nouveau jour.

Un bon exemple de ce schéma de relance est fourni par une autre variation du principe de raison repérée par Heidegger, celle à laquelle il attache d’ailleurs le plus d’importance. À la première question soulevée par l’examen de son exposé savant, « de quoi la raison qui doit être rendue est-elle à chaque fois rendue ? », deux réponses différentes peuvent en effet être apportées, suivant que ce « de quoi le principe rend raison » est rapporté à la considération délimitée de l’étant ou à celle, ouverte, de l’être, ce qui n’est pas du tout la même chose, sans que cette différence puisse être ramenée à des critères de mesure ou de longueur : pour aller de l’étant à l’être, il ne faut pas seulement parcourir une certaine distance, mais il faut accomplir un saut, car ils ne se situent pas sur un même plan à l’intérieur duquel on pourrait se demander dans quel ordre ils se suivent ; tout simplement, ils ne se suivent pas, mais ils se rapportent à des ordres de la pensée incommensurables entre eux ; l’être n’est pas plus ou moins que l’étant, mais il « est » d’une toute autre sorte ; il ne s’exprime pas non plus dans les mêmes termes ou dans des termes qui soient réciproquement traduisibles entre eux. Pour résumer grossièrement cet écart, en allant directement à l’une de ses conséquences, on peut avancer que l’être est davantage disponible à la parole poétique, alors que l’étant se prête mieux à être ramené sous le contrôle du discours scientifique qui récuse celle-ci : en effet, la parole poétique évoque l’être tout en maintenant l’impossibilité de le dire intégralement ; alors que le discours scientifique tend à mettre entièrement la main sur l’étant dont il s’arroge la possession et la maîtrise en l’enfermant dans ses grilles. Selon qu’on considère que le principe de raison concerne l’être ou de l’étant, on présente sa cible comme se présentant, non pas plus ou moins loin, ni même située sur la droite ou sur la gauche, mais plutôt comme se tenant à l’avant ou se retirant en arrière, se tenir et se retirer étant deux positions qui s’annoncent comme étant, la première affirmative, et la seconde soustractive : l’étant s’exhibe à travers ses enchaînements, l’être se dérobe en se voilant. Il ne faut d’ailleurs pas s’en tenir à ces alternatives encore trop élémentaires, car, à y regarder de plus près, être et étant sont en fin de compte une seule et même « chose », quoique vue sous des angles différents, de telle manière qu’on ne peut jamais avoir l’un sans l’autre ou l’autre sans l’un, ce qui complique encore un peu plus la question20). C’est ce dont l’histoire du principe de raison fournit justement l’illustration : elle montre que ce principe, tout en restant le même, en se perpétuant au cours de sa longue incubation, peut être tourné vers l’être ou/et vers l’étant, soit vers un « de quoi » qui est de l’ordre intensif du caché et du resté caché et même de plus en plus caché, soit vers un « de quoi » dont l’essence est de se montrer au maximum de son extension, en étant étalé en pleine lumière.

Tout est ici affaire d’« accentuation » : Heidegger insiste beaucoup sur cette notion. Déchiffrer la signification du principe, le lire tel qu’il est énoncé, mais aussi, dirait Epictète, en faire usage en l’allongeant, c’est l’accentuer d’une façon qui l’oriente dans un sens ou dans un autre :

« Le principe de raison s’énonce : « Nihil est sine ratione ». Rien n’est sans raison21. Refrain que nous avons déjà entendu souvent, presque à l’excès. Mais il faut à présent que nous entendions comment, dans cette phrase non accentuée, on peut percevoir deux accentuations différentes. Nous pouvons dire « NIHIL est SINE ratione ». Rien n’est sans raison. Ce qui donne, sous forme affirmative : Tout a une raison22. Mais nous pouvons aussi accentuer différemment : « Nihil EST sine RATIONE ». Rien n’est sans raison. Ou, sous forme affirmative : Tout étant (en tant qu’étant) a une raison23. De quoi parle donc le principe de raison ? »24.

Selon l’une et l’autre version, le principe, non seulement ne parle pas de la même manière, mais ne parle pas de la même chose : en même temps que la forme de son énonciation, son contenu semble affecté25. On est de prime abord tenté de se demander laquelle des deux versions est la bonne. Mais, comme elles sont toutes deux historiquement attestées et susceptibles d’être confirmées chacune dans son genre, on est amené à se dire que ce qu’on peut appeler la « vérité » ultime du principe réside dans leur confrontation, qui perpétue leur écart sans parvenir à l’annuler. Tout au plus, on peut diagnostiquer le fait que son usage bascule d’un côté ou de l’autre ce qui en fait le symptôme distinctif d’une époque de la pensée. L’époque de la modernité, âge de la science qui étend progressivement son emprise sur le monde, privilégie la seconde version qu’elle orchestre avec les moyens sophistiqués, et bruyants, qui lui sont propres. Mais, tout en faisant sonner cette version en première ligne, elle ne peut empêcher que l’autre continue à murmurer en sourdine, en particulier à travers les procédures décalées de la parole poétique, comme elle le fait depuis la nuit des temps sans avoir eu besoin pour cela de s’exposer à découvert. Le dilemme de la poésie et de la science sera-t-il jamais tranché ? Il est permis d’en douter. C’est pourquoi le mieux est de rejouer les exigences dont se trame le principe de raison, en essayant de trouver une façon de le faire entendre en maintenant la part de silence et d’ombre dont il a besoin pour s’exprimer pleinement.

Ouvrons ici une parenthèse. La situation étrange qui vient d’être évoquée n’est pas sans rapport avec les problèmes que soulève l’interprétation musicale. Ces problèmes se posent parce que, une fois admis que l’essentiel d’une œuvre musicale telle que son auteur a voulu qu’elle soit se trouve déposé dans la partition sous la forme où il l’a écrite, – ce qui laisse d’ailleurs de côté le cas des musiques non écrites et non sanctionnées par une disposition auctoriale, qui ne peuvent être à la rigueur enregistrées que par des moyens mécaniques différents de ceux de l’écriture lorsqu’elle fait appel au symbolisme26  –, on est placé devant le fait irrécusable que de cette partition, qu’elle soit fermée ou ouverte, ne sort rien qui soit immédiatement ou directement audible et transmissible : elle est censée contenir un message musical qui y a été « fixé », mais elle laisse ce message à l’état latent ; elle délivre les conditions nécessaires préalables à sa diffusion, mais ces conditions ne suffisent pas à le faire résonner matériellement ; le texte où ces conditions sont prescrites n’a donc qu’une valeur provisoire, à l’essai. C’est là précisément qu’intervient l’interprétation musicale, qui se propose de supprimer l’écart entre ce qui est inscrit silencieusement dans le texte et sa mise en œuvre matérielle, où quelque chose se donne à « entendre » sans que sa nature soit à proprement parler « sonore ». En principe tout a été écrit dans la partition de manière à délimiter précisément les formes de son exécution, donc à la rendre jouable. Mais jusqu’où va cette délimitation ? De fait, elle trace une frontière qu’elle ne franchit pas. Ce qui est écrit est écrit, et il faut l’exécuter sans rien y ajouter ou en retrancher. Mais tout peut-il être écrit ? La question mérite d’être posée car, même en accumulant les notations au risque d’alourdir considérablement le processus de l’exécution, on rencontre à un certain moment un point d’arrêt : c’est là que commence à proprement parler le « jeu » dont l’interprète a alors l’initiative, puisque les normes de son accomplissement n’ont pu être entièrement précisées noir sur blanc. En ce sens, interpréter une partition musicale revient bien à « accentuer » un texte, démarche que l’interprétation musicale qualifie en particulier en termes d’agogique ou de phrasé, deux façons complémentaires de conduire et d’animer le déroulement d’un discours en en faisant ressortir certaines caractéristiques ou dimensions au détriment d’autres. En reprenant les mots d’Epictète, on pourrait dire qu’une partition est toujours trop « courte », et que l’interpréter consiste à l’allonger en y injectant des caractères qui font l’objet de choix spécifiques dont aucun ne peut d’ailleurs être considéré comme définitif : une interprétation, même enregistrée, ne vaut en effet que pour le moment où elle est mise en œuvre et où, étant entendue, elle s’offre à être appréciée ou dépréciée. Si la partition est trop « courte », c’est parce que la représentation de l’œuvre qu’elle est censée idéalement contenir a été suffisamment contractée pour que les éléments qui la composent puissent tenir ensemble sur l’espace de la page ou du recueil où ils sont inscrits. Mais cette contraction rend du même coup ces éléments inaudibles. Pour qu’ils soient effectivement entendus, il faut que le discours qui les rassemble soit porté, conduit de son début à sa fin en étant poussé par un élan qui le justifie au fur et à mesure que se déroule le processus qu’il a enclenché : c’est ce processus dont le déroulement prend du temps qui le rend irréversible27. La « longueur » excédentaire de l’interprétation permet de négocier l’allure de ce déroulement dont elle gère la dynamique en cours selon des modalités qui ne sont ni directes ni uniformes et ne sont pas purement mécaniques : c’est à ce niveau qu’interviennent les effets d’accentuation qui ne répondent pas seulement à des exigences techniques susceptibles d’être planifiées et programmées, donc contraintes, mais ouvrent une marge de libre initiative où jouent des critères stylistiques.

Pour arriver à faire « entendre » ce que le principe de raison « dit » sans à proprement parler l’énoncer en clair, Heidegger fait fond sur des procédures d’accentuation de ce type :

« Au début du cours nous avons accentué le principe de raison comme on fait d’habitude. D’où le sens : Tout a une raison. Mais, ayant appris, que le principe de raison admet et peut-être même exige un changement d’accentuation, nous ne pouvons plus aujourd’hui nous retenir de demander pourquoi cette nouvelle accentuation n’a-t-elle pas été introduite tout de suite, au début du cours ? Pourquoi le principe de raison n’a-t-il pas alors été exclusivement considéré avec la nouvelle accentuation ? Il serait apparu aussitôt comme un principe concernant l’être. S’il s’agit effectivement de l’approfondir comme principe concernant l’être, nous aurions bien pu nous passer de tout ce qui a été exposé jusqu’à présent »28

Cette remarque, révélatrice d’une inquiétude, incite à donner aux conditions factuelles du « cours », dispositif institutionnel propre à remplir une fonction d’enseignement, des résonances plus larges : sans forcer la note, on pourrait soutenir que Heidegger s’emploie dans ce cadre à « jouer » le principe de raison comme un pianiste joue par exemple une mazurka de Chopin. Le mot « cours », dans son usage primitif, mobilise la notion d’écoulement, et en arrière de celle-ci celle de courant allant dans un certain sens : l’orientation de ce sens devient définissable, de plus en plus définissable, à mesure qu’il « a cours », donc est en train de se poursuivre et se prête à être saisi à même son déroulement effectif. Suivre un cours, par exemple un cours donné par un maître, n’est possible que parce que celui-ci, le cours professé, « suit son cours » à la manière dont un cours d’eau s’épanche en se transformant, en évoluant, et d’une certaine manière en revenant sur lui-même pendant qu’il progresse vers l’avant et se reconfigure au fil de cette progression et des accidents qui la jalonnent29. Un « cours », c’est donc un parcours dont la trajectoire est aussi faite de détours et d’incidents ; ses sinuosités investissent un territoire qu’elles découvrent en inventant des chemins qui permettent de le traverser, d’en forcer peu à peu les structures à s’ouvrir et à se rendre disponibles à son mouvement. Or, en suivant un cours de ce genre, on ne fait pas que se déplacer sur une certaine distance dont on grignote l’extension au fur et à mesure qu’on s’avance, mais on change, on se fait autre, au fil d’un devenir actif qui tire sa créativité, son inventivité, de sa réalisation en acte en l’absence de laquelle il n’est qu’un idéal abstrait, neutralisé dans la forme où il est représenté en ayant été vidé de toute substance. À dire sommairement, pour que ce cours soit suivi effectivement, et non seulement comme on dit vulgairement « ait lieu » selon des conditions fixées à l’avance, il faut qu’il s’y passe quelque chose.

C’est en vue de faire comprendre cela que Heidegger recourt avec insistance à la métaphore du saut, qui illustre le fait qu’un événement se produit, survient, au sens propre du mot qui suggère que quelque chose arrive en plus, vient en excédent par rapport à ce qui était attendu. De la manière retorse dont il a conduit l’examen du principe de raison en menant d’une main de maître le jeu du montré et du caché, du pensé et de l’impensé, le maître Heidegger s’est lui-même ingénié à mimer cet effet de surprise dont il a spectaculairement dramatisé la production en retenant le plus longtemps possible sa venue, ou sa survenue, ce qui l’a amené à la présenter comme une irruption, un surgissement : cela lui a permis d’en souligner les effets de la manière dont un interprète musical mène l’exécution du morceau qu’il fait entendre en l’animant, en lui insufflant le supplément d’élan, plus ou moins improvisé, qui le transporte au-delà des conditions formelles de sa notation, donc d’une certaine manière en le surjouant.

C’est là que, par un certain biais, Heidegger croise à nouveau Epictète, tout en en divergeant. Ce qui préoccupe Epictète, c’est que ses auditeurs, cantonnés dans la posture d’élèves, n’attendent plus de lui que des leçons toutes faites qu’il leur resterait seulement à réceptionner en l’état. Or il est conscient qu’un enseignement ordonné de cette manière, donc en étant placé sous les normes qui régissent formellement une communication conçue comme transmission de contenus livrés tels qu’ils ont été préalablement élaborés, ou du moins avec un minimum de déperdition, est vain et même dangereux dans la mesure où il asservit ses destinataires : ce qu’il faut, à son point de vue, c’est plutôt créer une ambiance qui permette de dépasser ce stade, et concrètement dispose ceux qui y sont plongés à se dépasser, à se libérer, à jouer leur propre partie dans l’ensemble, à penser par eux-mêmes. À l’opposé, que ses auditeurs (ou ses lecteurs) se mettent à penser par eux-mêmes ne semble pas être le souci principal d’Heidegger, qui presse instamment ceux-ci de s’engager dans le déroulement d’un processus dont il a négocié toutes les étapes, de manière à les amener, à les forcer ?, à penser comme lui. Ce processus se présente alors davantage comme un itinéraire que comme un parcours. Ce qui distingue un itinéraire c’est qu’il mène censément quelque part, donc paraît conduire à un terme définitif vers lequel on pourrait dire qu’il est attiré, comme s’il marchait vers lui à reculons : alors qu’un parcours, qui profite d’occasions et d’accidents qu’il rencontre en chemin, fait davantage confiance à l’esprit d’improvisation et laisse libre cours à des initiatives ; on peut dire qu’il s’invente et prend forme au fur et à mesure qu’il avance, à la manière d’un « voyage surprise » au terme duquel ceux qui l’ont pratiqué se découvrent eux-mêmes autres qu’ils n’étaient au départ. Les « Entretiens » d’Epictète, dans la restitution qui en a été effectuée ultérieurement par Arrien, puis retraduits dans différentes langues, donnent une idée de ce que peut être un cheminement qui fait fond sur des circonstances, dont il profite à chaque fois pour rebondir sans suivre une ligne totalement définie et fixée à l’avance : s’en dégage la représentation d’un projet éducatif épuré de la tentation d’exercer une influence caractérisée ou de montrer une voie déjà toute tracée ; suivant cette expérience, on apprend à se repérer à l’intérieur de domaines de pensée dont on ne maîtrise pas à l’avance tous les agencements, car on ne dispose pas de recettes éprouvées qui permettent à coup sûr d’en déchiffrer les structures et d’en mettre en œuvre les virtualités.

Heidegger n’en reste pas moins un philosophe du « chemin » (Weg). Ce qui lui importe avant tout, c’est que, pour parvenir au terme qu’il indique, il faille suivre le chemin qui y conduit, au long duquel on en reste séparé, donc dans la disposition propre à un pensé qui fait place à de l’impensé sous la forme d’un pas-encore-pensé :

« Dans la perspective que le chemin nous ouvre et par laquelle il nous conduit, se rassemble tout ce qui peut être vu à partir du chemin. Mais pour arriver au chemin permettant de localiser le principe de raison, il faut que nous sautions. Le saut s’annonce à nous lorsque nous accentuons le principe différemment. Pourquoi ne peut-on passer ici d’une accentuation à une autre par une progression continue ? Pourquoi faut-il un saut ? Nous le verrons bientôt »30

Prendre un chemin dans de telles conditions n’est pas très rassurant. Il faut s’en remettre à des indices qui, en même temps qu’ils sont accentués de manière à en faire ressortir les particularités, signifient entre clarté et obscurité la nécessité de sauter : à travers ces indices, cette nécessité s’annonce et se renforce. La référence à l’événement d’une annonce n’est pas dénuée de connotations religieuses : elle laisse entendre qu’intervient discrètement une mystérieuse puissance qui, en sous-main, dirige le mouvement, donc oriente le chemin vers sa destination. Cette destination paraît inexorablement prescrite, comme le fait comprendre l’allusion finale : « Nous le verrons bientôt ». En d’autres termes, si on ne sait pas exactement où on va, on doit rester convaincu qu’on va quelque part, ce qui est une manière de répondre à la question : « Pourquoi faut-il un saut ? ». À la différence de la rose dont parle le poète, le saut n’est pas sans pourquoi : il a sa raison d’être, qui le justifie. N’aurait-on pas affaire alors à un artifice de mise en scène, qui feint une incertitude pour mieux imposer l’inéluctabilité de sa résolution ? C’est la question qu’on est en droit de poser à Heidegger : la tension qu’il fait monter en ménageant l’exposition de sa démarche n’est-elle pas en fin de compte un procédé rhétorique et pédagogique dont l’efficacité est d’autant plus imparable qu’elle repose sur des arrière-pensées douteuses, ou du moins tortueuses, et à la limite insincères ? Du principe de raison, Heidegger fait toute une histoire dont il a gonflé dramatiquement les épisodes. Cela peut faire penser à la manière dont Diodore Cronos, en mettant en forme le problème des futurs contingents, l’a ramené à l’état de paradoxe insurmontable, ce qui force à réfléchir. De telles démarches discursives, on peut l’admettre, invitent à penser, mais en aucun cas elles ne tiennent lieu de pensée effective : elles ne constituent pas un point d’arrivée mais un point de départ ; avec elles, tout commence, sans qu’on ait la garantie de savoir où on va ni même si on va quelque part, comme le donne à entendre Epictète en usant d’une dramaturgie d’esprit différent, dont les reprises multipliées n’anticipent en rien la résolution des dilemmes qu’elle met en place31.

En reprenant une formule que Kant a popularisée, on pourrait dire qu’Epictète et Heidegger s’orientent différemment dans la pensée. Mais cela n’empêche qu’ils se rencontrent, ou tout au moins se croisent, lorsqu’ils sont rassemblés sous un regard historique qui fait entrer leurs démarches en résonance, comme si elles se répondaient l’une l’autre. Ces démarches ont pris forme à différentes époques, dans des contextes qui ne sont pas les mêmes : à ce point de vue elles se présentent comme étant les marques d’un devenir différencié au long duquel elles sont advenues séparément, suivant l’esprit qui les définit chacune en propre. En ce sens, on peut dire qu’elles sont issues du courant d’une histoire qui, tout en les produisant en particulier, les a entraînées au-delà de ce qu’elles sont ou paraissent être distinctement lorsqu’elles sont appréhendées dans leur singularité. Mais par là même elles sont entrées dans le champ d’une autre histoire où elles se sont mises à coexister : ce champ, c’est celui de l’histoire de la philosophie sur laquelle se porte une vue rétrospective, qui en ordonne les composantes à l’intérieur d’une sorte de musée imaginaire où, comme si elles occupaient un même espace, elles sont réunies, mises en réseau, réfléchies les unes dans les autres, ce qui permet de tracer entre elles de nouvelles lignes de devenir qui viennent bouleverser celles de l’histoire tout court, à savoir celle qui n’étant pas encore échue doit continuer en se lançant vers l’avant sans savoir précisément où elle va32. Rien n’interdit d’ailleurs de réserver dans ce musée des espaces où soient présentées, en parallèle, d’autres démarches qui ne sont pas rangées sous la rubrique de la philosophie en titre : c’est ce que fait Heidegger lorsque, en marge du propos savantissime de Leibniz, il fait entendre la petite voix du poète Angelus Silesius qui, comme s’il lui répondait, fait ressortir certaines singularités inaperçues de ce propos. Dans ce contexte singulier ressort, dans la pensée spécifique de Leibniz, « ce qui, pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface comme n’ayant pas encore été pensé ». L’étrange musée qu’est cette « histoire de la philosophie », où le mouvement rétrospectif du vrai trace ses chemins détournés, donne un lieu d’accueil à de tels impensés : en le parcourant, on découvre qu’en eux il reste encore beaucoup à penser ; on se met alors à philosopher.

Pour refermer, provisoirement du moins, le cycle de réflexions qu’a inspiré une relecture, forcément partielle et transversale, de Der Satz vom Grund, signalons que le passage de cet ouvrage dans lequel est mentionnée la séquence Denkwerk, Ungedachte, Noch-nicht-Gedachte qui a donné à ce cycle de réflexions son thème de base est citée par Merleau-Ponty au début de l’article « Le philosophe et son ombre » repris dans le recueil Signes. Le philosophe, en l’occurrence, c’est Husserl dont l’article de Merleau-Ponty commémore la démarche de pensée (Denkwerk) ; et son « ombre », c’est le halo d’impensé (Ungedachte) et d’encore-à-penser (Noch-nicht-Gedachte) qui continue à envelopper, à enrober cette démarche et incite à revenir à celle-ci sur un mode qui ne soit pas celui de la répétition littérale, itération servile, formelle et improductive qui fige l’élan de la pensée sous prétexte d’en fournir une image fidèle et conforme. Si Merleau-Ponty souligne ce rapport du philosophe à son ombre, un rapport que Husserl n’est bien sûr pas seul à entretenir, c’est en vue de se démarquer d’une « histoire de la philosophie « objective » qui mutilerait les grands philosophes de ce qu’ils ont donné à penser aux autres »33, donc de ce qu’ils ont laissé sous forme, non de pensée déjà toute pensée, mais de pensée qui reste encore et encore à penser, parce qu’elle « ouvre sur autre chose »34.

La citation que fait Merleau-Ponty du passage de Heidegger est assortie du commentaire suivant :

« Penser n’est pas posséder des objets de pensée, c’est circonscrire par eux un domaine à penser, que nous ne pensons donc pas encore. Comme le monde perçu ne tient que par les reflets, les ombres, les niveaux, les horizons entre les choses qui ne sont pas des choses et qui ne sont pas rien, qui au contraire délimitent seuls les champs de variation possible dans la même chose et le même monde, – de même l’œuvre et la pensée d’un philosophe sont faites aussi de certaines articulations entre les choses dites, à l’égard desquelles il n’y a pas dilemme de l’interprétation objective et de l’arbitraire, puisque ce ne sont pas là des objets de pensée, puisque, comme l’ombre et le reflet, on les détruirait en les soumettant à l’observation analytique ou à la pense isolante, et qu’on ne peut leur être fidèle et les retrouver qu’en les pensant derechef  »35

Être attentif, sur le plan de la perception, aux « reflets, ombres, niveaux, horizons entre les choses qui ne sont pas des choses et ne sont pas rien », tout comme faire fond, s’agissant d’œuvres de pensée, sur « de certaines articulations entre les choses dites à l’égard desquelles il n’y a pas dilemme de l’interprétation objective et de l’arbitraire » : dans les deux cas, sont privilégiées, non des « objets » rivés à leur identité, mais des relations entre des choses, relations qui présentent une ouverture, un mobilité, une marge de variations qui rendent possible leur réappropriation active et recréatrice, effectuée au présent et non au passé sous la forme d’une rumination au fond indifférente. Il en va ainsi des grands événements de l’histoire de la pensée comme des moindres affections qui scandent le déroulement de la vie ordinaire : les uns et les autres sont également livrés au « bougé » propre aux régions intermédiaires, aux intervalles qui ne s’offrent pas à être occupés, investis, récupérés en l’état, mais doivent à chaque fois être comme réinventés, reprofilés et réappropriés, au fil d’une dérive inévitablement créatrice de nouveauté36. Vue sous cet angle, la philosophie est ramenée sur le plan d’une expérience concrète qui, comme toute expérience, associe les deux dimensions de l’objectif et du subjectif d’une manière qui rend parfois difficile de les démêler et de restituer à l’une et à l’autre ce qui leur revient au juste. Le rapport que la philosophie entretient avec la vérité est marqué par cette incertitude qui lui est consubstantielle et dont il tire son devenir propre, c’est-à-dire sa capacité de dépassement, sa vie immanente.

Revenons pour finir à Heidegger : ce dernier a suggéré à Merleau-Ponty une réflexion sur « le philosophe et son ombre » qui, si elle vient pour une part de Heidegger, n’en doit pas moins lui « revenir », donc lui être retournée, car elle le concerne aussi en tant que philosophe qui a laissé en héritage une abondante Denkwerk dont on n’a pas fini d’interroger les surprenants arrière-plans. C’est en étant animé de cette préoccupation que D. Janicaud a écrit un livre intitulé L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique ((Grenoble, Millon, 1990.)), dans lequel il remet en perspective son propre engagement antérieur au service de « cette pensée », qu’il examine alors lucidement à distance, ce qui fait nettement ressortir les rapports qu’elle entretient avec son « ombre ». Or l’ombre qu’un philosophe traîne avec lui peut être fort encombrante, ce que confirme exemplairement le « cas » Heidegger dont la pensée, si inspirante qu’elle puisse être à certains égards, projette aussi des ombres très sombres, voire même accablantes, pour le moins inquiétantes : ce philosophe du souci qui a pratiqué sans état d’âme, mêlés à un goût immodéré de l’enracinement dans le sol et dans la langue (germaniques), une arrogance et un toupet académiques sans pareils s’est laissé prendre à son propre piège, ce qui l’a précipité dans des engagements politiques nauséeux dont il n’a pas su ni voulu se dépêtrer ; or les présupposés de ces engagements n’étaient pas totalement étrangers à ce qui constituait le fond même de sa pensée dont les ambiguïtés sont patentes et sur lesquelles il n’est pas permis de faire l’impasse. Plus que jamais, il faut rendre à Heidegger la part d’ombre qui entache à jamais les entours de sa démarche, sans écarter pour autant la possibilité, lorsque cela est possible, et même lorsque cela s’impose, d’en exploiter les brusques illuminations.

Du même coup, il apparaît que le « Noch-nicht-Gedachte », qui accompagne la pensée d’un philosophe et que son œuvre a fait « monter à la surface », n’est pas forcément ce qui, d’elle, resterait à penser, mais est dans certains cas marqué au sceau d’un négatif qui, ramené à ses sources, n’a rien de véritablement philosophique et en conséquence, n’étant pas même pensable, ne devrait pas du tout être pensé, ni a fortiori exprimé. La notion d’« œuvre de pensée » (Denkwerk) apparaît alors comme étant foncièrement ambivalente : contrairement aux apparences, cette œuvre n’est pas fermée sur elle-même et ne se prête pas à être reprise en bloc, mais s’offre à être au besoin fracturée, car cette effraction est la condition pour que les éclairs de vérité qu’elle véhicule puissent être recueillis et exploités. Pour lire Heidegger, ce qu’il serait absurde de s’interdire et d’interdire a priori, il n’est pas indispensable d’être « heideggérien », c’est-à-dire prêt à avaler comme vérité d’évangile tout ce que véhicule, – il faut dire dans un certain désordre – sa foisonnante et disparate « œuvre de pensée » dont certains éléments sont indiscutablement inconsommables. Il en va de même pour toutes les « œuvres » de philosophie, dont aucune sans exception ne délivre de vérité déjà toute prête et disposée comme telle à être ingérée sous la forme où elle est présentée. Sans doute Péguy y allait-il un peu fort lorsque dans sa Note sur la philosophie bergsonienne, il préconisait de ne retenir de Descartes qu’une vingtaine de pages, – celles qui énoncent les règles de la méthode et de la morale provisoire, qui selon lui ont ouvert à coup sûr une nouvelle voie dans l’histoire de la pensée et de l’action humaines –, et laisser tomber tout le reste. Mais, sans aller ainsi à trancher au vif, et à soumettre indifféremment ce qui se présente sous forme de Denkwerk à une opération sauvage de charcutage, on reste dans tous les cas confronté à l’obligation de choisir, dans un texte ou dans une œuvre, ce dont on pense, à tort ou à raison, – là est l’enjeu –, pouvoir faire quelque chose, c’est-à-dire au fond quelque chose d’autre, étant dans tous les cas voué à l’échec le programme d’une lecture exhaustive, qui ne laisse rien du tout passer et se contente de reproduire à l’identique un contenu déjà donné et formaté. À quoi il faut ajouter, bien évidemment, qu’avant de s’offrir la possibilité de procéder à des choix de ce genre et d’en assumer les risques, il faut avoir pris la peine d’étudier, aussi à fond qu’on le peut, l’œuvre de pensée qu’on livre à cette tentative de démembrement, et en tout premier lieu sérieusement la lire.

 

  1. D’un côté la transcription effectuée par un tiers d’exercices de haute voltige effectués en direct par celui qui y a porté sa marque ; de l’autre, un « cours » dont on devine qu’il était complètement rédigé à l’avance puis a été publié sous forme de livre par celui qui en assumait entièrement la responsabilité, sous l’autorité d’un « nous » dont on n’arrive pas à savoir s’il s’agit d’un pronom renvoyant à un sujet collectif ou d’un pluriel de majesté. Heidegger, à la différence d’Epictète, n’a pas eu besoin d’un scribe zélé qui fixe les conditions indispensables à la communication de son message, si toutefois on peut l’appeler ainsi. []
  2. Heidegger, Le principe de raison, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1957, p.  166. Le principe de raison est l’intitulé d’un cours donné en 1956-57. []
  3. Cité d’après P. Szendy, Pouvoirs de la lecture (Paris, La Découverte, 2022, p. 109). Szendy rapproche cet extrait de la conférence d’un passage du cours donné par Heidegger, également en 1954, sur le thème « Qu’appelle-t-on penser ? » : « Legein en tant que « poser » signifie également legere, c’est-à-dire « lire » (cueillir). Par là on entend d’habitude le simple fait de saisir et de parcourir une écriture, un écrit. Or cela se fait de cette façon que nous rassemblons (versammeln) les lettres. Sans un tel rassemblement (Versammlung), c’est-à-dire sans la récolte (die Lese) au sens de moisson et de vendange, nous ne serions jamais capables de lire (lesen) un seul mot, même par une observation rigoureuse des caractères » (trad. fr., Paris, PUF, 1959, p. 192). []
  4. Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, p. 22. []
  5. Id. p. 24. []
  6. Id., p. 25. []
  7. De cette manière, Heidegger amène à repenser de fond en comble la négativité : il la détache de toute relation à une détermination (illustrée par la formule canonique « omnis negatio est determinatio ») et la représente sur fond d’indéterminé, ce qui en hystérise les enjeux. []
  8. Le principe de raison, p. 100. []
  9. On pourrait envisager de réinterpréter à la lumière de cette notion de « part maudite » les propos systématiquement sibyllins tenus par Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus : « Ce qui s’exprime dans la langue, nous ne pouvons par elle l’exprimer » (4.121). « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre » (6. 522), ce dont il conclut : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (7, trad. G. G. Granger). La formule « l’indicible se montre (zeigt sich) » peut être rapprochée de celle de Heidegger selon laquelle, dans une œuvre de pensée, quelque chose « pour la première fois et grâce à elle, monte à la surface (herauskommt) comme n’ayant pas encore été pensé ». S’il faut garder le silence sur ce dont on ne peut parler, comment le faire si ce n’est en en parlant, pour qu’il « se montre » à l’état d’indicible qui est le sien ? []
  10. Id. []
  11. « Irreprésentable ne veut pas dire impensable, s’il est vrai que la représentation n’épuise pas la pensée » (id., p. 72). []
  12. « Le saut de la pensée ne laisse pas derrière lui ce dont il part, mais il se l’approprie d’une façon plus originelle » (id., p. 146) « Le saut s’élance d’un domaine dont il s’éloigne. Il s’en éloigne et pourtant il ne le laisse pas derrière lui. Du fait même qu’il le quitte, le saut regagne le domaine de départ d’une nouvelle façon, et qui n’est pas accidentelle mais nécessaire » (id., p. 160) De ce fait, le schéma traditionnel avant/après qui permet de ramener la succession sur une ligne unique se trouve bouleversé. []
  13. « Notre examen va donc rechercher une perspective sur ce que le principe dit sans l’énoncer. » (id. p. 119) Il est ainsi présupposé que, dans tout ce qui est dit, quelque chose simultanément n’est pas dit, qui donc reste encore à dire. []
  14. « Aussi pensons-nous que le principe a dû être toujours connu » (id., p. 85) Cette hypothèse sous-entend que « connaître » va bien au-delà du fait d’élaborer correctement des énoncés sous une forme qui se présente comme définitive : connaître comporte en ce sens une part de méconnaissance, donc d’incertitude et d’inachèvement. []
  15. « Notons bien ceci : le principe de raison nous parle évidemment de la raison, et pourtant il ne nous dit rien au sujet de la raison comme telle » (id., p. 111). Dans sa logique propre, le principe, s’il permet de concevoir, reste en lui-même de l’ordre du préconçu. []
  16. « Nous nous trouvons ainsi placés devant une situation singulière. Une chose, ici la rose, n’est pas à vrai dire sans raison et pourtant elle est sans pourquoi. Une chose rentre dans le domaine de validité du principe de raison sous sa forme vulgaire. La même chose sort du domaine de validité du principe de raison sous sa forme rigoureuse » (id. p. 103). Le principe de raison, qui fluctue entre ces deux formes, voit ainsi sa valeur simultanément confirmée et contestée, l’un n’allant pas sans l’autre, situation inconfortable qui n’est pas un accident mais est consubstantielle à sa nature même de principe qui lance un appel mais ne fournit pas les moyens d’y apporter une réponse définitive. []
  17. La parole poétique, mieux qu’aucune autre, révèle l’obscurité qui accompagne l’opération de la pensée, mais elle n’est pas la détentrice exclusive. À propos de la mise en forme systématique qui caractérise la façon dont, chez Leibniz, cette opération est menée, Heidegger remarque : « Les vues profondes ne brillent que dans l’obscurité » (id., p. 116). Cela est lié au fait que « le clair et le lumineux ont besoin de l’ombre et de l’obscurité, autrement il n’y aurait rien à éclaircir » (id. p. 56), constat que Heidegger place sous la double caution de Hamann et de Goethe. []
  18. Id., p. 249. Ces questions sont formulées de cette manière dans le cadre de la conférence où Heidegger a ensuite concentré l’esprit des leçons délivrées dans son cours. []
  19. Entretiens, I, 20 []
  20. « Que l’essence de l’être se voile : cette occultation n’en demeure pas moins en même temps la façon dont l’être se tourne vers nous, se dispense à nous dans l’étant » (id., p. 137. []
  21. C’est sa forme basique, qui résonne comme un appel et perdure à travers toute son histoire, une histoire qui à la fois avance et recule en remontant vers son origine qui se poursuit en elle. []
  22. Accentué de cette façon, le principe se tourne vers l’être qu’il présente comme restant à penser, ce qui consiste à chercher sa raison d’être en tant qu’être. C’est sa version « métaphysique » []
  23. Accentué de cette façon, qui diverge radicalement de la précédente, le principe se tourne vers le monde complexe de l’étant dont il déploie les relations sous une forme explicative. C’est sa version « scientifique ». []
  24. Id., p. 111. []
  25. « La forme emporte le contenu ». Cette parole est venue sous la plume de Saint-Simon, le mémorialiste de la fin du règne de Louis XIV et de la Régence (Traités politiques et autres écrits, Paris, Gallimard/Pléiade, 1996, p. 275), qui était heideggérien sans le savoir (et pour cause !). []
  26. Bela Bartok avait sillonné les campagnes hongroises pour recueillir des chants populaires en se servant d’un appareil qui était l’ancêtre des actuels magnétophones. Il s’était livré à cette tâche non seulement à des fins de conservation mémorielle, mais afin d’accumuler un matériau dont il se servait dans le cadre de l’activité compositionnelle qu’il menait sous sa responsabilité propre et qui ne se réduisait pas à un travail d’enregistrement. []
  27. Se pose alors la question de la nature effective de ce temps : s’agit-il d’un temps immanent à l’œuvre elle-même saisie dans la logique propre à son développement, ou d’un temps extérieur, empirique, – celui des indications métronomiques reportées sur la partition ou le temps « syndical » imparti aux répétitions d’orchestre par exemple –, dans lequel l’œuvre serait prise, ne lui restant plus qu’à se soumettre à ses contraintes ? []
  28. Id., p. 133-134. []
  29. La pièce orchestrale de Smetana, « La Moldau », donne à entendre un mouvement de ce genre, suivant lequel un fleuve a l’air de s’éloigner de sa source alors que celle-ci continue à couler en lui, lui restant présente du début à la fin. []
  30. Id., p. 146. []
  31. C’est du reste de cette manière qu’Epictète traite le paradoxe de Diodore dont il fait un tremplin, à partir duquel il s’élance pour formuler les interrogations qui le préoccupent en propre. []
  32. Si on reprend la notion de musée imaginaire telle qu’elle a été forgée par Malraux, elle désigne le lieu où sont rassemblées des figures issues de l’histoire qui, une fois rassemblées en un tel lieu, ont été mises hors temps, ce qui est la condition pour qu’elles soient présentées comme étant contemporaines les unes des autres : elles sont alors élevées au rang de « monnaies de l’absolu ». Mais on peut voir les choses autrement : lorsque des formations que leur statut historique décale entre elles entrent en confrontation, par exemple quand des traditions philosophiques que tout sépare en apparence se rencontrent dans l’esprit d’un même lecteur qui tente de les mettre en résonance, davantage qu’elles ne sont expurgées de toute dimension temporelle elles sont soumises au régime d’une nouvelle temporalité où elles se prêtent à être pour une part réinventées ; cette reprise qui permet de les considérer sous un jour nouveau s’incorpore à leur histoire, une histoire qui, restant inachevée, est amenée à se poursuivre indéfiniment. Qu’ils soient ou non « imaginaires », les musées, et leur prétention de renfermer de l’éternel, ne sont pas eux-mêmes éternels. []
  33. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 201. []
  34. Id., p. 202. []
  35. Id. []
  36. Cette création de nouveauté ne va pas dans tous les cas dans le sens d’une amélioration dont la nécessité relèverait de l’ordre des choses, celui-ci ayant le progrès pour fin : en tout état de cause, elle ne s’inscrit pas dans le cadre d’un développement unilinéaire et continu. []